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EL INTELECTO AGENTE Y LOS FILÓSOFOS II ss. XVI-XVII

JUAN FERNANDO SELLÉS

JUAN RAMÓN GARCÍA-MORATO

EL INTELECTO AGENTE Y LOS FILÓSOFOS

CREADOS PORDEL AMOR, VENTURAS Y DESVENTURAS SUPREMO HALLAZGO ARISTOTÉLICO SOBRE EL HOMBRE ELEGIDOS PARA AMAR II

ss. XVI-XVII

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS  •  UNIVERSIDAD DE NAVARRA CONSEJO EDITORIAL DIRECTOR

ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ (†) SUBDIRECTORES

JUAN FERNANDO SELLÉS CRUZ GONZÁLEZ AYESTA SECRETARIA

Mª IDOYA ZORROZA CONSEJO CIENTÍFICO ASESOR Enrique Alarcón (Universidad de Navarra) • Virginia Aspe (Universidad Panamericana, México) • Werner Beierwaltes (Universidad de Munich) • Mauricio Beuchot (Universidad Nacional de México) • Stephen L. Brock (Pontifical University of the Holy Cross, Italia) • Jean Paul Coujou (Institute Catholique de Toulouse, Francia) • Costantino Esposito (Università degli Studi di Bari «Aldo Moro», Bari, Italia) • Alfred Freddoso (Notre Dame University) • José Luis Fuertes (Universidad de Salamanca) • José Ángel García Cuadrado (Universidad de Navarra) • Antonio Heredia Soriano (Universidad de Salamanca) • Alice Ramos (St. John’s University, New York, USA) • Mª Jesús Soto-Bruna (Universidad de Navarra)

www.unav.es/pensamientoclasico

Nº 179 El intelecto agente y los filósofos Venturas y desventuras del supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre II ss. XVI-XVII

©  2017. Juan Fernando Sellés ©  Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) ©  Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España © +34 948 25 68 50 • www.eunsa.es • [email protected]

ISBN: 978-84-313-3203-7 Depósito legal: NA 1029-2017

Imprime: Rodona Industria Gráfica, Polígono Agustinos, Pamplona (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 1. Profusión de documentos ................................................................... 2. Las seis variantes interpretativas ........................................................ 3. Orden expositivo de obras y autores .................................................. 4. Los amplios títulos originales y los breves listados de Thesis ........... 5. Apreciaciones personales ................................................................... 6. Agradecimientos ................................................................................

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I. AVERROÍSMO, FILOPONISMO Y ANTIAVERROÍSMO EN EL S. XVI Introducción .................................................................................................. I. Averroísmo ................................................................................................ 1. Alejandro Achillini: ‘Dios es intelecto agente’ .................................. 2. Cristóforo Marcello: un escotista comentador de Averroes ...............

31 32 32 38

3. León Hebreo: platonismo, aristotelismo y averroísmo; Pedro Nicolás: neoplatonismo, aristotelismo y cristianismo ............................... 4. Simón Porzio: ‘aquella fuerza es el mismo Dios’ .............................. 5. Francisco Veniero: “L’intelletto agente no e altro que Iddio” ........... 6. Marco Antonio de’ Passeri: antitomista y antiescolástico; Scarpa Salentino: averroísta; Tiberio Bacilery o la doble verdad ..................

7. Blas Landi Placentani: averroísta que se contradice; Julio Castellano: a una con Alejandro de Afrodisia ................................................

8. Jacobo Zabarella o el intento de conciliar a Averroes con Aristóteles, Platón, Agustín y Tomás ............................................................... 9. Polo Lauredano: averroísmo sui generis ............................................ II. Filoponismo ............................................................................................. 1. Antonio Scayni: entre averroísta y filoponiano ................................. 2. Juan Beveri: una reposición del filoponismo .....................................

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Índice

III. Antiaverroísmo .......................................................................................

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1. Silvestre Mazzolini: “Averroes veram philosophiam depravavit et multa rudissime docuit” ..................................................................... Conclusiones ...........................................................................................

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II. AGUSTINO NIFO (S. XVI): ¿SÍNTESIS CONCILIADORA O ECLECTICISMO ENTRE AVERROÍSMO, NOMINALISMO Y REALISMO? ................................ Presentación ............................................................................................ 1. El intelecto agente en su comentario a los libros I y II De Anima ..... 2. Intelecto agente: ¿ser divino o potencia del alma?............................. 3. Semi-anima o semi-forma .................................................................. 4. Su resumen de las opiniones habidas ................................................. 5. Notas distintivas del intelecto agente ................................................. 6. Si el intelecto agente entiende siempre .............................................. 7. Abstracción y cuestiones relativas a la felicidad................................ 8. Intelecto agente y hábito de los primeros principios .......................... 9. Recapitulación suessana ..................................................................... Conclusiones ...........................................................................................

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III. NEGACIÓN DEL INTELECTO AGENTE Y ECLECTICISMO EN EL S. XVI Introducción .................................................................................................. I. Negación ...................................................................................................

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1. Juan de Guevara: “per intellectum agentem non intelligit Aristoteles aliam potentiam quam ipsam”; Julio César Scaliger: ‘no es necesario el intelecto agente’ ............................................................. 2. Gabriel Vázquez: no existe intelecto agente porque no se requiere para ver a Dios ...................................................................................

3. Francisco Suárez: como la razón es espontánea, sobra el intelecto agente ................................................................................................. II. Eclecticismo ............................................................................................. 1. Jacques Lefèvre d’Étaples: ni mención de la distinción .................... 2. Anibaldo Rosselli: “sunt duo et unum”; “singuli in singulis”............ 3. Franz Titelmans: ‘no queremos investigar la curiosidad de si es uno o dos’ .................................................................................................. 4. Jacobo Malafossa: no se pronuncia ....................................................

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Índice

5. Gaspar Contarini: ya sea humano o ya divino, el intelecto agente es inmortal .............................................................................................. 6. Pedro Duodi: una esencia “tanquam duplici facultate”...................... Conclusiones ................................................................................................ IV. FORMALISMO Y NOMINALISMO EN EL S. XVI Introducción .................................................................................................. I. Formalismo ............................................................................................... 1. Jacobo Marotta: distinción formal ..................................................... 2. Jerónimo Onofre: distinción formal ................................................... 3. Felipe Melanchton: un solo conocer con múltiples oficios ................ 4. Juan Velcurio: dos oficios y una esencia ........................................... 5. Arcángel Mercenario: ‘modos, grados, o diferencias en el alma secundum rationem tantum’ ..................................................................

6. Rodolfo Goclenio: “intellectum patientem et agentem non differere realiter, sed ratione” ........................................................................... II. Nominalismo ............................................................................................ 1. Juan Eck: “idem est intellectus agens et possibilis”........................... 2. Francisco de Vicomercato: reducción del agente al intelecto en acto ..................................................................................................... 3. Agustín Faba: “sint subiecto idem”.................................................... Conclusiones ................................................................................................ V. EL INTELECTO AGENTE COMO RES, PRINCIPIUM ACTIVUM, PARS, FORMA, ACTUS, VIS EN EL S. XVI Introducción ............................................................................................ 1. Rodrigo de Sancta Ella: ‘dos cosas’; Pedro de Bruselas, alias Crokart: una ‘virtud’ .......................................................................... 2. Nicolás Finetti: ‘dos virtudes’ ............................................................ 3. Jacobo Schegk: dos ‘partes’ ............................................................... 4. Miguel de Palacio: dos ‘partes’ .......................................................... 5. Antonio Bernardo Mirandulani: ‘forma del posible’ ......................... 6. Andrés Camuti: “hic intellectus est actu”; “ille mera potentia” ......... 7. Nicolás de Nisa: principio activo ....................................................... 8. Teófilo Zimara: ¿facultad o ser? ........................................................ 9. Diego de Zúñiga: ‘dos fuerzas’ ..........................................................

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Conclusiones ........................................................................................... VI. VERSIONES POTENCIALISTAS DEL S. XVI Introducción ............................................................................................ 1. Juan Viger: potencia ni abstractiva ni cognoscitiva ........................... 2. Jerónimo Wildenberg: dos potencias cognoscitivas .......................... 3. Alonso de Vera Cruz: potencias diversas........................................... 4. Sebastián Pérez: dos ‘facultades’ ....................................................... 5. Francisco de Toledo: ‘probablemente’ es una potencia distinta del posible ................................................................................................ 6. Francisco Pisa: dos ‘potencias’ .......................................................... 7. Antonio Polo: ‘parte, virtud o potencia del alma’ .............................. 8. Lucilio Filalteo (Maggi): ‘dos facultades’ ......................................... 9. Gregorio de Valencia: “quandam aliam facultatem” ......................... Conclusiones ...........................................................................................

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VII. TRATADOS ‘POTENCIALISTAS MAYORES’ DEL S. XVI Introducción ............................................................................................ 1. Crisóstomo Javelli: ‘potencia’ no cognoscitiva ................................. 2. Los Conimbricenses: ‘es necesario que se dé otra facultad’ .............. 3. Domingo Báñez: ‘virtud’ probablemente distinta del posible ........... Conclusiones ...........................................................................................

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VIII. EL GRAN TRATADO ‘POTENCIALISTA’ DEL S. XVI: ANTONIO MONTECATINI FERRARIENSIS Introducción ............................................................................................ 1. La existencia del intelecto agente humano......................................... 2. La naturaleza del intelecto agente humano ........................................ 3. Intelecto agente y ciencia en acto....................................................... 4. Inmortalidad y eternidad del intelecto agente .................................... 5. Esquema histórico sobre la naturaleza del intelecto agente ............... 6. Exposición del esquema ..................................................................... 7. Discusión del averroísmo ................................................................... 8. Esquema histórico sobre la actividad del intelecto agente .................

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9. Exposición del esquema ...................................................................... Conclusiones ........................................................................................... IX. INTERPRETACIONES HABITUALISTAS EN EL S. XVI Introducción ............................................................................................ 1. Marco Antonio Zimara: una ‘virtud’ que ‘está en hábito’; Amerbachi Viti: el intelecto agente ‘es como hábito’ ........................ 2. Ludovico Buccadiferro: el intelecto agente es el hábito de los primeros principios............................................................................. 3. Vicente Quintiano: un ‘hábito’ como ‘potencia factiva’.................... Conclusiones ................................................................................................ X. AVERROÍSTAS Y ANTIAVERROÍSTAS DEL S. XVII Introducción .................................................................................................. I. Averroístas ................................................................................................

1. Francisco F. Augustini Pallavicini: ‘el intelecto agente precede a la generación del hombre’ ...................................................................... 2. Pedro Gassendi: intelecto agente general y único para todos ............ II. Antiaverroístas ......................................................................................... 1. Barton Holyday: si el intelecto agente fuera separado e iluminara los fantasmas ‘Averroes y el asno entenderían por igual’; Nicolás Baldelli: de haber ‘una única alma universal, mi ser no se distinguiría del tuyo, ni el tuyo del mío’ .......................................................... 2. Jakob Thomasius: el averroísmo “non viget” .................................... 3. Jerónimo Georgio: ‘el intelecto agente en el hombre no es Dios’ ..... Conclusiones ................................................................................................ XI. EL PRIMER LIBRO DE INTELLECTU AGENTE DE LA HISTORIA (1627): LA SÍNTESIS HISTÓRICA Y EL FORMALISMO VOLUNTARISTA DE FORTUNIO LICETI Presentación ............................................................................................

1. Síntesis del Libro I. Examen de opiniones habidas sobre la ‘existencia’ y ‘necesidad’ del intelecto agente ..........................................

2. Síntesis del Libro II. Revisión de sentencias sobre la ‘esencia’ del intelecto agente...................................................................................

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3. Síntesis reordenada del Libro III. Revisión de opiniones habidas acerca de las ‘acciones’ del intelecto agente ......................................

4. Síntesis del Libro IV. Discusión de las opiniones habidas acerca de las ‘propiedades’ del intelecto agente ................................................ 5. Síntesis del Libro V. Sobre el nombre, necesidad, esencia, funciones y propiedades singulares del intelecto agente según el Fortunio Liceti .................................................................................................. Conclusiones ...........................................................................................

XII. EL FORMALISMO EN LA PRIMERA MITAD DEL S. XVII Introducción ............................................................................................ 1. Francisco Piccolomini: “mentis potestate et agendis essentiam esse unam, sola ratione distinctam” ........................................................... 2. Jorge Raguseo: “agentem intellectum esse facultatem animae rationalis, ab intellectu possibili non re ipsa, sed formali tantum ratione distinctam” ............................................................................. 3. Jerónimo Dandino: “non tamen re, sed ratione distincti” .................. 4. Agustín Oregio: “idem re, ratione tantum distinctus” ........................ 5. Francisco Alfonso Malpartida: ‘distinción formal’............................ 6. Francisco de Oviedo: no se distinguen realmente, sino sólo formalmente ............................................................................................ 7. Miguel de Villaverde: ‘diversas formalidades’ .................................. 8. Juan Merinero: ‘si el alma es simple, toda distinción en ella es formal’ ................................................................................................

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9. Rodrigo de Arriaga: ‘dos oficios del mismo intelecto’; Juan Morandi: “non sunt multiplicanda entia sine necessitate” ....................... Conclusiones ...........................................................................................

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XIII. EL FORMALISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL S. XVII Introducción ............................................................................................

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1. Buenaventura Columbo: ‘es probable que todos esos oficios los pueda ejercer el mismo intelecto’ ...................................................... 2. Jorge de Rodas: “intellectu, agentem… esse ipsumet intellectum possibilem a quo formaliter solum distinguitur”. ............................... 3. Angelo de Sonneno: ‘uno y el mismo con dos tareas’ ....................... 4. Illuminato de Oddo: se distinguen formalmente ................................

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5. José Polizzi: ‘distinción modal o formal’...........................................

6. Bartolomé Mastri y Buenaventura Belluti: el mismo intelecto en cuanto facultad ................................................................................... 7. Juan Antonio Ambrosino: ‘dos actos de la misma potencia’ ............. 8. Juan Gabriel Boyvin: ‘el intelecto agente y paciente no se distinguen realmente, sino formalmente’ ........................................... 9. Gervasio Brisacense: “eiusdem facultas animae” .............................. Conclusiones ...........................................................................................

XIV. DISTINCIÓN FORMAL EX NATURA REI EN EL S. XVII Introducción ............................................................................................ 1. Francisco Arrentino o el intento de ser más escotista que Escoto ..... 2. Felipe Fabri: ‘distinción formal ex parte rei’ ..................................... 3. Juan Ponce: “distinctio formalis ex natura rei” ................................. 4. Livio Rabesano: “non distinguuntur realiter, sed tantum formaliter et ex natura rei” .................................................................................. 5. Gaudenzio Bontempi: distinción más que de razón y menos que real ......................................................................................................

6. Bartolomé de Barberis: dos fuerzas del intelecto formalmente distintas con alguna diferencia a parte rei ......................................... 7. Cayetano Felice: “distinctio modaliter ex natura rei” ........................ 8. Pedro de Santa Catalina: ‘distinción formal, intrínseca y entitativa’ . 9. Jacinto Olpensi: formalmente distintos ex natura rei ........................ Conclusiones ...........................................................................................

XV. NEGACIÓN Y NOMINALISMO EN EL S. XVII Introducción .................................................................................................. I. Negación ................................................................................................... 1. Pedro Hurtado: ‘si existiese el intelecto agente…’ ............................ 2. Demetrio Phalereus: ‘solo se da el intelecto pasible’......................... 3. Juan Bonifacio Bagatta: “superfluus est intellectus agens” ............... II. Nominalismo ............................................................................................ 1. Francisco Murcia de la Llana: ‘si en el mismo intelecto posible hay acciones que no son cognoscitivas, ¿no será el agente una de ellas?’ .................................................................................................

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2. Julián Castillo & Ladrón: ‘el intelecto es uno, pero tiene varios oficios y nombres’; Juan de Lugo: ‘el intelecto, si se distingue del alma, es una potencia indivisible’ ...................................................... 3. Sebastián Izquierdo: una única potencia del alma con diversos oficios; Ignacio Francisco Peinado: ‘es inútil distinguir entre agente y posible’ ................................................................................

4. Ignacio Vicente, o de cómo transformar el tomismo en ockhamisno por medio del escotismo.....................................................................

5. Guillermo van Sichen o si se puede ser más ockhamista que Ockham; Dionisio Blasco: ‘agente y paciente sólo difieren en el modo’ .................................................................................................

6. Tomás Llamazares: afán por simplificar; R. P. Fr. Martín de Torrecilla: un problema de olvido ......................................................

7. Andrés Landon: ‘un intelecto con dos tareas de las que surgen dos denominaciones’ ................................................................................ 8. Andrés Semery: “ex utroque facimus unum”..................................... 9. Bernardo Sannig: ni distinción real ni formal .................................... Conclusiones ................................................................................................ XVI. IMPRECISIÓN, REDUCCIONISMO Y ECLECTICISMO EN EL S. XVII Introducción .................................................................................................. I. Imprecisión ................................................................................................ 1. Christoforo Guarinoni: ¿facultad o acto?; Liberto Fromondo: no se pronuncia ............................................................................................ 2. Juan Lalemandet: no se pronuncia; El Colegio Psicológico: ‘no sabemos’ .............................................................................................

3. Andrés de la Moneda: “realiter vel ratione distinctum”; Francisco Le Rees: doble intelecto; Wolter Schopen: ni rastro del intelecto agente ................................................................................................. II. Reduccionismo.........................................................................................

1. Hugo Cavello: ‘el agente y el posible no se distinguen realmente’; Claudio Berigard: ‘sólo existe el intelecto agente en el hombre’ ...... 2. Nicolás de san Juan Bautista: ‘basta un solo intelecto’; José Preiss: ‘si las potencias no se distinguen realmente del alma, sino solo formalmente, tampoco entre sí’.......................................................... 3. Antonio Stroz: ‘indistintos realmente en el alma’; Alberto Oswaldt: indefinido ...........................................................................................

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II. Eclecticismo ............................................................................................. 1. Juan Ludovico Haevenreuter: inclasificable ...................................... 2. Eustaquio de San Pablo: “utrumque tamen esse eandem realiter facultatem arbitramur” ....................................................................... 3. Pedro de Molina: tomismo, ockhamismo y averroísmo..................... Conclusiones ................................................................................................

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XVII. EL INTELECTO AGENTE COMO CAUSA, VIRTUS, ACTUS, EN EL S. XVII Introducción ............................................................................................

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1. Juan Bautista Rossi: ‘virtud’ del alma, o ‘potencia inteligible’; Claudio Boucardi: ‘causa’, ‘facultad’, ‘luz’ ....................................... 2. Girolamo de Medicis: virtud del alma; Rafael Ripa: cierto acto o cierta potencia .................................................................................... 3. Juan Martínez de Prado: “aliquid animae, ut quaedam virtus ipsius” 4. Wolfgang Obermayr: ‘potencia’ o ‘virtud’ ........................................ 5. Nicolás Arnou: ‘agente y posible: ser en acto y en potencia’ ............ 6. Enrique Heinlein: “intellectus agens & patiens realiter non sunt idem”; Pedro Barbay: ‘virtud’; Tomás Alberto Tranquillo: ‘virtud’ . 7. Julio Pacio: acto puro no cognoscitivo............................................... 8. Francisco Silvio: ‘virtud’ o ‘facultad’ no cognoscitiva distinta del posible ................................................................................................ 9. Odilón Neüman: ‘virtud’ real y esencialmente distinta del posible ... Conclusiones ...........................................................................................

XVIII. POTENCIALISMO EN LA PRIMERA MITAD DEL S. XVII Introducción ............................................................................................ 1. Diego Mas: facultad cuyo objeto son los fantasmas .......................... 2. Jakob Keller: síntesis tomista ............................................................. 3. Michele Zanardi: ‘potencia activa realmente distinta del posible’ .... 4. Sebastian Rhöer: dos potencias .......................................................... 5. Christoforo Scheibleri: “potentia intellectiva activa & potentia intelligendi passiva differunt realiter” ................................................ 6. Rafael Aversa: cierta potencia o facultad próxima al género de la cualidad .............................................................................................. 7. Francisco Libero Barone: ambas son potencias diversas ...................

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Índice

8. Francisco María del Monaco: potencia distinta no vital y no cognoscitiva........................................................................................ 9. Cosme de Lerma: ‘potencia especial’ realmente distinta del posible Conclusiones ........................................................................................... XIX. POTENCIALISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL S. XVII Introducción ............................................................................................ 1. Jacobo Fournenc: ‘el agente es distinto del intelecto por el que entendemos’ .......................................................................................

2. Pedro de San José: ‘existe una distinción real entre los dos intelectos’; Gregorio Dietl: dos ‘facultades’ ...................................... 3. Silvestre Mauro: “uterque intellectus sunt potentiae anima, verum a parte rei distinguantur” .......................................................................

4. José Sáenz de Aguirre: se ‘supone’ que es potencia, y distinta del posible ................................................................................................

5. Juan Cano y Felipe de la Sma. Trinidad: ‘potencia activa y potencia pasiva’ .................................................................................. 6. Francisco Palanco Campo: ‘hay que mantener la distinción real entre uno y otro intelecto’ .................................................................. 7. Buenaventura de San Agustín: ‘el intelecto agente se distingue realmente del intelecto posible’ ......................................................... 8. Antonio Senensis: “dua potentiae quae sunt duae substantiae animae radicatae” ............................................................................... 9. Los Complutenses: potencia realmente distinta del posible ................ Conclusiones ...........................................................................................

XX. GRANDES POTENCIALISTAS DEL S. XVII Introducción ............................................................................................ 1. Antonio Rubio: ‘dos potencias: una inferior, el agente, y otra superior, el posible’ ............................................................................ 2. Juan de Santo Tomás: potencia distinta al posible ............................. 3. Juan Cottunio: facultad distinta y no cognoscitiva que dimana del alma como pasión propia ................................................................... Conclusiones ...........................................................................................

BIBLIOGRAFÍA ..............................................................................................

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INTRODUCCIÓN

1. Profusión de documentos Charles Lohr escribió que entre 1500 y 1650 el número de comentarios a los escritos de Aristóteles es más alto que los habidos durante los diez siglos precedentes, desde Boecio a Pomponazzi1. Esa afirmación es extensible a los comentarios al De anima del Estagirita. Si a esto se suman los numerosos escritos sobre el intelecto agente publicados entre 1650 y 1700, que ya no son obras de comentario, sino cursos filosóficos y disputas, hay que indicar que en estos dos siglos se escribió más sobre este tema que en el resto de la historia de la filosofía. Desde luego, el aristotelismo del Renacimiento no es el medieval. Cuenta con figuras menos sobresalientes, pero con una galaxia de comentadores2. Todos ellos conocían la doctrina del De anima aristotélico, y muchas de las interpretaciones precedentes sobre este tema, en especial, la de los comentadores clásicos griegos. Por su parte, Minio Palullelo ha escrito que el De Anima de Aristóteles se ha conservado en los muchos textos anteriores al s. XVI3. Así, por lo que se refiere a la tradición griega, cuenta al menos con 70 manuscritos posteriores al s. X, además de la ‘edición princeps’ Aldina de Venecia de 1597, entre otras. La tradición semítica tiene una traducción árabe y dos hebreas. La tradición latina posee las traducciones del griego de Jacobo de Venecia (s. XIII), que incluía lecciones independientes; la de Guillermo de Moerbeke (1215-1286) que es completa; la de Jorge Trébizonde (1395-1484), que es más literal, y de la que sólo se conserva un manuscrito; la de Juan Argyropoulos (1395-1487), que es

Cfr. Ch. H. Lohr, “Addenda et Corrigenda”, Bulletin de philosophie médiévale, 1972 (14), p. 116.

1

Cfr. R. Darowski, “Renaissance Latin Aristotle. Commentaires written by Jesuits in Poland”, Freiburger Zeitschift für Philosophie und Theologie, 1993 (40), pp. 169-170; J. De Raedemaeker, “Informations concernat quelques commentaires du De anima”, Bulletin de Philosophie Médiévale, 1966-1967 (8-9), pp. 87-110. 2

Cfr. L. Minio-Paluello, “Le texte du De anima d’Aristote. La tradition latine avant 1500”, La tradition latine du ‘De Anima’, Hakker, Amsterdam, 1972, p. 251 ss. En este trabajo se ofrece un estudio de cada una de esas traducciones.

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Juan Fernando Sellés

de 1460 y fue revisada en 1485, y que contó con varias ediciones posteriores4, la cual es más libre que las otras; las del árabe de Michael Scot (1175-1232?); la de Joaquín Perionius (1499-1559)5; la de Michael Sophianus (1530?-1565); la de Jacobo Zabarella (1533-1589)6. De modo que los filósofos latinos del s. XVI podían contar con un De anima según la mente de su autor, sin traducciones que –como las árabes– tergiversaran su sentido original. Por otro lado Cranz sostiene que el texto griego fue incluido en la edición Aldine de Opera Omnia de Aristóteles publicado en 1495-98 y en otras ediciones del s. XVI, pero sólo cuatro ediciones se publicaron en griego7. Otros traductores De anima de este siglo fueron Juan de Vergara (¿-?) y Petrus Alcuonius (¿-?). Hay que tener en cuenta también que en este siglo fueron traducidos los siguientes comentarios al De anima de los comentadores griegos clásicos de Aristóteles: el de Simplicio en 1527 por Andreas Asulanus y en 1543 por Faseolo; el de Alejandro de Afrodisia en 1534 por Paulus Manutius, y el de Filopón en 1535 por Bartolomeo Zanetti8 y por Joannis Alexandrei Philosophi9. Por lo que es comprensible que los pensadores de esta centuria citen sobremanera esos autores y documentos. Por otro lado, existe una edición del mencionado Juan Argyropoulos (de 84 páginas de anverso y reverso a dos columnas cada una) titulada Divi Thomae Aquinatis Commentaria in Tres Aristotelis Libros De Anima10. Se trata de la edición del comentario del Aquinate al De aniCfr. J. Argyropoulos, Aristotelis De Anima Libri tres, interprete Ioanne Argiropoulo Bizantino, Ex officina Pringentii Calvarini ad Geminas Cyppas in Clauso Brunello, Parisiis, 1538, 1541, 1548. 4

Cfr. Ioachimi Perionii, Operum Aristotelis Stagiritae, libros naturalis & divinae philosophiae ordine continens, una cum doctorum virorum argumentis, viam ad eius arcana expedientibus, ex oficina Hervagiana, Basileae, 1563. En la Parte Tertia se contienen, entre otros, la traducción de los tres libros De anima de Aristóteles, en concreto, el texto referido a ambos intelectos ocupa la p. 387. 5

6 Cfr. L. Minio-Paluello, “Le texte du De anima d’Aristote. La tradition latine avant 1500”, pp. 251-252.

Cfr. F. F. Cranz, “The Renaissance reading of the De anima”, Platon et Aristote à la Renaissance, XVI Colloque Internazional de Tours, Vrin, Paris, 1976, pp. 359-376. 7

8 Cfr. Ch. H. Lohr, “Latin traslations of the commentaries on Aristotle”, Humanism and Early modern Philosophy, Kraye, Routledge, London, N.Y., 2000, pp. 18-19.

Cfr. Joannis Alexandrei Philosophi, In tres libros De Anima Aristotelis, Breves anotationes, ex disertationibus Ammoni Hermei cum quibusdam propriis meditaciones. Nuper e graeco in linguam latina conversae, apud Hieronimum Scotum, Venetiis, 1554. 9

Cfr. J. Argyropoulos, Divi Thomae Aquinatis Commentaria in Tres Aristotelis Libros De Anima, cum duplici textus interpretatione, una cum quidem Ioannis Argyropouloi, altera vero antiqua, recognita ab Antonio Demochare Ressoneo, et illustrata, apud Iacobum Kerver, sub duobus gallis, in via iacobea, Parisiis, 1539.

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ma aristotélico, que no aporta más que el texto tomista, sin ninguna interpretación por parte del editor11. Ambas ediciones de este autor, la del Estagirita y la del Aquinate, fueron muy tenidas en cuenta en esta época. También contamos con el anotado libro de 1554 titulado Ioannis Alexandrei Philosophi in Tres Libros De Anima Aristotelis, un libro que reproduce el texto De anima de Juan Filopón o el Gramático con los comentarios de Ammonio de Alejandría o de Hermia, filósofo griego neoplatónico alumno de Proclo en Atenas que enseñó en Alejandría. Es, por tanto, una reedición renacentista de una obra neoplatónica griega, y por ello mismo, no la estudiaremos en este volumen. Por otro lado, y como es sabido, el Renacimiento contó en el siglo XVI también con autores que atacaron abiertamente la doctrina aristotélica. Así, Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) –sobrino de Juan Pico della Mirándola–, Tomás Campanella (1568-1639), Pedro Ramus (1515-?), Erasmo de Rotterdam (1467-1536), Bernardino Telesio (1508-1588) y Francesco Patrizius (1529-1597). Ya en la centuria precedente se habían opuesto a la doctrina aristotélica autores como Lorenzo Valla (1415-1465) y Hermolao Barbaro (1454-1493).

Pero los que preceden no conformaron una corriente de opinión mayoritaria frente al Estagirita, pues la mayor parte de los pensadores renacentistas lo admitieron como una indudable autoridad. Es el caso de los 165 autores cuyo parecer sobre el intelecto agente expondremos seguidamente en este volumen.

2. Las seis variantes interpretativas En La Introducción del vol. I de esta investigación se agruparon en 7 tendencias los pareceres de los autores sobre el intelecto agente, a saber: 1ª) Sustancialismo: opinión que sostiene que el intelecto agente es una sustancia separada. 2ª) Potencialismo: tesis que mantiene que el intelecto agente es una ‘potencia’ del alma humana. 3ª) Formalismo-nominalismo: Parecer que defiende que no hay distinción real, sino sólo formal, o incluso nominal, entre el intelecto posible y el agente. 4ª) Habitualismo: sentir que afirma que el intelecto agente es un hábito intelectual humano, bien sea adquirido, bien innato. 5ª) Acto de ser: pensar que indica que el intelecto agente está a nivel de lo más radical (esse) en el hombre. 6ª) Alma humana: hipótesis que sostiene que el intelecto agente es la misma alma humana. 7ª) Alma de la humanidad: especie de panpsiquismo que Al inicio contiene un breve índice alfabético en el que se indica que el tema del intelecto agente se encuentra en la página 71. En ésta aparece la traducción latina del texto aristotélico, a la que sigue la Lectio X de dicho comentario del Aquinate. 11

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defiende la existencia de un único intelecto agente distribuido entre todos los hombres.

Pues bien, hay que indicar que la 5ª de las precedentes interpretaciones no fue secundada en estos dos siglos del Renacimiento; la 6ª, apenas, salvo una breve afirmación al respecto de Gómez Pereira. A la par, se originó una nueva muy en consonancia con la teoría del conocimiento de la filosofía moderna: el voluntarismo: el intelecto agente se identifica con la voluntad, hipótesis que enarboló Fortunio Liceti. Asimismo hay que añadir que la propia del formalismo adquirió progresivamente una variedad: la distinción formal a parte rei, o ex natura rei que se expondrá en el capítulo XIV.

Si en el s. XV –como se ha visto en el vol. I de esta investigación– los pensadores que defendieron el potencialismo fueron más numerosos y de mayor calado que los averroístas y nominalistas, hay que decir que esta tendencia siguió vigente en el s. XVI. En cambio, el s. XVII contempló una mudanza llamativa, pues el nominalismo se disputó con el potencialismo la hegemonía, quedando bastante mermado el averroísmo. Por lo que respecta a los estudios que en la actualidad se han realizado sobre el tratamiento de este tema en el Renacimiento se puede hablar de olvido. Puede servir de ilustración al respecto el siguiente botón de muestra: de entre los 6101 items bibliográficos registrados recientemente por Miguel Anxo Pena en su obra Aproximación bibliográfica a la(s) ‘Escuela(s) de Salamanca’12, que comprende investigaciones recientes sobre la escolástica renacentista española, la mayor parte de los cuales son publicaciones de orden teológico, jurídico, moral, económico, e incluso lógico, sólo se encuentran 41 de teoría del conocimiento, a los que hay que sumar 17 sobre el intelecto agente, los cuales pertenecen a dos libros que tuve la oportunidad de coordinar: uno, El intelecto agente en la escolástica renacentista, y otro, un número monográfico, el 9º, de la Revista Española de Filosofía Medieval. Lo que precede indica que al margen de nuestro empeño por recuperar este descubrimiento no parece haber, de momento, mucho interés al respecto. Ese escaso 0, 95 % de trabajos sobre gnoseología en dicho repertorio bibliográfico se puede interpretar de dos maneras: a) que los pensadores renacentistas no trabajaron esta temática filosófica, asunto que no es el caso; b) que, aunque si bien la trabajaron, los estudiosos actuales no intenten recuperar sus estudios, que sí es el caso.

M. A. Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) “Escuela(s) de Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2008. 12

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3. Orden expositivo de obras y autores De modo semejante a la publicación del vol. I de esta investigación, en este vol. II se distribuyen los capítulos de modo sencillo, pues se dedica en cada siglo una sección para el averroísmo, otra para versiones cercanas entre sí como el formalismo o escotismo y el nominalismo u ockhamismo; otra para las asimismo afines; negación, eclecticismo y reduccionismo; y otra para el potencialismo. A tales capítulos se han añadido otros singulares: uno sobre la concepción del intelecto agente como res, virtus, pars, actus, vis, etc., otro, sobre su concepción como ‘hábito’; y otros tres dedicados, cada uno de ellos, a un autor destacado, debido a su relevancia y extensión en el tratamiento de en este tema: Agustino Nifo, Antonio Montecatini y Fortunio Liceti, aunque bien es cierto que éstos son hoy prácticamente desconocidos.

Como se podrá advertir en su momento, la mayor parte de los autores atendidos pertenecen a órdenes religiosas y a universidades de la Iglesia católica. Ello es debido a que los religiosos y los profesores de dichos centros académicos seguían, en sus respectivos planes de estudios, a Aristóteles en sus diversas materias: lógica, ética, psicología, metafísica, etc. Esto tuvo una ventaja y un inconveniente. La ventaja es que se siguió comentando a Aristóteles, que es, obviamente, uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos, y así, por suerte, su De anima no cayó en el olvido. El inconveniente es que al margen de los autores de dichas órdenes religiosas y centros universitarios, el resto de los pensadores modernos –los que de ordinario comparecen en los manuales de filosofía moderna y contemporánea (desde Descartes)– olvidaron en buena medida no sólo el legado del Estagirita, sino también el de sus comentadores griegos clásicos, árabes, judíos y cristianos medievales y renacentistas, e incluso el de sus propios contemporáneos.

Por lo demás, de los comentadores renacentistas de Aristóteles se pueden distinguir tres grupos según la base de datos con la que éstos contaron: a) los que se centraron más, o casi exclusivamente, en los comentadores griegos antiguos del Estagirita (sobre todo Teofrastro, Alejandro de Afrodisia, Plotino, Porfirio, Simplicio, Temistio y Juan Filopón); b) los que atendieron más, o casi por entero, a los comentadores árabes (en especial Averroes); c) quienes se basaron en las obras acrisoladas de los escolásticos medievales, a los que consideraron ‘autoridades’ (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura, Escoto, Durando y Ockham). En cualquier caso, es común a muchos de ellos el no ser fieles intérpretes a las posiciones de los comentadores griegos y medievales del Estagirita. También es frecuente que se citen y polemicen entre sí los comentadores renacentistas.

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4. Los amplios títulos originales y los breves listados de Thesis En este volumen se ha atendido al estudio de muchos documentos publicados con caracteres de imprenta (todos aquellos a los que hemos podido acceder, pues aunque tenemos noticia de otros, no hemos podido cotejarlos), pero hemos dejado sin investigar los manuscritos, debido a su dificultad de trascripción. De este estilo son, por ejemplo, varios anónimos13, así como otros con nombre propio14.

Debe tenerse en cuenta asimismo que en el siglo XVII es frecuente la publicación de unas Thesis acerca del alma, tratados breves con tesis numeradas en los que se expone el estado de la cuestión en cada uno de los puntos habitualmente discutidos sobre el alma humana en esta centuria. Tampoco atenderemos, salvo excepción, a estas publicaciones, debido a la brevedad con que caracterizan al intelecto agente. Tomemos, como ejemplo algunas de ellas para que el lector se haga cargo del estilo de estas publicaciones. Así, en la tesis nº XIV de la parte VI, De anima intellectiva, de la obra (sin paginación) de Maquard Leone titulada Positiones De Anima in commune, defiende que intelecto agente y posible son dos potencias ‘formalmente’ distintas15. La tesis nº 41 del Ex universa philosophia de Pedro Stevartius alude simplemente a ambos intelectos sin precisar su índole16. Del mismo año de publica-

Cfr. Anónimo, In tres priores libros meteorum Aristotelis et In tres libros De anima de 1540 y el Commentarius Libros Aristoteles De anima de 1639. 13

Cfr. por ejemplo: Christophorus Egidius, In libris artis De generatione et corruptione et Commentarii in libros De anima Aristotelis, 1550. Trata del intelecto agente en las pp. 162-165; Ildefonso Araujo, Cursus Philosophiae, Tomus III. Complectens libros De Generatione et Anima atque Metaphysicam, in Collegii Divi Ambrosii, Vallis Oleti, 1652; Juan Delgado, Commentarium In 8 Libros Physicorum, 1656. 14

“El intelecto en cuanto tiene varias funciones que ejercer, se divide en dos potencias formalmente distintas, a saber, la potencia intelectiva agente y pasible; el intelecto agente, según Aristóteles, es la potencia de la que es propio hacer todas las cosas; pero del posible hacerse todas”. Maquard Leone, Positiones De Anima in commune, ex oficina typographica Adami Berg, Monachii, 1597. En la XV añade que “la precisa necesidad de poner el intelecto agente es… hacer de las cosas materiales las inmateriales, y de las sensibles las insensibles. Su único y adecuado oficio es producir la especie en el intelecto posible por virtud de la especie existente en la fantasía”; Maquard Leone, Positiones De Anima in commune, ex officina typographica Adami Berg, Monachii, 1597. 15

“El intelecto se divide en agente, cuyo acto propio es producir las especies inteligibles estando presentes los fantasmas, y en posible, cuyo oficio es no solo recibir las especies producidas por 16

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ción que esta obra son las Disputatio Philosophica De Anima in Communi de Adam Hackher en las que la tesis nº 45 sólo admite una distinción de razón entre ambos intelectos17.

Por su parte, en el siglo siguiente, el XVII, en las Disputatio Philosophica ex Tribus Aristotelis De Anima Libris de Ioanne Brutscher, se dice en la tesis nº XLVI que ambos intelectos no se distinguen realmente18. Un año posterior a esta obra son las Disputatio Philosophica De Anima de Conrado Reihing en las cuales, también a modo de tesis, se declara en la nº 46 que las dos potencias del alma racional son el intelecto y la voluntad, pues la memoria no se distingue del intelecto, y se añade que el intelecto es doble, agente y posible, que el primero no entiende, sino que produce las especies inteligibles19. Como se puede apreciar, las descripciones de nuestro tema son tan sucintas como imprecisas y cerentes de fundamentación. De estilo semejante es la tesis nº 37 del libro de Claudio Sudano, Dissertatio Peripatetica De Anima, eiusque Potentiis, en la que simplemente se cuestiona acerca de la distinción entre ambos intelectos20. En cambio, en las Praecipuae Difficultates ex Libris De Anima Selectae de Sebastián Denichio en la tesis nº el agente, sino también ejercer los mismos actos de entender”; Pedro Stevartius, Ex universa philosophia, ex Typographia Adami Sartorii, Ingolstadi, 1598, p. 6.

“El intelecto es doble: agente y posible, de los cuales éste se distingue de aquél solo por razón. El oficio propio del intelecto agente es producir en el intelecto posibles las especies inteligibles, requisito necesario para su intelección, y aunque no se den especies propias por las que se representen quiditativamente para nosotros en esta vida las sustancias abstractas e inmateriales, como Dios, las Inteligencias, el Alma racional, y las cosas que están en ella, con todo por las especies inteligibles de las cosas que por sí son sensibles, del estilo de los accidentes, también se reciben en el intelecto especies que representan la sustancia material y la cosa tanto universal como particular”; Adamo Hackhero, Disputatio Philosophica De Anima in Communi, ex Typographia Adami Sartorii, Ingolstadi, 1598, p. 8. 17

“Es probable que el intelecto produzca las especies inteligibles (oficio por el cual se dice más propiamente agente) o solo, o con la fantasía… El intelecto agente y el paciente no se distinguen realmente”; Ioanne Brutschero, Disputatio Philosophica ex Tribus Aristotelis De Anima Libris, ex Off. Typ. Andream Angermarium, Ingolstadii, 1604. 18

Cfr. Conrado Reihing, Disputatio Philosophica De Anima, ex officina Ederiana, Ingolstadi, 1605. 19

“En el hombre rectamente se admite el intelecto agente, cuyo oficio es producir las especies inteligibles en el intelecto posible. Pero la razón es si solo se distingue nominalmente del posible y si solo es apto para producir la especie inteligible, ya que de por sí es indiferente y para este oficio cuenta con el fantasma o la especie expresa del sentido interno. Por lo cual se puede definir: potencia espiritual que produce la especie inteligible por medio del fantasma como instrumento”; Claudio Sudano, Dissertatio Peripatetica De Anima, eiusque Potentiis, apud Ioannem Mayer, Dilingae, 1613, p. 39. 20

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XLVII se defiende que entre ellos se da una distinción real21. Por otro lado, la tesis nº 42 del libro de Oswaldo Coscano, Disputatio physica de anima alude al oficio del intelecto agente22, y en la tesis 45 se añade que es probable que se dé una distinción real entre ambos intelectos23. También Andrés Capittel publicó unas sentencias en su Anima Sensus et Rationis Particeps, en una de las cuales alude al papel del intelecto agente24, mientras que en otra afirma que la distinción real entre ambos es verosímil25.

“El intelecto agente, que produce las especies intelectuales para conocer, puesto el fantasma no como concausa sino como condición sine qua non, se distingue realmente del intelecto posible, que ejerce la cognición, ya que tienen tanto objetos diversos adecuados como ejercen diversos actos, de modo que no pueden unirse bajo una misma razón”; Sebastiano Denichio, Praecipuae Difficultates ex Libris De Anima Selectae, ex Typis Ederiano, Ingolstadii, 1615. 21

“Respecto de si el fantasma concurre efectivamente en la producción de la especie inteligible determinando al intelecto agente, hay una gran controversia. Pensamos que es probable que el intelecto agente no use el fantasma como instrumento, pues es duro decir que lo espiritual use para la producción de una realidad espiritual un instrumento material como es el fantasma”; Oswaldo Coscano, Disputatio physica de anima, apud Viduam Ioannis Mayer, Dilingae, 1616, p. 21. 22

“Probablemente, el intelecto agente que produce la especie impresa, se distingue del intelecto posible, de quien es propio producir la especie expresa, porque en todas las demás potencias cognoscitivas lo que produce la especie impresa es distinto de la misma potencia”; Oswaldo Coscano, Disputatio physica de anima, p. 22. 23

“El intelecto agente existe en el alma, el cual es potencia que produce en el intelecto posible las especies inteligibles... Se dice que el intelecto agente ilustra los fantasmas, no porque produzca alguna cualidad verdadera en los mismos fantasmas, ni porque los asista, sino porque por la especie inteligible por él producida se representan, como por la venida de la luz, las cosas antes no percibidas, y consecuentemente, también los fantasmas”; Andrea Capittel, Anima Sensus et Rationis Particeps, apud viduam Ioannis Mayer, Dilingae, 1619, p. 11. 24

“El intelecto agente no se llama intelecto porque formalmente entienda, oficio que es propio del intelecto posible… ¿No es superflua esta nueva entidad? ¿Para qué dos potencias ejerciendo formalmente el mismo acto de entender? Pero ilustrando los fantasmas y produciendo las especies en el intelecto posible, lo constituye en lo último para ejercer la intelección. Así pues, que sea verosímil que el intelecto agente sea potencia realmente distinta del intelecto posible se deduce de Aristóteles del l. III De Anima, textos 18 y 19. Este es potencia cognoscitiva, aquél mínimamente. La operación del agente es transitiva, pues produce la especie extra se. La del posible es inmanente, la misma intelección, por supuesto. Esta es operación vital; no aquélla, pues procede del alma, no por la es principio vital de obrar, sino por la que es cierta forma sustancial. Finalmente, este es el intelecto agente como tal comparado con el posible por el que éste es precisamente posible y potencia pasiva y receptiva de las especies. Es más perfecto que el posible, como el agente a lo pasivo”; Andrea Capittel, Anima Sensus et Rationis Particeps, p. 11. 25

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Otros ejemplos: las Disputatio Physica De Anima de Conrado Hornei también son tesis de este estilo, pero en ellas no hay alusión al intelecto agente26. Sí, hay en cambio, una pequeña alusión en la obra de Gaspar Hell, Disputatio Philosophica de anima rationali, en la cual, en la parte referida al alma racional, dedica la tesis nº VIII a indicar que dichas potencias son el intelecto y la voluntad, pues la memoria no es distinta del intelecto27. A su vez, divide el intelecto en agente y posible, a los que llama ‘potencias’. Por su parte, en la nº XLII de las Theses Philosophicae De Anima de Joanne Schilter se sostiene que ambos intelectos difieren realmente28. Por otro lado, Nicolás Agerii (1568-1634) publicó unas breves Disputatio Physica De anima rationali, que no son otra cosa que tesis sobre el alma humana, de las cuales la nº XIX dice que el intelecto en cuanto a su ser es lo mismo y uno, pero hay dos modos diversos de entenderlo, a saber, agente y paciente29. Asimismo, en la tesis nº XXVIII de las Theses philosophicae ex Libris De Anima de Ioanne Baptista Weiss se lee se trata de una única potencia con diversos oficios30. También la tesis nº XLII de las Conclusiones Philosophicae De Anima de Tobías Lohner señala que se trata de una mera distinción formal31.

Cfr. Conradi Horneii, Disputatio Physica De Anima, typis heredum Iacobi Lucii, Helmaestadi, 1621. 26

Cfr. Gaspar Hell, Disputatio Philosophica de anima rationali, Typis Gregorii Haenlin, Ingolstadii, 1624. 27

“El intelecto (que es potencia del alma racional) es doble: paciente y agente. El paciente es potencia espiritual en parte activa y en parte receptiva, en cuanto que produce o recibe el verbo de la mente, realmente distinta de la voluntad, pero distinta solo racionalmente de la memoria, y cuyo oficio es conservar las especies inteligibles y, puestas las debidas condiciones, aplicarlas al uso. El intelecto agente difiere realmente del posible ya que éste conoce pero aquél no conoce, y que éste existe se prueba por las especies inteligibles”; Joanne Schilter, Theses Philosophicae De Anima, Caspari Sutoris, Dilingae, 1630, p. 12. 28

Cfr. Nicolás Agerii, Disputatio Physica De anima rationali, Typis Joannis Georgii Simonis, Argentorati, 1633. 29

“En el hombre se da la potencia intelectiva espiritual, que por razón de los oficios se llama unas veces agente y otras posible; se llama agente en cuanto que concurre a producir la especie inteligible impresa; posible, en cuanto que recibe ésta en sí y produce la especie expresa”; Ioanne Baptista Weiss, Theses philosophicae ex Libris De Anima, apud Ignatium Mayer, Dilingae, 1656. 30

“La potencia intelectiva humana no se divide rectamente en intelecto agente y paciente, ya que en caso de admitirlos, no son realmente distintos, sino solo formalmente”; Tobias Lohner, Conclusiones Philosophicae De Anima, apud Ignatium Mayer, Dilingae, 1657, pp. 48-49.

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Más testimonios aún: las De Anima Disputatio de Jacobo Frey en las tesis nnº CLXXXI y CLXXXVI se alude a ambos intelectos sin pronunciarse acerca de su distinción32.

Como se puede apreciar, en estas versiones resumidas del estudio del alma, y en concreto del intelecto agente, comparecen las mismas opiniones que en los grandes tratados, pues unos autores estiman que entre agente y posible se da únicamente una distinción formal, otros la ven como real, mientras que otros no se pronuncian al respecto; unos consideran que son potencias; otros piensan que son diversos oficios de una misma potencia y otros no saben. Pero como a distinción de las extensas obras éstas adolecen de fundamentación en sus afirmaciones, no nos centraremos en ellas. 5. Apreciaciones personales Tras la lectura de los numerosos documentos que sobre este tema se dieron durante estas dos centurias he de confesar varios asuntos: a) Si el lector pregunta por qué este empeño en estudiar el tratamiento que el intelecto agente ha tenido a lo largo de la historia de la filosofía, se le puede responder lo siguiente: estoy convencido de que el intelecto agente está a nivel del acto de ser personal humano, mientras que el intelecto posible es una dimensión de la esencia del hombre. Si el lector acepta que la distinción real tomista actus essendi-essentia es un gran hallazgo, y aplica tal descubrimiento a la teoría del conocimiento y a la antropología, caerá en la cuenta de la relevancia de este tema33. b) Si el inte-

“La intelección como tal es pasión, y consecuentemente el intelecto es formalmente principio pasivo respecto de la cognición intelectiva y el objeto, pero materialmente, ya que la intelección es cierta operación, así por tal razón también el intelecto que la ejerce es principio activo. Este intelecto se divide en agente y paciente”; “El intelecto agente ni es Dios, contra Alejandro, ni la inteligencia que asiste al orbe humano, contra Simplicio y Temistio, sino una virtud o potencia del alma que fabrica las especies inteligibles y universales”; Jacobo Frey, De Anima Disputatio, apud Ioannem Mayer, Dilingae, 1691, p. 32. 32

Para quienes se dediquen a la metafísica, solo les puede parecer irrelevante el tema aquí trabajado si consideran que el ‘acto de ser’ extramental es lo mismo que su ‘esencia’. Para quienes trabajen la teoría del conocimiento, les puede resultar insignificante el tema aquí tratado si opinan que el ‘acto de conocer’ equivale a la ‘potencia cognoscitiva’. Para quienes investigan en antropología, este tema será superfluo si piensan que el ‘acto de ser personal’ equivale a la ‘esencia del hombre’, o ni siquiera se han preguntado por esa distinción. Pero para quienes reparen en la envergadura de dicha distinción real y la comprendan adecuadamente (en sentido real –no lógico– y, por tanto, según distinción jerárquica), tal vez les sorprenda por qué este tema ha sido tan olvidado. También al autor le sorprende, por eso ha escrito sobre él. Seguramente se ha olvidado porque es obvio, y la filosofía de mayor fondo pasa siempre por pensar en lo obvio. 33

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lecto agente es la cima del conocer humano, saber cómo se enfrenta cada uno de los autores a él es el mejor modo de tomarle el pulso a su filosofía, para medir su mayor o menor altura. c) Al inicio de este proyecto de investigación no sospechaba que el intelecto agente hubiese sido estudiado por tantos autores durante estos dos siglos. Para confeccionar esta publicación se ha procedido con paciencia no solo para buscar los documentos, sino sobre todo para estudiar sus tesis sin prejuicio previo alguno . d) Desconocía asimismo que se hubiesen dado en esta etapa tanta pluralidad de opiniones al respecto, lo cual prueba que los autores de esta época todavía consideraban al intelecto agente como una realidad importante sobre la que debían pronunciarse. A lo que precede se debe añadir que lo que aquí se ofrece es una muestra representativa de autores y obras, pero en modo alguno un elenco exhaustivo, pues quedan muchos textos sin trabajar: unos, porque –como se ha adelantado– son manuscritos de difícil lectura; otros, porque duermen todavía ocultos en los fondos antiguos de las bibliotecas, amén de los que lamentablemente se hayan perdido. Si en el futuro tenemos acceso a nuevos documentos y disponemos de tiempo para trabajarlos, podremos componer un volumen que se pueda subtitular algo así como Addenda… De lo contrario, y en cualquier caso, el campo de investigación queda abierto para quienes vengan detrás y reparen en la relevancia del intelecto agente. Pero lo que más me ha asombrado se puede formular a modo de pregunta: habiendo en esta época histórica tanta ingente cantidad de literatura sobre el intelecto agente, ¿cómo ha sido posible que este gran tema se haya olvidado hasta tal punto en la posteridad? Esta cuestión se puede formular con las palabras de un autor de este periodo –poco relevante, sin duda–, pero que al menos en una breve frase sintetiza lo que caracteriza a la modernidad, enunciado que es, a su vez, profético respecto de su futuro histórico: “los filósofos modernos no distinguen un intelecto agente y otro paciente”34. En efecto, si se presta atención a los documentos que se van dando en este periodo de la historia de la filosofía y en los de los siglos posteriores, a medida que pasan los años y nos acercamos al siglo XVIII la tendencia de los autores se puede sintetizar en dicha frase. Pero esa indistinción es, a mi modo de ver, un grave error, el más agudo en teoría del conocimiento de entre los habidos a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Esto es así hasta el punto de que cabe decir que un determinado autor es clásico o moderno en teoría del conocimiento tras saber si distingue realmente o no entre intelecto agente y posible; a lo que cabe añadir que es más o menos clásico en la medida en que más marca-

“Philosophi moderni, non distinguunt intellectum agentem & patientem”; Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, in Officina Christophori Katzenbergeri, Salisburgi, 1650, p. 228.

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damente los distingue; y que es más o menos moderno en la medida en que más los confunde.

A lo recién indicado el lector seguramente objetará que en este periodo, en el que los manuales de historia de la filosofía consignan como el brotar de los pensadores modernos, habría que hacer referencia a cómo piensan sobre este tema los que pasan por ser célebres en los siglos XVI y XVII. A esto cabe replicar que se ha estudiado el pensamiento de muchos filósofos del siglo XVI cuyo nombre aparece en dichas publicaciones. Así del siglo XVI: A. Nifo, R. Goclenio, F. Suárez, G. Vázquez, J. de Guevara, D. Báñez, M. Cano, B. De Medina, D. de Soto, B. Pereira, F. de Vitoria, F. Zumel, D. Zúñiga, J. Lefèvre d’Étaples, A. Achillini, L. Hebreo, A. Piccolomini, P. Pomponazzi, G. C. Scaliger, F. Vicomercato y M. Zimara. A la par, del siglo XVII, como es bien sabido, la manualística al uso suelen registrar los nombres de Descartes, Bayle, Malebranche, Pascal, Spinoza, Leibniz, Newton, F. Bacon, Hobbes, Locke, Böhme, etc. Sin embargo, hay que tener en cuenta que estos filósofos conocieron poco, y no bien, la filosofía de Aristóteles; por eso no aluden al tema que nos ocupa, y en este sentido hay que decir –ratificando la verdad de la mencionada expresión– que son ‘modernos’35.

También cabe indicar que la teoría del conocimiento de muchos de tales autores hubiese sido completamente distinta (ni objetivista, ni voluntarista, ni subjetivista) de haber tenido en cuenta el hallazgo aristotélico del intelecto agente. A esto se puede objetar que el autor que más ha escrito en la historia hasta el momento sobre el intelecto agente, Fortunio Liceti, que pertenece precisamente a este periodo, es el único que lo ha identificado con la voluntad incurriendo así en craso voluntarismo. Sin embargo, a esto hay que replicar que –como vere-

En algunas publicaciones y ponencias recientes se trata sobre el averroísmo de Spinoza. Cfr. por ejemplo: A. Akasoy, Renaisance Averroism and its Afterwath: Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Springer, Dordrecht, 2013; G. Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza, Eum, Macerata, 2013; E. Reyda, “Averroes and Spinoza on the Problem of the Relationship Between Philosophie and Divine Law”, Paper presented at the anual meeting of The Law and Society Association, Sheraton Boston Hotel, Boston, MA, may, 30, 2013; O. István, “The Averroist Legacy in Spinoza’s Doctrine of the Infinite Intelect”, ponencia en el congreso Infinity in Early Modern Philosophy: The NYC Workshop in Jerusalem, June, 19-20, 2016. Pero es claro que ni Spinoza comentó el De Anima de Aristóteles ni en ninguna de sus obras aparece explícitamente el término ‘intellectus agens’. También se ha estudiado la crítica lebniciana a esa posición de Spinoza, pero tampoco en las Obras Completas de Leibniz aparece el término ‘intellectus agens’, y en menos medida, en las obras completas de los demás autores modernos mencionados. De modo que aunque quepan estudios, por ejemplo, sobre la afinidad que guarda el averroísmo medieval, especialmente el judío, con la mentalidad de Spinoza sobre Dios, textos que éste leyó y en los que se inspiró, ya que no trata directamente ese punto en el legado de Aristóteles, prescindiremos de momento de tales investigaciones. 35

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mos– Liceti asume injustificadamente y desde el inicio de su amplio trabajo que el intelecto agente ni es cognoscitivo, ni es acto, ni actúa siempre, con lo cual se opone a las piezas maestras descubiertas por Aristóteles sobre este punto, de modo que con esas negaciones se impone el voluntarismo injustificable, respecto del cual sirve otra frase de otro autor de esta época: “loquere ex voluntate, non ex ratione, non decet philosophum”36. En fin, no se entiende por qué en la modernidad esté tan reductivamente tratado este tema, y por qué en la actualidad sea menospreciado y desconocido por muchos que se dedican a la teoría del conocimiento.

Estas páginas compilan este abundante material, que se traduce del latín al español y se ofrece sintéticamente, por amor a esa gran verdad, el intelecto agente, para rescatarla del olvido histórico, y asimismo, para facilitar la investigación a los estudiosos posteriores. Seguramente ningún trabajo precedente es tan amplio como el que se ofrece en estos volúmenes. Con él se espera brindar al final –en concreto, al término del tercer y último volumen–, una propuesta propia respecto de este tema, que pueda ser relativamente profunda para que sobre ella se pueda seguir descubriendo más verdad.

6. Agradecimientos En el plano de los agradecimientos, en lo teórico, se ha de agradecer la inspiración de trabajar en este tema a dos profesores ya fallecidos, en primer lugar al filósofo español Leonardo Polo, quien hizo notar su relevancia, entre otros trabajos suyos, en algunas referencias de su largo Curso de teoría del conocimiento37 y en su obra cumbre, Antropología trascendental38. En segundo lugar, a la insistencia del Prof. Ángel Luis González García quien, sabedor de la relevancia de este tema, siguió alentando reiteradamente a no cejar en el empeño de llevar a término este proyecto, a pesar de que tuviese como inicial respuesta académica el silencio. En lo práctico, es de agradecer a dos personas la ayuda prestada, a Ana León quien, por su trabajo como bibliotecaria, ha podido facilitarnos muchos documentos tras buscarlos en los fondos antiguos de diversas bibliotecas europeas. Asimismo a nuestra colega Mª Idoya Zorroza, secretaria técnica especializada

Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes in quibus primum ex professo Monomachia (quam Singulare certamen Latini, recentiores Duellum vocant), Basileaem per Henricum Petri, et Nicolaum Brynling, 1562, p. 614. 36

37 38

Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vols. I-IV, Eunsa, Pamplona, 1984-2004. Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, vols. I-II, Eunsa, Pamplona, 2000-2003.

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de la Línea Especial de Pensamiento Medieval y Renacentista, por las observaciones prácticas, correcciones y formateo de este escrito.

I AVERROÍSMO, FILOPONISMO Y ANTIAVERROÍSMO EN EL S. XVI

INTRODUCCION

En el s. XVI el averroísmo estuvo vigente sobre todo en Italia. De este perfil fue, por ejemplo, Esteban Dolet (1509-1546), estudiante en Padua y Venecia, establecido posteriormente en Lyon. Asimismo, fueron averroístas Cesar Cremonini (1550-1631)1, maestro en Ferrara y Padua; Julio Cesar Vanini (15861619), quien recorrió toda Europa; etc. En otros autores el averroísmo quedó transformado hasta tal punto que llegó a ser sinónimo de impiedad. Fue el caso de Andrés Cesalpini (1519-1603), profesor de Pisa y Roma.

Por lo demás, las doctrinas averroístas también tuvieron sus contradictores en el s. XVI. Entre ellos cabe mencionar a Ambrosio León (¿-?) en su libro Castigationem adversus Averroem de 1517. Asimismo, a Vito Pizza (¿-?), quien publicó en 1553 un libro antiaverroísta titulado De divino et humano intellectu. Por su parte, algunos autores del s. XVI intentaron conciliar las tesis de Aristóteles, Averroes y la doctrina católica. De este perfil fueron, como veremos en su momento, Alejandro Achillini (1463-1520), Marco Antonio Zimara (14601532), Jacobo Zabarella (1533-1589), que enseñó en Pisa y Padua entre 1564 y 1569, y el más famoso de todos ellos, Agustino Nifo (1470-1538), maestro en Padua, Salerno, Roma, Nápoles y Pisa. A continuación expondremos el parecer de ciertos pensadores de esta centuria, a saber, a) el de nueve que son netamente averroístas: Alejandro Achillini, Simón Porzio, Blas Landi Placentani, Marco Antonio de’ Passeri, Francisco Veniero, Scarpa Salentino, Tiberio Bacilery, Polo Lauredano y Julio Castellano, quien más que averroísta, sigue al pie de la letra a Alejandro de Afrodisia, pero como en este punto Alejandro y Averroes coinciden, ergo…; b) el de tres que son más bien conciliadores: León Hebreo, Pedro Nicolás y Jacobo Zabarella; c)

1

A Cesare Cremonini se le atribuye un De Anima de 1611.

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el de uno, Cristóforo Marcello, que es un comentador averroísta desde la óptica escotista; d) el de dos que son filoponianos: Antonio Scayni y Juan Beveri; e) y el de un último autor, Silvestre Mazzolini, que es netamente antiaverroísta. En total, dieciséis autores, de entre los cuales el más relevante es seguramente Zabarella, al que le dedicaremos más espacio.

I. AVERROISMO 1. Alejandro Achillini: ‘Dios es intelecto agente’ El Doctor Bononiensis (1463-1512), médico y filósofo italiano, natural de Bolonia y profesor de las universidades de Padua y Bolonia, conocido en su época con el sobrenombre de ‘segundo Aristóteles’, por su vinculación a la doctrina del Estagirita, publicó varios libros en los que aborda el estudio del intelecto agente. Cabe adelantar que en este tema su mayor influjo lo recibió de Averroes. Resumamos los pasajes más relevantes de sus diversos libros publicados como Obras Completas2.

1ª) De intelligentiis. En esta obra, tras dedicar varios epígrafes al intelecto posible, titula el cuarto Quodlibet: “Utrum Deus sit intellectus agens”3, el cual comienza así: “La conclusión del cuarto quodlibet es que el intelecto agente es el extremo intensísimo de la latitud del intelecto. Se prueba. Dios es el extremo

Cfr. Alexandrus Achillini, Opera Omnia, De intelligentiis, Venetiis, apud Hieronimum Scotum, 1568.

2

Previamente ha indicado de pasada que el hecho de que el acto del intelecto agente sea su sustancia hay que entenderlo en el sentido de que el conocer y lo conocido son uno en acto: “Quod intelligens intellectus et intellectum sin omnino idem, soli intellectui agenti competit, patet tertio De Anima, commento19 hoc reputo propium intellectui agente, et in hoc differt ab intellectu materiali, actio enim qua intellectus agens intelligit, est sua sutantia, supra allegatur ad aliud propositum, et si universaliter intelligas, quod in abstractis intelligens et intellectum sint idem omnibus modis, expono. Omnibus modis, idest convertibiliter, quia in abstractis omne intelligens est intellectum, e contra tertio De Anima, comment 16. Hanc expositionem point Commentator duodecimo Metaphysicae, commento 39, quia declarando quod intellectus et intellectum sunt idem, dixit recipiens et receptum de intellecto utrumque est intellectus, in rebus autem materialibus intellectus et intellectum sunt idem omnibus modis, tertio De Anima, commento 36, quia intellectio est idem cum obiectum, sed intelligens et intellectum in rebus materialibus sunt idem per formalem unionem, in intllectis per se”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 11 b. 3

I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI

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intensísimo de la latitud del intelecto, y Dios es intelecto agente”4. Esta conclusión remueve cuatro dudas que se exponen a continuación.

a) La primera duda (dubium) se titula: “Si el intelecto agente es Dios”. “Respondo que sí y que se prueba con cinco razones. Primera: toda la felicidad es Dios, pero el intelecto agente es la felicidad, ergo… Segunda: todo intelecto del que es propio hacer todas las cosas es Dios, pero el intelecto agente es el intelecto del que es propio hacer todas las cosas según el libro tercero De Anima texto comentario 18, ergo… Tercero: aquel cuya sustancia es del todo su operación es Dios, pero el intelecto agente es del todo su sustancia y su operación según el libro tercero De Anima comentario 19, ergo… Cuarto: todo lo que es primero en educir la forma de la materia es Dios…, pero el intelecto agente es el primero que educe, según el libro segundo De Anima, comentario 59, ergo…. Quinto: todo lo que infunde a nuestra alma el intelecto es el intelecto agente, pero Dios infunde el intelecto a nuestra alma, ergo…”5. Luego Achillini aporta las opiniones de Temistio, para quien el intelecto agente no es Dios, y la de Alejandro de Afrodisia, para quien sí lo es. El renacentista conviene con éste último. Seguidamente ofrece 9 objeciones en contra de su tesis: 1ª) La operación del intelecto agente es abstraer, lo cual depende de nuestra voluntad; si esa operación es humana, el intelecto agente es humano. 2ª) Si fuera Dios, sería desproporcionado al intelecto posible humano, lo cual no conviene, ergo... 3º) El intelecto agente tiene otra operación que no es abstraer, a saber, conocerse a sí, por tanto no es Dios. 4ª) La consideración del intelecto agente no pertenece al libro III De Anima, por tanto, no es humano. 5ª) Ninguna realidad que padece es Dios, pero el intelecto agente padece, como se dice en el III De Anima comentario 20, por tanto no es Dios. 6ª) Ninguna realidad que a veces entiende y otras no es Dios, pero el intelecto agente a veces entiende y otras no, como se dice en el III De anima comentario 5, ergo… 7ª) En el comentario al libro De beatitudine animae pone claro que el intelecto primero no es el intelecto agente, ergo… 8ª) En ese mismo libro se dice que lo primero es Dios, en segundo lugar las Inteligencias y en tercero el intelecto agente, ergo… 9ª) El intelecto agente es parte de nuestra alma, pero Dios no lo es, ergo… A continuación Achillini pasa a rebatir cada una de las objeciones anteriores y lo lleva a cabo de este modo: 1ª) En poder del intelecto posible –que es humano– está el pensar, pero no el abstraer; por tanto, éste es propio del intelecto agente divino. 2ª) Aunque Dios sea desproporcionado en cantidad al intelecto posible, no lo es en la actividad, porque es cognoscitivo. 3ª) Se concede que esas dos operaciones –abstraer y conocerse a sí mismo– son propias del intelecto agente. 4ª) Se concede la consecuencia, porque aunque en el De Anima se

4 5

Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 26 b.

Alexandrus Achillini, De intelligentiis, pp. 26 b-27 a.

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prueba que el intelecto agente exista, estudiar su naturaleza pertenece al libro de la Metaphysica. 5ª) Se niega la menor: el intelecto agente no es pasivo. 6ª) Esa tesis es opinión de Temistio y Teofrasto, no de Aristóteles. 7ª) y 8ª) Esas son opiniones de Avenassar, no de Aristóteles. 9ª) Ya se dirá cómo Dios es parte del alma humana6. b) La segunda duda (dubium) pregunta “Si la felicidad es Dios”. Alessandro Achillini responde afirmativamente y ofrece 8 pruebas7. A continuación pone 3 objeciones8 y seguidamente pasa a rebatir las 3 objeciones9. No detallaremos su discusión, porque en todo este dubium no apela al intelecto agente, pero como en el anterior lo ha identificado con Dios, en coherencia con ello tiene que identificar aquí la felicidad con el intelecto agente.

c) El tercer dubium se enuncia así: “Si es posible que el hombre, antes de morir, conozca las sustancias separadas”. Alejandro Achillini responde que sí, y que eso lo conoce el intelecto posible. En primer lugar ofrece como argumento de autoridad el rapto que vivió san Pablo. En su respuesta a esta cuestión hay argumentos de varios tipos. Sólo nos detendremos en los que aluden en directo

6

Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 27 a-b.

Las pruebas que aduce son éstas: 1ª) Lo que es simple y perfecto es Dios y es elegible por sí mismo; la felicidad es simple y perfecto, ergo… 2ª) Todo lo óptimo es Dios; la felicidad es lo óptimo… 3ª) Todo lo óptimo, bellísimo y deleitable es Dios; la felicidad es así… 4ª) Todo lo que es fin y perfecto es Dios; la felicidad es así… 5ª) Aquello que de nada carece es Dios; la felicidad de nada carece… 6ª) Lo que es el principio de los bienes y causa de los mismos es Dios; la felicidad es así… 7ª) Todo lo que es bien excelente y superior a los demás bienes es Dios, la felicidad es así… 8ª) Todo lo que no es alabable sino magnificable según su ser es Dios; la felicidad es así… Termina diciendo que estas conclusiones son propias de Aristóteles y Averroes. Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, pp. 27 b–28 a. 7

Las objeciones son: 1ª) Dios no es nuestra operación, pero la felicidad si lo es, por tanto… 2ª) Si Dios fuese la felicidad no lo dudaría Aristóteles en la Ethica Nicomachea, l I, cap. 13; en consecuencia… 3ª) Ningún objeto de la operación que es la felicidad es esa operación que versa sobre ese objeto, lo cual es claro por la diferencia entre el objeto y la operación; pero Dios es el objeto de la operación sobre la que versa la felicidad, ergo… Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 28 a. 8

Las réplicas a las objeciones son éstas: 1ª) Niega la mayor y concede la menor, es decir, afirma que Dios es la intelección de nuestro intelecto posible, y concluye que la felicidad es cierta operación del alma según la virtud perfecta. 2ª) Dios es la felicidad e informa al hombre, es don de Dios mediante el que se da a sí mismo. 3ª) Niega la mayor, porque basta una distinción de razón entre la operación y el objeto. Y da cuatro argumentos: primero: porque la felicidad no es un acto inherente al intelecto o la voluntad, pues si lo fuera, tendería al último fin y no sería felicidad; segundo: porque aquel acto no es perfectísimo; tercero, porque habría que poner dos felicidades, lo cual es absurdo; cuarto: porque no hay accidente inherente en el intelecto. De todo esto concluye que Dios es la felicidad. Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 28 a. 9

I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI

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al intelecto agente, pues ante esta cuestión cabe incluso preguntar qué tiene que ver con el intelecto agente. La respuesta es que Achillini considera que una de esas sustancias separadas es Dios, a la cual ha designado en el primer dubium como ‘intelecto agente’. En éste añade que la felicidad radica en la unión del intelecto posible con el agente, Dios10, afirmación de neto sabor árabe, averroísta para más señas. También expone que la capacidad de conocer del intelecto posible excede a la capacidad de abstraer del intelecto agente (Dios) porque también puede conocer las inteligencias separadas (las cuales no se abstraen), pero eso no indica que el posible sea superior al agente, porque éste tiene otra operación que es superior a aquél: conocerse a sí mismo11. ¡Curiosa interpreta-

“Intellectui possibili est intellectus agens formaliter unibilis, quod non esset possibile nisi intellectus agens sit intellectione intellectus possibilis”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 29 b. Más adelante añade: “quod pro impossibili intellectus agens per scientiam speculativam sciatur, quod oportet intelligere de scientia qua cognoscens ipsum felicitetur. Notandum… intellectum agentem esse Deum, et Deum esse felicitatem, sequitur quod intellectus agens sit felicitas, ideo ponimus omnem intellectum felicitari intelligendo intellectum agentem… Consequenter ponimus felicitatem intellectus possibilis et hominis consistere in formali copulatione intellectus agentis cum intellectu poossibili et cum homine… Ad hoc quod ut intellectus possibilis sit felix sufficit illi habere intellectum agentem sibi formaliter copulatum et nihil aliud sibi requiritur… Causa autem formalis denominans est una tantum Felicitas quae est Deus glorious. Causa autem efficiens est intellectus agens… Causa autem finalis est ut homo Deo uniatu”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 30 a. Y en la columna siguiente agrega: “Patet etiam quomodo intellectus aegns est forma intellectus speculativi, intellectus possibilis, et hominis… Cum homo incipit esse felix, ipse incipit intelligere intellectum agentem per substantiam intellectus agentis, quia substantia intellectus agentis hominis incipit esse intellection… Cum intellectus materialis fuerit copulates secundum quod perficiatur per intellectum agentem, tunc nos sumus copulate cum intellectum agentem, et ista dispositio dicitur adeptio, et intellectus adeptus… Cum intellectus agens sit suprema intelligentia, et intellectus possibilis sit infima, non potest naturaliter uniri intellectus agens intellectui possibili immediate, quia alia intelligentiae naturaliter mediant, ideo oportet quod aeque cito sicut incipit intellectus agens esse forma, et intellectus istius hominis incipiat quaelibet alia intelligentia media informare hunc hominem”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 30 b. 10

“Stricta sumpta, abstractione, quae est de potentia intellectis actu intellecta facere intelligendo per potentiam intellecta, fantasmata, aut quorum operatio est in fantasia, non se extendit abstractio ad intelligentias, et hoc modo potestas intellectus possibilis excedit virtutem abstractivam intellectum agentis, quia omnia abstrahibilia potest intellectus possibile recipere, et aliqua non abstrahibilia, ut puta intelligentias, et hoc modo virtus agentis excedit virtutem abstractivam eiusdem. Alia est operatio intellectus agentis, quae est copulare intentionem cum fantasmatibus, et sic excedunt intellectus agens et possibilis istam operationem. Alia est copulatio intellectus agentis cum fantasmatibus, vel cum intellectu speculativo, et hoc modo aequantur in intellectum agens et possibilis respectu eiusdem, quia omnia receptabilia in intellectu possibili intellectu agente concurrere uniuntur, et omnes intentiones copulabiles cum fantasmatibus, aut cum intellectu specula11

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ción, y sin precedentes, del texto aristotélico! Por lo demás, Achillini afirma que ni el intelecto agente ni el posible tienen partes12.

d) En el cuarto dubium se pregunta ¿En qué consiste la unión?. Achillini responde que es la unión de los que preexisten13, lo cual indica que mientras que en la generación algo comienza a ser, en la unión no, o también, que considera que el intelecto humano (y asimismo la materia) preexisten, y que posteriormente se unen. La unión –añade– es triple; una, del intelecto posible con el cuerpo (que es doble: una según el ser, al inicio de nuestra existencia; y otra según el obrar, mucho tiempo después; con la primera empieza el hombre; con la segunda empieza a ser inteligente); otra, del intelecto agente con el posible (que es doble: una, del agente con la fantasía, por la que empieza a abstraer; otra, del agente con el posible, siendo forma de él y empezando éste a ser feliz); y la tercera, del intelecto agente con el hombre (que es doble: una, por la que el posible empieza a conocer; otra por la que el agente es forma del hombre, y esta es la unión por la que el intelecto agente comienza a ser intelección de este hombre, y se da cuando se une el intelecto agente como forma del posible, porque entonces comienza este hombre a ser feliz, y esta unión no se da sino en la edad perfecta). A éstas se puede añadir una cuarta unión: la del intelecto posible con los fantasmas14. Como se puede apreciar, esta interpretación del breve texto De Anima del Estagirita es no menos peculiar –y no menos sin precedentes– que la anterior.

2ª) In libro de Orbibus. En el libro II de este tratado Achillini dedica algunos pasajes a nuestro tema. En uno afirma que “non est intellectus agens in Deo, nisi identice, neque possibilis aliquo modo”, en el sentido de que no cabe decir que Dios sea intelecto agente si éste se pone como distinto del posible, porque Dios es simple y no admite distinciones15. En otro afirma que “in intelligentiis

tivo ab intellectu possibili recipiuntur, et sic se extendit intellectus agens ad sustantias separatas”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 31 b. 12

Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 32 a.

“Quid sit copulatio? Respondeo quod est praexistentium unio”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 32 b. 13

14

Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, pp. 32 b-33 a.

“In Deo non est intellectus agens, si esse in aliquo inferat distinctionem realem inter illud, quod est in aliquo, et inter illud in quo est illud quod est in aliquo, quia tale esse in aliquo summe simplicitati divinae repugnet suae irresollubilitati, actio enim divina est ipsa et suum esse… Licet Deus sit intellectus agens, ipsae tamen comparatus Deo non habet rationem agentis, quia secundum quam sumitur ab Aristotele in III De Anima texto commentario 18 ipse intellectus agens abstractius est faciendo de potentia intellectis actu intellecta, ut declara Averroes in III De Anima commentario 36. Sola enim materialia sic abstraehendo intelligibilia sunt, quae a Deo intelligi negatum est a Philosopho”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 65 b. 15

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mediis est aliquo modo intellectus agens et intellectus possibilis”, pues toma la expresión ‘intelecto agente’ en sentido amplio, es decir, no sólo para atribuirlo a Dios, sino también a otras inteligencias16. En otro añade que el intelecto agente activa el posible, y como éste no se autoactiva, no es intelecto agente17. 3ª) In libro de Physico auditu este comentador renacentista también dedica varios pasajes al estudio de este asunto. En uno sigue manteniendo que “el intelecto agente es el Dios glorioso… Así pues, como Dios es la felicidad, el intelecto agente será la felicidad. Además, toda operación del alma es vida…, por tanto, como Dios mismo será nuestra operación, ya que él mismo es nuestra intelección y nuestro amor, por eso él mismo será nuestra vida, y como el intelecto agente es Dios, el intelecto agente será vida en nosotros”18. En otro pasaje indica que el intelecto agente da el concepto específico, no el genérico19; y en otro, que el intelecto agente no da la definición20. Pero en éstos no nos detendremos, porque tratan asuntos más bien de lógica. 4ª) In libro de Distinctionibus Achillini dedica dos lugares clave al intelecto agente. En uno escribe: “Averroes en el III De Anima, comentario 20, hablando del intelecto posible y del agente dijo que dos sustancias son dos de un modo y uno de otro modo. Conoce que son uno porque concurren a una operación, aunque en diversos géneros de causas. Y también, porque el material se perfecciona por el agente y lo entiende a él mismo, y así es feliz el posible. Pero son diversas, porque actúan con dos operaciones, a saber, el mismo actuar y el padecer, aunque no obstante la misma sea la acción que la pasión, ya que entender es acción del agente y es pasión del paciente”21. En otro pasaje, siguiendo también “Nota intellectum agentem dupliciter capi: uno modo proprie substantia faciente de potentia intellectis actu intellecta abstrahendo, et sic una est intellectus agentis substantia, et illa est Deus… Secundo modo capitur communiter pro omni substantia uniente intellectionem intellectui receptivo novae vel aternae, et sic omnis substantia intellectus supra materiale est intellectus agens”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 63 b. Más adelante dice que estas inteligencias medias se unen a Dios, intelecto agente, y que el intelecto agente está en las inteligencias medias. Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 66 b. A la par, como las inteligencias medias pueden iluminar a las inteligencias inferiores, se pueden llamar intelecto agente. Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 67 a. 16

17 18 19 20

Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 69 a. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 113 b.

Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 124. Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 124.

Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 392. El texto sigue así: “et in felicitate substantia intellectus agentis est intellectio illorum duorum intellectuum, sed ante felicitatem abstrahere est operatio agentis intellectus. Intelligere vero id quod abstractum fuit ab agente, est operatio intellectus materialis. Quod dicunt aliqui ista duo sunt unum in actu, et duo in potentie non videtur verum, quia separabilis est intellectus agens a possibili. Et sic utrumque eorum seorsum existere 21

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al Comentador, cuestiona si el intelecto agente y el posible se distinguen realmente o solo por razón, porque Temistio ponía los dos en el alma humana22. Responde que son realmente distintos, porque el uno es divino y el otro humano: “Respondo según Averroes que son dos realidades, a saber, el primer intelecto y el ínfimo”23.

2. Cristóforo Marcello: un escotista comentador de Averroes Marcelli (d. 1527) publicó un libro titulado Universalis De anima traditionis opus24 en el que dedica once capítulos del libro quinto y dos del sexto al estudio del intelecto agente. El latín que emplea en la redacción es difícil, no sólo por la multitud de abreviaturas, sino por la inusual composición. En cuanto al fondo, manifiesta de modo neto su defensa de Averrores. En el primero de los capítulos del libro quinto, el XXVII, se lee que el intelecto consta de dos ‘potencias’: “duplicem nobis intellectum potentiae, scilicet, qui recipiat omina, et efficientem inesse dicamus”25. Según este esquema introductorio, se podría pensar que este autor considera al intelecto agente como una ‘potencia’ del alma humana, pero veamos si es así. A continuación resume algunas de las opiniones sobre el tema habidas en la historia de la filosofía, las que le parecen más relevantes. Según el Filósofo –escribe– uno es el que siempre hace, y el otro, el que siempre recibe. En cambio, algunos como Alejandro, Avempace, Abubacer, y otros, ponen el intelecto agente como algo extraño. Entre ellos, Alejandro lo identificó con Dios. Según esto, la multiplicidad debe tomarse de la imaginación. En cambio, añade que Temistio defendió que, así como en toda naturaleza se da algo como materia y algo como forma, en el alma, hay un intelecto eficiente y otro pasivo. Algunos autores posteriores probaron –agrega– que el intelecto posible no es la fantasía, porque ésta conoce lo singular, mientras que aquél conoce lo universal. Así pues, son cuatro los distintos actos del alma: sentir, pensar, recordar y especular; y, por tanto –concluye–, deben ser cuatro distintas sus potencias.

potest, praesertim in anima individuo accipiuntur, et sic separabilia sunt, et sic sunt in actu”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 392. 22 23

Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 292. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 295 b.

Cfr. Christophori Marcelli, Universalis De anima traditionis opus, Gregorium de Gregoriis Venetiis, 1508. 24

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Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 232.

I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI

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Luego expone el parecer de Averroes –afín al de Alejandro, indica–, según el cual cuando nuestro intelecto se una al intelecto agente divino (con su intercesión), del que depende el cielo, conoceremos de modo óptimo a Dios. En cambio, agrega que Temistio pensó que existen multiplicidad de intelectos agentes. Con sólo esta síntesis histórica (a la que en capítulos posteriores añadirá alusiones a Alfarabí y a otros) se echa de ver claramente que este autor tiene sólo en cuenta la tradición de los comentadores aristotélicos griegos y árabes sin hacer mención alguna de los latinos, lo cual manifiesta que su mente es más próxima a los pensadores antiguos que a los cristianos medievales. Lo son asimismo los argumentos que emplea. Después adelanta que el intelecto agente no conoce y que, por eso, el posible es superior al agente. En este punto Christophori Marcelli no sigue a los pensadores árabes y judíos, sino a otros muchos cristianos posteriores a aquéllos26 –obviamente no a todos, ni a los más renombrados–.

Marcelli titula el cap. XXVIII “El intelecto agente no es Dios (Averroes) ni las primeras proposiciones”27. Como es sabido, Averroes y autores afines como Avicena, sostuvieron que el intelecto agente es externo al hombre. Tras indicar esto, Marcelli añade algo nuevo, a saber, que “no conviene reconocer que las proposiciones primeras que requiere la mente sean la luz del intelecto agente”28. En el s. XIII defendió esta tesis Juan de Tytyngsale. En el s. XIV: Tomás de Bailly, Enrique de Harclay, Durando, Radolfo Brito, Walter Burley, Bertram von Ahlen, Gomes de Lisboa, Ricardo de Mediavilla, Crisóstomo Iavelli, Francisco de Toledo. En el s. XV: Alfonso Fernández de Madrigal, llamado “el Tostado”, Juan de Glogowia, Chrysostomi Iavelli. En el s. XVI: los Conimbricensis, Francisco Suárez, Domingo Báñez, Francisco Pisa. En el s. XVII: Antonio Rubio, Juan de Sto. Tomás, Miguel de Villaverde, Francisco De Oviedo Madritani, Ignacio Vincentio, Andrés Landon, Francisco Murcia de la Llana, Pablo Soncinatis, Cosme de Lerma, Pedro a Santa Catalina, Juan Martínez de Prado, los Complutenses. En el s. XVIII: Juan Gabriel Boyvin, Vicente González a Peña, Juan Hidalgo, el Colegio Ripense, José De Aguilera. En el s. XIX: Bernardo Boedder, Antonio Goudin, Salvatoris Tongiorgi, Sancti Schiffini. En el s. XX: J. Marechal, A. Marc, J. Muñoz, J. Fröbes, R. P. Fr. Ed. Hugon, Marcello a Puero Jesu, J. Hellín, Th. M. Zigliara, J. J. Urraburu, J. Donat, J. Mercier, S. Cantin, V. Remer, J. Gred, O. N. Derisi, etc. 26

Por el contrario, han defendido que el intelecto agente en el hombre es cognoscitivo, además de Aristóteles, los siguientes autores. En el s. XIII: Juan de la Rochela, San Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino, San Buenaventura, Teodorico el Teutónico, Mateo de Aquasparta, Juan Blund, Pedro Hispano, Tomás de Sutton. En el s. XIV: Alfonso de Toledo. En el s. XV: Dionisio el Cartujano, Juan de Mechlinia, Juan de Lutria, Silvestre de Ferrara, Tomás de Vio Cayetano. En el s. XVI: Vicente Quintiano Brixiense. En el s. XVII: Iluminado de Oddo, Francisco Palanco Campo. En el s. XVIII: Antonio Iribarren Bilbilitani. En el s. XX: F. Canals, L. Polo y los discípulos de ambos. “Agente intellectu Deum non esse (auctore Averroe) neque proposiciones primas”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 233 a.

27

28

Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 233 a.

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Afirma que Temistio negó la identificación del intelecto agente con Dios. En el cap. XXIX, titulado “El intelecto agente no es realmente distinto del posible (conducidos por Averroes y Temistio)”29, dice que no faltan quienes, como Averroes, (alude al margen del texto a un tal Juan, seguramente Juan de Jandún), sostienen que el intelecto agente se distingue realmente del posible. Pero impugna esta tesis: ‘es necesario que sea único’. Atribuye a Temistio la tesis de que uno y otro intelecto sólo se distinguen racionalmente, tesis netamente escotista.

En el cap. XXX, titulado, “El intelecto agente y el posible se distinguen por la sola razón; y abstraer no es conocer algo ficticio”30, argumenta a favor de esta tesis, ya explícita en el apartado anterior, concluyendo que es claramente una misma y simple la naturaleza del agente y del posible. Por lo demás, afirma que abstraer de los fantasmas no es conocer. El brevísimo cap. XXXI lleva por título “La verdad de fe sobre uno y otro intelecto”31, y en él declara que “nuestra santa religión, que defiende que el alma está ínsita verdaderamente en la materia, deja de lado que el intelecto agente y el posible sean potencias suyas”32, aunque él acepta que se den estas afecciones en el alma.

El cap. XXXII lo titula: “Si el intelecto especulativo no es el agente, según Temistio (cosa que se reprocha por Averroes)”33. En él indica que las ideas no son eternas, sino que proceden de lo sensible, que no es eterno. Si la contemplación fuese eterna, nunca faltaría, pero no siempre contemplamos. Cuando el intelecto agente estimula al posible, no le da sólo la activación, sino también la cosa a entender, tomada de los sentidos y de la imaginación, de modo que cuando se contempla están unidos. El cap. XXXIII lleva por encabezamiento “Nuestra intelección es hecha por lo menos por las especies impuestas a la mente, y la misma no se puede tomar conocida por el intelecto agente”34. Si faltan las especies no hay intelección. Por eso, el intelecto obra como el arte, sacando lo universal de lo singular. No conoce nada nuevo. Conocer de lo singular se llama

“Agente intellectu non re a possibili distinctum esse (Averroe et Themistio ducibus”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 233 b.

29

“Agentem et patibilem intellectum sola ratione distingui/ neque abstrahere novi est aliquid ficti”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 a. A este título en la Tabula del final del libre añade: “et vires animae esse intellectum utrumque”.

30

31

“De utroque intellectu fidei veritas”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 b.

“Sancta nostra religio, quoe animam materiae insitamverissime tueatur, agentem intellectum et patibilem ipsius vires esse deponit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 b. 32

“Speculativum intellectum non agentem fore autore Themistio (ut ab Averroe imponitur et increpatur)”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 b. 33

“Intellectionem nostram per species menti impositas minime fieri nilque ipsam ab agente intellectus novi suscipere”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 235 a.

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abstraer: “la unión del intelecto agente no es otra cosa que su comparación a cierto fantasma”35. El intelecto agente ilustra los fantasmas sin alterarlos.

El cap. XXXIIII lo titula “No porque la especie de los fantasmas se impone al intelecto, o porque la misma consista en la fantasía y en el intelecto, se une a nosotros por un respecto, y las razones por qué se hacen”36. En él contrapone la opinión de Averroes a la de Escoto, pero no alude en directo al intelecto agente. En el cap. XXXV, en el que tampoco alude directamente al intellectus agens pregunta: “Cómo la mente conoce las cosas inmateriales, singulares y materiales y cómo se entiende a sí misma”37, y se refiere en él a las opiniones de diversos autores recientes en torno a estas cuestiones, en las que defiende, como en las precedentes, a Averroes. El cap. XXXVI trata sobre “Si los tres que se llaman intelectos son potencias del alma; si existen tanto el especulativo como el operativo”38. En él estudia si las potencias del alma se distinguen realmente de ésta. Sostiene que las potencias, “como el intelecto agente y el especulativo, sólo se distinguen del alma por sus operaciones… Como consisten en una única y singular naturaleza de alma, incluso son lo misma que ella”39, tesis netamente escotista. En el título del cap. XXXVII vuelve a aludir a la fe cristiana y a mencionar al intelecto agente con estos términos: “Según los fundamentos de la fe si uno y otro intelecto no fueran potencia y sustancia del alma, se podría tomar cualquier especie pasible por una intelección distinta del intelecto agente”40. Reitera que

“Agentis etiam intellectus abiunctio nihiel aliud est quam ipsitus ad phantasmata comparatio quaedam”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 236 a. 35

“Non quoniam species a phantasmatibus intellectui imponitur vel quoniam eadem in phantasia et in intellectu consistat/ ille nobis iniungitur respectumque rationes quomodo fiunt”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 235 a. 36

“Mens imaterialia, singulariaque meterialia, seque ipsam quomodo intelligat”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 237 a. 37

“Tres quos intellectus appellant esse animae vires eundemque especulativum et operativum intellectum existere”. En la Tabula del final añade: “quoniam utriusque histum universalem esse contingit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 238 b. 38

“Recte itaque intellectus agens materialis ut meminimus ante, especulativus et operativus, tamquam vires in anima colocandi sunt, qui tamen neque accicentia sunt, neque ullatenus nisi sola mentis operatione diferentiant… Quippe in unica et individua animae natura consistunt, immo illa ipso sunt”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 238 b. 39

“Secundum fidei fundamenta utrumque intellectum vim animae non substantiam fore patibilimque quicquam speciem scilicet ab intellectione distinctam ab intellectu agente suscipere”. Al final del libro en la Tabula se añade: “et inteligentiam qualitatem existere”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 139 a. 40

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intelecto agente y posible solo guardan una distinción de razón41, y repite asimismo el papel abstractivo o universalizante del intelecto agente42. En el cap. XXXVIII, añade que “de acuerdo con los dogmas de los fieles, la intelección proviene de la especie inteligible, del fantasma y del intelecto agente”43. En la intelección actúan como causa parcial, aunque el intelecto agente sea principal, porque es más noble y perfecto. Con todo, el efecto, el universal no se parece al intelecto agente, sino a la especie sensible.

En el título del cap. XXXIX ya no menciona al intelecto agente: “Acerca de las cosas inmateriales, qué y cómo deben entenderse, por qué se calló Aristóteles, y de ellas Temistio, Alejandro, y Avempace no declaran lo que opinan y defienden”44. Para Marcelli, las cosas inmateriales son las cosas divinas. Aquí podemos volver a leer que “el intelecto posible (al estilo del agente) es separado y no se diferencia de él sino por la razón”45. En el siguiente cap. XL, en cambio, aparece de nuevo el intelecto agente en el encabezamiento: “Cómo iluminamos (según Averroes) por el intelecto agente, el cual consigue los hábitos de ciencia como forma divina, y no es causa efectiva de las cosas materiales”46. Se pregunta cómo ayuda el intelecto agente al especulativo. Sostiene, siguiendo a Averroes, que el primero se comporta como forma y el segundo como materia. Leemos también que “el intelecto agente es perpetuo”47. Escribe que muchos de sus contemporáneos entienden mal al filósofo cordobés, porque opinan que el intelecto agente es la causa efectiva de las cosas materiales, y vuelve a reiterar

“Porro agentem intellectum atque patibilem vires animae instituit, quae plus satis invicem, atque sola ratione dissentiant, cum alterum vere agere, alterum vero suscipere asseveret”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 239 a. 41

“Quum vero agentis intellectus beneficio universali efficitur, prius universalis naturam obtineat, quam moveat opus est”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 239 b. 42

“Iuxta fidelium dogmata intellectio, quo a specie intelligibilia a phantasmate et ab intellectu agente proveniat”; Christophori Marcelli, Universalis De anima traditionis opus, p. 140 a. 43

“De immaterialibus numquid et quomodo intelligantur, cur tacuit Aristotelis, necnon de his quod Themistius, Alexander et Avepace sentiant declaratur atque defenditur”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 240 b. 44

“Patibilis etenim (more agentis) separatis est, et ab eo non nisi ratione dissendit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 240 b. 45

“Quomodo per intellectum agentem, qui post habitus scientificos conquisitos ut forma succedit divina lustramus (auctore Averroe) neque hunc rerum materialium effectricem causam fore”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 241 b. 46

47

“Agens intellectus perpetuus sit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 242 a.

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que para el Comentador la distinción entre intelecto agente y posible es de razón48.

En el cap. XLI no se hace referencia al intelecto agente en el título: “Razones por las que los entes divinos se conocen de modo necesario y, por otra parte, cómo distan de su propio fin, y cómo lo escible se refiere a la ciencia”49. Tampoco en el contenido del capítulo. Sí en cambio, en los dos siguientes: el cap. XLII, que se encabeza con un “Contra Averroes sobre la unión del intelecto agente, con la solución a las cuestiones”50, y en el cap. XLIII, “No es necesario esperar conjuntamente que el intelecto agente llegue a ser como nuestra forma, y que así permanezca asiduamente, sino sólo con algunos”51. El primero de ambos, “Contra Averroes…”, es de mente netamente averroísta, al menos en pasajes como el que sigue: “por la intercesión del intelecto agente comprenderemos las cosas superiores, por el hecho de que él mismo entendiéndose a sí mismo intuye y penetra en las mismas”52. El segundo y último de este libro que trata sobre el tema, “No es necesario esperar…”, también hay pasajes de neto sabor averroísta, como por ejemplo: “por otra parte, por el intelecto especulativo no llegamos a la exacta contemplación sino por la semejanza”53. También conviene destacar la tesis que aparece como segundo miembro del título, pues éste se refiere a que algunos autores de la época mantenían que, según Averroes, el intelecto agente se une a la mente de todos los hombres; a lo cual Marcelli responde que es imposible, porque en nosotros las especies que ilumina el intelecto agente son alternativitas, no constantes. Pero esto supone, como él mismo manifiesta, que “por tanto, si queremos salvar a Averroes, diremos que el intelecto agente esperado llegará a ser como nuestra forma… (y que) por eso dijo Ave“Agentem intellectum effectricem causam cum patibilis natura convenientem solaque ratione distinctum Averroes sensit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 242 b.

48

“Rationes quibus divina entia necesario cognoscantur et quo pacto alioquim a propio fine deficerent, quomodo etiam scibile ad scientiam referatur”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 242 b. 49

“Contra Averroes de agentis intellectus copulatione cum solutionibus quaestiones”. En la Tabula final añade: “quo etiam ordine patibilis divina comprehendit, quo co-is foelicitas cunctis existit, divinorumque notitia doceri non posse”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 243 a. 50

“Non necesse est cuncta spectare ut intellectus agens nobis ut forma succedat, indeque ita iniuctus assidue maneat, sed nonulla dumtaxat”. En la Tabula añade: “Et quaenam talia sint, quod est divina prius inconfuso cognoscimus antequam intellectus agens clare nobis illuceat”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 244 a. 51

“Agentis vero intellectus intercessione superior comprehendimus, eo quid ipsemet seipsum intelligendo easdem intueor et inspicit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 243 b. 52

“Porro a speculativo intellectu in agentis exactam contemplationen non nisi similitudine devenimus”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 244 a. 53

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rroes que la unión completa del intelecto agente como forma nuestra ocurrirá después que fuese separado en absoluto de todo otro respecto”54.

Por su parte, en el libro VI Marcelli dedica dos capítulos al intelecto agente: el cap. LI: “Qué son el intelecto agente y el pasible, y cómo se concilian los peripatéticos de la academia”55; y el cap. LII: “Si el intelecto agente se une en toda intelección al posible o en alguna, pero no se une de un sólo modo según la sentencia de Proclo y Plotino”56. Pero sinteticemos ya en breve el parecer de este renacentista. Cristóforo Marcello es un autor de mente netamente escotista respecto del tema del intelecto agente, pues mantiene que éste no se distingue sino racionalmente del posible y que es humano. Y, con esa mentalidad, comenta, interpreta, e intenta salvar los textos de Averroes, intento netamente problemático.

3. León Hebreo: platonismo, aristotelismo y averroísmo; Pedro Nicolás: neoplatonismo, aristotelismo y cristianismo a) León Hebreo (1464-1530) en su obra Diálogos del amor57 entre dos personajes, Sofía y Filón, se leen párrafos tan sugerentes como éste: “de la Divinidad depende la ánima intelectiva, agente de todas las honestidades humanas, la cual no es otra cosa que el pequeño rayo de la infinita claridad de Dios, apropiado al hombre para hacerle racional, inmortal, feliz. Y también porque esta ánima intelectiva, para venir a hacer las cosas honestas, tiene necesidad de participar de la lumbre divina; porque, aunque ella haya sido producida clara, como rayo de luz divina, por el impedimento de la ligadura que tiene con el cuerpo y por haber sido ofuscada con la oscuridad de la materia, no puede arribar a los ilustres hábitos de la virtud y a los resplandecientes conceptos de la sabiduría, si no es relumbrada de la luz divina en los tales actos y condiciones… Nuestro “Rectius ergo si Averroem salvare velimus, post spectativum intellectum agentem ut formam nobis succedere diceremus… ideo dixit Averroes abiunctione completa intellectum agentem tamquam forma nobis ocurrere postquam ab omni prorsus alio respectu fuerit absolutus”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 244 b. 54

“De intellectu agente et patibili qui sint, et academica peripateticis quomodo conciliantur”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 189. 55

“Agentem intellectum patibili assidue secundum omnem intellectionem, aut aliquam, sed no uno modo coniungi iuxta variam Proculi et Plotini sententiam”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 189. 56

Cfr. León Hebreo, Diálogos del amor, Castro, Madrid, 1996. Seguiremos esta traducción, aunque se podría mejorar.

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entendimiento, aunque de suyo es claro, está de tal suerte impedido en los actos honestos y sabios por la compañía del cuerpo rústico y de tal manera ofuscado que le es necesario ser alumbrado de la luz divina; la cual, reduciéndolo de la potencia al acto y alumbrando las especies y las formas que proceden del acto cogitativo, el cual es medio entre el entendimiento y las especies de la fantasía, le hace actualmente intelectual, prudente y sabio… Así que el sumo Dios, de la una manera y de la otra, es principio de quien dependen todas las cosas honestas humanas, así la potencia de ellas como el acto”58. Como se puede apreciar, en el texto hay ciertas resonancias averroístas.

Pero el fondo averroísta se ve más claro un poco más adelante, cuando siguiendo la narración dialógica de este libro leemos: “Dicen que nuestro entendimiento está en principio y pura potencia de entender, la cual potencia no está terminada a ninguna suerte de cosas, sino que es común y universal a todas, y, como dice Aristóteles, la naturaleza de nuestro entendimiento está en posibilidad de entender y recibir toda cosa, así como la naturaleza del entendimiento agente es el que hace las símiles intelectivas y alumbra con ellas nuestro entendimiento y te hace hacer toda cosa intelectual y alumbra e imprime toda cosa en el entendimiento posible, el cual no es otra cosa que el ser reducido de su tenebrosa al acto alumbrado por el entendimiento agente. Por lo cual se sigue que su última perfección y felicidad debe consistir en ser enteramente reducido de la potencia al acto de todas las cosas que tienen ser; porque estando él en potencia a todas debe estar su perfección y felicidad en conocerlas todas, de tal manera que ninguna potencia ni falta quede en él. Y ésta es la última beatitud y dichoso fin del entendimiento humano; en el cual dicen que nuestro entendimiento está privado en todo de la potencia y queda hecho actual, y que en todas las cosas se une y convierte en su entendimiento agente iluminante, quitada ya la potencia que causaba la diversidad. Y de esta manera el entendimiento posible se hace puro en acto. La cual unión es su última perfección y su verdadera bienaventuranza y a ésta llaman feliz copulación del entendimiento posible con el entendimiento agente”59. En este texto, todo parece indicar que por intelecto agente se entiende al ser divino, y por entendimiento posible nuestra razón, la cual, para alcanzar la felicidad, debe unirse a aquél. Más adelante León Hebreo continúa así: “El entendimiento humano, de su propia naturaleza, no tiene una esencia señalada, sino que es todas las cosas; si es entendimiento posible, es todas las cosas en potencia, que su propia esencia no es otra que entenderlas todas en potencia. Y si es entendimiento en acto, puro ser y pura forma, contiene en sí todos los grados del ser, de las formas y de los actos del universo, todos juntamente en ser, en unidad y en pura simplicidad; 58 59

León Hebreo, Diálogos del amor, pp. 57-58. León Hebreo, Diálogos del amor, pp. 64-65.

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de tal manera que quien puede conocerle, viéndolo en ser, conoce en una sola visión y en un simplicísimo conocimiento todo el ser de todas las cosas del universo juntamente”60. En este pasaje todo inclina a pensar que el saber humano radica en unirse al intelecto agente divino, por lo que, una de las protagonistas de este diálogo, Sofía, pregunta abiertamente a Filón: “Declárame, pues, qué entendimiento es ése, que siendo conocido causa la beatitud”, a lo que él responde: “Algunos tienen que es el entendimiento agente, que copulándose con nuestro entendimiento posible, ven todas las cosas en acto juntamente con una sola visión espiritual y clarísima, por la cual se hace bienaventurado. Otros dicen que la beatitud es cuando nuestro entendimiento, alumbrado totalmente por la copulación del entendimiento agente, es hecho todo actual sin potencia y ve en sí mismo espiritualmente todas las cosas, según su ínfima esencia intelectiva, en la cual están… También dicen éstos que cuando nuestro entendimiento está esenciado en esta manera se hace y queda uno mismo esencialmente con el entendimiento agente, sin quedar entre ellos alguna división o multiplicación… Empero, lo que yo te diré es que otros que contemplan mejor la divinidad dicen (y yo con ellos juntamente) que el entendimiento actual que alumbra al nuestro posible es el altísimo Dios”61. Con esto último se ve claro que el mismo León Hebreo confiesa su averroísmo.

El hispanista español del siglo pasado, Menéndez Pelayo, advirtió que en León Hebreo se da un intento de fusión del platonismo y del aristotelismo, aunados bajo la horma filosófica de Plotino. Pero lo que no advirtió este gran humanista es que en esa fusión León Hebreo secunda también el averroísmo: “¿Cómo se efectúa en este sistema el tránsito del orden ontológico al psicológico, del conocimiento divino al conocimiento humano? Platón y Aristóteles, concordados bajo los auspicios de Plotino, van a darnos la respuesta. Nuestra alma es una figuración latente de todas aquellas espirituales formas –las ideas– por impresión que en ella hace el alma del mundo, origen ejemplar suyo; lo cual llama Platón reminiscencia, y Aristóteles, interpretado platónica y libérrimamente por León Hebreo, entendimiento en potencia. Las formas o especies representadas por los sentidos, hacen relumbrar las formas y esencias ideales que están latentes en nuestra alma. ‘A este relumbrar llama Aristóteles acto de entender, y Platón, recuerdo, pero la intención de ambos es una misma en diversas maneras de decir’. El alma intelectiva, aunque de suyo sea clara como rayo de luz divina, está ofuscada por la densidad de la materia, y no puede llegar a los resplandecientes conceptos de la sabiduría y a los ilustres hábitos de la virtud, sino relumbrada por la luz divina, la cual reluciendo en el entendimiento de la potencia al acto, y alumbrando las especies y las formas que proceden del acto 60 61

León Hebreo, Diálogos del amor, p. 71. León Hebreo, Diálogos del amor, p. 71.

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cogitativo, le hace actualmente intelectual, con acto claro y perfecto. El entendimiento, por su propia naturaleza, no tiene una esencia señalada, sino que es todas las cosas; y si es entendimiento posible, es todas las cosas en potencia; y si es entendimiento en acto y pura forma, contiene en sí todos los grados del ser de las formas y de los actos del universo, todas juntamente en ser, en unidad, en pura simplicidad, con mucha mayor perfección y pureza intelectual que la que ellos tienen de sí mismos. El entendimiento actual que alumbra nuestro posible, no es otro que el Altísimo Dios, y así, la bienaventuranza consiste en el conocimiento del intelecto divino, en el cual están todas las cosas primero y con más perfección que en ningún otro entendimiento criado, porque están en él esencial y causalmente, sin división ni multiplicación alguna, antes en simplicísima unidad”62. La cita del hispanista es larga, pero nótese en ella que lo que Menéndez Pelayo llama ‘entendimiento actual’ no es otra cosa que el ‘intelecto agente’ aristotélico, sólo que interpretado por León Hebreo, quien, como sus predecesores judíos que secundaron la interpretación árabe, es, en rigor, averroísta. Simplificando: para León Hebreo el entendimiento agente es el Dios Altísimo que nos ilumina y en quien reside nuestra bienaventuranza en la medida en que nos unimos a él por medio de nuestro intelecto posible.

b) Pedro Nicolás (¿-?): neoplatonismo, aristotelismo y cristianismo. Este hispano publicó un Sapientissimi viri Aristotelis stagiritae Theologia, seu Philosophia Mystica secundum Egyptios63. Las referencias de este libro al intelecto agente son múltiples y complejas. En la primera se dice que “el Intelecto Agente ayuda al alma para formar la primera materia por virtud del ente primero”64, pero en ésta no se ve claro qué entiende el autor por intelecto agente. En otra indica que el intelecto agente es previo al alma, aunque no según la prioridad temporal, sino esencial o por naturaleza65, y tampoco en ésta se ve clara su índole. Más adelante añade que el alma racional es obra del Intelecto Agente66 (la mayor parte de las veces lo escribe en mayúscula). En otro pasaje agrega que el alma recibe los universales del Intelecto Agente primero67, lo cual parece denotar que el autor está hablando de un intelecto extrínseco al alma humana. Con todo, más explícito es el cap. octavo del libro X que Pedro Nicolás titula “De Intellectu agente, qualis & quomodo se habet ad possibilem”. En él escribe:

62

Cfr. M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, Rialp, Madrid, 1955, pp. 200-201.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis Faventini Philosophi ac Medici, Sapientissimi viri Aristotelis stagiritae Theologia, seu Philosophia Mystica secundum Egyptios novi reperta et in Latinum Castigatissime redacta, 1517. 63

64 65 66 67

Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 4 a.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 46 b.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 47 b. Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 49 a.

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“el Intelecto agente influye en el Alma racional. Supuesto que existe su luz, que se expande en el universo Mundo, dirige a los demás Entes, conservando todo, que por sinceridad acceden a su Esencia, pero por inmundicia, se separan de la misma, puesto que el Intelecto primero, tras la mente del príncipe, a una con el Intelecto material, que es nuestra Sustancia, influye en el Mundo. Supuesto que la esencia de aquel Agente está sobre la naturaleza de este posible, el Intelecto Agente ama al posible o natural, como el preceptor al discípulo, o el padre al unigénito, o el varón a la mujer. Puesto que ningún otro ente es apto para tomar su perfecta acción sino el Intelecto material, el cual ayudado por el Intelecto primero está interiormente inclinado a él, al cual conserva como a obra primera sobre las demás sustancias, que singularmente admiten el influjo de su agente, según la parcial impureza y Esencia propia y no de modo perfecto. Pero el Alma racional que es el Intelecto segundo respecto del agente, esto es el posible, no está en ese número. Por tanto, el primer Intelecto se une a ella, la conserva, la rige y la ilustra”68. Como se puede apreciar, no sólo el lenguaje, sino también la mentalidad de estos pasajes es ajena a la mente aristotélica que descubría dualidades noéticas ínsitas en el alma humana, pues aquí se compara a ésta con una realidad superior y externa.

El cap. noveno de este libro X este peculiar autor lo titula “De Intellectu possibili quo modo unitur Animae sensitivae, ac Intellec. Agenti”. En él declara que el intelecto posible y el alma sensitiva del hombre se aman mutuamente del modo como se refieren el Intelecto agente y el alma racional69. En el cap. décimo indica que el intelecto agente rige al posible y éste al alma sensual. También que el intelecto agente es conservado por Dios; que el intelecto agente perfecciona el alma racional puesto que la produce, y ésta perfecciona el alma sensual70. En el cap. undécimo declara que el intelecto agente es próximo al intelecto de Dios; que es la más noble de las sustancias creadas; que el Alma Racional está de algún modo ante el Intelecto agente y conviene con él en cuanto que ha sido producida por él, y no se separa de él porque es próxima a él; que el Intelecto agente es secundario respecto de la mente primaria71. Nótese que dice que el intelecto agente produce el alma. Ésta y otras descripciones nos ponen ante una autor cuya mentalidad parece neoplatónica, ya que postula una serie jerárquica de dimensiones noéticas reales que se aproximan o alejan de la primera, que en este caso no es el Uno sino Dios. En consecuencia, hay que decir que estamos ante una mezcla de aristotelismo, neoplatonismo y cristianismo.

68 69 70 71

Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 49 b.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 50 a.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 50 b. Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 51 a.

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En el cap. duodécimo de este libro X Pedro Nicolás escribe que el Autor crea el intelecto agente72. En el cap. decimoquinto indica cual es el orden entre el intelecto príncipe, el agente y el posible escribiendo que “el alma existe por el intelecto agente como éste intelecto agente por el verbo divino… El intelecto agente es próximo al verbo divino… y por imitación al Autor se llama verbo que abstrae, porque el alma puede abstraer por él y depurar las cualidades sensibles. Pero si entre el autor primero y el intelecto agente existiese cierta substancia media, aquélla sería superior, más noble y más ilustre que el mismo intelecto… Por eso el intelecto agente se llama verbo creado del Autor primario, porque especulando ese mismo Autor a sí mismo forma tal verbo… El intelecto agente es más perfecto y anterior a todas las cosas creadas”73. Como se puede apreciar, todas las denominaciones que el autor de este escrito ha obtenido de sus lecturas, las sustancializa pues las entiende como diversas realidades subsistentes.

En el cap. decimosexto, a modo de Epílogo, Pedro Nicolás resume lo dicho indicando que el Intelecto Agente es primero, el alma racional es segunda y el alma sensitiva tercera, y que el Intelecto Agente es próximo al mismo Dios74. En el cap. decimoséptimo indica que el intelecto agente es Causa, puesto que está lleno de semillas y que es universal y causa universal del alma, con la que tiene comunión; asimismo, que es creado por el Primer Autor75. En el cap. decimoctavo expone cómo el Intelecto agente es uno, así como Dios es la unidad, pero a la vez es múltiple en número. También el alma racional es una a semejanza del Intelecto agente. En el decimonoveno se pregunta si el intelecto agente puede ser conocido por alguien y de qué modo fue creado por el Autor primero. Más adelante declara que el verbo no obra en este mundo sino con el Intelecto agente y el alma76. Posteriormente pregunta qué virtudes inhieren en el intelecto agente y de qué modo. La respuesta es que nunca se separa del primer Autor77.

Más adelante Pedro Nicolás titula el cap. primero del libro decimotercero así: “Qué ente es el intelecto agente y cómo crea muchos entes ya que es un ente invariado”. En él dice que el ente uno absoluto es causa de todas las demás criaturas. Responde que puede crearlas todas porque las contiene todas. El Autor es el Ente primario, que crea primero el intelecto agente, del que después surgen todas las criaturas78. En el cap. segundo se pregunta por qué el Intelecto agente 72 73 74 75 76 77 78

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 51 b. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 54 a-b.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 55 a.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 56 b. Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 70 a.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 73 b. Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 77 a.

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es perfecto. Vuelve a afirmar que el Intelecto agente fue producido por Dios; añade que el Intelecto agente es el mismo ente uno absoluto, perfecto y puro, porque fue creado por el ente único supremo en perfección que no requiere de otro. El Intelecto agente es el ente secundario, que es imposible que sea como el primario, ya que lo creado es inferior a su Autor, pero es perfecto en su grado. A la par, el Intelecto agente hace al alma universal79. En el cap. tercero se pregunta por qué el intelecto agente produce los inteligibles y los sensibles. Responde que porque es el intermediario entre en el Ente uno o primer Autor y las demás criaturas80. En el cap. sexto añade que el Autor cedió al Intelecto agente ser principio de todos los demás entes creados81. En el cap. séptimo se pregunta de qué modo el Intelecto agente es por Dios, el Alma por el Intelecto agente, y por el Alma la naturaleza. Responde que el Intelecto agente es así porque Dios es uno; añade que el alma es un simulacro del Intelecto agente82. En el cap. octavo agrega que el Intelecto agente y el Alma son perpetuos porque no se corrompen83. El cap. primero del libro decimo habla de que el Intelecto agente y el Alma universal se crearon en un instante, porque no son potenciales84. Más adelante añade alguna alusión al Intelecto agente y al Alma, pero no agrega más información a lo ya indicado hasta el cap. decimotercero, en el que indica cuál es la ciencia del Intelecto agente, diciendo que es congénita y connatural, que no es múltiple sino única, y es una cualidad en él85. Como se puede apreciar, la mentalidad de Pedro Nicolás es la de subordinación del aristotelismo y del cristianismo al neoplatonismo.

4. Simón Porzio: ‘aquella fuerza es el mismo Dios’ Este renacentista (1497-1554), natural de Nápoles, médico y filósofo, que desempeñó su magisterio en Pisa, publicó un De humana mente disputatio en

79 80 81 82 83

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 77 b. Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 78 a.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 80 b. Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 81 a. Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 82 a.

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 82 a. “Nunquam autem Intellectus agens & Anima universalis fuerunt prius in potentia quam in actu, quoniam Deus perficit illas Essentias absolutas”; Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 82 a. 84

85

Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 90 b.

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155186, de tendencia materialista, pues el meollo de esta obra reside en defender la mortalidad del alma humana. En este escrito primero indaga qué significa que la mente humana sea entelécheia del cuerpo. Luego aduce la opinión de dos comentadores aristotélicos griegos clásicos, Temistio y Simplicio, así como la de Averroes. En el capítulo VI –uno de los que más interesan para nuestro propósito– se pregunta si el intelecto en potencia es eterno y sustancia diversa del agente. Responde que “Aristóteles en el libro III De Anima puso dos intelectos, uno en potencia, que se hace todas las cosas; otro enérgeia, que como el hábito y la luz hace todas las cosas; y dice que éstos son simples, inmixtos y separables. De aquí algunos deducen que ambos son eternos y que el alma racional consta de ellos, aquél como materia, éste como agente y forma. Y como sus condiciones son largamente distintas y sus sustancias diferentes, hasta tal punto creyeron firmemente que se trata de dos sustancias, que muchos vinieron a afirmar esta sentencia”87. Pero Porzio niega abiertamente que sean dos sustancias eternas88, y añade que “el intelecto en potencia y la sustancia eterna son muy distintos del Agente (repárese en la mayúscula del nombre). Por tanto, no hay ninguna necesidad y utilidad para el hombre en que se dé el intelecto agente”89, sencillamente porque para ejercer su papel basta el intelecto en potencia90. Simón Porzio establece esta disyuntiva: “o una es la inteligencia del intelecto agente, distinto del intelecto en potencia, o una es la sustancia de ambos, pero se distinguen por la razón”91. Y como considera que si fuera otra sustancia, no avanzaríamos nada con ella en el conocimiento, porque el intelecto en acto conoce todas las cosas, en consecuencia el intelecto agente está de más en nosotros. Sabe que Aristóteles lo asemeja a la luz, al hábito y que lo llama acto; asimismo que lo compara al intelecto en potencia. Pero le parece ‘absurdísimo’ el que ilumine y no conozca (cosa que debería parecerles también a todos los que afirman esa hipótesis). Por lo cual concluye que el intelecto agente no es distinCfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, apud Laurentium Torrentium, Florentiae, 1551. 86

87 88 89

Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 26.

Cfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 27. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 27.

“Non igitur opus habet intellectu agente, qui ipsum perficiat intelligibilibus materialibus, cum eius substantia sit longe superior materiatis, et abundet lumine ad cognoscenda illa, cumque propensus et sufficiens ad hoc opus accedat, illi intellectu agente non est opus ut formet phantasmata, quoniam nihil imponit intelligibilibis, quomodo nec lumen imprimit aliquod coloribus, ut visui obiiciantur, sed natura intellectus potentiae sufficiens erit, efficereque poterit totum illud, quod intellectui agenti adscribitur”; Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 27. 90

91

Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 30.

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to del posible92. Sabe también que algunos comentadores latinos los consideran como dos potencias distintas del alma humana. Pero replica que “haec opinio, nec verbis Aristotelis, nec rationi respondet”93, lo cual le lleva a una pasmosa inferencia: “Por tanto, podemos establecer, por los dichos de Aristóteles, que una y la misma sustancia es el acto puro y la potencia absolutísima. Ampliamente, por el mismo entender el intelecto en potencia pasa al acto, y el intelecto agente genera su mismo entender, como la luz”94.

En el capítulo VII Porzio defiende que el intelecto no es una sustancia eterna, pues se lesiona al lesionarse el cuerpo y “se muere con el alma de la cual es sustancia”95, error que no interesa discutir aquí. En este capítulo hay algunas alusiones al intelecto agente, una de las cuales dice así: “Y si por las potencias, el que el fantasma es inteligible en potencia, y él mismo es hecho inteligible en acto por el intelecto agente, y es el medio por el que se une el intelecto a nosotros, estas cosas son pueriles”96. En el Cap. XV se refiere al pasaje aristotélico De generatione animalium según el cual el intelecto agente ‘viene de fuera’. Porzio indica que aquí, aunque muchos comentadores piensen que el intelecto agente es creado por Dios, lo que aquí está diciendo Aristóteles es que el alma vegetal está en acto en el útero materno y el concepto está allí en potencia, manifestándose lo racional pasado el tiempo97. Si las exégesis aristotélicas precedentes son peculiares, las del capítulo XXI lo son aún en mayor medida porque, si en aquéllas parece que Porzio niega la existencia del intelecto agente en el hombre, en éstas parece identificarlo con Dios. Lo primero que dice es que de las palabras de Aristóteles del pasaje De Anima III, 5, se ve claro que el intelecto agente y el intelecto en potencia son partes del alma y no vienen de fuera. Lo segundo, que el agente y el posible son eternos98. Pero, por eso, muchos comentadores han sacado la conclusión de que se trata de dos sustancias eternas de las cuales se compone el alma y no faltan quienes piensan que son sustancias separadas, todo ello debido a la oscuridad de

“Ex his igitur habemus, intellectum agentem, non esse aliam substantiam a possibili”; Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 32. 92

93 94 95 96 97

Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 32. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 33. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 38. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 45.

Cfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, pp. 65-66.

“Ex quibus sane verbis duo aperte indicantur, nimirum quod intellectus agens, et intellectus potentia, sint partes animae, et non accedant de foris. Deinde, quod si agens est aeternum et intellectus potenia aeternus sit”; Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 82. 98

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las palabras aristotélicas. “Pero tu evita todas estas erróneas vías… y sigue lo que voy a narrar”99. Atendamos, pues, a su parecer.

Después que Aristóteles ha explicado el intelecto en potencia –escribe Porzio–, pasa ahora a explicar el intelecto en acto o factivo, y expone dos cosas: su acción y su esencia. Su obra es hacer todos los inteligibles en acto. Su naturaleza, ser más inmixto, impasible y separable que el intelecto en potencia, porque el agente siempre es más noble que el paciente. Y se distingue del intelecto en potencia porque es acto separado según el ser y según su esencia, mientras que el intelecto en potencia es separable según la razón100. Hasta aquí, lo que Porzio advierte en el Estagirita. Pero añade de su cosecha que, como el intelecto en potencia no puede conocer las especies sensibles, porque está en potencia, y porque por las condiciones de éstas no pueden ser intelectualmente conocidas, “se requiere de una sustancia divina superior en acto, a la que Aristóteles llamó sustancia separada y eterna, Alejando, Dios; otros muchos, inteligencia que actúa en el orbe de la Luna. Los posteriores creyeron que es la inteligencia de debajo del Cielo destinada a los hombres, necesaria bien para ser, bien para entender… Pero este nudo lo disolvemos así…”101, a saber, diciendo que Dios y las demás fuerzas se comunican con la materia para mover, mientras que “el intelecto en potencia, que es como el instrumento del alma”, no se mueve así, sino por lo que Aristóteles llama “sustancia en acto, la cual es Dios siempre presente en las cosas, de modo que los inteligibles puedan ser recibidos por el intelecto en potencia”102, como la luz es sustancia del Sol, que siempre nos está presente. “De modo semejante –continúa Porzio– aquella fuerza es el mismo Dios, la cual estando él presente, se disemina en las formas materiales”103. Y el que no lo conozcamos y no lo recordemos se debe –agrega– “a que el intelecto pasivo nuestro, esto es, el intelecto en potencia, se aniquila una vez recibida la especie. De modo que con esto reafirma su tesis de que el alma humana es mortal y se ve claro que asimila el intelecto Agente a Dios, el cual da su luz a las formas y virtudes que se reciben en la materia. “Por tanto –concluye–, quienes sospechan que el intelecto agente y el posible son el mismo, fueron inducidos a creer esto porque el mismo Dios parece dar algo al intelecto en potencia, innato en nosotros, de modo que éste se haga de manera fácil intelecto en acto”104.

99 100 101 102 103 104

Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 83.

Cfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 84. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 87. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 87. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 88.

Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 89.

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5. Francisco Veniero: “L’intelletto agente no e altro que Iddio” Este veneciano (1489-1556) fue comerciante, embajador y senador antes de dedicarse a las letras. Entre sus obras contamos con una breve escrita en italiano, I discorsi sopra i tre libri dell’anima d’Aristotele105, conformada por pequeños comentarios al De anima aristotélico. Si vamos a su libro cuarto, en el que estudia el intelecto humano, el autor dedica el cap. II a los modos de llamar al intelecto, en el que ofrece cuatro denominaciones: ‘en potencia, posible o material’, ‘intelecto en hábito’, ‘en acto’, y ‘copulativo’. Como se ve, en ninguna de ellas se habla de intelecto agente, lo cual hace sospechar que para este autor tales denominaciones se atribuyen sólo al intelecto posible porque el intelecto agente no es humano. Declara que la cuarta denominación se refiere al estado en que el intelecto posible conocerá todas las especies inteligibles, a lo que añade: “tal cosa se hará por virtud del intelecto agente, porque éste se unificará con aquél y le hará inteligible cualquier cosa, ya que ilumina e imprime en él cualquier cosa, que no es otra cosa que reducirlo de toda su potencia al acto de todas las cosas. Y en esto consiste, según lo quiere Averroes, toda la felicidad y perfección”106. No hacía falta la alusión al Comentador para manifestarnos de que este autor sigue la estela averroísta y que piensa que la última felicidad del intelecto humano radica en la unión humana definitiva con el intelecto agente divino. En el cap. VII de esta pequeña obra Veniero pregunta qué cosa sea el intelecto agente, dado que es él el que hace entender al posible. En efecto, como el intelecto posible es una pura potencia respecto de las cosas inteligibles, “es necesario, si él tiene que entender actualmente cualquier cosa, que sea movido, y cambiado por cualquier forma o especie inteligible, porque es claro que ninguna potencia puede venir al acto, si no es informada por cualquier forma. Por tanto, es necesario que cualquier especie se cause en el intelecto, si debe venir al acto, y entender actualmente. Pero yo digo que las cosas sensibles y materiales no pueden de por sí mover al intelecto, ni causar las especies en él, porque las especies que ellas producen están siempre unidas a las condiciones de la materia y representan lo particular, y en cuanto que ellas son tales, no pueden ni mover ni inmutar al intelecto, causando en él cualquier cosa, porque lo particular y material no es objeto propio suyo, sino lo universal. Y lo que no es objeto propio de cualquier potencia no la puede mover por sí misma. De donde nace que el intelecto no podrá jamás ser movido ni inmutado por los fantasmas, que son las especies, y las semejanzas particulares en los sentidos interiores de las cosas

Cfr. Francesco Veniero, I discorsi sopra i tre libri dell’anima d’Aristotele: diusi in quattro libri, Appresso Andrea Arrivabene, in Venetia, 1555. 105

106

Francesco Veniero, I discorsi, p. 129 b.

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sensibles particulares, que están fuera de nosotros, los cuales fantasmas así unidos con las condiciones de la materia no son objeto propio del intelecto, sino más bien del sentido, porque lo propio de cualquier sentido es el recibir la imagen de las cosas con las condiciones de la materia… Por tanto, si estos fantasmas no se hacen primero universales, no podrán jamás mover en modo alguno al intelecto posible, ni causar cosa alguna. Y porque estos fantasmas, por ser particulares y materiales, esto es, unidos con la propiedad de la materia, no son universales en acto, sino sólo en potencia, eso fuerza que exista una potencia activa que los reduzca universales e inteligibles en acto, porque de por sí no se pueden reducir al acto… Y esta requerida potencia es llamada por el filósofo intelecto agente”107. Nótese que Francisco Veniero, como los ‘potencialistas’, está aludiendo al intelecto agente como potencia, más aún, como ‘potencia activa’. Sin embargo, antes lo ha hecho equivaler, siguiendo a Averroes, al ser divino. ¿Cómo compatibilizar ambas tesis? Veamos como acaba de perfilar su parecer. “Es necesario, por tanto –sigue el autor–, este intelecto agente para reducir los fantasmas, que son particulares e inteligibles en potencia, universales e inteligibles en acto, y por consiguiente, así podrán mover al intelecto posible… Por lo cual el Filósofo en el segundo del alma quería la semejanza entre el intelecto agente y los fantasmas y entre la luz y los colores, porque como los colores no pueden mover la vista ni pueden imprimir en ella su semejanza si no es mediante la luz, así los fantasmas no pueden mover al intelecto posible, ni causar especie alguna, si no es mediante la luz del entendimiento agente”108. Hasta aquí la necesidad de que exista intelecto agente y de que sea activo, como la luz lo es respecto de lo pasivo. “Pero esta comparación o similitud no se verifica por todos los modos –agrega– porque los colores son visibles en acto por sí, y por la luz no se les atribuye ninguna actualidad, pero es necesaria la luz para hacer lo diáfano en acto, sin lo cual los colores no pueden imprimir la especie intencional en la vista. Los colores tienen necesidad de luz por respecto al medio… Pero los fantasmas siendo según sí particulares, en modo alguno son universales e inteligibles en acto, sino que lo son en potencia, pero esta tesis es verdadera en esto, que como los colores no mueven la vista si no es mediante la luz, que inmuta e ilumina primero el medio, así los fantasmas no mueven el intelecto posible sino mediante el intelecto agente, que muda los fantasmas y hace los inteligibles en acto”109. La luz hace los colores en acto, pero independientemente del error que se da en esta comparación, es claro que los fantasmas, objeto propio de la fantasía, no pueden inmutar a una potencia superior. 107 108 109

Francesco Veniero, I discorsi, pp. 130 b-131 a. Francesco Veniero, I discorsi, p. 131 a.

Francesco Veniero, I discorsi, p. 131 b.

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“Por tanto –continúa–, el intelecto agente reduce al intelecto posible de la potencia al acto de entender, disponiéndolo tanto a él como a los fantasmas haciéndolo inteligible en acto… porque la virtud de la luz del intelecto agente abstrae del fantasma lo universal y la especie inteligible esparciendo el rayo de su luz sobre ellos, las cuales especies inteligibles, siendo impresas en el intelecto posible por la ayuda del intelecto agente, lo mueven y lo hacen inteligible en acto”110. A esto añade otra comparación, en este caso referida al Sol. Pero al margen de eso, la tesis que defiende es que adjudica al intelecto agente el papel de abstraer.

Con todo, lo más relevante lo escribe a continuación: “Y este intelecto agente no es otro que Dios, y de esta opinión parece que fuese Aristóteles, porque él dice en el libro III De Anima que el intelecto agente es aquél que hace todas las cosas y que es siempre en acto según su sustancia, y que él sólo es el que verdaderamente existe y es verdaderamente separado, las cuales cosas parece que sólo convienen a Dios, porque él es el que causa todas las cosas y las conserva actualmente todas. Él siempre entiende actualmente y su sustancia es su operación”111 . No obstante, a esta opinión hay que objetar que, si bien –de acuerdo con Aristóteles– el intelecto agente es lo más divino en nosotros, no es el ser divino. La asimilación refuta la identidad. Una cosa es que Dios concurra en toda operación de lo creado –como advierte Veniero–, pero otra que se identifique con ellas. Ahora bien, este autor ratifica dicha identidad: “De donde propia y verdaderamente Dios se llama intelecto agente… y todos los hombres pueden entender por él”112.

Si alguno objeta –añade Veniero– que para Aristóteles el intelecto agente no es Dios, porque en ese texto De Anima está hablando del alma humana, “no es verdad que estas palabras signifiquen esto, es decir, que el intelecto agente sea una virtud de nuestra alma, sino que se muestra bien que el intelecto agente concurre a la operación del alma… De donde Aristóteles no pretende mostrar que en nuestra alma existe un intelecto agente como parte suya, sino como he dicho, que concurre en su operación, y que éste está en cierto modo en ella, en cuanto que concurre a producir la operación del alma, porque cuando la potencia se reduce al acto, a este acto concurren el agente y el paciente, el cual agente se dice estar en cierto modo en él, en cuanto que opera en él y se une en cierto modo con él, operando en él como si estas diferencias estuviesen en el alma, esto es, en los actos del alma, como en toda naturaleza”113. En suma, estamos ante un averroísmo neto en el que se interpreta el intelecto agente como concu110 111 112 113

Francesco Veniero, I discorsi, p. 132 a. Francesco Veniero, I discorsi, p. 132 a.

Francesco Veniero, I discorsi, pp. 132 a–132 b. Francesco Veniero, I discorsi, p. 133 a.

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rrencia de la acción de Dios en el alma humana. En este mismo sentido interpreta Veniero los ejemplos aristotélicos del arte, del hábito y de la luz, que son extrínsecos a lo por ellos producido o iluminado114.

En consecuencia, “de todas estas cosas se puede concluir que las palabras alegadas de Aristóteles no muestran que el intelecto agente sea parte del alma, sino más bien al contrario, esto es, que sea una sustancia perfectísima, abstracta, incorpórea, y del todo inmaterial”115, a la cual Veniero llama Dios.

6. Marco Antonio de’ Passeri: antitomista y antiescolástico; Scarpa Salentino: averroísta; Tiberio Bacilery o la doble verdad a) Marco Antonio de’ Passeri alias Genua116 (1491-1563). En sus textos se observa un nuevo modo de hacer filosofía. Téngase presente que contó con la traducción del Comentario al De anima de Simplicio, al que llamó “el divino”, porque en pasajes claves, sólo él –declara– acierta a comprender el genuino sentido del texto aristotélico, pero recuérdese que el escrito de Simplicio es de corte neoplatónico. Téngase en cuenta también, que en el s. XVI en Italia se propendía a una concordia entre la filosofía de Platón y Aristóteles117. Marco Antonio conoce y cita entre los antiguos a Alejandro de Afrodisia, Plotino, Por“Nel medessimo testo agguagliandolo all’arte, perque come l’arte opera in qualche cosa extrinseca, cosí l’intelleto agente opera ne fantasmi illuminandogli, & faciendo venire l’intelletto possibile dalla potenza all’atto. Agguaglialo ancora all’habito dicendo que egli e un certo habito, ancora que non sia veramente habito, ma si dice que egli e un certo habito inquanto que egli si mescola in un certo modo con le cose intelligibili. L’ Agguaglia ancora al lume per mostrar piu chiaro que egli non e parte dell’anima nostra, perque come il lume, que e una quilita nobilissima mandato dall’eterno corpo luminoso separato, & superiore a la faculta del vedere, acioche si vegga; cosi bisogna que a questo lume risponda proportionalmente il lume dell’ intelletto agente, il qual lume bisogna que egli habia una virtu perfectísima mandata da una sustanza eterna, & molto supperiore all’ intelletto in potenza, acioche l’ intelleto possibile intenda. Onde come il lume no e parte dell’ ochio, ancor que egli concurra al vedere, cosi l’intelletto agente non e parte dell’ anima intellettiva, se bene egli concurra a fare que l’ intelletto intenda”; Francesco Veniero, I discorsi, p. 132 b.

114

115

Francesco Veniero, I discorsi, p. 133 b.

Cfr. Marco Antonio de’ Passeri, el Genua, In tres libros Aristotelis de anima exactissimi Commentarii, Iacobi Pratellii Monteflorensis Medici, et Ioannis Caroli Saraceni, Damianum Zenardum et Socios, Venetiis, 1576. 116

Cfr. F. Romano, “Averroísmo e neoplatonismo nel Comentario al De anima di Marco Antonio de’Passeri detto il Genua”, Aristotelismo veneto e scienza Moderna, II, ed., Antenore, 1983, Padova, pp. 915-1324.

117

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firio, Temistio, Simplicio y Filopón; entre los medievales, a Avicena, Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto y Egidio Romano; y entre los renacentistas, a Juan de Jandún, Pomponazzi y Agostino Nifo, a los que se opone. Acepta un único intelecto para todos los hombres, doctrina netamente averroísta, pero –según él– no al modo de los comentadores árabes, sino al de los griegos, porque para él Averroes copió de Simplicio: “Si se duda acerca del modo cómo sólo el intelecto agente es inmortal, cuando el posible es de la misma esencia del alma con el agente… responde el divino Simplicio que el intelecto posible, mientras es posible, siempre es imperfecto; y se corrompe en él lo que es posible. Pero cuando se une al agente perfectísimo, se vuelve todo perfecto”118. En suma, “el Genua fue ciertamente averroísta pura sangre, esto es, antitomista y antiescolástico”119.

b) Scarpa Salentino (¿-?). En el Liber Tertius de su De anima se lee que “el intelecto humano se genera de un mundo divino, tomando origen de un intelecto agente”120, tesis que suena a averroísmo. Llama, por tanto ‘intelecto agente’ a una realidad separada del hombre que influye en éste. Añade que tal intelecto activo hace que nuestro intelecto especulativo pueda conocer todas las cosas121. Ahora bien, “no consigue que el intelecto en estado de potencia conozca algo a través del intelecto activo, sino a través de los sentidos”122. Tras realizar una serie de descripciones cosmológicas escribe: “uno es el intelecto agente principal, del que es ilustrado el otro intelecto especulativo principal”123. Como se puede apreciar, el texto de este autor conserva los nombres aristotélicos, pero no la doctrina; y los aplica a designar, more neoplatónico, realidades astrales. Admite que en el universo se da la actividad unida a la pasividad y “de modo semejante sucede con la naturaleza del intelecto activo, en el especulativo y en todas las demás inteligencias existentes… Del mismo modo también en lo intelectivo, el intelecto lo es gracias del intelecto activo, y entiende, puesto que

“Dubiatur quo modo solus intellectus agens immortalis est, quandoquidem possibilis intellectus eiusdem essentiae animae sit cum agente… Respondet divinus Simplicius quod intellectus possibilis, donec possibilis est, semper est imperfectus; et corrumpitur in eo quod est possibilis. At quando unitur agenti perfectísimo, fit perfectus totus”; Marco Antonio de’ Passeri, el Genua, In tres libros Aristotelis de anima exactissimi Commentarii, p 161 v. 118

119

F. Romano, “Averroísmo e neoplatonismo”, p. 923.

Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, Scarpa Salentino, De anima, Riproduzione con trad., introd., note e tav. di Silvia Mandurino, Centro di Sttudi Salentini, Lecce, 1973, p. 88. (La referencia de Tomás de Aquino pertenece a Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5 co). 120

121 122 123

Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, p. 144 a II. Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, p. 107. Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, p. 112.

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aquél es necesario y eterno, pero el nuestro, a distinción de aquél, no tuvo permanecía en el pasado, sino sólo en el futuro”124.

A continuación se pregunta si el intelecto es uno o múltiple. Antes de responder pone una comparación física: hay muchos sentidos de la vista que pueden percibir la luz del Sol, pero éste es uno, y si fuesen más, los otros serían superfluos. Del mismo modo, las sustancias intelectivas son múltiples, pero Dios, principio de ellas, es sólo uno. El intelecto divino determina el conocimiento, pero el modo potencial de recibirlo que tienen las inteligencias varía. “También el intelecto pasivo es uno, separado… como la luna es pasiva respecto del sol, distinto del sentido, por lo cual todos los sentidos se entenebrecen, ya que están fuera de la luz, es decir, del sol, y todos los intelectos fuera del propio intelecto agente, y por esto existe otra inteligencia tenebrosa, como la tierra, la cual hace oscuras todas las especies inteligibles e inteligencias, que es causa de error y de confusión racional”125. Con lo dicho es suficiente para notar que estamos ante un planteamiento con unas preocupaciones noéticas renacentistas que sólo guardan de la tradición aristotélica medieval las palabras, o dicho con una expresión tomista recogida por Cranz para explicar este programa: “es manifiesto que todo lo que se recibe, se recibe en alguien según el modo del que recibe”126.

c) Tiberio Bacilery (¿-?) publicó una Lectura in tres libros de anima127 en la que comenta los textos de Averroes. Hay muchas páginas interesantes para nuestro propósito en las que se habla sobre la eternidad del intelecto, si éste es uno para todos los hombres, si es lo mismo el posible que el agente, etc., pero nos limitaremos a exponer los pasajes centrales que se refieren al intelecto agente. En su comentario a la Sentencia 17 del Comentador, la que versa sobre el intelecto agente, Tiberio comienza diciendo que el pensador árabe prueba que, según Aristóteles, existe este intelecto128. En su glosa de la Sentencia 18 escribe que “en la parte del alma que se llama intelecto se encuentran tres diferencias: la primera, el intelecto posible; la segunda, el intelecto especulativo; la tercera, el intelecto agente, que hace al intelecto en potencia ser intelecto en acto”129. Nóte124 125

Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, pp. 117-118. Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, pp. 123-135.

F. F. Cranz, “The Renaissance reading of the De anima”, Platon et Aristote à la Renaissance, XVI Colloque Internazional de Tours, Vrin, Paris, 1976, p. 359.

126

127 Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima et Parva Naturalia et In tractatum Averrois de sustantia orbis; necnon et In duo de generatione et corruptione, impressi per Iacob de Paucisdrapis de Burgofraco, Papie, 1508. 128 129

Cfr. Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57. Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 a.

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se que habla del alma; por tanto, su planteamiento no es directamente averroísta. No es que sean tres intelectos –aclara– sino que “el intelecto especulativo y el agente se unen al intelecto posible”130. Indica también que si los universales existieran en la realidad fuera del alma, no haría falta el intelecto agente. Por eso, el intelecto agente hace a las intenciones en potencia entendidas en acto. A lo que precede añade una digresión, una dificultad, a saber, si el intelecto agente es causa de la intelección universal, pregunta de claro enmarcamiento averroísta. Responde que este intelecto tiene un efecto propio; su acción es abstraer y hacer las intenciones imaginadas entendidas en potencia entendidas en acto. Otra pregunta que se hace es si el agente y el posible son iguales en la actividad y recepción. Su respuesta es que “el intelecto agente tiene actividad sobre las inteligencias”131, respuesta asimismo netamente averroísta.

De la Sentencia 19 del Comentador, Tiberio Bacilery escribe que el agente y el posible son abstractos y universales, no pasibles por esencia, ni mezclados; que el agente no es potencia receptiva de alguna intelección, mientras que sí lo es el posible; que en el agente su ciencia en acto es lo mismo que lo sabido y que se comprende a sí mismo por esencia132. Escribe que “Averroes dice primero que el intelecto agente es acto en su sustancia, esto es, no hay potencia en él para algo, como sucede en el intelecto que recibe, que es en potencia para recibir formas… El sentido de esto es que, como el intelecto agente es Dios, está libre de toda potencia”133. Como se ve, el autor afirma a las claras que para Averroes el intelecto agente es Dios, pero él todavía no ha referido su opinión particular.

Por eso, a lo que precede sigue la cuestión “si el intelecto agente es Dios”. La primera respuesta es negativa, porque entendemos por el agente y por el posible y notamos sus acciones en nuestra alma. En oposición a esta razón se aduce que para Averroes el intelecto agente es lo que hace feliz al hombre; por tanto, no es potencia del alma, sino la primera inteligencia. A continuación se lee: “dejada al margen la verdad de la fe por la que creemos que el intelecto agente y el posible son dos virtudes del alma intelectiva, cualidades de la segunda especie, por las cuales el alma entiende y abstrae, la mente de Averroes consiste en esto: son sustancias intelectuales y eternas, universales por esencia y externas al alma”134. En suma, estamos ante una autor que pretende clarificar cuál es la mente de Averroes, sin pretender acomodarla a la concepción cristiana. 130 131 132 133 134

Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 a.

Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 b.

Cfr. Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 c. Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 c.

Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 d.

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En sinopsis cabe sentar que Tiberio Bacilery admite, sin contrastarlas, dos posiciones: una, la propia de la doctrina de los pensadores cristianos según la cual en nuestra alma hay dos ‘virtudes’, el entendimiento agente y el posible; otra, la propia de Averroes según la cual entendimiento agente y posible son dos ‘sustancias intelectuales y eternas externas al alma’ coincidentes con Dios. Esto es, como mínimo, hacer un quiño a la hipótesis averroísta de la doble verdad.

7. Blas Landi Placentani: averroísta que se contradice; Julio Castellano: a una con Alejandro de Afrodisia a) Blas Landi Placentani (¿-1569) escribió un comentario In tres Aristotelis libros De anima135. En la portada y en el prólogo de la obra que disponemos se lee que este autor era experto en la lengua griega, lo que manifiesta colocando la versión griega tras la latina que aparece en cursivas al inicio de cada capítulo, y antes de ofrecer sus comentarios, a los que llama Explanatio. La obra carece de índice general, de índice de materias, e incluso de numeración de páginas. El título del Liber Tertius, en el que nos centraremos, va seguido del indicativo subtítulo secundum Averroem. En la partícula XVII se expone el texto perteneciente a la distinción entre intelecto agente y posible136. En la explanatio se lee que en toda potencia existe algo que se desempeña como materia y algo como eficiente, y que lo mismo pasa en el alma, pues es cierta potencia en cuanto que puede recibir las especies inteligibles y entender, ya que no siempre recibe ni entiende. “Por tanto, en el alma hay una parte similar a la materia, que es el intelecto pasible, y otra similar a la eficiente, que es el intelecto agente. Y ésta es la necesidad de que se den uno y otro”. A pesar de indicar que sigue a Averroes, la distinción que acaba de realizar la predica del alma misma y, por tanto, esta interpretación no es averroísta, sino netamente aristotélica. En el texto de la partícula XVIII se lee que si hay un intelecto tal que se hace todas las cosas, hay otro que las hace todas, que es como cierto hábito, y como luz, pues la luz hace en acto a los colores que son en potencia. En su explanatio Basciani Landi Placentani, In tres Aristotelis libros De anima, apud Hieronymum Scottum, Venetiis, 1569. 135

“Cum autem in omni natura sint quadam, quorum alterum quidem unicuique generi materies est, quod id esse patet, quod est potentia illa cuncta: alterum autem causa est et efficiens omnia; nimirum efficiendo atque agenda, talem subiens rationem, qualem ars conditionem ad materiam subit: necesse est et in anima differentias has easdem inesse”; Basciani Landi Placentani, In tres Aristotelis libros De anima, partícula XVII. 136

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Blas indica que aquí se inquieren las propiedades del intelecto, y escribe: “es propio del posible padecer todas las cosas, esto es, recibir las especies como la naturaleza las formas y figuras producidas por el artífice. Pero es propio del agente hacer todas las cosas como hacer en acto las especies recibidas que son en potencia inteligibles… ya que es semejante al artífice que plasma la figura, ya que los fantasmas y espectros recibidos no pueden mover al intelecto posible a menos que sean liberados de las condiciones de la materia, y sean hechos universales liberados por el agente, y entonces se entienden los que antes no se podían entender, pero estaban en potencia de ser entendidos. Por tanto, son deducidos para la inteligencia por el agente, y esa deducción se llama iluminación… Por eso el agente es similar al artífice, el posible a la materia, las especies inteligibles a la forma o figura que son fabricadas por el artífice, que es siempre en acto, nunca en potencia, pues su naturaleza es eficiencia”. Aparte de las comparaciones de ambos intelectos con las causas físicas predicamentales y, asimismo, del agente a la luz y al artífice, Blas Landi señala notas relevantes del intelecto agente, a saber, que es ‘siempre en acto’ y que ‘ilumina’. Sin embargo, esto se puede predicar tanto de Dios como del intelecto agente humano. En consecuencia, tampoco aquí es claro el averroísmo de este autor.

El texto de la partícula XIX declara que este intelecto es separable, inmixto, al margen de la pasión, ya que su sustancia es acto, y es siempre el que actúa, superior al posible, y es el mismo principio de toda materia. En el comentario de la explanatio se dice que “es separado de la materia y no está en ningún órgano corpóreo, es decir, no mezclado o compuesto, sino simple. En esto conviene con el posible. Es también apathós, esto es, está al margen de la pasión o alteración, tanto de la que corrompe como de la que perfecciona, pero el posible no carece de la que perfecciona. Su sustancia, esto es, su naturaleza, es siempre en acto, ya que es forma y potencia activa (vis activa). Pero el posible es potencia pasiva (vis passiva). Además, es superior al posible, ya que es más excelente lo que obra, que aquello que padece. Añádase que el intelecto agente conviene en parte con el posible pero en parte no”. Este comentario es correcto y hasta este punto no hay sospecha de averroísmo. Al texto de la partícula XX pertenecen las siguientes dicciones: ‘la ciencia que es en acto es la misma que la realidad; pero la que es en potencia, es previa en el tiempo, pero no de modo absoluto’; ‘no es que unas veces entienda y otras no’; ‘separado es solo eso que es’; ‘eso sólo es inmortal y perpetuo’; ‘pero no lo recordamos’ ‘el intelecto pasivo se extingue’; ‘sin éste nada entendemos’. Pasemos a la explanatio para ver cómo este autor interpreta estos pasajes oscuros: “El intelecto agente –escribe– es la ciencia en acto, esto es, el entendimiento que entiende o inteligencia es lo mismo que la cosa que se entiende y sabe; pero en la misma potestad de la ciencia está el no entender (todavía no entiende unido con el posible en un sujeto, esto es, en un cuerpo determinado y singular),

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pero por su naturaleza siempre entiende, ya que es Dios, pero debido a nuestro cuerpo se dice que no entiende cuando no opera en nosotros ni hace las especies que son inteligibles en potencia inteligibles en acto. Asimismo, el intelecto agente es antes según el tiempo que la realidad entendida, pero no generalmente, sino cuando entiende, esto es, cuando educe la inteligencia en nosotros es la misma cosa que la realidad entendida. Pero cuando no entiende, es decir, cuando todavía no activa la inteligencia, unido a nosotros, es anterior. Cuando entiende no es previo según el tiempo, sino cuando no entiende. Es verdad que es inmortal. Las cosas mortales son verdaderamente las que pueden no ser. Tras la muerte no recordamos ya que el intelecto agente, que no tiene parte de pasión alguna, permanece, destituyendo al posible, que se corrompe y, por eso, estando corrompido, de él no puede surgir la inteligencia. Por lo tanto, ni recordamos ni entendemos”. Este texto muestra de modo palmario el averroísmo de su autor, al menos por la expresa identificación del intelecto agente con Dios (quia est Deus). A eso añade otras opiniones, de las cuales unas son en buena media averroístas y otras no tanto. Lo es, por ejemplo, afirmar que el intelecto agente es previo a nosotros y que se une a nuestra inteligencia activándola y operando en ella cuando quiere. No es averroísmo neto, en cambio, afirmar que el intelecto posible se corrompe al final de la vida humana y, por ello, que tras esta vida ni entendamos ni recordemos. Además, la hipótesis de que el posible es corruptible es contraria a lo sostenido más arriba por el propio autor, a saber: “el agente es separado de la materia y no está en ningún órgano corpóreo, es decir, no mezclado o compuesto, sino simple. En esto conviene con el posible”. Por los demás, la afirmación de que sólo el posible sea humano y se corrompa, es tesis incorrecta, porque pone en un brete la inmortalidad y bienaventuranza humana. Pero tal tesis no es expresamente averroísta.

En la partícula XXI reitera que “tras la muerte ni recordamos ni entendemos, sino en la vida, porque eso supera al intelecto posible, ya que el entender lo simple, a saber, los términos, no es ni verdadero ni falso, ya que lo verdadero y lo falso sigue a la composición y división de las nociones simples”. Esta curiosa interpretación niega muchos puntos verdaderos del conocimiento humano: que podemos conocer lo simple, los primeros principios; que la inteligencia (entendimiento posible) sea inmortal, y que, por tanto, puede conocer y recordar tras la muerte. En resumen, Basciani Landi Placentani es expresamente averroísta cuando identifica el intelecto agente con Dios, aunque no lo sea por otros aspectos.

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b) Julio Castellano (1528-1586) publicó In libros Aristotelis de humano intellectu137 en el que dedica los dos siguientes capítulos al estudio del intelecto agente:

1º) El capítulo XII del Liber Secundus, se titula “Qua coactus necessitate introduxivit Aristotelis Agentem intellectum quid hic conferat intellectu Potentia, et quam diversam ab eo naturam ac substantiam habeat”. En él estudia la necesidad de que exista el intelecto agente para conocer, dado que el posible es potencia y no puede pasar por sí mismo al acto, y dado que los fantasmas son materiales y no pueden actuar en el posible, el cual es inmaterial; “por tanto, es necesario que tengamos algo eficiente que separe al fantasma de toda condición material, de manera que pueda excitar su especie en el intelecto. Puesto que este agente debe rendir inmaterial al fantasma, por esta razón es necesario que el eficiente sea inmaterial y separado enteramente de toda potencia, porque si se mezclase con alguna potencia, el fantasma nunca podría separarse de la materia y anexos y de la potencia. Además, como la realidad material nunca puede actuar sobre la inmaterial, porque –como dijimos– no hay ninguna proporción entre ellas, de ese modo el agente, mientras hace inmaterial al fantasma, no engendra nada en él, sino que solo lo rinde inteligible. Así pues, tal intelecto Agente (pues es necesario que este eficiente se tome del orden de los intelectos, que es indagado por nosotros) se desempeña por esta sana razón”138. De momento lo único que llama la atención es que Julio Castellano escriba Agente con mayúscula, pero eso no tiene ninguna peculiaridad porque al posible también le llama intelecto en Potencia. A lo que precede este hispano añade que dos son las causas de nuestra intelección, el intelecto Agente y el fantasma, pero la primera es principal y más pujante, mientras que la segunda es medial139. Por eso –agrega– se llama intelecto poetikós y enérgeia, porque puede hacer inteligibles en acto todas las cosas que lo son en potencia. “Por tanto, de esto que hemos dicho, ya se puede advertir de modo bastante fácil cuál es la naturaleza y sustancia del intelecto Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis de humano intellectu. Disputationes, sive lucidissimi commentarii ex doctrina Christianorum Auctorum ac Philosophorum antiquorum descipti, Venetiis, 1568. 137

Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, pp. 44 b-45 a. Más abajo repite que “ab intellectu Agente phantasma nihil novi accipit”, y también que el “intellectus Agens universalem formam in phantasmate a singularium conditionubus adumbratam suo illustrans splendore, idque, sola praesentia praestans, eam minime gignit, sed solum intelligibilem efficit… Phantasma ea quidem ratione, quod ab Agente illuminatum est, excitat intellectum nostrum, huncque deducit ad actum, qui deinde sic a phantasmate commutus vi et natura propria rem percipit intelligibilem”; Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 45 a-b. 138

139

Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 45 b.

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Agente, el cual es simplicísimo, y es acto purísimo; es también (como dice Aristóteles) sustancia que existe en acto; asimismo, es lo mismo que la ciencia en acto, y él mismo es perpetuo y siempre entiende, y está separado de toda materia y potencia, e inmortal”140. Con todo Julio Castellano todavía no se ha pronunciado manifiestamente sobre la índole de tal Agente. Pero enseguida empieza a añadir que nuestro intelecto posible es potencia pasiva de nuestra alma y que no está separado de ella ni según el lugar ni en el sujeto. Luego niega que nuestra alma esté compuesta de intelecto posible y de agente, aunque en ella se dé cierta composición141. Y se niega a admitir que el agente sea parte del alma, porque es acto purísimo según su sustancia, siempre se conoce a sí mismo, es acto puro y simplicísimo, del todo separado, sólo él es inmortal y perpetuo, mientras que nuestro intelecto es según su propia sustancia una pura potencia desnuda, que cuando se activa a veces entiende y otras no, se conoce poco y con dificultad a sí mismo y está unido al sentido142. Piensa, por tanto, que Aristóteles está distinguiendo el agente del posible y ‘mentiría si dijese que el nuestro es eterno e inmortal’. Con todo, tampoco se ha pronunciado todavía acerca de la naturaleza del intelecto agente. “Si alguien me interroga –sigue Castellano– quién es de este modo el intelecto agente, que no es parte alguna de nuestra alma, resolveré ciertamente a una con Alejando, el más excelente intérprete de Aristóteles, y responderé que éste es Dios Omnipotente y Máximo”143, porque esas notas antes dichas – asegura este renacentista– sólo convienen a Dios y sólo cuadran con su perfección, pues sólo él es separado de toda materia y potencia; sólo Dios es el Príncipe de tanta perfección y virtud y sólo él puede tener el oficio de añadir al intelecto posible. “Esta es pues nuestra sentencia sobre el intelecto agente, contra la cual no se me oculta que se pueden formular muchos argumentos, que parecen debilitarla bastante y romperla, los cuales convendrá que refutemos para que permanezca firme y estable nuestra opinión. Pero antes de que trate de disolverlas, es necesario sopesar diligentemente el parecer de nuestros adversarios sobre los lugares de Aristóteles en los que establecimos la anterior sentencia nuestra sobre el intelecto posible”144.

140

Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 45 b.

“Quamvis autem animam nostram ex intellectu Agente et Possibili constitutam esse negaverim, non ob id tamen inficior aliquam in anima nostra inesse compositionem: sed illum tantum assero, ex possibili et Agente; intellectu substantiam unam, tanquam ex duabus veris, et assentialibus (quo aiunt) minime constatam esse”; Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis de humano intellectu, pp. 45 b–46 a. 141

142 143 144

Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 46 a–b. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 47 a.

Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 47 a–b.

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2º) El capítulo XII del Liber Tertius, se titula así: “Removentur dificultates quae adversus sententiam de Agente intellectu prolatam adducuntur”. En este largo capítulo Julio Castellano responde varias cuestiones. A la pregunta: ¿por qué, si el intelecto agente es Dios, el Estagirita trata de él en los libros sobre la naturaleza y no en los de la metafísica?, contesta que en ellos no trata de la naturaleza de Dios, sino de él en cuanto que es Agente del posible, pues al haber tratado del intelecto en potencia, nota que es necesario poner el intelecto agente para dar razón de su activación145, del mismo modo que al tratar del movimiento en los libros de la Physica al final alude al Primer Motor146. Por tanto, la introducción del intelecto agente aquí se debe a toda la explicación dada precedentemente sobre el intelecto posible, pues es propio de estos libros estudiar de modo perfecto la naturaleza de él, y conocer al Agente sólo en razón de agente. Además, al estudiarlo aquí se da razón de la iluminación de los fantasmas sin necesidad de cambiar de lugar, porque Dios no está circunscrito a un lugar ya que los llena todos, por eso nos asiste desde la fecundación y está siempre junto a nosotros147. A la objeción de que el intelecto agente está en nosotros porque abstraemos cuando queremos, Castellano responde que “el intelecto Agente está en nosotros como el Sol, el cual, estando presente, conocemos los colores”148. En rigor, puede iluminar nuestros fantasmas por su poder, ya que trasciende el espacio y el tiempo, y el mismo hecho de que abstraigamos cuando queramos es un beneficio que nos otorga. En suma, “el intelecto Agente tiene dos oficios: Uno es ilustrar los fantasmas, y esto lo concede sin ninguna inteligencia de los fantasmas, como el Sol, que iluminado los colores no los percibe, sino que sólo los educe para que puedan ser vistos en acto por nosotros. Pero otro de estos oficios es entenderse sólo a sí, ya que su intelección es su mismo acto”149. La dificultad mayor que dice tener Julio Castellano es responder a ¿cómo actúa el intelecto agente sobre los fantasmas? En el fondo se pregunta cómo sienCfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 68 a. Más adelante añade: “quippe qui Deum Opt. Max. Non per se, et absolute, quatenus Deum est, sed ea ratione qua Agens, et ad intellectum nostrum refertur, considerabat”; Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70 a. 145

“Iam vero ad id revertere quod nobis secundo loco fuit obiectum. Licet enim Naturalis Philosophus de Deo Opt. Max. in libris De Anima tractet, non ob id tamen supervacanea est Divina Scientia: quippe quod Deum non ea ratione, qua Deus est, verum qua Agens, et respicit intellectum Potentia, contemplatur; quemadmodum de eodem similiter sub primi ratione moventis agit in VIII Physicorum”; Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 69 b. 146

147 148 149

Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70 a. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70 b. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70 b.

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do Dios totalmente separado, ¿qué luz presta a los fantasmas? Responde que no da ninguna luz, ni material ni inmaterial, que no es verdaderamente eficiente, sino sólo causa para obrar, en el sentido de que no da nada, sino que quita lo que impide en los fantasmas ser inteligibles en acto. Añade que el intelecto Agente es como cierto hábito que no obra nada, sino que es causa de obrar. Y así, una vez ilustrados los fantasmas, éstos pueden mover al intelecto en potencia150.

8. Jacobo Zabarella o el intento de conciliar a Averroes con Aristóteles, Platón, Agustín y Tomás Aunque Jacobo Zabarella (1533-1589), nació en Padua, donde recibió el doctorado y llegó a ser profesor de lógica y filosofía de la naturaleza, y donde murió, su tratado De rebus naturalibus se publicó a inicios del s. XVII, en cuya parte del In Aristotelem libros De anima151 se dedica el Capítulo 7, De mente agente152, es decir, al estudio del intelecto agente. Parte diciendo que “además de la mente humana que se llama paciente, Aristóteles pensó que era necesaria otra mente agente, sin la cual no se puede hacer la intelección en el hombre”153. Nótese que no se afirma que ambas mentes sean ‘humanas’, asunto que investigará en este trabajo. Por lo demás, en este preámbulo considera que la mente humana que conoce es la pasible. Zabarella conoce algunas de las interpretaciones del intelecto agente, en concreto, el averroísmo, el potencialismo y el nominalismo.

a) Opiniones anteriores acerca de los oficios del intelecto agente. “Es cierto que lo propio de la mente agente es actuar, esto es, traer de la potencia al acto”154, escribe Zabarellla, pero acerca de en qué sentido se dice que actúa y cómo actúe hay mucha controversia en los pareceres, añade. Y agrega: unos, los

150

Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 71 b.

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, Libri XXX, Quibus Quaestiones quae ab Aristotelis interpretatibus hodie tractari solent, accurate discutuuntur, Editio Decima, Tarvisii, 1604, Sumptibus Roberti Meietti. Aparte de esta edición que cotejamos, otras existentes son: In Aristotelem libros De anima, Francofurti, Sumptibus Lazari Zetzneri bibliopolae, 1606. In tres Aristotelis Libros de Anima Commentarii cum indice rerum copisissimo, apud Franciscum Bolzettam, Venetiis, 1605. 151

152 153 154

En la edición que estudiamos, conforma 17 páginas a doble columna, desde la 523 a la 540. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 523 a.

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 523 b.

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comentadores latinos (Tomás de Aquino, Juan Bacon155) piensan que la mente agente actúa directamente sobre los fantasmas, pero no sobre la mente posible; otros, como Juan de Jandún, sostuvieron la opinión inversa, pues dijeron que actúa sobre el posible produciéndole el acto de entender, pero que no actuaba sobre los fantasmas; unos terceros, como Averroes, defendieron que actúa sobre ambos, sobre el posible de tal modo que lo conduce al acto, sobre los fantasmas de manera que los hace pasar de materiales a inmateriales, sentencias que no han seguido los ‘pensadores recientes’, los cuales dicen que ambos intelectos son el mismo, el cual es cognoscente. En estos primeros comentarios de Zabarella se nota que conoce mejor la doctrina averroísta que las restantes. Expone también que Simplicio pensó que uno y otro intelecto son la misma sustancia y un solo intelecto, que permaneciendo en sí se llama agente y saliendo de sí se llama posible, sentencia que Averroes atribuyó a Temistio, aunque no es claro que el pensador griego tuviese esta opinión. Estas son, las fuentes con que cuenta este renacentista (a me brevissime collecta), que, como se puede apreciar, son sucintas si se las compara con la multitud de autores y tendencias que se pronunciaron sobre este tema con antelación a él y, asimismo, con las que mencionan otros autores de la época.

b) Revisión de las precedentes opiniones. Para Zabarella “aberrant illi qui dicunt intellectum agentem agere in phantasmata”156, porque Aristóteles pone el intelecto agente para ayudar al posible. Lo que quiere defender es que el intellectus agens se relaciona como ‘agente’ respecto del posible y como ‘forma’ respecto de los fantasmas; esto último se indica –según Jacobo– por la comparación aristotélica del agente al ‘hábito’, ya que éste denota ‘forma’, no ‘causa eficiente’. Repárese en que este comentador está intentando comprender la actividad de la mente humana según el modelo de la causalidad física, y diluciar a cual de tales causas se parece más la actividad del intelecto agente. También se equivocaron –añade– los que sostuvieron que el intelecto agente actuaba sobre el intelecto particular (la imaginación) al margen de los fantasmas, lo cual supone que el agente podría actuar sobre el posible sin los fantasmas, asunto contrario a lo que dice Aristóteles. Pero actuar no es conocer, pues “tamen ea ratione, quae est agens, nihil formaliter intelligit, sed solum effective”157. De modo A lo largo de este volumen se aludirá reiteradamente a Juan Bacon. Se trata de Iohannes Bachonis Anglici, un carmelita del s. XV, cuya doctrina siguieron posteriormente muchos de su orden, al cual no estudiamos en el primer volumen, y del cual se conservan unas Quaestiones in Quatuor Libros Sententiarum & Quodlibetales, Apud Marc. Antonium Belpierum, Cremonae, 1618, obra compleja, a dos columnas, y con cinco índices iniciales (de lugares de la Sagrada Escritura, de textos aristotélicos, de Cuestiones, de Quodlibets, y un índice alfabético de materias). En síntesis hay que decir que es un autor que sigue muy de cerca la impronta de Averroes. 155

156 157

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 524 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 525 a.

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que aquí tenemos una negación explícita del carácter cognoscitivo del intelecto agente, y eso a pesar de que el filósofo griego, su descubridor, le llamó netamente ‘intelecto’. En suma, para Jacobo, el agente actúa sobre el posible, no en los fantasmas, a los cuales se une como ‘forma’. Y actúa sobre el posible no solitariamente, sino que, por ser ‘forma’ de los fantasmas, actúa con éstos, de tal modo que entre ambos se constituya el objeto perfecto para producir la especie en el posible. A continuación añade que: “así pues es recta la sentencia de aquellos que dicen que el intelecto agente es agente más como inteligible que como inteligente”158, como la luz, que no es ‘visible’ por sí, pero ‘que por ella se ve lo demás’ y ella no ‘ve’. A lo que agrega, sin reparo de que parezca una contradicción con lo que precede, que “la facultad del intelecto pasible no recibe otro agente que el objeto de la fantasía, pero éste no puede actuar a menos que sea perfeccionado por el intelecto agente, y se haga objeto motivo en acto, porque el intelecto agente es forma por la cual el objeto se hace objeto en acto; por tanto, recibe el objeto como forma, pero el intelecto pasible como agente, pero no como agente separado, sino como forma constitutiva del agente”159.

c) Si el intelecto agente se une a los fantasmas en la fantasía o en el intelecto posible. Si la abstracción la realiza el intelecto posible o el agente. En el siguiente apartado Zabarella indica que algunos sostienen que el intelecto agente no se une a los fantasmas en la fantasía, sino en el intelecto posible, porque, según ellos, el agente se requiere para producir las ‘quididades’ que, obviamente, no comparecen en los fantasmas, pues si se dieran en ellos, la fantasía conocería las ‘quididades’ y los universales, asunto que no acaece. Por tanto, es necesario –dicen tales autores– que la luz del agente se una a los fantasmas en el posible, no en la fantasía. Pero Zabarella rechaza esta hipótesis porque en ella se niega el actuar del agente, pues si el agente se une a las concepciones ya recibidas en el posible, aunque confusamente, se une a ellas más como forma que como agente. Por tanto, el agente no sería precisamente agente respecto de tales objetos, sino sólo forma, y tampoco actuaría como agente sobre el paciente. Además, según la precedente explicación, este autor se admira de cómo se pueda sostener, sin explicar, que puedan llegar a recibirse las concepciones confusas en el posible160. En consecuencia, piensa Zabarella que tienen razón quienes sostienen que el agente se une no sólo a los objetos recibidos en el paciente, sino también a ellos en la medida en que se dan virtualmente en los fantasmas, porque de esta manera se salva la razón de agente, y se explica que se pase de lo

158 159 160

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 525 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 525 b.

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 526 a.

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particular a lo universal161. Recuérdese que ésta era –según Jacobo– la posición de Averroes.

Por otra parte, el que el agente se una a los fantasmas no causa que la fantasía conozca las ‘quididades’ y el universal, porque esto no es propio de dicha facultad, y porque el fantasma iluminado en ella no es formalmente inteligible en acto, sino objetivamente imaginable162. En cuanto a la abstracción, Zabarella se pregunta si se realiza por el intelecto agente o por el posible. Sabe que los latinos y Averroes opinan que es tarea propia del agente, pues inteligir por parte del paciente no es más que recibir lo abstraído por el agente163. Alude a una referencia del Comentador a Alejandro de Afrodisia, quien expuso que no sólo es necesario señalar que en el alma intelectiva existe una facultad activa y otra pasiva, sino que también es necesario explicar cómo procede el inteligir, a lo cual Averroes añadió que el intelecto no difiere del sentido en cuanto a padecer, sino sólo en cuanto a actuar, ya que los sentidos carecen de ‘sentido agente’. Jacobo indica que esta sentencia la negó Juan de Jandún, quien afirmó que el intelecto agente no actúa sobre los fantasmas, tesis que él –como se ha visto– rechaza164. Manifestado el sumario status quaestionis de la abstracción en la historia de la filosofía precedente, Zabarella pasa a considerar seguidamente dos actos en la abstracción: uno, que distingue una cosa de otra, de tal modo que aparezcan distintas; otro, que toma una cosa prescindiendo de las demás. Estos dos actos no pueden pertenecer al mismo intelecto. Si abstraer es tomar una cosa prescindiendo de las demás, esto no es oficio propio del intelecto agente, sino del paciente165. Lo que hace el agente –según Jacobo– es ofrecer de modo ‘claro y distinto’ al paciente lo que era confuso en la fantasía. La distinción que intenta 161 162

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 526 b. Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 527 a.

La mayor parte de los comentadores aristotélicos latinos han reservado al intelecto agente el papel de abstraer. Esto defendieron, con antelación a Zabarella, por ejemplo: Alejandro de Hales, Juan de la Rochela, Mateo de Aquasparta, Felipe el Canciller, Juan Blund, Pedro Hispano, Guillermo de Auvernia, Roberto Grosseteste, Gonzalo de España, Jacobo de Viterbo, Alberto Magno, Tomás de Aquino, San Buenaventura, Tomás de Sutton, Juan de Tytyngsale, Enrique de Gante, Pedro Juan Olivi, Egidio Romano, Radolfo Brito, Gomes de Lisboa, Nicoletto Vernias, Dionisio el Cartujano, Juan Versor, Cristóforo Landino, Pedro Níger, Lamberti de Monte, Domingo de Flandes, Juan de Mechlinia, Juan de Glogowia, Ofredo Apollinar, Crisóstomo Javelli, Juan de Lutria, Juan Capreolo, Silvestre de Ferrara, Cayetano, etc. 163

Por lo que respecta a Averroes, más que defender que el intelecto agente abstrae, sostiene que el Intelecto Agente (Dios) ‘es abstracto’ o separado del hombre y que se une a éste. 164 165

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 527 b. Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 528 a.

I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI

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establecer este comentador renacentista es interesante, porque en verdad una cosa es el acto preliminar del intelecto paciente que conoce los objetos universales, y a la cual se llama abstracción, y otra distinta es la actividad del agente que permite activar al posible para que éste abstraiga de la fantasía. La precedente dualidad no ha sido suficientemente manifestada por quienes exponen este punto de la teoría del conocimiento. En este aspecto Zabarella se opone explícitamente al parecer de Averroes, quien pensaba que abstraer era propio del intelecto agente; también al de Juan de Jandún, quien pensaba que el intelecto agente no añadía nada a los fantasmas166.

d) Solución de dudas y formulación de sentencias. Añade Jacobo Zabarella que, si abstraer es propio del intelecto paciente, abstraer será padecer, porque lo propio de este intelecto es padecer. Sin embargo, a él le parece claro que abstraer denota actividad y que no es padecer. ¿Cómo resolver la aporía? Diciendo que lo propio del intelecto posible no es sólo padecer, puesto que conocer es acto167. Esto último es una ventaja del planteamiento de Zabarella, puesto que el conocer es siempre activo.

Como resumen de lo dicho cabe indicar que este autor defiende varias conclusiones: 1ª) El intelecto agente no es agente respecto de los objetos, sino perfección y forma. 2ª) El intelecto agente se une a los objetos fuera del intelecto paciente, a saber, en la fantasía. 3ª) El intelecto agente se llama agente en orden al paciente ya que sólo actúa sobre él. 4ª) El agente no actúa sobre el paciente separado de los fantasmas. 5ª) El agente es agente como ‘inteligible’, no como ‘intelecto’, y actúa a modo de objeto, no como formalmente inteligente. 6ª) El agente no produce el acto de inteligir en el paciente, sino que este acto lo produce el mismo paciente. 7ª) Abstraer no es oficio propio del agente, sino del posible168. e) Diversos pareceres respecto de qué es el intelecto agente. A continuación Jacobo Zabarella se pregunta en qué consiste el intelecto agente, y en primer lugar, si coincide según su naturaleza con el paciente, pues “es necesario que el intelecto agente, o bien sea lo mismo según la sustancia con el intelecto paciente, como piensan muchos, de modo que ambos no sean dos intelectos esencialmente distintos, sino uno, los cuales se distinguen sólo según la razón, o bien que el agente sea esencialmente distinto del intelecto paciente, y que sean dos formas, no una, lo cual es sentencia de muchos. Quienes dicen que el intelecto

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 528 b. Juan de Jandún ofreció en su tiempo convulso una versión no averroísta de Averroes, pues intentó hacer confluir el parecer del Comentador con el de Aristóteles y con la versión de los pensadores cristianos de los ss. XIII y XIV que afirmaron el intelecto agente humano. 166

167 168

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 529 b. Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 529 b.

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agente y el intelecto paciente no son dos formas, sino una, que sólo se distinguen en dos según la razón, lo afirman de varios modos. Simplicio dice que una es la sustancia de la mente humana, la cual se llama posible en cuanto que mira al cuerpo, y se llama agente en cuanto que permanece en sí misma, cuya sentencia muchos posteriores atribuyen a Temistio y a Averroes, aunque yo pienso que Temistio y Averroes establecieron que el intelecto agente es esencialmente distinto del paciente, de tal manera que son dos formas y dos inteligencias distintas, y ambas humanas”169.

Téngase en cuenta que la interpretación de Jacobo sobre Simplicio no es correcta, pues este comentador griego afirmó que se trata de dos realidades del alma humana, no una sola. Adviértase asimismo que su exégesis de Averroes tampoco es correcta, pues el pensador árabe afirmó que tanto el intelecto agente como el paciente son ‘sustancias separadas’ del alma humana y, además, que ambas coinciden con el ser divino. De modo que, al parecer, Zabarella tiene el afán de ‘cristianizar’ las tesis del Comentador. Añade que Temistio, el mejor comentador griego del Estagirita en este punto, defendió que ambos intelectos se dan en el hombre, por tanto, que ni uno ni otro son separados del hombre, y que no coinciden con Dios. Acierta Jacobo al decir que para este comentador griego ambos intelectos son distintos en el hombre. Zabarella ofrece aún otro parecer, el antiguo de quienes decían que ambos intelectos eran uno sólo según la sustancia, pero que se llama posible en cuanto que está en potencia, y se llama agente en cuanto que tiene en sí el hábito de los primeros principios, sentencia que atribuye a Juan el Gramático. Pero tampoco esta atribución es correcta, puesto que Juan Filopón hizo coincidir al agente con el ‘alma de la humanidad’, única para todos los hombres. Por lo que respecta a que el intelecto agente tenga o disponga del hábito de los primeros principios, esa es tesis se puede encontrar en San Alberto Magno o en Tomás de Aquino, entre otros. Con lo que precede se echa de ver que Zabarella desconoce la opinión real de los autores que menciona y, asimismo, que ignora muchos pareceres de autores relevantes pertenecientes a la escolástica medieval. En cambio, sí acierta respecto del parecer de Tomás de Aquino, quien sostuvo que agente y posible son dos ‘facultades’ de la misma alma racional, de las cuales, el paciente es ‘potencia pasiva’ y el agente ‘potencia activa’170, y es que el tomismo estaba vigente en su época, sobre todo en la escolástica renacentista española, y un siglo antes, en su mismo suelo italiano, en tomistas de renombre como Silvestre de Ferrara o Cayetano. f) Crítica a quienes sostienen que el intelecto agente y el posible son una misma sustancia. En el siguiente epígrafe Zabarella revisa críticamente las opiniones de quienes sostienen que intelecto agente y posible son una misma sus-

169 170

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 530 a.

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 530 b.

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tancia. Aduce primero el testimonio de Aristóteles, según el cual nada se mueve a sí mismo, sino que todo lo que se mueve es movido por otro. Por tanto, en la mente humana algo debe mover y algo debe ser movido. En consecuencia, se requieren dos potencias distintas: “non possunt esse unus et idem intellectus secundum substantiam”171. Por eso dice el Estagirita que el agente se refiere al paciente como el arte a la materia y como la luz respecto de los colores, lo cual indica que ambos son distintos. Añade perspicazmente Jacobo que esto lo reafirma Aristóteles al decir que ‘el agente es más honorable que el paciente’, pues el agente es puro acto y el paciente pura potencia; el primero entiende siempre y el segundo a veces. Por tanto, son dos ‘sustancias’ distintas172. En suma, para este renacentista se trata de una distinción sustancial. Refuta asimismo la opinión de Simplicio, a la que califica más de platónica que de aristotélica173, pues este comentador griego pensaba –según Zabarella– que entre agente y paciente se daba una distinción meramente accidental, mientras que el renacentista considera que se trata de una diferencia esencial174. Otra opinión –añade– es la de quienes consideraron que el agente es el mismo intelecto pasivo en cuanto que tiene el hábito de los primeros principios, como pensó Juan el Gramático. Pero ésta –agrega Jacobo– no es la opinión de Aristóteles, porque éste distinguió netamente entre el intelecto agente y el hábito de los primeros principios175. A continuación Jacobo aporta la siguiente tesis: “cuando se dice que el intelecto agente es hábito, no significa que sea cualquier hábito… sino ese que es luz; pero la luz no es el mismo hábito de ver, ni es la especie del color recibida en el ojo, sino que es algo externo, que procede de un principio externo, distinto de la visión, de los objetos, de la facultad visiva y de la misma habilidad de ver. Tal hábito es el intelecto agente, que es extrínseco y cuando

171 172

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 531 a.

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 531 b.

Esa calificación es certera, y se puede atribuir no sólo a Simplicio, sino también a la mayor parte de los comentadores griegos del Estagirita, hasta el punto de que en sus comentarios se puede hablar de un intento de platonizar a Aristóteles. En rigor, si se pregunta: ¿Qué hubo tras Aristóteles? Hay que responder que se dio lo mismo que antes: Platón. En efecto, esa tendencia platonizante se encuentra claramente en Plotino, Porfirio, Jámblico, Sofonías, Proclo, Olimpodoro, Simplicio y Juan Filopón. Una laudable excepción al respecto fue Temistio. 173

174

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 531 b.

Recuérdese que Filopón no admitió una distinción real ente el intelecto agente y el paciente, sino sólo una distinción temporal, pues aceptó la hipótesis, que él atribuye a Plutarco, de que el intelecto es uno para todos los hombres y que unos hacen de agentes sobre los otros, pacientes, y eso no sólo entre los vivos, porque admitió no sólo la inmortalidad de las almas, sino también (como Platón) su preexistencia. 175

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accede produce el hábito de las ciencias en el intelecto posible, por las cuales el mismo intelecto pasible se denomina intelecto en hábito”176.

A lo dicho Zabarella agrega una rectificación al planteamiento tomista: “la opinión del Dr. Tomás no concuerda con la de Aristóteles…, pues si se pone en el intelecto pasivo tanto la potencia de padecer como la de actuar, se cae en ambigüedad, creyendo que la potencia activa, que tiene el intelecto pasivo, es el intelecto agente; lo cual en modo alguno es verdad, ya que el intelecto agente debe actuar en el intelecto posible…; por tanto, si esa potencia activa la tuviese el intelecto pasivo, actuaría en sí mismo, lo cual no se puede decir”177. De momento, Zabarella ha indicado que el intelecto agente se distingue realmente del paciente, asunto que es verdad. De modo que niega las opiniones acerca de la unicidad entre ambas dimensiones humanas y la asimilación de éstas a la simplicidad del alma, tesis propias de Escoto, Durando y Ockham, que fueron de mucho influjo posterior. También niega que el agente inhiera en el paciente. Con todo, esa opinión no debe atribuirse a Tomás de Aquino, el cual sostuvo que ambas potencias inhieren en el alma. Lo que el de Aquino sí dijo inherir a natura en el posible es el hábito de los primeros principios, pero esto no es correcto. En suma, al margen de esta alusión al Aquinate, estas correcciones temáticas de Jacobo son correctas. Recuérdese que Jacobo ha indicado que el intelecto agente y el posible – según Temistio y Averroes– “son dos formas y dos inteligencias distintas, y ambas humanas”; pero no es correcto que éste fuese el parecer del Comentador. De manera que, en rigor, Jacobo enseña en este extremo que Averroes no es averroísta. En lo que precede Jacobo Zabarella guarda un parecido llamativo con Juan de Jandún, pues son dos versiones no averroístas de Averroes, sólo que su antecesor ofreció, además de estas tesis en las que ambos coinciden, otras tan novedosas como llamativas178. ¿Seguirá también esas tesis del francés el renacentista italiano o se separará radicalmente de él? A esto, como se verá, hay que responder negativamente.

176 177

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, pp. 531 b–532 a. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 532 a.

A saber, el intelecto agente: 1) Tiene dos operaciones: abstraer y entender. 2) La ciencia que lo estudia es la metafísica. 3) Según Aristóteles y el Comentador, el entender por el que se conoce a sí mismo es esencialmente lo mismo que su sustancia. 4) El principio efectivo por el que el intelecto posible se conoce a sí mismo es el intelecto agente humano. 5) El intelecto posible conoce ahora al intelecto agente humano por medio de las especies, y luego lo conocerá completamente. 6) El intelecto agente permite conocer el no ente. 7) El intelecto agente no conoce (al menos aisladamente). 8) El intelecto agente es inferior al posible. 9) El intelecto posible, al conocer enteramente al agente ‘humano’, conocerá las sustancias separadas y a Dios. 178

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g) El intelecto agente como forma separada de la materia. En el siguiente apartado Jacobo Zabarella muestra que el intelecto agente está separado de la materia. Y lo lleva a cabo con la siguiente sencilla argumentación: La forma que está unida a la materia –dice– la informa. Como el intelecto paciente es separado de la materia, puesto que no informa al cuerpo, mucho más lo será el agente, puesto que es más noble. Esto lo expresa Aristóteles –añade– al atribuir las siguientes notas al agente: separado, inmixto e impasible, “y probó estas condiciones por el hecho de que es acto por su sustancia, esto es, que por esencia es su operación, pues esta última no es una cuarta condición, como muchos desconocedores de la lengua griega pensaron, sino que es la prueba y el término medio por el que se muestran aquellas tres condiciones, como resulta claro de las palabras griegas”179. Como en todas las formas materiales es distinta la sustancia y la operación, dado que en el intelecto agente ambas se identifican, este intelecto no puede ser una forma que informe la materia, sino separada de ella. Además, la materia es pasiva, mientras que este intelecto es precisamente ‘agente’. La última afirmación es correcta, pero Jacobo le añade una cláusula que no lo es, pues declara que el intelecto agente “sit idem quod res intellecta, et quod sua operatio”180. En efecto, una cosa es que el intelecto agente se identifique con su acto, y otra muy distinta que se identifique con su objeto. Esto último supone que tal conocer se identifica con lo conocido, es decir, que en el fondo se trata de una identificación entre el método cognoscitivo y el tema conocido. Pero esta identidad no es humana, sino exclusivamente divina. ¿Acaso Jacobo tiene in mente al escribir esto que el intelecto agente es Dios? Lo veremos seguidamente. Si del intelecto paciente Aristóteles dijo que está separado ‘de órgano’, del agente añade el de Estagira –observa Zabarella– que está separado ‘de la materia’ y ‘de los objetos’ que afectan al posible. El agente carece, por tanto, de afección; es impasible. El paciente es pura potencia; el agente, en cambio, puro acto. El agente es su acto según su esencia, asunto que no se puede predicar del paciente181. La distinción entre ambos es clara. Pero a estos comentarios no sólo ecuánimes sino también agudos, sigue lo sorprendente… lo que define el perfil de este autor. h) La inteligencia primera. “Si el intelecto agente es por esencia una sustancia separada de la materia, y es llamada con el nombre de inteligencia, es necesario que sea, o bien alguna de las inteligencias superiores que mueven los cielos, o bien alguna otra de aquellas de inferior forma, que son los ángeles, o los demonios, o bien que sea llamada inteligencia y sea propia del hombre, y que se aplique peculiarmente a la perfección de la mente humana, que se una a aquéllas 179 180 181

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 532 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 532 b.

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 533 a.

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como la forma se une a la materia, lo cual fue sentencia de Averroes y de Temistio, lo cual Plotino atribuyó a Marino”182. De momento Jacobo abre varias posibilidades respecto de la naturaleza del intelecto agente. Añade que su cometido no es estudiar este punto, porque estudiar el intelecto es propio del metafísico, no del filósofo de la naturaleza183 (el tratado De anima durante estas centurias estaba incluido en el estudio de la Physica), aunque matiza que no es absurdo hacer tal estudio en esta disciplina si se lleva a cabo leviter et cum moderatione.

‘Leve y moderadamente’ Jacobo escribe: “veamos pues qué sustancias separadas de la materia Aristóteles considera en el libro XII de la Metaphysica; ciertamente no considera otras además de aquellas que mueven los cielos, pues enseña que tantas son las inteligencias cuantos son los orbes movidos, y alguien no puede decir que la inteligencia humana se puede tomar allí según Aristóteles como una con las celestes, y entre los orbes movidos hay que numerar también la esfera humana como algunos se han atrevido a decir”184. Si Aristóteles no considera ninguna inteligencia al margen de aquellas celestes, y “el intelecto agente es forma separada, según Aristóteles no puede ser… la inteligencia peculiar del hombre aplicada a lo inferior de las cosas celestes y que viene como forma informante por la que el hombre es hombre. Resta, pues, que no puede ser otra sustancia separada de la materia sino una de esas que mueven las esferas celestes, ya que Aristóteles no consideró ninguna otra sustancia al margen de ellas en los libros de la Metaphysica”185. Nótese el anterior ‘cambio de tercio’ que ha dado este autor: de estudiar este tema en psicología, pasa a estudiarlo en metafísica. Pero en su Metaphysica 182

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 533 b.

“Pero como el intelecto agente es sustancia separada, es cierto que la declaración de su naturaleza no pertenece al filósofo de la naturaleza, sino al metafísico. El filósofo de la naturaleza no puede considerar del mismo sino en cuanto que es agente respecto del intelecto humano… pertenece al filósofo de la naturaleza considerar sólo el objeto del intelecto agente”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 533 b. 183

“Videamus igitur quas substantias a materia abiunctas consideret Aristoteles in duodecim libro; certe nullas alias considerat praeter illas, quae caelos movent, docet enim tot esse intelligentias quod sunt orbes moti, nec dicere aliquis potest intelligentiam humanam una cum caelestibus ibi ab Aristoteles sumi, et in orbibus motis numerari etiam sphaera humana ut aliqui dicere ausi sunt”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 534 a. 184

“Si intellectus agens est forma separata, non potest secundum Aristotelem esse daemon aliquis, neque intelligentia peculiariter homini applicata inferior caelestibus et superveniens formae informante, qua homo est homo. Restar igitur, ut non possit esse alia substantia abiuncta a materia quam una ex eis quae movent sphaeras coelestes, quum praeter eas nullam aliam substantiam separatam Aristotelem in libros Metaphysicorum consideraverit”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 534 b. 185

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Aristóteles sólo admite, al margen del Acto Puro –Dios–, unas ‘inteligencias’ que mueven los orbes celestes, tema en el que le siguieron numerosos comentadores (griegos, árabes, judíos y cristianos), y que en el que no se le debe secundar, no porque sea un asunto pagano y no cristiano, sino sencillamente porque es erróneo. Zabarella advierte, además, que aunque alguno haya incluido a la inteligencia humana entre esas que menciona Aristóteles, esto es vano, porque la inteligencia humana no mueve los orbes celestes, pues a la inteligencia humana no le competen las notas que el Estagirita atribuye a las inteligencias celestes, pues éstas tienen movimiento eterno y continuo, mientras que la inteligencia humana no siempre se mueve, y su movimiento es discontinuo. Como Aristóteles pensó así y Averroes y Temistio pensaron de otro modo, la mente de éstos no responde a la del Estagirita. Al margen de la indistinción entre ‘movimiento’ eterno y continuo, o de la atribución a Temistio o al Comentador de sostener una hipótesis distinta a la del filósofo de Atenas sobre las inteligencias celestes, la negación de Jacobo Zabarella a la inclusión de la inteligencia humana en ellas es correcta. Pero, como enseguida se verá, no es correcto que Jacobo siga aceptando el que se den tales supuestas inteligencias que mueven los orbes celestes. “Así pues –añade–, como la mente agente no puede ser sino una de las mentes celestes que mueven los cielos, ¿cuál de ellas será el intelecto agente: la suprema, que es Dios, u otra de aquéllas, que son llamadas inteligencias segundas?”186. Tras afirmar que no puede ser cualquiera de ellas y que sólo la primera mueve a todas las esferas, puesto que es la primera causa y la que gobierna, perfecciona y conserva todo, Jacobo da por supuesto que esa es el intelecto agente, y añade: “sólo el humano intelecto es apto para recibir la luz del intelecto divino… en este mundo inferior ninguna naturaleza es capaz de conocer, sino la naturaleza de nuestro intelecto pasible, que es la forma del hombre” 187. De modo que admite que el intelecto agente es Dios. A continuación lo reafirma con un argumento de Alejandro de Afrodisia188, cuyo parecer es el que mayoritariamente siguieron los comentadores griegos del Estagirita. Los posteriores comentadores árabes tomaron esa doctrina de los 186 187

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 534 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 a.

“Quum igitur res potestate intelligibiles debeant ab intellectu agente reddi actu intelligibiles non potest intellectus agens esse aliud, quam illud solum, quod primum intelligibile, et maxime omnium intelligibile est; ad hoc enim, et a nullo alio, possunt alia reddi intelligibilia, maxime autem omnium intelligibilis Deus est, et est primum in genere intelligibilium, ergo nihil aliud statui potest intellectus agens, nisi solus Deus: hoc fuit argumentum efficacissimum Alexandri. Sed hoc idem argumentum ego apud Platonem notavi in calce sexti librio de Republica”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 a. 188

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griegos, y así la encontramos en el pensador cumbre de ellos: Averroes. Como se puede advertir, Jacobo intenta apoyarse en la doctrina de Alejandro de Afrodisia y, por lo que se acaba de anotar, también en la de Platón. Más explícito aún: “es manifiesto que Platón estimó que Dios es el intelecto agente”189. De modo que se corrobora aquello que se ha indicado más arriba: tras Aristóteles sucedió, doctrinalmente hablando, lo mismo que antes de él: Platón. ¿Por qué busca Jacobo apoyarse en ‘autoridades’? Porque en su tiempo el averroísmo ya había recibido demasiadas condenas. En efecto, en su texto se aprecia el mismo tenor que en el de otros averroístas de esta época: un estudio sobre el intelecto agente que comienza y se desarrolla dentro de lo que se puede llamar la corrección establecida, para no llamar precipitadamente la atención del lector, pero en el que al final aflora un averroísmo basado en autoridades.

Seguidamente hace coincidir este intelecto con el Bien del que hablaba Platón, y metafóricamente, con el Sol que ilumina este mundo, porque “en el mundo inteligible Dios se refiere al intelecto como en el mundo sensible el Sol a la vista y a lo visible”190. Añade más argumentos de autoridad: “es manifiesto que Platón estimó que Dios es el intelecto agente y que lo comparó con la luz, de modo que creo que Aristóteles pudo tomar esto de Platón”191. Y esto atestiguó también de Platón Juan el Gramático, que se remonta a Plutarco y Ammonio, añade Jacobo Zabarella. En suma, estamos ante una nueva platonización de Aristóteles, no muy distinta de la que se llevó a cabo en el neoplatonismo; una platonización de un renacentista a quien no le tiembla el pulso al escribir: “Haec sine dubio sentencia Aristotelis fuit”192, entre otras cosas porque si el pensador griego afirmó del intelecto agente “ipsum esse, id quod est, sic enim demonstrat eum esse entitatem ipsam, et ipsummet esse; haec autem est propia Dei conditio”193, a lo cual añade, para curarse en salud, la autoridad del Angélico: “ut Dr. Thomas ostendit in Prima Parte Summae, quaestione tertia, articulo cuarto: in omnibus enim aliis rebus esse distinguitur ab essentia, solius autem Dei essentia es ipsummet suum esse”194. La hipótesis de identificar al intelecto agente con Dios tuvo su origen alrededor del siglo II (con Alejandro de Afrodisia). Pero que ese parecer se intente apoyar en la autoridad de Tomás de Aquino no deja de ser novedoso y 189 190 191 192 193 194

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b.

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a.

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sorprendente, cuando el Aquinate se empleó a fondo en 9 libros para oponerse al averroísmo. Lo que precede indica que Zabarella, cuando tiene en cuenta al de Aquino, quiere llevar el agua tomista a su molino… En efecto, afirma que “él mismo (Tomás) tomó la sentencia de aquellos que dijeron que el intelecto agente es alguna sustancia separada, que no es forma del hombre”195. Este pasaje, de haberse escrito en la época inmediatamente posterior a la muerte del célebre dominico, sus seguidores hubieran salido al paso en sus Correctorium Corruptorii, pero como ya habían pasado dos siglos, y el averroísmo ya había campeado a sus anchas por toda Europa y, en especial, por suelo italiano, Jacobo no parece estar amenazado por ningún contradictor o peligro cercano. Con todo, apoyar el averroísmo en la identidad divina y en el descubrimiento de la distinción real tomista, que es seguramente el punto central de su doctrina, no es de recibo. Afirma además Zabarella que “la sentencia de que Dios es el intelecto agente no repugna a la fe católica; más aún, que fue sentencia de algunos católicos”196. En efecto, así opinaron en el s. XIII Guillermo de Auvernia, Roger Bacon y Roger Marston, quienes consideraron que el intelecto agente es, principalmente Dios y, secundariamente, los ángeles. El influjo de Avicena en la doctrina de estos escolásticos es neto. Pero en el tiempo de estos primeros intérpretes no pesaba ninguna condena eclesiástica respecto de esta sentencia. En cambio, cuando el magisterio eclesiástico ya se hubo pronunciado negativamente sobre este asunto, siguieron afirmando esta doctrina en el s. XIII los autores que se engloban dentro del llamado ‘averroísmo latino’: Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Bernardo de Nivelles, Juan de Sicca Villa, etc. La siguieron sosteniendo en el s. XIV: Tadeo de Parma, Wenceslao de Praga y Moisés de Narbona, cuando el Concilio de Vienne ya se había pronunciado en contra197. Y la hicieron suya en el s. XV: Pablo de Venecia, Gaetano de Thiene y Elías el Mendigo. En todos ellos se nota el influjo del Comentador. En el siglo de Zabarella, el XVI, el V Concilio de Letrán también corrigió en 1506 el averroísmo indicando que el alma no es única para todo el género humano, sino que es forma del cuerpo y se multiplica en cada hombre198. A pesar de que Jacobo intenta apoyar su punto de vista en los textos de Tomás de Aquino, indica certeramente que éste se opuso a llamar ‘intelecto agente’ a Dios, porque dijo que éste es la causa universal que no actúa en el hombre sin una causa particular. En cambio, añade que para Aristóteles el intelecto agente no es uno sólo y separado, es decir, Dios mismo, sino algo creado en el hombre, 195 196

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a.

Cfr. Denzinger y A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 1967, p. 902.

197

198

Cfr. Denzinger y A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 1440.

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algo de nuestra alma y que se multiplica según el número de las almas y los hombres199. Disiente de Alejandro en que éste “piensa que la virtud activa de nuestro intelecto es el intelecto agente, y que es como causa segunda creada por Dios para hacer inteligibles en acto a los fantasmas. Pero esto nosotros lo negamos y ya mostramos que es falso, porque la facultad activa de la mente humana no puede hacer los inteligibles en acto, por lo cual Aristóteles no la llamó intelecto agente”200. Al margen de la tesis de Jacobo Zabarella de que el intelecto agente no pueda hacer inteligibles los fantasmas, no es correcto lo que afirma de Alejandro, pues éste no sostuvo tal tesis. Zabarella disiente asimismo de Tomás de Aquino en que éste sostuvo que el intelecto agente actúa también sobre los fantasmas, asunto que –como se ha visto– Jacobo niega, pero que – según él es más perdonable201–; y discrepa a la par con el de Aquino en algo de más calado, a saber, en que si –como afirma el dominico– el intelecto agente es una facultad del alma humana que se distingue según su sustancia del posible, “¿cómo puede actuar sobre sí mismo?, ¿cómo puede ser lleno de luz e iluminante y a la vez carecer de toda luz y conocimiento y ser iluminado por sí mismo?”202. En rigor, Jacobo está evitando las rémoras que ofrece el corpus tomista para sostener que el intelecto agente es Dios, afirmación que constituye su tesis central en este tema.

i) Objeciones y respuestas. Por último, Zabarella ofrece 6 objeciones y sus respectivas respuestas, para reafirmar su tesis principal: ‘el intelecto agente es Dios’. Tres de estas críticas tienen base temática; las otras tres, base textual. 1ª) La primera objeción es de quienes dicen que si el intelecto agente fuera Dios, la intelección no estaría en nuestra potestad. Pero esto es falso –dicen– porque es claro que entendemos cuando queremos. Por tanto, el intelecto agente no puede ser Dios. Jacobo responde que como Dios es inmutable y como su ayuda nunca nos falta, entendemos cuando queremos. Si no entendemos, no es por falta de intelecto o carencia de ayuda divina, sino por algún defecto en la fantasía. La primera parte de esta respuesta parece original de este autor. 2ª) El segundo argumento, de Tomás de Aquino, dice así: la causa debe ser igual al efecto; a un 199 200

Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 b. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 b.

“Le perdonamos (a Tomás de Aquino) que (el intelecto agente) obre sobre los fantasmas, aunque es del todo falso y ajeno a Aristóteles”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, 537 a. Pues, para Jacobo, “intellectus noster debet pati a phantasmatibus… (puesto que lo de iluminar los fantasmas) solum primum intelligibile id facere aptum est, et quemadmodum Deus cum nulla criatura vim sua creando communicat, ita neque vim illuminandi, sed iste solus est lux vera quae, ut illi Catholici dicebant, omnem hominem illuminat”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 537 a. 201

202

Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 537 a.

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efecto común debe responder una causa común; a un efecto particular, una causa particular. Dios es la causa máximamente universal, pero nuestra intelección es un efecto particular, ya que es un acto propio del hombre. Por tanto, Dios no puede ser el intelecto agente, sino que requiere de un agente particular adecuado al efecto. El renacentista contesta que este argumento no tiene validez en Dios, pues él puede obrar en todo, en lo universal y en lo particular, es decir, se puede saltar las causas intermedias e iluminar directamente a cada hombre. 3ª) La tercera crítica, también empleada por Tomás de Aquino, sostiene: Dios, según Aristóteles, no obra nada inmediatamente en las cosas inferiores, sino por el movimiento y luz de los cuerpos celestes y por causas segundas. Si fuera intelecto agente actuaría inmediatamente en el hombre sin causa segunda. Por tanto, Dios no es el intelecto agente. Zabarella responde que Dios produce efectos en lo material por el movimiento y la luz, pero en lo intelectual actúa sin movimiento ni luz, ni causas segundas. 4ª) La cuarta objeción se toma del texto de Aristóteles, en el que se dice que el agente y el posible son diferencias ‘en nuestra alma’, es decir, partes de ella. Pero Dios no es una parte del alma humana. Por tanto, Dios no es el intelecto agente. En la respuesta el renacentista matiza que Aristóteles no dice que el agente y el paciente sean dos diferencias en el alma humana, sino sólo que es conveniente que en el alma se den esas diferencias. Pero si Dios está en todas partes, también está en nuestra alma, aunque no como ‘parte’ de ella, sino que ‘viene a ella de fuera’, como el arte respecto de la materia. El paciente es parte del alma, pero Aristóteles no habla allí del agente como ‘parte’ de ella, sino sólo ‘en orden a la operación del paciente’. 5ª) El quinto argumento también se toma de las palabras de Aristóteles, según las cuales el intelecto agente es cierto ‘hábito’, que es como ‘luz’. Pero no se puede llamar hábito a Dios, ni se le puede comparar a la luz, porque la luz no crea los colores, sino que los ilumina. Por tanto, Dios no es el intelecto agente. La réplica de Zabarella dice que el intelecto agente no se llama propiamente hábito, porque el hábito se adquiere por repetición de actos, y es de la segunda especie de la cualidad (nótese que está pensando en los hábitos ‘adquiridos’, no en los ‘innatos’). En cambio, aquí el hábito hay que tomarlo como ‘forma’ y ‘perfección’, y así el intelecto agente se une a los fantasmas como perfección que constituye el concepto inteligible. Por lo demás, la luz de Dios no es algo creado, sino el mismo Dios que ilumina, al cual los cristianos llaman Espíritu Santo. El defecto de Aristóteles estriba en que pensó que Dios sólo ilumina nuestra mente por medio de la fantasía y no directamente. 6ª) La sexta y última objeción también se toma de las palabras del Estagirita que dicen que sólo el intelecto agente ‘es inmortal’. Pero, según el pensador griego, no sólo Dios es inmortal, sino también las mentes y cuerpos celestes, pues dice de ellos que son eternos. Además, si el intelecto agente fuese Dios, no lo hubiera escrito, porque eso nadie lo ignora. La respuesta de Zabarella señala que cuando Aristóteles dice que el intelecto agente es inmortal lo considera no en sí, sino en cuanto que se ha he-

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cho algo con nuestra alma y, por tanto, sólo lo compara con las restantes partes de nuestra alma. Pero si, según esto, se objeta que el intelecto posible sería mortal, las respuestas de los autores son variadas, pues Alejandro lo afirmaría, mientras que Tomás lo negaría. Jacobo dice que es probable la opinión de quienes defienden que el posible es mortal, aunque no según su sustancia, sino según su imperfección y pasibilidad, pero añade que no va a disputar sobre esto.

Concluyendo, de Jacobo Zabarella cabe decir, además de que no domina la tradición respecto de este tema, y que su hermenéutica del texto aristotélico en este punto es sui generis, que admite las siguientes tesis respecto del intelecto agente: 1ª) Es realmente distinto del posible. La distinción es sustancial o entre ‘sustancias’. 2ª) Actúa –es agens– sobre el intelecto posible. No actúa sobre los fantasmas –respecto de los cuales es ‘forma’, y se une a ellos en la fantasía, no en el paciente–. Pero no actúa sobre el paciente separado de los fantasmas. 3ª) No abstrae, pues quien abstrae es el posible. 4ª) No conoce en nosotros. El que conoce en nosotros es el intelecto posible. 5ª) Es separado de la materia y de los objetos. 6ª) Se identifica con su operación y con su tema conocido. 7ª) El intelecto agente es Dios. Es la inteligencia primera, en la que no cabe distinción entre ser y obrar. Es el Acto Puro del que hablaba Aristóteles y el Bien al que aludía Platón. 8ª) Dios, intelecto agente, no requiere de intermedios o causas segundas para actuar sobre nuestro intelecto. Tampoco requiere de la fantasía para iluminar directamente nuestro intelecto. 9ª) Dios no es parte de nuestra alma, sino luz que viene de fuera y que la asiste siempre. Por eso, si no conocemos, no es debido a la falta de ayuda divina o a la falta de intelecto nuestro, sino al defecto de la fantasía.

La Tesis 1ª es contraria al parecer de los autores que, como Durando, Escoto, Ockham, reducen el intelecto agente al intelecto posible. La 2ª es opuesta al parecer de Tomás de Aquino y los tomistas. La 3ª se opone a la mayoría de los comentadores latinos de Aristóteles. La 4ª, que no es correcta, es la opinión mayoritaria de los comentadores aristotélicos de todos los tiempos. La primera parte de la 5ª es comúnmente defendida por los comentadores aristotélicos; la segunda, por una minoría. La 6ª responde a la descripción tomista del ser divino. La 7ª es una platonización de Aristóteles, similar a la que siguieron los comentadores griegos, árabes y judíos medievales y, asimismo, los averroístas latinos. La 8ª es minoritaria entre las opiniones habidas sobre este tema. La 9ª combina la tesis agustiniana de la iluminación divina con la aristotélica acerca de los defectos de los sentidos internos.

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9. Polo Lauredano: averroísmo sui generis Existe un In tres libros Aristotelis De anima Poli Lauredani Patritii Veneti commentaria203 que dispone de un amplio índice de materias al inicio. Para su estudio del intelecto agente sigue la división usual numerada del texto aristotélico y divide su análisis en dos partes: en la primera analiza los textos nnº 17 y 18, y en la segunda, los textos nnº 19 y 20. El texto nº 17 está referido a la existencia del intelecto agente; el nº 18, a su oficio; el nº 19, a su esencia; el nº 20 a sus condiciones. Para empezar manifiesta sobre el contenido de este escrito aristotélico que sciere non facile est204. Del texto aristotélico nº 17 “Quoniam autem in omne natura est aliquid… et in anima has existere differentias”, Lauredano considera que el Estagirita lo introdujo para explicar cómo conocemos, es decir, como pasamos de conocer en potencia a conocer en acto, porque nada pasa de la potencia al acto sino por el acto, y nada puede pasar de la potencia al acto por sí mismo205. Esto último, que sucede en la naturaleza, también ocurre en nuestra alma. Por eso, praeter el intelecto posible, en nosotros se da el agente206. El primero es como la materia; el segundo, como el agente. Por tanto, admite que “el intelecto agente está en nuestra alma cuando la ilumina… Pero propiamente no es parte del alma, a menos que le llamemos parte en cuanto que concurre con el alma”207. Según esto, Polo Lauredano parece aceptar el averroísmo.

En cuanto al texto aristotélico nº 18 “Et est quidam talis intellectus… actu colores”, Lauredano, además del comentario introductorio, lo divide para su análisis en dos partes: a) “De officio ac existentia intellectus agentis dilucidatio”; b) “De modo operando intellectus agentis”. En la introducción indica que aquí tratará del oficio del intelecto agente, que es ‘crear los inteligibles’208. Explica que Aristóteles habla de dos intelectos, pero él introduce la duda de cómo puede ser esto si el intelecto posible también es activo. Responde que, dado que los fantasmas no pueden activar al intelecto posible porque tienen condiciones materiales, y que el posible es inicialmente pasivo, “praeter possibilis requiritur agens, qui fit alter intellectus”209. Otra duda que ofrece es si se pueden conocer Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima Poli Lauredani Patritii Veneti commentaria, apud Robertum Meietum, Venetiis, 1594.

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204 205 206 207 208 209

Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 268 c.

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 268 c.

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 268 d. Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 269 b. Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 269 a. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 269 c.

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todas las cosas, pues dado que el agente y el posible son respectivos, y conocen por abstracción de las realidades sensibles, no se podrán conocer las cosas que son separadas. A esto responde diciendo que tales sustancias separadas se pueden considerar de un doble modo: según son en sí mismas y según se ofrecen a nuestro intelecto. Del primer modo son inteligibles en acto porque ellas son en acto; del segundo modo son inteligibles en potencia, y las podemos conocer por medio del intelecto agente que abstrae los efectos de ellas, ya que como nuestro intelecto es nuestra forma, no podemos conocer sino por abstracción como manifiesta Aristóteles por medio del ejemplo de la luz210. “Así, el intelecto agente es cierto hábito, cierta perfección, que se une a los fantasmas y los rinde inteligibles en acto, los cuales antes no eran inteligibles sino en potencia, y así el intelecto agente no se une inmediatamente al posible infundiéndole su luz, sino a los fantasmas, respecto de los cuales en cierto modo refleja y a una con ellos se dirige al intelecto posible no como dos que mueven, sino como uno”211. Con esto este autor parece hacer equivaler el intelecto agente a un hábito.

En cuanto al oficio del intelecto agente, Polo Lauredano escribe que tiene dos respectos: uno al intelecto posible y otro a los fantasmas. Se refiere al primero para ponerlo en acto, pues éste es pura potencia; Se refiere a los fantasmas para volverlos inteligibles en acto, pues lo son en potencia212. Por lo que respecta al modo de operar del intelecto agente, este renacentista, tras escribir que sobre esto maxima est difficultas, declara que “el primer oficio del intelecto agente es volver inteligibles en acto los inteligibles en potencia”213 y, unida su luz a los fantasmas, “con el mismo movimiento rinde en acto al intelecto posible”214. En este punto critica el parecer del ‘Gadavense’ (Enrique de Gante) para quien –como vimos en el vol. I– el intelecto agente está ínsito en el posible215. Critica asimismo a todos los que piensan que la unión del intelecto agente con los fantasmas es la abstracción216, pues él piensa que la abstracción es del posible217. Por lo que se refiere al texto aristotélico nº 19 “Et hic intellectus separabilis… scientia cum re ipsa”, Lauredano indica que este texto habla de la naturaleza o esencia del intelecto agente. Divide el texto en tres partículas: En la pri-

210 211 212 213 214 215 216 217

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, pp. 269 d–270 a. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, pp. 269 d–270 a. Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 270 b-c. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 270 d. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 a.

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 a.

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 b. Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 d.

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mera, hinc intellectus separabilis est, señala tres atributos: separable, inmixto e impasible. En la segunda, substantia actu existens, dice que su esencia coincide con su acción y que, mientras que en las anteriores notas se asemeja al posible, en esta se distingue de él. En la tercera, semper enim honorabilius est agens patiente et principium materiae, aclara que la razón de esto está en lo dicho en la segunda partícula218.

Del texto aristotélico nº 20, “Quae vero secundum potentiam… et sine hoc nihil intelligit”, lo expone dividiéndolo en tres partículas. En la primera, “Quae vero secundum potentiam… aliquando autem non intelligit”, defiende que en esto el agente es superior al posible. En la segunda, “Separatum autem est solum hoc quod quidem est, et hoc solum immortale est et perpetuum”, declara que tales atributos son peculiares del agente. En la tercera, “Non reminiscitur… et sine hoc nihil intelligit”, en la que dice seguir el parecer de Simpicio, indica que el intelecto agente es previo a que el hombre nazca, y que tras su muerte, no recordamos aquello que conocía antes de estar el intelecto agente en el hombre219. A lo que añade que tras la muerte no recordamos porque, para Aristóteles, homo post mortem non est amplius homo220. No obstante, la interpretación de esta tercera partícula es errónea. Añade asimismo que “este intelecto (agente) no produce ninguna intelección en el hombre sin el intelecto posible”221, el cual es la forma del hombre. A lo que precede, que ya es peculiar, Lauredano añade algo que lo es en mayor medida: su estudio de la naturaleza y las condiciones del intelecto agente, para lo cual divide su exposición en los siguientes cuatro ítems: a) “Intellectum agentem esse essentialiter a possibili distinctum demostrantur”, en el que declara que, para Aristóteles, se trata de dos intelectos distintos, ya que nada obra en sí mismo ni pasa por sí de la potencia al acto, lo cual ejemplifica con el actuar del arte y la materia sobre la que actúa, y con la luz y los colores; por tanto, se trata de dos ‘sustancias distintas’222, o de dos ‘naturalezas’223, ya que una es acto y la otra potencia. Eso se ratifica –agrega– en todas las notas atribuidas a ambos intelectos, y si se tienen en cuenta las del texto 20, “no se puede decir que sea una y la misma sustancia eterna y la corruptible, la que conoce y la que no conoce”224. 218 219 220 221 222 223 224

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 272 a-b.

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, pp. 272 c-d–273 a-b. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 273 d. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 274 b.

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 274 c-d. Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 a. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 a.

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b) “Quaenam sic haec sustantia intellectus agentis quaeritur”, apartado en el se pregunta si la sustancia separada del intelecto agente será humana o un ángel, un demonio, lo que mueve los cuerpos celestes, Dios, y agrega que, para Aristóteles en este texto De anima es algo humano, pero en otros lugares como la Metaphysica no es algo humano, sino una de las inteligencias celestes. Luego se pregunta si en esos textos es una inteligencia inferior o es la primera, a lo que responde: “primam intelligentiam esse intellectum agentem concluditur”; “et sic prima causa intellectus agens dicitur”225. Pero aquí, en el De anima, Aristóteles dice que el “intellectum agentem esse quid humanum”226, que Poli Lauredani entiende así: “y cuando se añade que estas diferencias deben estar en el alma, no se debe entender esta conclusión en este sentido: como si se tratara de partes internas del alma, y de su orden y razón, sino que en el alma estas diferencias están juntas, como decimos que en el aire se dan estas diferencias, la diafaneidad y la luz, la luz como complemento y como algo extrínseco que le llega, como declaran los ejemplos de la luz y del arte”227.

c) “Quaedam dubitationes proponuntur solvunturque”. Las dudas son las tres siguientes: 1ª) El intelecto agente no puede ser Dios porque en el texto se habla de hábito, y éste está en el alma; y se habla de luz, pero ésta no es el Sol. Además Dios crea, pero la luz no crea los colores. 2ª) Si el intelecto agente fuese Dios, la inmortalidad solo se atribuiría a él, como se dice en el texto. 3ª) Dios no actúa de modo directo en las cosas inferiores, sino a través de medios, mientras que el intelecto agente actúa inmediatamente en nosotros. La respuesta a las dudas es: 1ª) En el texto, Aristóteles no toma el hábito como algo de la potencia, sino como perfección, y esto sí conviene a Dios. Por su parte la luz fluye de lo luminoso, y esto conviene a Dios. El intelecto agente hace los inteligibles, y esto conviene a Dios. 2ª) No sólo Dios es inmortal, sino también nosotros, pero en la medida en que nos unimos a él. 3ª) Lo que es por participación depende de lo que es por sí228.

d) “Quomodo Deus sit intellectus agens resolutio”. Indica que Dios se puede considerar de doble modo: de uno, en cuanto que es autor y mueve; de otro, en cuanto que es virtud difundida por todas partes, y de este segundo modo es como Dios es intelecto agente229, a lo que agrega que “esto no difiere de lo que dice el divino Tomás, que en la primera parte de la Summa, q. 79, ar. 4, dice que es necesario que por encima del alma humana exista una sustancia inteligente por la cual ésta se perfeccione; por lo cual este intelecto, que puede difundirse 225 226 227 228 229

Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 c.

Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 d. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 d.

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 276 a-b. Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 276 c.

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por todas partes, se une a todos, y concede perfeccionar todas las cosas, y así, del intelecto agente que es Dios, se da mi sentencia”230. Nótese aquí, como se ha visto en Zabarella, el intento de refrendar la propia opinión con la autoridad tomista, intento imposible, porque Lauredano defiende un averroísmo contra el que nadie ha combatido tanto como el Aquinate.

II. FILOPONISMO 1. Antonio Scayni: entre averroísta y filoponiano Este pensador (1524-1612) publicó sus Paraphrasis cum adnotationibus in libros Aristotelis De anima en Venecia, en 1599231. En este trabajo, además de comentarios al texto aristotélico, se ofrece exposiciones variadas sobre el sueño y la vigilia, la duración de la vida, la juventud y la vejez, etc. En cuanto a sus comentarios al Estagirita, se nota el influjo de autores neoplatónicos como Simplicio, Plutarco, Temistio y Juan el Gramático. Por lo que respecta a sus exposiciones sobre temas nuevos, se aprecia que no sigue al pie de la letra las cuestiones aristotélicas de los libros De anima, sino que son textos afines a los que encontramos en los temas que preocupan a los humanistas del Renacimiento, del estilo, por ejemplo, de Juan Luis Vives. Después de dedicar muchas páginas a la naturaleza del intelecto y a su objeto, Antonio Scayni introduce un apartado titulado “Intellectum alium esse possibilem, et alium agentem”232. Después de escribir la paráfrasis del texto aristotélico, ofrece sus adnotationes, que divide en las siguientes ocho partes:

a) La primera, en la que comienza a explicar el texto “Quoniam in universa natura” muestra que, dado que a un principio que es como la potencia corresponde otro que es como acto, “en la naturaleza del alma se dan estas diferencias, de modo que si se da el intelecto que tiene potencia para todos los inteligibles, de manera que puede hacerse todos ellos en acto inteligente, entonces también se da el intelecto que puede volver a todos los inteligibles en potencia inteligibles en acto. Por esta razón, cuando se ha expuesto que debe darse el intelecto posible, que a semejanza de la potencia de la materia se refiere a todos los inte230

Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 276 c.

Cfr. Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus in libros Aristotelis De anima, Apud Laurentium Pasquatum, Venetiis, 1599. 231

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Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 121 a.

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ligibles, consecuentemente… se da también el intelecto agente, que hace pasar al posible de la potencia al acto”233. En esta primera parte admite la existencia del intelecto agente, pero todavía no manifiesta si se trata de una realidad humana o externa al hombre. b) La segunda, en la que comienza “Ut habitus quidam”, dice que el intelecto agente se ejerce como un hábito y como una luz. De él emana la luz que hace de los fantasmas, inteligibles en potencia, inteligibles en acto, lo cual es abstraer, a la par que niega que se trate de un hábito que se forme en el intelecto posible tras ser éste reducido al acto234. Concreta que el intelecto agente es como cierto hábito, pero que, precisamente por eso, no es un hábito propiamente dicho, como lo son los adquiridos235. Como se ve, en este apartado se explica la esencia del intelecto agente, aunque sólo comparativamente a la luz y al hábito, pero tampoco se explicita la índole humana o suprahumana del intelecto agente. c) La tercera, en la que explica las cuatro notas aristotélicas del intelecto agente: separable, inmixto, impasible, sustancia que existe en acto. Respecto de ellas ofrece sugerentes comentarios que nos permiten conocer la tendencia filosófica de este pensador. Así, de la primera declara que, aunque ‘separable’ se puede entender como separado, “nada obstaculiza entender que el intelecto agente sea separable de la acción de abstraer y de obrar en éste o en aquél intelecto posible”236, lo cual revela cierta tendencia averroísta, inclinación que se ratifica cuando, comentando la última nota, escribe que por ella “Simplicio y Temistio interpretaron la sustancia divina, que es puro acto; hasta el punto de que su operación es idéntica a su sustancia”237. La conclusión es, pues, manifiesta: “Dios es el intelecto agente, que hace mediante su luz inteligente en acto a nuestro intelecto”238. Con todo, no se ve capaz de explicar cómo sea la irradiación de Dios sobre nuestro conocer239. 233

Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 a.

“Minime sit audiendus, aut Themistius, aut Averroes, et quicumque hanc distinctionem, habitus, applicant ad habitum intellectus, qui formetur in intellectu possibili, postquam sit reductus ad actum. Non enim de huiusmodi habitu hoc loco est sermo”; Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 a. 234

“Quibus verbis subiungitur, ut habitus quidam: hac dictione quidam, denotando non habitum simpliciter, qualis est habitus virtutem, aut habitus propositionum, quae principii locum obtinent in scientiis: sed habitum, qualis est lux circa colores”; Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 a-b. 235

236 237 238

Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 b. Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 b. Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 b.

“Licet modus huius operationis divinae non sit nobis perspicuus: quemadmodum manifesta est operatio radiorum solarium, et lucis sensibilis operantes in nostrum hemispherium, dum colo239

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d) La cuarta, punto en que explica la sentencia aristotélica “Semper enim honorabilius agens patiente… principium quam materia”, significa que “el intelecto posible es de menor dignidad porque tiene el lugar del paciente, y el intelecto agente el del agente”240, cuya diferencia la basa, fundamentalmente, en que “su operación (del intelecto posible) no es su sustancia; de la misma manera que el intelecto agente es, según su sustancia, su misma operación, o intelección”241.

e) La quinta, división en que explica qué significa la expresión del Estagirita “sed non interdum quidem intelligit; interdum vero non intelligit”, denota que su conocer es perpetuo y sin intermisión, ya que se trata del conocer propio de Dios, no del humano242.

f) La sexta, epígrafe en el que declara qué entiende por la sentencia aristotélica “est autem idem scientia secundum actum et res”, la explica diciendo que en el hombre la ciencia en potencia precede a la ciencia en acto, pero cuando está en acto, la ciencia es la misma realidad sabida, y el intelecto posible el mismo inteligible. En cambio, la ciencia en acto, que es eterna, divina, precede a la ciencia temporal humana que está en potencia243. g) La séptima, punto en que explica qué significa la dicción del De anima: “et separabile est solum, quod vere est, et hoc solum inmortale, et aeternum, y que, a distinción de las expresiones precedentes la atribuye a nuestro intelecto posible244, la entiende señalando que éste no está atado al órgano, como la fantasía. Pero a esto añade una interpretación problemática: “esto se puede entender de la ciencia según el acto, que según la eternidad del mundo se puede llamar inmortal y eterna, ya que siempre precedieron hombres sabios. Pero tomando la eternidad, no a parte ante, sino a parte post, también se puede entender de nuestro intelecto, sólo el cual es eterno y separable según su sustancia, a diferencia del intelecto pasivo, es decir, de la fantasía”245. Lo primero recuerda la antigua concepción de Juan Filopón –el Gramático–, al que este autor conoce, y poco antes ha citado, quien hacia coincidir el intelecto agente con el alma de la humanidad. Lo segundo es correcto, porque también nuestro intelecto posible es res collustratos conspicimus”; Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 b. 240 241

Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 a. Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 a.

“Perpetua, et numquam intermissa intellectio; quae quidem intellectui agenti, ipsi Deo rerum omnium principio convenit: non autem intellectui humano”; Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 a. 242

243

Cfr. Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 b.

“Hac opinamur dicta esse de particula animae, seu de intellectu nostro possibili”; Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 b. 244

245

Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 b.

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inmortal. Con todo, es una interpretación equivoca del texto aristotélico, en el que se atribuyen estas notas al intelecto agente, no al posible. ¿Por qué Scayni no predica tales notas (“y sólo éste es inmortal, eterno”) de Dios, puesto que antes ha identificado el intelecto agente con él? Su respuesta dice que si se atribuyesen al ser divino, se afirmaría mucho más que lo que en ellas se declara. h) La octava, y última, en que expone la expresión del texto aristotélico “non recordamur autem”, la entiende Scayni en el sentido de que la ciencia en acto precede a la ciencia en potencia. Como ahora estamos en potencia, no recordamos la ciencia precedente. Considera que para Simplicio, Plutarco, Juan el Gramático y Tomás de Aquino el intelecto no recuerda tras la muerte por causa de la fantasía, que es corruptible.

En síntesis, estamos ante un pensador que se podría catalogar como de tendencia averroísta; sin embargo, en él pesa más el neoplatonismo de estilo filoponiano. Ahora bien, como ambas interpretaciones siguen la misma dirección, no hay inconveniente en unirlo a una u otra.

2. Juan Beveri: una reposición del filoponismo De este renacentista (¿-?) disponemos el libro In Aristotelis Stagiritae, philosophorum omnium principis, de rebus naturalibus libros brevis ac dilucidus commentarius246, obra cuya última parte está dedicada a comentar los tres libros De anima. Dispone de un índice de materias al final.

Tras la exposición del intelecto posible, se centra en el cap. 5 del libro III en tres puntos del intelecto agente: su necesidad, su oficio y su naturaleza. En cuanto a lo primero, indica que en toda la naturaleza hay algo que es como la materia y algo como el acto. Si, por lo que ya ha estudiado, el intelecto posible es en el alma intelectiva como la materia, debe haber algo en ella como el acto, y esto es el intelecto agente247, asunto que no sucede en los sentidos, pues en éstos no hace falta poner un ‘doble sentido’, uno agente y otro pasivo, porque en ellos lo sensible inmuta directamente por su propia especie al sentido, lo cual no sucede en lo inteligible; por tanto “hace falta otra facultad que eduzca lo inteligible, extraiga o adquiera la especie inteligible y que la coloque en el intelecto posible”248. Nótese que habla de ‘otra facultad’, no de un acto. De lo que

Cfr. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, Philosophorum Omnium Principis, de rebus naturalibus libros brevis ac dilucidus commentarius, ex officina Bartholomaei Gavia, Lovanii, 1567. 246

247 248

Cfr. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 183. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 183.

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precede se desprende lo segundo, el oficio del intelecto agente, a saber, hacer en acto los inteligibles que están en potencia y otorgárselos al posible para perfeccionarlo. Seguidamente indica que Alejandro (de Afrodisia) interpretó torpemente este intelecto al hacerlo equivalente a Dios. Explica por qué Aristóteles lo compara al hábito y a la luz, y después expone el tercer punto, a saber, su naturaleza, diciendo que es separado del cuerpo, inmixto, impasible, y acto según su sustancia, “esto es, eficaz, y activo por naturaleza (enérgeia en griego), y por esto es con mucho superior al intelecto posible”249. De lo dicho se podría encuadrar a este autor dentro del ‘potencialismo’, pero seguidamente, al tratar de las notas del intelecto agente, ofrece una opinión que permite encuadrar su tesis en otro desacostumbrado lugar. En efecto, en cuanto a la expresión “la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”, Beveri indica que Aristóteles está tomando bajo el nombre de ciencia al intelecto en acto y a lo conocido en acto. En la cláusula siguiente, “desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo”, dice que el Estagitita compara el intelecto en acto con el intelecto en potencia, sosteniendo que en el mismo hombre el intelecto en potencia precede al intelecto en acto, aunque de modo simple el intelecto en acto es siempre primero. El intelecto en potencia nace con nosotros “veluti tabula nuda in qua nihil depictum est, pero el intelecto en acto se adquiere transcurriendo el tiempo por la operación del intelecto agente”250. Añade que el que en un mismo individuo el acto preceda a la potencia lo demuestra Aristóteles en el libro IX de la Metaphysica. Hasta aquí todo parece una exégesis normal, pero al tratar de la expresión “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, Juan Beveri indica que el intelecto agente entiende siempre porque siempre está en acto, “pero esto no se debe entender del mismo individuo (pues uno y el mismo hombre no es siempre, ni cuando es siempre entiende), sino que debe referirse a todos los hombres, puesto que siempre hay alguno que entiende, y como para Aristóteles el mundo es eterno, no hubo ningún tiempo en que no hubiese hombres que participasen de este intelecto”251. Como se ve, esta interpretación es una especie de reposición tardía del antiguo parecer de Juan Filopón o el Gramático. Por otra parte, de la cláusula aristotélica “una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”, Beveri indica que este intelecto entiende siempre “pues no se contempla que, o bien en este individuo, o bien en aquel, no se ilustre algún fantasma con la luz del intelecto

249 250 251

Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 183.

Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184.

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agente”252, de modo que, aunque considerada una intelección particular, el intelecto no es separable de la fantasía, es separable según la sustancia o esencia, porque no depende del cuerpo, pues sólo depende del cuerpo “en éste o en aquel hombre particular, pero la sustancia del intelecto no perece”253. Y a esto se refiere Aristóteles –escribe– cuando habla de que sólo éste es perpetuo, para entender lo cual indica que “hay dos cosas en el intelecto en acto, la misma sustancia del intelecto y la intelección, de las cuales solo es perpetua e inmortal la sustancia, mientras que es perecedera la intelección y los fantasmas de los que depende”254.

Por lo que respecta a la expresión “no recordamos”, Beveri sostiene que, si el intelecto según su esencia es inmortal y perpetuo, siempre entiende algo, pero no podemos recordar a menos que el intelecto sea movido por los fantasmas, pero como éstos se corrompen, ergo…255.

III. ANTIAVERROÍSMO 1. Silvestre Mazzolini: “Averroes veram philosophiam depravavit et multa rudissime docuit” Silvester Mazzolini de Prieiras, dominico (1456-1523), fue contemporáneo del Silvestre de Ferrara, pero no debe ser confundido con éste. De Mazzolini, profesor de Bolonia y de la Sapienza de Roma, es, entre otras muchas obras, el libro De Strigimagarum256, que contó con varias ediciones (1520, 1521, 1575) de las que seguiremos la última. En la primera alusión de este libro al intelecto agente dice que es más noble que los inteligibles que entendemos, y que si éstos son incorruptibles, con más motivo lo es el intelecto agente que los hace257.

Pero Mazzolini se centra más en el intelecto agente a raíz de probar la inmortalidad del alma humana. Tras reproducir íntegro el texto aristotélico que nos ocupa, indica que Tomás de Aquino, para comentar este texto, lo dividió en cinco partículas, con lo que se advierte que este autor sigue al Aquinate. En la 252 253 254 255 256 257

Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184.

Cfr. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 185.

Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, in aedibus Po. Ro., Romae, 1575. Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 16.

I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI

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primera prueba que el intelecto agente existe en el alma. En la segunda pone las cuatro condiciones con que Aristóteles describe al intelecto agente: separable, impasible, inmixto y en acto según su sustancia, en la que difiere del posible, el cual según su sustancia es en potencia, y esto se debe entender en el sentido que “el intelecto agente según su sustancia o esencia es acto no ordenado a otro acto por el que se perfeccione, como el posible”258. En la tercera comienza a hablar del intelecto en acto, diciendo que es lo mismo que la cosa entendida; que en él la potencia para entender es previa al acto, y que no ocurre que a veces entienda y a veces no, “ya que es el mismo entender, por lo que difiere del posible”259. En la cuarta habla de toda la parte intelectiva, que es separada de órgano, lo cual se dice tanto del posible como del agente. En la quinta excluye la objeción del que piensa que el alma tras la muerte recuerda las cosas tal como ahora, lo cual es falso, ya que la parte que permanece es impasible; mientras que el ‘intelecto pasible’ pertenece a la parte sensitiva y es corruptible, al cual se llama intelecto participative. Hasta aquí la síntesis tomista de Silvestre. Luego Mazzolini indica que muchos otros autores opinan otras muchas cosas que él desestima, porque no las considera pertinentes. Una de ellas es la que sostiene que el intelecto agente y el posible no son ‘potencias’ del alma humana, interpretando así que el intelecto agente es una sustancia separada. Pero esto es falso porque Aristóteles dice bien claro: “necesse est et in anima esse has differentias”, expresión en la que también se ve que el intelecto posible es como la materia y el agente como la causa eficiente, como el hábito (que no es algo que exista separado, sino algo que se tiene), como la luz y el arte260.

Especial atención presta Silvestre a la comparación del intelecto agente con el hábito: “No entendemos las palabras de Aristóteles como si el hábito fuese el efecto del intelecto agente, sino en el sentido de que el intelecto agente hace al hombre entender todas las cosas, lo cual es como el hábito, pues esta es la definición de hábito (como dice el mismo Comentador Averroes), que teniendo el hábito entienda por él mismo, que le es propio por sí, y cuando quiera, sin que para esto requiera en él de algo extrínseco; expresamente asimila, pues, al hábito no lo mismo hecho, sino el intelecto que hace todas las cosas. Y no hay que entender que el intelecto agente sea hábito por el modo según el cual el hábito es de la segunda especie de cualidad, según la cual algunos dijeron que el intelecto agente es el hábito de los principios, ya que aquel hábito de los principios está tomado de la sensibilidad (como prueba Aristóteles en los Analytica Posteriora); y así es necesario que sea efecto del intelecto agente, del que es propio hacer los fantasmas, que son inteligibles en potencia, inteligibles en acto; sino 258 259 260

F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 23. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 23.

Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, pp. 24-25.

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que se toma el hábito según que se opone a la privación y a la potencia, como toda forma y acto se puede llamar hábito”261.

En cuanto a las cuatro propiedades atribuidas al intelecto agente (separado, impasible, inmixto y sustancia en acto), dos de ellas Aristóteles ya las ha atribuido antes al intelecto posible, a saber, separado e inmixto. De ‘impasible’ hay que matizar –declara Silvestre– que el intelecto posible no es pasible como el sentido. De la última, la niega del intelecto posible, porque está en potencia respecto de los inteligibles y, obviamente, antes de entender, no está en acto. De manera que “en las dos primeras el intelecto posible conviene con el agente; en la tercera conviene en parte y en parte difiere; pero en la cuarta el agente difiere del todo del posible”262. La siguiente expresión, “siempre es más honorable el agente que el paciente, el principio que la materia”, es –según este autor– la prueba de lo que se acaba de indicar, pues el posible es potentia ens, mientras que el agente es actu ens263. Ahora bien, ¿cómo entiende Silvestre este actu ens? No en el sentido de que el entender y lo entendido sean uno en acto, o que el entender sea lo entendido en acto, porque eso es propio –dice– tanto del intelecto posible como del sentido. Lo que precede equivale a decir que no hay que confundir el intelecto agente con el intelecto en acto, sino a entender –como sostiene más adelante– que el intelecto agente está siempre en acto. ¿Y qué significa esto para este autor? No ofrece respuesta. Lo del ‘intelecto en acto’ Mazzolini lo entiende en el sentido de que la ciencia en acto es la cosa sabida en acto, a lo que añade la explicación acerca de que la potencia es previa en el tiempo al acto, pero de modo absoluto ni eso, porque a la potencia siempre le precede el acto. La expresión ‘y no ocurre que a veces entienda y otras no’ la atribuye al intelecto en acto, que no hay que confundir con el intelecto agente. Por ‘intelecto en acto’ entiende “aquella parte del alma por la que entendemos en acto y que comprende al posible y al agente”264.

La cláusula ‘solo éste es separado’ Mazzolini la predica no sólo del agente, sino también del posible, es decir, de uno y otro, o del ‘intelecto’ tomado en cuanto que comprende a los dos. Y lo mismo respecto de ‘este solo es inmortal y perpetuo’. En sus explicaciones introduce esta expresión: “intellectum agentem cum sit animae potentia”265, con la que se ve que este autor sigue la estela 261 262 263 264

F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 25.

F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 26.

Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 26. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 27.

F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 27. Más adelante escribe: “Tam intellectus possibilis, quam agens, apud Aristotelem est pars, idest potentia animae rationalis”; F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 37. 265

I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI

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tomista considerando al intelecto agente como una ‘facultad’. Añade otras muchas consideraciones, entre las cuales cabe destacar que el intelecto posible no es corruptible y que es cognoscitivo, mientras que el agente no lo es266, asunto que ni es tomista ni correcto; asimismo que el ‘intelecto pasivo’ no es solo la cogitativa, sino toda la parte sensitiva267, en la cual la diferencia del hombre y el animal es radical, asunto que sí es certero.

Pero lo que más le preocupa a Silvestre Mazzolini es contrarrestar el averroísmo (sencillamente porque también esa fue la mayor preocupación de Tomás de Aquino), a lo que se dedica tras finalizar su interpretación del texto aristotélico. Considera que la tesis averroísta de que el intelecto agente sea separado del hombre es una ‘ficción’, y el que esa opinión sea secundada en su tiempo se debe a que ‘nuestro tiempo es de soberbia malignidad’, pues de lo contrario no se entendería que haya quienes admitan que todos entendemos por un mismo intelecto, y que tal operación no sea nuestra. Por tanto, ‘estos autores siguen al que primero soñó’268: Averroes. El error está en pensar que la separabilidad es según el ser en vez de según el conocer269, y con esta crítica Mazzolini da en el blanco. Para contrarrestar ese error aduce tres pruebas tomistas de que el intelecto agente está en el alma humana270. Luego pone las pruebas de que ambos intelectos son inmortales271, y como ambos forman parte del alma humana, en consecuencia, ésta es inmortal272.

Conclusiones Del estudio referido al intelecto agente de los diversos pensadores del s. XVI tenidos en cuenta en este capítulo podemos sacar las siguientes conclusiones: a) Unos son netamente averroístas: Alejandro Achillini, Simón Porzio, Francisco Veniero, Marco Antonio de’ Passeri, Scarpa Salentino, Blas Landi Placentani, Nicolás Finetti, Tiberio Bacilery, Julio Castellano, Jacobo Zabarella

“Intellectus agens intellectus dicitur, non quia intelligat, sed quia ad hoc ut intellectus possibilis intelligat, ordinatur”; F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 28. Más abajo añade: “Aristoteles neque experientia, neque ratione intellectu, agentem intelligere probabit”; F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 32. 266

267 268 269 270 271 272

Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 33. Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 32. Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 34. Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 37.

Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, pp. 38-39. Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, pp. 39-40.

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y Polo Lauredano, pues hacen equivaler el intelecto agente a Dios. Con todo, ente unos y otros hay matices que solo se advierten al centrar la atención en sus textos, pues quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur... Así, por ejemplo, Marco Antonio de’ Passeri es tan averroísta como antitomista y antiescolástico, mientras que, por el contrario, Jacobo Zabarella intenta compatibilizar su averroísmo con elementos platónicos, agustinianos y tomistas. Por establecer un punto de contraste con ellos se ha ofrecido el parecer de Silvestre Mazzolini, netamente antiaverroísta.

b) En otros se advierte una mezcla de tendencias. Así, Antonii Scayni, es entre averroísta y filoponiano, pues aparte de mantener la tesis averroísta sobre el intelecto agente, sostiene a la par que éste es como el alma de la humanidad, tesis netamente filoponiana. Por su parte, en León Hebreo se da una subordinación del platonismo y aristotelismo al averroísmo, y Pedro Nicolás subordina el aristotelismo y el cristianismo al neoplatonismo. Christoforo Marcello intentó escotizar el averroísmo, pues mantiene que el intelecto agente es humano, que no se distingue realmente del posible, pero defiende también que se puede entender a Dios como intelecto agente. Que ambos pareceres son irreconciliables, patet. c) Otro es netamente filoponiano: Juan Beveri.

Es hora de cerrar este largo capítulo sobre el averroísmo y el filoponismo en el s. XVI. Los siguientes capítulos en los que se trate de estas versiones hermenéuticas serán más breves, porque –como se ha indicado en la Introducción de este volumen– a medida que transcurren los siglos, el averroísmo pliega velas y es menos secundado que las demás versiones clásicas del intelecto agente, hasta el punto de que el siglo posterior a éste, el XVII, cuenta con más antiaverroístas que averroístas. Con todo, el rastro de esta tendencia no se eclipsa entermamente en la historia, pues influye en dicha centuria al menos en Spinoza, en el XIX en Hegel, y en otros autores menos relevantes de esa centuria y en la del XX. Por su parte, el filoponismo desaparece.

II AGUSTINO NIFO (S. XVI): ¿SÍNTESIS CONCILIADORA O ECLECTICISMO ENTRE AVERROÍSMO, NOMINALISMO Y REALISMO?

PRESENTACION

Agustino Nipho Medices Suessano (1473-1545) escribió dos comentarios sobre el De anima: el primero es de 15031; el segundo fue publicado en 15222. De estos escritos existen varias ediciones3. En este trabajo se sigue el texto en el que (en el último libro) aparece la fecha de 1920, aunque en la primera página del mismo se lee: Venetiis, Apud Hieronymum Scotum, MDLIX. Esta edición, que consta de más de 900 páginas, y cuyo título es In librum De anima Aristotelis et Averrois collectanearum4, consiste en un comentario al De Anima de los dos filósofos, aunque sigue más pormenorizadamente el texto del Comentador que el del Estagirita. En las cuestiones noéticas de este tratado Nifo remite Agustini Niphi Medices Philosophi Suessani, Super tres libros de anima, Impressum Venetiis, per Petrum de Quarengiis...: studio et impensis... Alexandri Colcidonii..., 1503. 1

Agustini Niphi Medices Philosophi Suessani, Suessa super lib. De anima, Heirs of Ottaviano Scoto, Venice, 1522. 2

Agustini Niphi Medices Philosophi Suessani, Collectanea ac Commentaria in libros de Anima: ad Illustum ac Reverendissimun Julium Medices Cardinalium Maximun, Octavianus Scotus, Venettis, 1522. Augustini Niphi, Subtilissima collectanea commetaria in libros Aristotelis De anima: post omnes impressiones ubique terrarum excussas accurate, Impressa autem accuratissime Venetiis: mandato et expensis nobilis viri domini Luce Antonii de Giunta florentini, 1523. Augustini Niphi, Suessa super libros de anima: collectanea commentariaque in libros Aristotelis de anima, apud haeredes Luce Antonii Junte, Venetiis, 1544. 3

Augustinus Niphi Medices Philosophi Suessani, Expositio subtillisima necnon et collectanea commentariaque, In tres libros Aristotelis De Anima nuperrime acuratissima diligentia recognita: his demum omnibus, pro studiosis ad quae situ digna invenienda, Locupletissimus Index literarum serie congestus nuper additus est. Quorum diligens novissima castigatio legendi patebit, Apud Hieronymum Scotum, Venetiis, 1559. 4

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constantemente a su libro De intellectu y en algunas ocasiones a su De inmortalitate animae.

En cuanto a la finalidad de esta obra, Nifo intentó seguramente establecer una síntesis doctrinal entre los distintos pareceres de los comentadores aristotélicos. Que lo consiguiese, o que el resultado fuese otro, es un asunto que intentaremos resumir al final del capítulo. Por lo que se refiere a la metodología de esta obra, el aprecio de este autor por la lógica es indudable, pues en sus comentarios transforma constantemente los argumentos en silogismos. Esto puede tener una ventaja, y es la de dotarle de más rigor al lenguaje, pero, a su vez, de un inconveniente, a saber, quedarse más en las palabras que en el contenido, es decir, perder fondo en la realidad que se investiga. Por otra parte, aunque el autor escriba en algún pasaje que su intención principal es exponer a Aristóteles, y accidentalmente a Averroes5, el lector aprecia enseguida justo lo contrario, al menos en lo que respecta a su estudio del intelecto agente. Este comentario al De Anima está dividido en tres partes que, precedidas de un Proemio, constituyen comentarios a los tres libros De Anima del Estagirita a los que se añaden los pareceres del Comentador y de otros muchos conocedores del aristotelismo. El libro I contiene comentarios a 95 textos (con 203 páginas en total); el II, a 163 (con 349 páginas); el III, a 68 (con 352 páginas). El Índice temático aparece al final del tratado. En él comparecen las siguientes 44 alusiones nominales directas al intelecto agente: – Actio intellectus agentis circa phantasmata utrum aliquid in illis agat, p. 837.

– Anima intellectiva quomodo se et suum intellectum agentem intelligat, p. 631. – Anima intellectiva secundum Averroem quomodo completa sit, et sit quartum genus entis ex intellectu agentis et possibili tamquam ex similibus materiae et formae compositum, p. 634. – Compositione ex intellectu agente et intellectu potentiae utrum sit ex re secundum esse, et re secundum aliud esse diversa, p. 611.

– Compositio in intelligentes an dici possit compositio ex intellectu agente et possibili, p. 619. – Graecorum opiniones de intellectu agente aque fuerint, p. 696. – Intellectio quo de novo fiat de mente Averrois agente et possibili existentibus aeternis, p. 624. – Intellectus agens examen est omium verorum, p. 7. – Intellectus agens non certificat nisi in primae intelligentiae virtute, p. 5.

5

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 813.

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– Intellectus agentis lumen quid sit, p. 29. – Intellectus agens secundum Averroes Deus est, p. 241. – Intellectus in potentia cur primum quam de intellectu agente Aristotelis loquatur, p. 557. – Intellectus agens et possibilis dicuntur partes respectu constituti, id est respectu naturalis animae, et dicuntur virtus operis respectu, p. 572. – Intellectus agens an et quomodo cum possibili copuletur: et quando talis dispositio intellectus adeptus intelligatur, p. 615.

– Intellectus tres secundum Themistium an dentur, scilicet, agens, possibilis et speculativus: et quod horum quisq. sit, p. 619.

– Intellectus agens secundum mentem Alexandri Deus est: prima causa in se consistens, qui seipsum et alia per eius essentiam intelligit, p. 620.

– Intellectum agens potest comparari ad animam, ad intellectiva materialia, et ad intellectum potentiae, et ad intelligibilia insimul, p. 697. – Intellectus agens quomodo secundum expositorem est ut habitus, p. 701. – Intellectus agens an necessarium sit, p. 701.

– Intellectus agens esse necessarius dupliciter intelligi potest, aut scilicet tamquam aliquid animae nostrae, aut tanquam aliquid sine hoc nos intelligere non possumus, p. 702. – Intellectus agens quomodo comparetur ad intellecta, ad corpus, et ad organum mixtionis, p. 704.

– Intellectus agens cum sit substantia et actus quomodo a primo intellecto differat, p. 705. – Intellectus agens dupliciter considerari potest, uno modo ut agens est sustantia in se consistens. Et sic agens vocatur alio modo ut tanget possibilem, non quidem corporaliter, sed tactu spirituali, p. 714. – Intellectus agens et intellectus potentiae est unamet essentia secundum re, licet secundum modum differant, p. 714. – Intellectus agens et potentiae sunt duae res secundum peripateticos omnino diversae, p. 714. – Intellectus agens apud Averroem est triplex, quidam qui soli secundum Platonem assimilatur; alius est qui assimilatur lumini, quod est perfectio diaphani: qui est gradus perfectionis intelligentiae hominis, p. 714. – Intellectus potentiae si habituatus fuerit, an intellectu agente aliquo modo egeat, p. 798.

– Intellectus potentiae, intellectus agens, intellectus intelligens, intellectus speculativus in quo differant, p. 800.

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– Intellectus agens quomodo sit triplex, et quomodo Plato et Aristóteles conciliare possint, p. 804. – Intellectus speculativus et in habitu cum sit ingenerabilis, an et quo possunt esse materia intellectus agentis vel instrumentum, p. 808.

– Intellectus potentia est forma hominis, intellectus in habitu forma intellectus potentiae, intellectus forma vel quasi intellectus in habitu, intellectus agens vel forma quasi intellectus speculativus: et hic est ordo in statu felicitatis, p. 809.

– Intellectus speculativus quomodo est medium uniones intellectus agentis cum intellectu potentiae: et per consequens nobiscum, p. 809.

– Intellectus aeternus, qualis est intellectus agens, quomodo potest copulari aeterno, scilicet materiali intellectui, mediante intellecto speculativo, sive mediante intellectu in habitu, qui est generabilis et corruptibilis, p. 821. – Intelligentia agens secundum Averroem quid esse dicatur, p. 398. – Intelligere an possimus sine alicuius intellectus agentis concursu, seu imaginando, p. 703. – Opinio Themistii quae nam fuerit tum de intellectu agente, tum de possibili; tum de speculativo, seu intellectu in habitu, et consecuenter de tota rationali anima ardua quaestio, p. 8896. – Opinio Alexandri existimantis intellectum agentem esse Deum, an vera sit, p. 621. – Opinio Alexandri Aphrodisiei de anima cognitione ex parte agentis et patientis, p. 641.

– Quaestione est Alexandro, Themistio, ac Theophrasto ponere intellectum agentem separatum inmixtum ac simplex quodpiam, sed in intellecto potentiae discrepant, p. 597.

– Recipiens omne cum a natura rei receptae expoliatum esse debeat, si intellectus intelligit res materiales, an intellectum agentem sibi unitum habere debeat, p. 614. – Respectus qualis sit inter intellectum agentem ut agens, et intellectum in habitu ut instrumentum, p. 808. – Species omnes animae a materia necessitate sequuntur secundum Alexandrum, et non ab agente extrinseco, p. 598.

El número concreto de esta paginación, tomado del citado Índice, es incorrecto, pues en esa página del libro no aparece ninguna alusión al intelecto agente. 6

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– Universalia apud Averroes extra animam existentia sunt universalia in potentia, actu vero ab intellectu agente fiunt, et quomodo illorum deffinitiones sint, p. 50.

Como se puede apreciar en el elenco que precede, el intelecto agente es un tema reiterativo en Nifo, en cuyo tratamiento alude explícitamente, además de al Estagirita, sobre todo a Alejadro de Afrodisia, Temistio, Teofrasto, Simplicio y Averroes. Pero, a la par, considera también los pareceres de otros filósofos como Avempace, Alfarabí, Alberto Magno, Tomás de Aquino (al que llama Divus expositor), Cayetano, Juan de Gandavo (de Jandún7, que fue su adversario, al que llama Doctor malignus et erroneus y del que dice no entender en absoluto sus exposiciones), Pomponazzi, etc. Vamos a intentar destilar de su obra su concepción del intelecto agente, atendiendo a los textos por orden de aparición. No es fácil comprender estos pasajes dado lo farragoso del discurso y sus oscilaciones, además de la multitud de abreviaturas.

1. El intelecto agente en su comentario a los libros I y II De Anima En el comentario de Nifo al libro I De Anima contamos con 4 referencias al intelecto agente. Al comienzo se lee que “los principios son conocidos por la luz del intelecto agente; la luz del intelecto agente se investiga en esta ciencia (Metaphysica); por tanto, todas las ciencias reciben su certeza del sujeto de esta ciencia que es el intelecto agente”8. El que los principios sean conocidos por la luz del intelecto agente es tesis netamente tomista9, y que Agustino Nifo reiterará más adelante10. El que la metafísica sea la ciencia que estudia al intelecto agente es tesis que se remonta a Alberto Magno11 y es explícita en Juan de Jandún12. Cfr. para la concepción del intelecto agente en los filósofos del s. XIV mi trabajo: “El intelecto agente en el s. XIV”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 2009 (15), pp. 75-100. 7

8

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 5.

Cfr. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 6, co; De Veritate, q. 20, a. 6, ad 2; Contra Gentes, l. III, cap. 43, n. 2; De Anima. q. un., a. 5, co; De Spiritualibus Creaturis, q. 10, co. 9

“Debes saber que los expositores entienden por la luz del intelecto agente la definición de la luz del modo en que en este libro puede ser definida tal luz, pues el intelecto agente es la luz por la cual son patentes los primeros principios escibles”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima necnon, 29. Cfr. asimismo el epígrafe 8 de este trabajo. 10

11

Cfr. Alberto Magno, De unitate intellectus, en Opera Omnia, vol. XVII, 1, p. 22.

Cfr. Iohannis de Gandavo, Super libros Aristotelis de anima subtilissimae quaestiones, Venetiis, apud Hieronymum Scottum, 1561, p. 21. 12

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Un poco después añade que “Alberto Magno opina que las demostraciones acerca del alma se deben llamar certísimas, ya que por ellas se muestra la luz del intelecto agente, que es el examen de todas las verdades, y sin duda, eso opinaba también Temistio”13. Tras una serie de objeciones a esta posición14, añade: “Me parece que hay que decir que una misma es la opinión de Alberto, Temistio y otros, pues sostienen que esta ciencia excede a otras por la nobleza de su sujeto y la constancia en la demostración, que se toma de otro sujeto o de su parte. Por tanto, refieren toda la nobleza al sujeto”15. Tras continuar la argumentación16, concluye: “las demostraciones extrínsecas de la metafísica son las más ciertas de todas de modo simple, ya porque versan sobre los objetos más óptimos de la naturaleza, que son Dios y las sustancias separadas, ya porque son máximamente certificativas de las demás, ya que el intelecto agente no certifica sino en virtud de la primera inteligencia, como dice Alberto en el libro II de su Metaphysica”17. Que el intelecto agente examine toda verdad es tesis tomista18. Por su parte, que el intelecto agente esté vinculado a Dios, además de sentencia tomista es, asimismo, albertina19. Más adelante, en este primer libro, Nifo indica 13

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7.

“Pero acerca de esto se duda mucho; primero, porque la mínima parte de esta ciencia versa sobre las demostraciones de esa luz; por tanto, aunque las demostraciones del alma respecto de esa parte fuesen certísimas, no lo serían todas, ni toda esta ciencia se debe llamar por esto certísima, ya que la demostración debe hacerse por lo superabundante, como dijo Anaxágoras en el libro I de la Physica. Segundo, la certeza de las demostraciones no proviene de la certeza de las conclusiones o del sujeto de las conclusiones, sino del término medio… Además, no es coherente que las demostraciones de este estilo sean ciertas porque versen acerca de eso que es examen de otras cosas, ya que porque algo sea examen de otras cosas no por eso su demostración es más cierta. Además, esta ciencia no excedería a otras, ya que las demostraciones de la Metafísica no versan acerca de algo que es examen de otras cosas, como es el intelecto agente”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7. 14

15

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7.

“Y entonces, estos sostienen que se debe pasar a saber de la primera a las demás, ya que una demostración se puede llamar cierta de doble modo: intrínseca y extrínsecamente. Intrínsecamente, sin duda, porque el medio es más claro y evidente para nosotros que la cosa demostrada. Extrínsecamente, de doble modo: o bien porque el sujeto sobre el que versa es el más noble en la naturaleza, o porque el sujeto sobre el que versa es el que certifica los medios y los demás principios demostrativos de las otras ciencias… Así pues, hay que decir que las demostraciones de este estilo son intrínsecamente más inciertas que otras, ya que los medios son muy débiles, de modo que por ellos vengamos al conocimiento del intelecto agente, pero las extrínsecas son más ciertas, bien porque versan sobre el objeto nobilísimo en la naturaleza, bien porque versan sobre el objeto que certifica a todas las demás”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7. 16

17 18 19

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7. Cfr. Tomás de Aquino, De Anima, q. 10, co.

Cfr. Alberto Magno, Quaestiones super De animalibus, ed. Filthaut, pp. 280-282.

II. Agustino Nifo (s. XVI)

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que el intelecto agente versa sobre las cosas particulares existentes fuera del alma, lo cual alude a su papel abstractivo, pues, recordando el parecer de Averroes, indica que fuera del alma las cosas son universales en potencia, pero es el intelecto agente quien las hace universales en acto20. Por otra parte, en el comentario de Nifo al libro II De anima hay dos alusiones al intelecto agente. En una se menciona el parecer averroísta que identifica tanto el intelecto agente como el posible con la divinidad, parecer –dice– que atribuyeron al pensador árabe autores latinos como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Escoto y Juan de Jandún, y añade que todos ellos, –y también Nifo– consideran falso21. En otra, hablando de los sentidos, se lee que la primera perfección del sentido se hace por el intelecto agente, como se declara en el Libro de los animales, pero la segunda se hace por los sensibles, y añade que algunos entienden por intelecto agente al mismo Dios22. El resto de las alusiones al intelecto agente pertenecen a su comentario al libro III De Anima, al que se atiende a continuación.

2. Intelecto agente: ¿ser divino o potencia del alma? Al comienzo de su comentario al libro III De Anima, Nifo recuerda que “algunos entendieron (como se dirá en su lugar), por esta parte del alma, por la que el alma misma conoce y sabe, al intelecto divino, al que consideraban como intelecto agente, por el cual, como principio agente, el alma conoce y sabe”23. Seguidamente dice que este parecer era propio de Alejandro, Temistio y Averroes24.

Más adelante indica que, para ciertos pensadores recientes, tanto el posible como el agente son potencias (virtutes) racionales del alma y que son cualidades de la segunda especie de la cualidad, y esto debido al pensar de Averroes, quien sostuvo que estas potencias eran acciones y pasiones. Más aún, dicen que el intelecto agente toma de los fantasmas25. Sin embargo, esto último le parece a Nifo un error, pues considera que son partes esenciales del alma racional del mismo modo que la materia y la forma son partes esenciales del hombre. Añade 20 21 22 23 24 25

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 50.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 241. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 398. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 557.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 558. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 571.

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que si el intelecto imprime algo en los fantasmas, o bien será universal o bien singular. Pero si es universal, esto no se recibe en la facultad imaginativa; y si es singular, necesita hacer algo que mueva al posible. Por otro lado, si se sostiene que el intelecto agente causa algo en los fantasmas, o será sustancia o accidente. Pero no es sustancia, porque el intelecto agente no causa sustancias; ni tampoco accidente, porque sería nuevo o eterno. Pero no es eterno, porque nada eterno se recibe en un sujeto corruptible; y tampoco nuevo, porque ninguna sustancia separada causa algo nuevo fuera de sí en algo pasivo corruptible. Por tanto, “el intelecto agente y el posible se dicen partes del compuesto, esto es, respecto del alma racional, y se dicen potencia (virtus) respecto de las obras, no porque sean cosas diversas, sino porque se consideran de diverso modo”26. Más adelante indica que Alejandro, Temistio y Teofrasto coinciden en interpretar el intelecto agente como separado e inmixto, pero que difieren entre sí en orden a la interpretación del intelecto posible27. Asimismo que, según Alejandro, las especies del alma siguen necesariamente a la materia, no a un agente extrínseco28, pero esta opinión es –según Nifo– falsa. Aquí aparece una cuestión difícil, según este autor: “utrum compositio ex intellectu agente et intellectu potentiae sit ex re secundum esse et re secundum aliud esse diversa”29. La respuesta es que el hombre, como toda inteligencia media, tiene dos partes en su inteligencia, una de las cuales es perfeccionada por las inteligencias superiores, y otra que entiende a las inferiores. De modo que si las especies del alma no siguen necesariamente a la materia, y el intelecto entiende las cosas materiales, debe tener unido a sí al intelecto agente30. Al proceso de despojamiento de las condiciones materiales lo llama “desnudar” (denudare est intelligere, afirma). Además, declara que el posible entiende también al intelecto agente31. Afirma asimismo que la relación del intelecto agente respecto del posible es como la de la luz respecto de lo diáfano, y el respecto de las formas materiales respecto del posible es como el color respecto a lo diáfano32. El intelecto agente hace a las intenciones en potencia entendidas en acto. El agente se une al posible a modo de perfección, y esta unión se llama obtención (adeptio).

26 27 28 29 30

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 572. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 597. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 598. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 611.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 614.

Este postulado se encuentra precedentemente en las Quaestiones in De anima atribuidas a Siger de Bravante. Cfr. F. Van Steenberghenn (ed.), Siger de Bravant d’après ses oeuvres inèdites, I, (Les Philosophes Belges, XII), Institut Superieur Philosophie, Louvain, 1931, q. XIII.

31

32

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 615.

II. Agustino Nifo (s. XVI)

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Nifo considera falsa la opinión según la cual existe un solo entendimiento para todos los hombres. Es sabido que Alejandro llamaba a ese conocer ‘entendimiento agente’, y decía de él que era la primera causa según Aristóteles33, es decir, Dios. No sería, por tanto, una potencia de nuestra alma, sino una realidad extrínseca por la cual nosotros entenderíamos. En cuanto al entendimiento posible, Alejandro pensó que era separado de lo orgánico, pero no con separación de esencia, ya que según la esencia depende del cuerpo. Nifo afirma que “Dios no puede ser intelecto agente, a menos que se entienda como agente universal, como el sol, por tanto, es necesario que exista otro intelecto agente particular”34. En resumen, de los dos pareceres contrapuestos en torno al intelecto agente, el de los comentadores aristotélicos antiguos que lo identificaban con Dios, y el de los modernos, que lo consideran como una potencia (virtus) del alma, Nifo se inclina por la segunda. A su vez, de entre los modernos hay quienes opinan que la distinción entre intelecto agente y posible es real, mientras que otros consideran que es de razón35. Nifo coincide con los segundos.

3. Semi-anima o semi-forma De lo que precede surge un problema añadido: si se considera que el principio de individuación es exclusivamente material, corpóreo, entonces el intelecto se diversificará en cada hombre, pero de ser así, para seguir siendo diverso debería no separarse del cuerpo. Sin embargo, con la muerte cesa la unión. ¿Cómo resolver este problema? Para Nifo si la individuación corriese a cargo del intelecto, sería ya un individuo completo y su relación al cuerpo sería accidental. Para Tomás de Aquino, en cambio, en los seres espirituales el principio de individuación corre a cargo de lo espiritual, que es lo que vivifica lo corporal, y 33 34

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 621. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 622.

No admitieron la distinción real entre el intelecto agente y el posible, entre otros: Roberto Grosseteste, Pedro Juan Olivi, Gonzalo de España, Juan Peckham, Guillermo de Ockham, Juan de Buridan, Biagio Pelacani de Parma, etc. Cfr. al respecto mi trabajo: “Los filósofos del s. XIII que negaron el intelecto agente”, Dar razón de la esperanza, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 1277-1300. 35

Si la admitieron, en cambio, San Buenaventura, San Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino, Duns Scoto, Ramón Llull, Gil de Roma, Radolfo Brito, Walter Burley, Nicolás de Oresmes, Juan de Glogowia, Silvestre de Ferrara, etc. Cfr. al respecto mis trabajos: “La prosecución aristotélica de la doctrina del intelecto agente en los filósofos del s. XIII”, Revista Portuguesa de Filosofía, 2008 (64/1), pp. 343-357; “El intelecto agente en los maestros franciscanos del s. XIII”, Verdad y vida, 2005 (242/63), pp. 127-148.

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precisamente por eso, también el cuerpo es distinto36. Con ello no se compromete la inmortalidad del alma, puesto que lo espiritual sobra respecto de su misión de vivificar el cuerpo.

En la abstracción –dice Nifo– el intelecto posible actúa como materia receptiva, mientras que el agente como causa que dispone al posible37. La aprehensión universal –añade– no se puede dar sin los fantasmas singulares (causa sine qua non). Por otra parte, si se pregunta si la composición en las inteligencias se da entre el intelecto agente y el posible, Nifo opina –en contraste con Juan de Jandún– que sí, pues el posible es defectuoso y perfectible y el agente excesivo, “y es claro que en ninguna otra realidad, sino solo en el alma, que el defecto es el intelecto posible y el exceso el agente”38. También se pregunta cómo el alma intelectiva se conoce a sí misma y al intelecto agente. Para Averrores, en Dios. Para Nifo el intelecto agente no es medio receptivo sino dispositivo. No es la sustancia completa del alma, sino ‘semi-anima’ o ‘semi-forma’39. La distinción entre él y el posible no es como la de una realidad con otra, sino según nuestro modo de entender40. “Del intelecto agente digo por un lado que es como el sol, que según Averroes es Dios. Por otro, como la luz, que es el grado por el que aquella semi-anima (el posible) es elevada”41, perfeccionada por los inteligibles. A continuación Nifo pasa a negar que el intelecto posible sea uno para todos los hombres apoyándose en la opinión del ‘Ariminense’ (Gregorio de Rimini, al que designa como vir acutissimus). Afirma también que el intelecto agente no es necesario para que el posible reciba de nuevo las intelecciones42. Luego “se indaga acerca del origen del alma intelectiva, tanto de la parte del agente como de la parte del paciente”43. Para el de Afrodisia el alma procedía del semen de los progenitores, y ésta –escribe Nifo– es la opinión que tienen todos los que sostienen que el alma es mortal. Pero, para él, ni el alma procede del cuerpo (como éstos dicen), ni es previa al cuerpo (como sostenía Platón), ni Cfr. P. S. Faitanin, El individuo en Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 138, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2001.

36

37 38

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 624. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 630.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 634. Más adelante escribe: “intellectus non est anima, sed anima particula”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 657. 39

“Tunc ad rationem diximus intellectum esse quartum genus compositum ex intellecto agente et intellectu possibili, non tamen ex re et re realiter diversis, sed secundum nostrum modum intelligedi”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 657. 40

41

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 657.

“Intellectus enim agens non est necessarius ut intellectus possibilis recipiat de novo”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 639. 42

43

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 641.

II. Agustino Nifo (s. XVI)

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procede del alma del mundo (como opinaba Temistio), sino que (como sostuvo Aristóteles) viene de fuera, por orden de Dios.

Seguidamente se pregunta sobre el estado del alma tras la muerte. Tras exponer que la doctrina aristotélica es parca al respecto, defiende la inmortalidad, pero no se extiende en esta cuestión porque ya había escrito de ella previamente su libro De inmortalitate animae. Obviamente, esta inmortalidad afecta a ambos intelectos. Después trata del ‘intelecto especulativo’, con el que termina esta extensa cuestión, el cual –según Averroes– es el intelecto material informado por las intenciones abstractas en virtud del intelecto agente44.

4. Su resumen de las opiniones habidas A partir de la página 695 de esta extensa obra Nifo aborda el texto clave del De Anima, III, 5 del Estagirita. Expone el parecer de los comentadores griegos de Aristóteles45. Comienza con el comentario nº 17 de Simplicio respecto de ese pasaje, en el que ese comentador aristotélico distingue entre intelecto agente y paciente en el alma: “(Simplicio) quiere ahora tratar del intelecto agente, y en primer lugar si existe, en segundo, qué es, pues el problema de si es precede al de qué es”46. Ese comentador prueba –indica Nifo– que el intelecto agente es parte del alma, lo cual se calló respecto del intelecto posible, porque es maniCfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 648. En la breve cuestión siguiente estudia que el intelecto posible está separado de la materia. En la que sucede a ésta, lo estudia como el lugar de las especies. En estas cuestiones y en las siguientes no hay referencias al intelecto agente dignas mención. Tampoco en las que estudia al intelecto en hábito, el conocimiento del singular, etc. 44

Cfr. respecto de este tema y autores: R. Bobba, La dottrine dell’intelleto in Aristotele e nei suoi più illustri interpreti, Turin, 1896; M. De Corte, La doctrine de l’intelligence chez Aristote, Vrin, Paris, 1934; O. Hamelin, La théorie de l’intellect d’après Aristote et ses commentateurs, Vrin, Paris, 1953; M. Grabmann, Interpretazioni medioevali du ‘noûs poietikós’, Antenore, Padua, 1965; J. Jolivet, “Étapes dans l’histoire de l’intellect agent”, Perspectives arabes el médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Leuven-Paris, ed. A. Hasnawi / A. Elamrani-Jamal / M. Aouad, Paris, 1997, pp. 569-582; G. Soleri, “Il noûs aristotelico e le sue interpretationi”, Sophia, 1955 (23/2), pp. 281-288.

45

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 695. Cfr. asimismo para la concepción del intelecto agente por parte de los comentadores griegos de Aristóteles mi trabajo: “La crítica tomista a la interpretación griega y neoplatónica del intelecto agente”, Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale, Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.), 26-31-août-2002, Brepols, Porto, 2006, vol. III, pp. 1389-1404. 46

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fiesto por sus obras, que experimentamos en nosotros. En toda naturaleza hay algo potencial como la materia y algo agente como la forma. Como el alma es una naturaleza, en ella hay algo como la materia y algo como la forma. El agente se asimila al arte; el paciente a la materia. “Pero me parece a mí –añade Nifo– que la exposición de Simplicio no es correcta… porque así existiría una materia agente y una materia paciente. Por eso Averroes en el lugar de este comentario pone esta razón: todo ente natural está compuesto de materia, agente o forma, o sus semejanzas. El alma es un ente natural; por tanto, es necesario que tenga estas dos diferencias”47. Luego dice omitir el parecer de Temistio porque coincide con el de Averrores. Pero ofrece el de Filopón, quien llamó al intelecto agente ‘entendimiento en acto’ y sobre el cual indagó 10 cosas: 1) Si hace todas las cosas. 2) Si obra de su sustancia. 3) Si entiende siempre. 4) Si es del alma. 5) Si es inmortal. 6) Si es separable. 7) Si se asemeja a la luz y al hábito. 8) Si difiere según su sujeto del potencial. 9) Si se olvida. 10) Si obra por la fantasía. Tras ello recuerda el parecer de Alejandro de Afrodisia, quien lo hacía coincidir con Dios; asimismo el de Marino –un autor peripatético–, quien sostenía que no es un único principio divino para todos, sino cierto demonio o ángel, opinión que Juan de Jandún atribuyó a Averroes. Señala que Avicena también siguió esta opinión. Escribe que Plotino, en cambio, sostuvo que era el intelecto humano siempre entendiendo. Recoge asimismo el parecer de Plutarco, quien concuerda con Filopón, pues dijo que es humano, pero no pone dos intelectos, sino sólo uno, aunque no siempre cognoscitivo, sino intermitentemente.

Tras ofrecer las opiniones arriba resumidas sobre el intelecto agente, Nifo añade las comparaciones del intelecto agente con la luz, el hábito, y el arte. Aporta el parecer de Averroes sobre la diferencia entre tres realidades noéticas: el agente, el posible y el especulativo. El que entiende es el especulativo; la causa de eso, el que está en acto, el agente, “que hace a todo entendimiento en potencia ser intelecto en acto. Y así se dan en el alma tres diferencias, las que aporta Aristóteles según la posición de Averroes”48. No obstante, recuérdese que la interpretación averroísta es errónea, porque el especulativo no se distingue del posible. Añade Agostino Nifo que el Comentador demuestra la necesidad de poner el intelecto agente porque las intenciones imaginadas no mueven al intelecto. Por tanto, se requiere de un agente que lo mueva sirviéndose de aquéllas. Si lo movieran, no habría distinción entre lo universal y lo individual, y el intelecto sería 47

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 696.

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 698. Cfr. para la concepción del intelecto agente según los pensadores árabes mi trabajo: “La crítica tomista a la interpretación árabe y judía del intelecto agente”, Espíritu, 2003 (52/128), pp. 207-226.

48

II. Agustino Nifo (s. XVI)

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del género de la facultad imaginativa. El que esas intenciones muevan al intelecto significa ‘abstraerlas’ de la materia. Así como los solos colores no mueven a la vista, ni tampoco la sola luz, así las solas intenciones tampoco mueven al intelecto, ni tampoco el solo intelecto agente. Es necesario poner en el alma esas dos acciones: recibir lo inteligible y hacerlo, “aunque el agente y recipiente sean sustancias eternas”49. Abstraer no es otra cosa que hacer en acto las intenciones imaginadas después que estaban en potencia; entender no es otra cosa que recibir estas intenciones. El que recibe es el intelecto material; el que hace es el agente.

En cuanto a las 10 tesis de Filopón, Nifo indica que este comentador griego capituló ante la 1ª y la 7ª: ante la 1ª, porque si se dice que el intelecto agente ‘hace’ todas las cosas, parece que se esté hablando de Dios. Respecto de la 7ª porque la luz es media entre Dios que ilumina y nuestro intelecto que es iluminado. Del mismo modo, el hábito es medio entre la potencia y el acto. Si se compara el intelecto agente al hábito, el intelecto agente sería medio entre Dios (puro acto) y nuestro intelecto (pura potencia) y, en consecuencia, sería el intelecto de un ángel o de un demonio. Pero contra la primera hay que decir que el intelecto agente no ‘hace’ sin más las cosas, sino que las hace ‘inteligibles’. Contra la segunda, que el agente es como el hábito (acto primero) respecto del posible (potencia), pero no externo, sino interno. A continuación Nifo expone la opinión de Durando –opuesta a la de Tomás de Aquino–. Como se recordará, este comentador tomista sui generis negaba la existencia del intelecto agente. En efecto, argumentaba que “si el intelecto agente es necesario, o lo es para hacer algo en los fantasmas, o para hacer algo en el intelecto posible. Pero no hace nada en los fantasmas, ya que haría algo en los fantasmas imprimiendo o extrayendo. Pero no actúa imprimiendo, porque lo que imprimiese en ellos sería algo material, pues lo recibido es de la naturaleza de quien recibe. Como los fantasmas son materiales, lo que en ellos se recibiese sería material, por lo cual, mediante ellos no se podría obrar en el intelecto posible, que es inmaterial… Tampoco realiza nada abstrayendo, porque la abstracción que hiciese de los fantasmas o bien sería real o bien racional. Pero no es ni real ni racional… Por tanto, el intelecto agente no obra en los fantasmas… En consecuencia, el intelecto agente no es necesario”50. Contra esta argumentación Nifo sostiene la necesidad de que exista el intelecto agente porque nuestra alma requiere de las especies inteligibles, que en su ser son singulares y en su representar universales… Por tanto, se requiere de intelecto agente, sea éste divino –como pensaba Averroes– o humano. Ofrece cinco razones sobre el parecer de Averroes que lo identificaba con Dios. A con49 50

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 699.

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 701-702.

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tinuación escribe: “pero Aristóteles prueba de modo claro que es necesario que el intelecto agente sea algo de nuestra alma, como la luz para la visión del color; por tanto, teniendo que el intelecto agente es necesario para nuestra alma, digo, en primer lugar, que no es necesario en nuestra alma –como rectamente Durando argumenta– como cierto agente abstrayendo de los fantasmas, o imprimiendo, o como el agente de la especie o noción… Por tanto, la necesidad del intelecto agente, para que sea algo de nuestra alma, ni es que obre sobre los fantasmas, ni que haga algo en el entendimiento posible. Por tanto, será necesario al modo por el que la luz es necesaria para la visión de los colores, pero no las intenciones de los colores, sino el medio dispositivo por el que lo diáfano recibe las intenciones de los colores… así el intelecto agente unido a nuestra alma es medio dispositivo por el que el alma recibe universalmente las especies representativas; como el aire o el agua sin la luz no recibirían las intenciones de los colores, así nuestra alma sin la afectación previa del intelecto agente no recibiría universalmente las especies representativas. Por tanto, en nuestra alma hay algún requisito necesario, como medio dispositivo, por el que el alma reciba universalmente las especies representativas de las cosas materiales”51. Con esta opinión, Nifo le retira el carácter activo al intelecto agente y le confiere sólo un carácter dispositivo. A esta objeción Nifo responde que recibir esta virtud no es obrar, ni en el intelecto ni en los fantasmas, sino que se llama agente porque el medio receptivo es doble: dispositivo (que hace y no recibe), y receptivo (que dispone y recibe); el primero se reduce a la causa eficiente y el segundo a la material. En suma, el intelecto agente es, según Nifo, la disposición por la que el fantasma puede obrar. Pero como esto no lo entendió Durando, negó el intelecto agente.

5. Notas distintivas del intelecto agente Agostino Nifo pasa seguidamente a explicar las siguientes notas: separable, inmixto, impasible, acto según su sustancia, superior al posible. Recuerda que para Simplicio, si este intelecto es acto según su sustancia, no difiere del primer intelecto, o sea, de Dios, acto puro, que no es sino uno solo. Pero además de ese, dicho comentador griego admitía otros intelectos agentes que de él proceden, lo cual responde en él al modelo neoplatónico de las emanaciones. Añade Nifo que tanto el intelecto potencial como el agente son separados, porque tanto el que recibe como el que hace las formas separadas son separados de la mate-

51

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 703-704.

II. Agustino Nifo (s. XVI)

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ria52, pues juzgar acerca de las intenciones finitas es propio de lo mixto, mientras que hacerlo de las infinitas es distintivo de lo inmixto.

A continuación recoge Nifo el parecer de Temistio y de Averroes, para quienes el intelecto potencial es primero en nosotros según el obrar que el intelecto agente. En cambio, para Alejandro de Afrodisia, el intelecto potencial es previo en nosotros según el ser y la generación y no según el obrar. El intelecto que está en potencia es generable o no generable y es posterior al intelecto agente según naturaleza y origen. Pero si se pregunta qué es previo, hacer los inteligibles o entenderlos, el obrar del intelecto en potencia es previo en nosotros según la prioridad de origen, que es prioridad de perfección. Añade también que para Temistio el intelecto agente es especulativo, mientras que para Alejandro el intelecto en hábito, que es especulativo, es distinto del agente. Para Aristóteles el agente es como la luz y el arte, y el especulativo como el efecto y el color iluminado. Recuerda asimismo que las especies sensibles de la imaginación, memoria y cogitativa son necesarias, pues sin ellas no se puede entender. Esas tres potencias son como cosas que preparan la materia de lo obrado (imagen del arte).

Por lo demás, “la proporción del intelecto agente al intelecto en potencia es como la luz respecto de lo diáfano. Por tanto, el intelecto en potencia siempre se perfecciona por el intelecto agente”53. Por otra parte, dice que el intelecto en potencia, perfeccionado por el agente, es inmortal54. El sentido del texto de Averroes es el siguiente: el intelecto potencial inhiere en nosotros por naturaleza, dado por los padres, pero no el agente, porque o bien es el mismo Dios, o bien una forma separada de nosotros. Por tanto, solo del intelecto en potencia se dice que es inmortal55. Más adelante, Nifo añade que, para el Comentador, el intelecto en potencia tiene muchos ‘modos’, a saber, como continuo en este o aquel sujeto, o como continuo en toda la especie humana, y que se perfecciona por el agente. Asimismo, que el intelecto en potencia es lo mismo según la realidad que el agente, pero que difieren según la razón56. Por tanto, el agente sería el intelecto en potencia, sólo que difieren en el ‘modo’. Y a quién objete que Averroes sostiene que son dos potencias y no una, hay que responder que la distinción es de razón, no real: “uno en el sujeto y dos en el modo”57.

52 53 54 55 56 57

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 704-705. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 708.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 209. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 709.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 709. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 710.

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Nifo expone a continuación la opinión de Juan de Jandún al respecto, del que dice no haber entendido la mente de Averroes58. Ofrece asimismo el parecer de Platón, para quien las ideas son innatas y, en consecuencia, nuestro conocer es recordar59. Añade que para Temistio el intelecto agente no actúa en nosotros desde el principio, sino en cuanto toca al material (imaginación) o al posible. Por eso, mientras que para Platón el intelecto sería siempre activo, para Temistio lo sería temporalmente en virtud de la imperfección del intelecto en potencia. Para este comentador griego en toda naturaleza cuya operación se asemeja a la generación hay acción y pasión; por tanto, como el intelecto es cierta naturaleza, y su composición es similar a la generación, en él hay acción y pasión, y, en consecuencia, el agente, el paciente y lo hecho serán lo mismo según el sujeto y la realidad, pero difieren según la razón, del mismo modo que una cosa es una, aunque se componga de materia y forma60.

Por eso Temistio señaló que el agente, el posible y el especulativo son una misma cosa en su sujeto, pero se distinguen según la razón y el modo. Pero Averroes argumenta que donde no hay verdadera generación no hay ni verdadera acción ni pasión; por tanto esas partes –agente y paciente– no serían verdaderas. En consecuencia, para el Comentador, como para Alejandro, hay distinción real entre ambos, pero difiere del de Afrodisia en cuanto a la concepción de la naturaleza del ‘intelecto material’, ya que aquel pensaba que es corruptible, mientras que éste lo considera eterno. Difiere asimismo de Temistio en cuanto a la concepción de la naturaleza del ‘intelecto en hábito’, porque él lo considera distinto del agente sólo según la razón, mientras que Averroes sostiene que se distinguen realmente. Conviene con Alejandro de Afrodisia en la naturaleza del intelecto que está en hábito, ya que ambos lo ponen en los individuos, pero difieren en que Alejando decía que en modo alguno es eterno, sino corruptible, según la corrupción del intelecto material, mientras que Averroes decía de él que es eterno según el ser61. A continuación expone la opinión de Avempace, según el cual el intelecto agente es único y universal, Dios, acto y superior al intelecto en potencia. En su comentario añade Nifo que Filopón ponía cuatro atributos al intelecto en acto o agente: separable, inmixto, impasible e inmortal. Si esas notas competen al posible, mucho más al agente, porque el agente es más honorable que el paciente. Ahora bien, separable e inmixto significan lo mismo. Además, separable no significa separado, sino apto para separarse. Por eso no debe entenderse

Cfr. respecto la opinión de Juan de Jandún en torno al intelecto agente mi trabajo: “Las tesis novedosas de Juan de Jandún sobre el intelecto agente”, Medievalia (en prensa). 58

59 60 61

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 212.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 713. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 214.

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por él Dios, como pensaba Alejandro de Afrodisia, o un ángel o demonio, como sostenía Marino, sino que es humano. Por lo demás, por la aprehensión de lo finito podemos conocer infinito, lo abstracto62. En todas estas interpretaciones de las tesis de los diversos autores aludidos se nota que Nifo lleva el agua a su molino, es decir, que las doblega para secundar su propio parecer.

6. Si el intelecto agente entiende siempre Averroes notó –continúa Nifo– que el posible concuerda con el agente en que ambos son separados e inmortales o perpetuos, pero que se distinguen en que el intelecto en potencia es antes en nosotros que el agente, y en que el potencial algunas veces entiende y otras no, mientras que el agente entiende siempre. Por otra parte –añade– Alejandro pensó que el agente es forma nostri in statu adeptionis, al que, por eso, otros llaman ‘intelecto adepto’. En esa vida nuestro conocimiento será intuitivo, mientras que en la presente situación es demostrativo. Indica también que según Temistio el agente es el especulativo. Para Nifo, en fin, “el intelecto agente se puede considerar de doble modo. De uno en cuanto que el agente es una sustancia que consiste en sí. De otro, en tanto que toca al posible, aunque no corporalmente, sino con tacto espiritual, o sea, en cuanto que especula y entiende por el posible, y así es intelecto especulativo”63. Luego indica que para Averroes el intelecto corruptible es el particular, el sensible (la cogitativa, que es forma del cuerpo), mientras que los otros intelectos no son de esa índole.

En cuanto a la expresión “siempre entiende”, Nifo recuerda el parecer de Simplicio, para quien el intelecto es siempre separado y no es algo del alma, sino que más bien el alma es algo de él. Por eso tal intelecto se refiere al cuerpo como el Sol respecto del medio diáfano. Por ello se dice que es inmortal y eterno, mientras que la vida del alma termina; en cambio, el Sol, o este intelecto, permanece. También porque es su acto, es decir, porque su sustancia es su actividad; por tanto, es de sí y no de otro. En consecuencia, es incapaz de contrarios, y todo ser así no es susceptible de muerte y corrupción. Por esto es claro –añade– el error de Boecio, quien pensó que el alma es corruptible. Para Sim-

62

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 716-717.

“Intellectus agens potest cosiderari dupliciter. Uno modo ut agens est substantia in se consistens; et sic vocatur agens. Alio modo ut tangit possibilem, non quidem corporaliter, sed tactu spirituali, id est, prout speculatur et intelligir a possibili”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 719. 63

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plicio es corruptible y deviene incorruptible y eterna en la medida en que se une al agente64.

Nifo aporta asimismo el parecer de Filopón respecto del intelecto agente, a saber, que es uno según el sujeto para todos los hombres; que entiende una vez en unos hombres, otra en otros; que es separado e inmortal; que opera por los fantasmas. En estas razones Filopón se opone a Alejandro de Afrodisia, Plutarco, Marino y Plotino. Pero Nifo, que no sigue el parecer de Filopón, sostiene que aquí Aristóteles no habla del intelecto agente, sino del ‘intelecto en acto’, es decir, del posible ya activado, o también, del especulativo en tanto que contempla lo escible65.

7. Abstracción y cuestiones relativas a la felicidad Más adelante Nifo expone la teoría de la abstracción. Primero se extiende – una vez más– detallando el parecer de los comentadores griegos y árabes al respecto. Así, dice que para Alejandro de Afrodisia el intelecto agente (que es externo, divino) se une primero al hombre como forma que da el ser; por tanto, nosotros aprenderíamos por él, pues es éste el que da todas las formas. Esa unión produciría una alteración intelectiva en nosotros mediante la cual el intelecto en potencia conocería al intelecto agente, y de este modo la naturaleza corruptible devendría eterna66. Para Nifo la abstracción que abstrae del aquí y ahora no puede ser sino eterna67. Según el de Afrodisia, el intelecto que está en potencia, cuando está completo, aumentado, asciende al mayor grado de disposición y no le queda nada por entender, conociendo entonces al intelecto agente, es decir, cuando el intelecto posible está perfeccionado por las ciencias especulativas que recibe sucesivamente entiende esas cosas que por su naturaleza son entendidas, a saber, las formas liberadas de la materia68. Para Averroes, en cambio, es erróneo postular que el intelecto en potencia desee conocer al intelecto agente; es más bien el agente el que se une al otro 64

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 721.

Tras esto se dedica a estudiar los actos de la inteligencia: la simple aprehensión, el juicio, la ciencia, la intelección como acto perfecto, y demás puntos de la teoría del conocimiento, que omitimos por no versar en directo sobre el intelecto agente. 65

66

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 783-784.

“Haec unio abstracti ab hic et nunc, ergo non potest esse, nisi aeterna… concedo quod res materiales per accidens inquantum intelliguntur sunt aeternae, quia sic adaptae sunt esse universale, quod est esse aeternum eis”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 784. 67

68

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 785.

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cuando éste es perfecto, y es entonces cuando éste conoce al agente y por él a las demás cosas abstractas69. Para el Comentador el intelecto agente se une a nosotros, primero como agente, y al final como forma. Antes de la unión el posible no puede conocer las sustancias separadas, pero sí tras la unión. También Alfarabí pensó que el agente se une a nosotros a modo de acción, no como forma. Nifo matiza que no se puede unir a nosotros desde el principio, porque esta tesis es contraria a la experiencia70. Por tanto, hay que decir que, según Averroes, el intelecto potencial no conoce siempre las sustancias separadas, sino sólo al final.

Nifo expone también el parecer de Temistio, para quien es el entendimiento potencial el que tiene la capacidad de conocer las cosas abstractas71, pues este comentador griego asume la posibilidad de la unión, aunque sin exponer cómo se da. Aporta también Nifo el parecer de Avempace para quien, en su epístola en que habla de la continuidad del intelecto con el hombre, es propio del intelecto abstraer las quididades, pero éste es uno para mí y para ti, es decir, uno para todos los hombres, que entiende las sustancias abstractas por nuestro entendimiento72. Ofrece asimismo el parecer de Alfarabí, quien postuló tres intelectos: el potencial, el que está en hábito y el agente73.

Tras la sinopsis que precede, Nifo indica que del tratamiento de este tema según Averroes surgen 22 cuestiones (algunas de las cuales son muy curiosas)74.

69 70 71 72 73

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 785. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 787. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 788. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 792. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 794.

Éstas son: 1) si Dios es la última felicidad; 2) si Dios es el intelecto agente; 3) si alcanzaremos la felicidad con la unión al intelecto agente y en qué consiste la felicidad; 4) si esa unión será nueva para nosotros; 5) si el conocimiento por el que alcanzaremos la felicidad será abstractivo o intuitivo; 6) en el caso de que Dios sea el intelecto agente, cómo será feliz cualquier conocer por su unión a él; 7) si el intelecto potencial requiere, para ser feliz, sólo la unión con el agente, o también la disposición dada por el intelecto especulativo; 8) si el intelecto en potencia será siempre feliz por su unión con el agente; 9) si siempre, según el tiempo, existe un hombre en alguna parte del mundo que sea feliz por esa unión; 10) si en el mismo instante dos hombres pueden ser igualmente felices por esa unión; 11) si por la sola adquisición del intelecto especulativo es el hombre feliz, o también por la adquisición del intelecto práctico y por la disposición de los hábitos virtuosos; 12) qué cosas constituyen el sujeto de la felicidad en el hombre feliz; 13) si antes de la unión del intelecto posible al agente, el posible se debe unir a otras esferas de intelectos (Luna, Mercurio, Venus…) y así hasta la suprema, o, en cambio, se une al agente sin medio; 14) si la felicidad se adquiere de modo absoluto o por partes; 15) suponiendo que la unión del especulativo al agente es completa, es asimismo absoluta la pérdida o lo es por grados; 16) si el hombre feliz se ocupará en aquel estado de la ‘rem publica’, ‘aeconomicam’, etc., o es sólo del ‘bonus monasti74

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No interesa en este marco atender a dichas cuestiones según la opinión de Nifo. Sólo conviene tener en cuenta que, para él, “el intelecto que existe en nosotros tiene dos acciones… De las cuales una es del género de la pasión, y consiste en recibir las cosas entendidas de todos los entes materiales, a la que se llama entender. Y otra es del género de la acción, y que consiste extraer las formas, y desnudarlas de las materias, que no es otra cosa sino hacerlas entendidas en acto, tras estarlo en potencia”75. Con esto Nifo cree seguir el parecer de Averroes, según el cual “las virtudes activas y pasivas difieren en esto, en que las activas no requieren de motor extrínseco para salir de la potencia al acto. Pero en las pasivas es necesario”76. Después de que Averroes –añade Nifo– declaró que nosotros tenemos estas dos acciones (padecer por lo entendido y hacer los inteligibles) compara estas acciones entre sí y pregunta cual de las dos es primera. Responde que la acción del intelecto agente es previa a la del posible prioritate nobilitatis. Para Averroes, Alejandro de Afrodisia y Temistio, nuestro intelecto –sostiene Nifo– tiene dos acciones: extraer y recibir lo inteligible. Y en esto se oponen a Platón y Xenócrates. Con todo, in aeternis no se darán esas dos partes77. En suma, ¿se puede hablar –según Nifo– de ‘distinción real’ en el hombre entre intelecto agente y paciente? Su respuesta, tras 800 páginas escritas de su Comentario al De anima, es llamativa: “el intelecto, según Averroes y Aristóteles, se puede tomar de tres modos. De un modo en sí y de modo simple, en cuanto que es la ínfima de las realidades abstractas, y así es sólo intelecto, ni agente, ni paciente… De otro modo se puede considerar respecto de ti y de mí, y ya que así es principio de nuevas operaciones, así reivindica para sí la razón de agente en cuanto que es el principio por el que extraemos las cosas entendidas, y la razón de potencia pasiva, en cuanto que es el primer principio por el que recibimos las cosas entendidas, y de ese modo estos respectos se añaden al intelecto por la atribución a nosotros, no porque en sí sean virtudes o partes del alma… De este modo, el intelecto ni se llama agente, ni paciente, sino por la ce’; 17) si en ese estado de felicidad el hombre será todas las cosas, y el mismo Dios; 18) si el hombre feliz hará milagros; 19) si algún hombre tuvo esta felicidad o sólo la tendrá; 20) si esta felicidad permanecerá tras la muerte; 21) si las cosas naturales pueden alcanzar tal felicidad; 22) qué opinaban al respecto los peripatéticos y qué dice la religión cristiana. “Hae sunt quaestiones quas iam multis annis novi et consideravi… sed eas in 2 libro De intellectu omnes recollegi, et ita difuse perscrutatus sum, sicut potui. Et in commentariis quos scripsi in liber felicitatis Averrois et eius filii multas harum declaravimus”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 797. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 797. Y añade: “manifestum igitur quorum in voluntate nostra est cum habuerimus intellectum: qui est in habitu, intelligere quaecumque intelligibilem voluerimus, et extrahere quaecumque formam voluerimus. 75

76 77

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 798.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 800.

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atribución a nosotros, o por la relación existente en nosotros… De un tercer modo se puede considerar el intelecto respecto de todos los hombres, toda la especie humana, y tomado así, en cuanto que el entender y el querer son eternos, el intelecto se llama agente, conservando, y paciente, conservando, ya que aquella operación no es nueva, sino antigua”78. En consecuencia, dicha distinción –según Nifo– es más de puntos de vista que real.

8. Intelecto agente y hábito de los primeros principios A continuación añade que el ‘intelecto en hábito’ son los primeros principios, que constituyen la ‘puerta’ por la que el intelecto puede descender a las conclusiones, las cuales conforman el ‘intelecto especulativo’79. Pero éstos tampoco son partes del alma. Además, no se componen con el intelecto agente, porque el agente es eterno y éstos son sobrevenidos en el tiempo. De lo que precede plantea 6 cuestiones: 1) si todo lo escible, también los primeros principios, lo conocemos en el tiempo; 2) si los primeros principios proceden del intelecto agente; 3) si se comparan a él como los colores a la luz del Sol; 4) si son también abstraídos, como las demás cosas, por el agente; 5) si se usan según la voluntad o según la naturaleza; 6) si guardan la misma relación con las segundas proposiciones que con ellas guarda el intelecto agente80. Las respuestas de Nifo son: 1) los primeros principios inhieren en nosotros por naturaleza, y para conocer por ellos basta la luz del intelecto agente; 2) afirmativo; 3) afirmativo; 4) todo lo conocido depende del intelecto agente; 5) los primeros principios se usan por voluntad, el intelecto agente por naturaleza; 6) los primeros principios se tienen por naturaleza y por el intelecto agente; las segundas proposiciones, por las primeras81.

Atendiendo a la explicación de Nifo acerca de los primeros principios, se nos desvela más su parecer sobre el intelecto agente, pues afirma: “ya se ha dicho que el agente es uno y eterno… pero las proposiciones primeras no son unas y eternas. Por tanto no son el intelecto agente”82. Pero contra esto argumenta Averroes diciendo que el intelecto agente es divino, impasible, acto según su sustancia, inmortal, sempiterno, separado, mientras que las primeras proposiciones 78 79 80 81

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 800.

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 801. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 801. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 802.

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 804. La identificación del intelecto agente al hábito de los primeros principios se atribuye a Temistio. 82

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carecen de esas notas. A lo que Nifo comenta: a veces, por intelecto agente se pueden entender tres cosas: a) Dios; b) la luz del alma racional; c) los primeros principios83. Como se puede apreciar, en este afán conciliador se vislumbra su tendencia a aceptar el averroísmo. Por lo demás, según Nifo, el ‘intelecto especulativo’, las conclusiones, son causadas por el intelecto agente como causa principal –como ‘forma’– y por el ‘intelecto en hábito’, los primeros principios, como causa instrumental –como ‘materia’–, porque, como enseña Averroes, “cuando hay dos en un mismo sujeto, de entre los que uno es más perfecto que otro, es necesario que el respecto de lo perfecto a lo imperfecto sea como el respecto de la forma a la materia”84. Por otra parte, afirma que el hombre se une al intelecto agente mediante el intelecto en potencia, que es eterno, y éste se une al agente mediante el intelecto especulativo y el intelecto en hábito, “y así, hecha la unión, el hombre entenderá por esencia el intelecto agente con intelección eterna y perpetua, como dice Averroes en la Metaphysica”85. En el estado de felicidad el orden, por tanto, será: “el intelecto en potencia será forma del hombre; el intelecto en hábito será forma del intelecto en potencia. El intelecto especulativo será forma o cuasiforma del intelecto en hábito. El intelecto agente será forma o cuasiforma del intelecto especulativo, y por consiguiente desde el primero al último el intelecto agente será forma del hombre, por cuya esencia obrará con operación propia aquel intelecto. Y así como aquella operación es eterna, el hombre en aquel estado entenderá con intelección eterna, y esta es la vida perfecta y feliz”86. Por lo demás –añade Nifo–, si Averroes compara el intelecto agente al especulativo como la forma a la materia, eso indica que el agente es como la quididad y el especulativo como el individuo. A la par, Averroes propone 5 cuestiones: 1ª) dado que el intelecto material sea eterno, ¿puede conocer las sustancias separadas? 2ª) si es eterno, ¿por qué no se une a nosotros desde el principio, sino sólo al final? 3ª) si el intelecto agente se une primero a nosotros y después se entiende, o a la inversa; 4ª) si se entenderá con intelección nueva o eterna; 5ª) si esa intelección será abstractiva o intuitiva. Las respuestas son: 1ª) sí, podremos conocer las sustancias separadas al final, porque el intelecto especulativo, del que son quididades, puede conocer al final; 2ª) porque llegamos a él por grados, tras pasar por la imaginación y las formas especuladas; 3ª) cuando nos unimos al agente lo conocemos, porque cuando llegamos a él entonces obramos por él como por la forma; 4ª) como el hombre feliz conocerá por la esencia de

83 84 85 86

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 804. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 807.

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 809. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 809.

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Dios, el conocimiento será nuevo y eterno. 5ª) Tal conocimiento será intuitivo, porque la abstracción y el razonamiento carecen de perpetuidad87.

A continuación Nifo habla de los diversos grados de unión con el intelecto agente88: “el intelecto agente se une al intelecto material por esta razón, porque éste es tuyo o mío cuando éste se une a aquél mediante el intelecto especulativo. Y el intelecto material, por la misma razón por la que es mío o tuyo, no es eterno, sino que subyace a la razón de algo nuevo. De modo semejante, el intelecto agente no se une al intelecto material, en cuanto que es mío o tuyo, sino según una unión temporal… y esta no es una unión eterna sino nueva”89.

9. Recapitulación suessana Al final de su estudio Nifo traza una especie de síntesis de su doctrina, que se puede resumir como sigue: el alma es ‘en cierto modo’ (no de manera simple) todas las cosas. Ese ‘modo’ es intencional, y lo es por el ‘intelecto en acto’. “El alma es como la mano, pues la mano es el órgano de los órganos, como el intelecto es la especie de las especies y el sentido de los sensibles”90. Esa intencionalidad la tienen las especies por la abstracción de los sentidos, la imaginación, pues los fantasmas son necesarios para entender91. Tras tal conocimiento, el intelecto no está siempre en acto, sino que permanece –según Nifo– en hábito. Para explicar la abstracción manifiesta primero el parecer de Filopón, quien 87

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 810-812.

“Primus gradus beatitudinis est, in quo homini copulatur intellectus materialis, ut forma informans, et ut anima animans, et intellectus agens, ut agens scilicet actione reali. Secundus gradus est, cum homini incipit generari intellectus speculativus, ut perfectio, et cum sibi unitur intellectus agens, ut agens actione intentionali. Tertius est in quo homini inest intellectus in habitu: qui est speculativus, ut perfectius: in quo cessat unio intellectus agentis, ut agens est actione intetionali. Quartus est, cum homini unitur intellectus agens, ut forma, que mediante homo operatur intelligendo per illam et cum pervenit homo ad hunc”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 820. 88

89

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 821.

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 827. Más adelante añade: “según Temistio por el intelecto posible el alma es todas las cosas intencional y receptivamente. Pero por el agente es todas las cosas virtualmente”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 828. Lo mismo pensaban, dice, Aristóteles, Averroes, etc. 90

En efecto, como afirma más adelante frente a ciertos intérpretes jóvenes de Averroes, “intellectus in ordine ad individuum dependet in intelligendo a phantasmatibus illius, at in ordine ad totam speciem, respectu cuius dicitur perfectus, dependet a phantasmatibus secundum speciem”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 838. 91

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admitía tres géneros de inteligibles: los que son sin materia: las sustancias separadas; las que se pueden entender sin materia, pero que son con materia: las matemáticas; y las que hay que entender con materia: las sensibles. Luego, Nifo expone el parecer del Gandavense (Juan de Jandún), para quien hay dos tipos de abstracción: una debida al intelecto agente y otra al posible92. Pero él niega esta doctrina apoyándose en el parecer de Aristóteles, Averroes y los comentadores griegos, quienes sólo admiten la abstracción del agente93.

A continuación Nifo se pregunta acerca de la índole de la acción del intelecto agente sobre los fantasmas y acerca de las diversas posiciones o modos de entender la abstracción, que refuta. Indica que su posición es la siguiente: “el intelecto agente no obra sobre el intelecto posible (ya que ninguna forma actúa en su sujeto), ni obra en la misma fantasía, ni abstrayendo ni imprimiendo, ya que como la luz recibida en lo diáfano no hace los colores ni las intenciones de los colores, sino el medio dispositivo, por el que lo diáfano recibe las intenciones de los colores…, así el intelecto agente unido a nuestra alma es el medio dispositivo por el que la misma alma recibe universalmente las especies representativas. Del mismo modo que el aire y el agua no reciben las intenciones de los colores sin la luz, así nuestra alma, si no fuera afectada previamente por el intelecto agente, no recibiría universalmente las especies representativas; por tanto, el intelecto agente no obra, sino que afecta al alma para que reciba las intenciones universales de las cosas”94, y así se opone a las cuatro razones previamente aducidas, así como a las de Averroes95, Avicena y otros.

Luego Nifo ofrece el parecer de Tomás de Aquino (inter peripateticos summus), el cual “piensa que nuestro intelecto unido al cuerpo no puede entender nada a menos que se convierta a algún fantasma. Dice ‘a no ser (que se convierta) a algún fantasma’, ya que es posible que el intelecto entienda alguna cosa de la que no se haya hecho fantasma en los sentidos, como cuando entiende la materia prima, o la sustancia separada, o algo de este género; es necesario que se convierta al menos a su fantasma, el que era de la realidad… o del efecto, o de 92 93 94

Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 834. Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 835. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 837.

A lo que añade el parecer de Averroes: “el intelecto se puede considerar de tres modos: o en el primer estado, en el que ni se une a la especie humana ni a ninguno de sus individuos, y por esto hay que entender al agente… que de ningún modo se une a los fantasmas. En segundo lugar se puede considerar en orden a toda la especie… y así entiende todas las cosas materiales con intelección eterna según la especie… En tercer lugar se puede considerar como unido a éste o a aquél, y así entiende con nueva intelección, y por esta intelección depende de estos o aquellos fantasmas. Y pienso que ésta es la mente de Averroes, aunque falsa”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 838. 95

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algo otro”96, es decir, que aunque el intelecto no cuente con un fantasma formado antes en la fantasía, acude a formar uno que sirva de ejemplo. Por lo demás, tras la muerte –añade– no requiere convertirse a los fantasmas97.

Conclusiones En este comentario al De Anima, Nifo ofrece oscilaciones interpretativas respecto del intelecto agente, pues junto a posiciones que parecen realistas añade otras que son formalistas y aún averroístas. De ello se puede deducir que su pensamiento respecto de nuestro tema es un tanto ecléctico. 1ª. El intelecto agente es una potencia (virtus) del alma, no el alma entera, sino es ‘semi-anima’ o ‘semi-forma’. 2ª. La distinción entre intelecto agente y posible no es real sino de razón. 3ª. Se le atribuye el abstraer, pero ni obra sobre el posible ni sobre la imaginación, sino que es el medio dispositivo por el que el alma recibe universalmente las especies representativas. 4ª. Es separado de la materia o inmixto y eterno. 5ª. Perfecciona al entendimiento en potencia. Su acción (hacer los inteligibles) es previa a la del posible (padecer por lo entendido) en razón de prioritate nobilitatis.

6ª. El intelecto agente (causa principal) se sirve del hábito de los primeros principios (causa instrumental) para educir las conclusiones en el entendimiento especulativo. 7ª. En la vida futura, el ‘intelecto en potencia’ será forma del hombre, mientras que el ‘intelecto en hábito’ será forma del intelecto en potencia.

8ª. En esa nueva situación, el ‘intelecto especulativo’ será forma o cuasiforma del ‘intelecto en hábito’.

9ª. En esa tesitura, el ‘intelecto agente’ será forma o cuasiforma del ‘intelecto especulativo’.

Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 839. Cfr. para la interpretación tomista del intelecto agente mis trabajos: “El entendimiento agente según Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), pp. 105-124; “El intelecto agente y las instancias cognoscitivas menores. Una propuesta desde Tomás de Aquino”, Angelicum, 2005 (82/3), pp. 611-617. 96

Para conocer cómo es eso posible remite al epílogo de su libro De inmortalitate animae. Tras esto pasa a investigar otras potencias humanas, las vegetativas, apetitivas, la imaginativa, la voluntad, el intelecto teórico y práctico, etc., que nos alejan de nuestro tema. Por tanto, podemos omitir este estudio.

97

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De las nueve tesis, en las que se resume su parecer, algunas son más bien realistas (1ª, 4ª, 5ª y 6ª), una es netamente formalista (la 2ª), otras de impronta averroísta (7ª, 8ª y 9ª), en las que –como Averroes– Nifo interpreta los distintos modos de llamar a las realidades noéticas humanas como ‘sustancias’ jerárquicamente distintas y dependientes de Dios. Junto a esas tesis, sostiene una (la 3ª) que parece propia.

III NEGACIÓN DEL INTELECTO AGENTE Y ECLECTICISMO EN EL S. XVI

INTRODUCCION

En este capítulo vamos a estudiar dos tipos de pareceres sobre el intelecto agente: a) el de quienes –como Durando– negaron su existencia: Juan de Guevara, Julio César Scaliger, Gabriel Vázquez y Francisco Suárez; b) el de los que sostuvieron posiciones reductivas y eclécticas sobre este tema: Lefèvre d’Étaples, Anibaldo Roselli, Franz Titelmans, Jacobo Malafossa, Gaspar Contarini y Pedro Duodi.

Con todo, de entre quienes lo negaron, los que preceden aportaron mayor argumentación para defender sus posiciones, asunto que no llevaron a cabo algunos autores de esa centuria que despacharon este tema de un plumazo. De este último parecer fue, por ejemplo, Gómez Pereira (1500-1558), quien en su Antoniana Margarita escribió: “Absurdo es suponer que tengamos la facultad de sacar lo espiritual de lo corpóreo. Como los agentes intelectuales no obran sobre la materia, es imposible que de la conjunción entre el fantasma corpóreo y una forma intelectual, como es el alma, resulte un ser incorpóreo”1. Como se ve, M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, Rialp, Madrid, 1955, p. 265. A lo que añade: “Me responderás con los tomistas que la luz del entendimiento (lumen intellectus) produce ese fenómeno, y te volveré a preguntar qué luz es la que el entendimiento comunica a los fantasmas para producir la especie inteligible como de materia ex qua… No puede el entendimiento transmitir al fantasma su propia sustancia inteligible, que sólo Dios crea. Y aunque el entendimiento participe de ella, en modo alguno puede crear una sustancia espiritual en el fantasma, que es sustancia corpórea. Ni dará al fantasma ningún accidente espiritual, por que éstos (fuera de un milagro) no caben en las cosas corpóreas. La luz del entendimiento no da, pues, al fantasma virtud para producir las especies inteligibles. Ni la especie inteligible puede ser engendrada por el entendimiento mediante la consideración del fantasma, separando de él por abstracción propia las que llaman condiciones individuales, y produciendo luego la especie inteligible que represente lo universal, porque si así fuera, de trabajo excusado calificaríamos el del entendimiento en fabricar la especie o apariencia de lo universal, que él conoce antes y de un modo más exquisito. Y no se 1

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para este autor no hay dimensión distinta del entendimiento o razón para activar su conocer, al que, por cierto, identifica con el alma. Más claramente: “el alma, como activa, es entendimiento agente; como pasiva, es intelecto posible”2. De este estilo fue también Francisco Sánchez, llamado ‘el Brocense’ (1528-1600), que en un libro titulado Quod nihil scitur escribió: “A esto se añade la ficción aristotélica de los universales, no menos vacía que la de las ideas platónicas; y esa nueva quimera del entendimiento agente, abstrayente e iluminante, que más bien llamaríamos oscureciente”3.

I. NEGACION 1. Juan de Guevara: “per intellectum agentem non intelligit Aristoteles aliam potentiam quam ipsam”; Julio César Scaliger: ‘no es necesario el intelecto agente’ a) Juan de Guevara (1518-1600). Este fraile agustino natural de Toledo, y profesor de la Universidad de Salamanca publicó un De interiori sensu4, que aunque no trate directamente del intelecto, niega –como Durando– la existencia en nosotros del intelecto agente: “es de la mente de Aristóteles que lo mismo es hacerse todas las cosas, o ser hecho todas, que producir en sí tal semejanza expresa y recibirla por el acto inmanente… Por tanto, Aristóteles no entiende por el intelecto agente una potencia distinta que la misma que ejerce el acto de la intelección; así, la misma potencia intelectiva en cuanto que ejerce y educe el acto de la intelección se llama agente; pero en cuanto recibe en sí misma, se llama paciente, ya que una y otra se requieren para la intelección, a saber, actuar y padecer”5. Repárese en que no es de la mente de Aristóteles afirmar que sea lo mismo ‘hacerse todas las cosas’ que ‘hacerlas todas’, porque el Estagirita dis-

entiende por qué esa representación ha de tener existencia más perfecta fuera que dentro del alma, siendo así que ésta la contiene por alta manera, como la causa a su efecto… La experiencia demuestra que el entendimiento puede alcanzar lo universal sin la consideración de ningún fantasma”; M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, pp. 265-266. 2 3

M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, p. 270. M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, p. 239.

Cfr. Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, ex Typographia Iacobi Mascardi, Roma, 1622.

4

5

Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 480.

III. Negación y eclecticismo en el s. XVI

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tingue tales dimensiones expresamente en el texto De Anima que nos ocupa. De modo que estamos en las antípodas de la mente del Estagirita.

“De no ser así –continúa Guevara–, si Aristóteles encomendase al intelecto agente la producción de las especies inteligibles, ¿por qué no puso en su explicación el número?”6. A esto cabe responder que es obvio que lo pone, pues habla de ‘dos’: ‘existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas y otro capaz de hacerlas todas’. “Después –sigue este renacentista hispano– cuando en el texto 20 Aristóteles ensalza al intelecto agente diciendo que este solo es separable, inmixto, e impasible, inmortal, y perpetuo, si lo distinguiera del intelecto paciente, el intelecto paciente no sería tal, ni separable, inmixto, y demás. Así pues, la potencia formalmente intelectiva, que es el mismo intelecto posible, no sería incorpórea y espiritual”7. A esto también le cabe una respuesta: en ese texto, aunque Aristóteles hable del intelecto agente, unas de las expresiones que emplea –‘separable, sin mezcla e impasible’– se pueden atribuir a los dos intelectos, mientras que sólo una –‘siendo como es acto por su propia entidad’– hay que referirla en exclusiva al agente.

“Por el contrario –añade Guevara–, sería más noble imprimir las especies inteligibles que entender; y por consiguiente, sería más noble la emisión de las especies de algún color que la misma visión del color, lo cual es absurdo”8. A esto se puede responder: Aristóteles no dice que el intelecto agente no sea cognoscitivo y que se reduzca a imprimir especies. “Además –sigue este comentador renacentista–, en la sentencia de Aristóteles se daría que el intelecto no es intelectivo, si es que en verdad el intelecto agente no puede entender nada”9. Si se admite la respuesta anterior, a saber, que el intelecto agente es cognoscitivo, no cabe tal supuesta contradicción. “Y el intelecto paciente –continúa Guevara– no solo sería agente, en cuanto que proporcionaría de modo eficiente el acto de la intelección, como probamos en Aristóteles, sino que también él mismo produciría las especies inteligibles, como las especies del género, y los demás universales, como conceden los mismos adversarios, lo cual supone invertir toda la verdadera filosofía”10. Respuesta: el intelecto posible está en acto cuando entiende, ni antes ni después, pero en modo alguno forma las especies inteligibles. “Pero en la sentencia de los que no distinguen realmente entre el intelecto agente y el posible –añade Guevara– se seguiría que de ningún modo es lo 6 7 8 9 10

Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 480. Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 480. Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481. Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481. Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481.

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mismo el agente y el paciente respecto de lo mismo por acción distinta”11. Respuesta: eso sólo es un problema de contradicción interna para los que admiten que entre ambos intelectos solo se da una mera distinción formal, no para quienes admiten una distinción real. “Por último –termina refutando Guevara–, el intelecto agente, ya como distinto del posible, ya como indistinto, no puede excitar y elevar los fantasmas o ilustrar, como dicen, para producir las especies inteligibles, a no ser que con su virtud las alcanzara de algún modo, ya que ni puede formarlas ni recibirlas ni puede producir algo en ellas. Por tanto, de ninguna manera puede el intelecto elevar los fantasmas”12. Respuesta: esa contradicción interna la tienen los que malinterpretan el papel del intelecto agente respecto de los fantasmas y las especies, no los demás. “Así pues –concluye Guevara– hay que decir que se ve más bien que el principio espiritual que eleva el fantasma en la producción de la especie inteligible es la misma sustancia del alma intelectiva”13. Respuesta: lo que este comentador denomina ‘sustancia del alma intelectiva’ se puede hacer equivalente –con matices– al intelecto agente. El principal matiz estiba en asimilar la ‘sustancia del alma’ a lo más activo de ella, o si se desea, a su acto. De haber empezado por ahí, podía haber evitado las precedentes negaciones.

b) Julio César Scaliger (1484-1558) escribió, entre muchas otras cosas de diverso género, unas Exotericarum exercitationum Liber XV14 en las que habla con brevedad del intelecto agente. En efecto, la Exercitatio 307, Dispositio 18 se titula “An sit necesse ponere intellectum agentem”. En ella afirma que el intelecto es una potencia del alma, pero los pensadores disputan si es uno o dos, lo cual ofrece muchas dificultades, porque “este intelecto agente o es superfluo, o es solo sin el otro material, que es ya ridículo. Pues será superfluo si es uno con el material según la misma realidad o difiere según la definición, como quiera que el mismo material, recibidos los fantasmas, puede cambiar, como la cogitativa puede sacar por sí misma la conclusión particular… Por tanto, no es necesario el intelecto agente… Quien puede hacer, puede recibir… Asimismo, no faltan quienes usando de sano juicio dicen que el agente y el material son uno, pero que difieren por la fuerza (vi). Como si no fuera el mismo y como si dijeses: no es ninguno. Pero el intelecto es uno, que en cuanto que desnuda las especies es agente, y en cuanto que es sujeto de ellas es material. Y aquí no hay

11 12 13

Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481.

Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, pp. 481-482. Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 482.

Cfr. Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, apud Claudium Marnium et haeredes Iohannis Aubrii, Francofurti, 1607. 14

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nada nuevo. Nosotros decimos lo mismo15. Hasta aquí: negación explícita del intelecto agente como distinto realmente del posible.

Luego Scaliger añade que lo que arranca la risa incluso al moderadísimo estudioso de la sabiduría es que el intelecto agente no recuerde tras la muerte esas cosas que conoció en vida. Añade además que aquellos que pensaron que el intelecto agente es el autor de todos los inventos, por ejemplo, los relojes, las máquinas de la navegación y las demás artes, pero que el intelecto material es el usufructuario de aquél, no están en sus cabales16. Pero estas perplejidades responden a una mala intelección del texto aristotélico.

Más abajo Scaliger describe otro asunto que le produce perplejidad: “no entiendo en absoluto una cosa: que el intelecto material, por el hecho de que se una con el agente, se llame intelecto adepto, y que se vuelva eterno e incorruptible… El intelecto material es cierta preparación en el alma, preparación que es apta para recibir todas las especies inteligibles. Y en efecto, si es preparación, es accidente. Si está en el alma, es corruptible, según Alejandro, y no es posible que se le llame eterno por la asiduidad de aquel intelecto agente, pues ¿cómo el intelecto de César será eterno tras unirse en sociedad al agente? Si tras la muerte de César aquel intelecto material se olvida del otro que es agente, ¿qué eternidad puede ser ésta que se hace por accidente incorruptible?”17. Al margen de que Scaliger no vea bien que desde Alejandro de Afrodisia se llame a Dios intelecto agente, y tampoco lo que de ahí derivan los comentadores griegos al interpretar el texto aristotélico, lo que es claro es que tampoco entiende por qué debe haber dos intelectos en el alma humana. Al leer sus textos se nota que este tema es para él un problema de nombres que carecen de significado de fondo. En él se ha perdido enteramente el sentido de las palabras aristotélicas que describen el hallazgo.

15

Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, pp. 951-953.

Cfr. Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, pp. 951953. 16

17

Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, p. 953.

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2. Gabriel Vázquez: no existe intelecto agente porque no se requiere para ver a Dios Este jesuita español (1549-1604)18, natural de Belmonte (Cuenca), estudio en Alcalá, donde después sería maestro, así como en el Colegio Romano. A pesar de sus escasos 55 años de vida nos dejó muchos escritos (10 volúmenes de Obras Completas en la edición de Lyon de 1620), entre ellos el Commentarius et Disputationes in Primam Partem Summae Sancti Thomae19 per priores XXVI, Quaestiones de Deo, de Praedestinatione, A Quaestione XXVII usque ad LXIV, De Trinitate et de Angelis, lugar donde estudia el intelecto agente. Se podrían también tener en cuenta sus Disputationes Metaphysicae, pero este libro está conformado por una selección de textos filosóficos extraídos de otras obras suyas.

Del Index del Comentario a la Iª Parte de la Summa de la edición que cotejamos (el cual aparece al final de la obra) seleccionamos estos ítems: Disp. 45, nº 2) “Intellectus agens non distinguitur realiter a possibili”; Disp. 45, nn. 2-3) “Qua ratione intellectus agens et possibilis dicantur lumen”; Disp. 45, nº 3) “Intellectus agens quomodo illustrat phantasmata”. El primer ítem está incluido en la cuestión en que se debate ‘si al margen de la luz de la gloria es necesaria la luz del intelecto agente para ver a Dios’. En el capítulo I de la Quaestio XI Vázquez aporta las opiniones de dos escolásticos: Capreolo y Ricardo20. Según el primero la luz de la gloria no se infunde en los bienaventurados al intelecto agente, porque como el papel de éste es abstraer, para ver a Dios no hace falta abstraer ninguna especie. En cambio, para Ricardo son necesarias la luz de la gloria y la del intelecto agente para ver a Dios; por tanto, se requiere de una y otra, aunque en primer lugar la luz de la gloria, y en segundo, la luz del intelecto agente21. En el capítulo II de esa misma Quaestio propone la opinio vera respecto del tema en cuestión, para lo cual debe perfilar qué sea el intelecto agente22. A con-

Cfr. sobre este tema y autor: F. Baciero, “El entendimiento agente en Gabriel Vázquez”, El entendimiento agente en la Escolástica Renacentista, J. F. Sellés (ed.), Eunsa, Pamplona, 2006, pp. 247-272. 18

Cfr. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum in Primam Partem S. Thomae, Ex officina Ioannis Gratiani, Compluti, 1598. 19

El primero es Juan Capreolo (1380-1444). ‘Ricardo’ tal vez sea el franciscano Ricardo Middelton o de Mediavilla (1250-1300). Esto último es posible, porque se refiere a ambos como autores “escolásticos”. 20

21

Cfr. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a.

“Hic dificultati facile respondebimus si prius explicatum fuerit quid sit lumine intellectus agentis”; Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a. 22

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tinuación escribe que “ciertos filósofos dijeron que el intelecto agente es una realidad distinta del posible y que le sirve a él, de modo que ilumina los fantasmas y de ahí abstrae las especies inteligibles”23; lo cual, si fuese verdad –añade Vázquez–, no se requeriría para la visión divina, ya que ésta no se recibe sino en el intelecto posible. Con todo, no fundamenta esta opinión. Por otra parte agrega que lo que otros aseguran, a saber, que el papel del intelecto agente no es sólo abstraer las especies, sino también iluminar los principios24, en la visión de Dios esta iluminación todavía tiene menos lugar.

“Pero si decimos –objeta Gabriel Vázquez– que es la misma facultad el intelecto agente y el posible, y por tanto que son del todo la misma luz, lo cual pienso que es verdad, entonces, sin duda, la luz del intelecto agente y la del posible se deben distinguir exclusivamente por el efecto. Pues como es espiritual la luz que ilumina espiritualmente algo, no será ciertamente otra cosa que lo que espiritualmente manifiesta. Pero toda manifestación e iluminación es así, y no puede ser entendida de otro modo o explicar el género de esta iluminación interior. Por tanto, la misma luz del intelecto se dice que es agente… Y se dice también luz del intelecto posible…”25. En los puntos suspensivos Vázquez incluye muchas oraciones subordinadas que hemos omitido para que se entienda mejor su intención. En tales frases explica, en cada caso, por que se llama ‘luz’ del agente y por qué ‘luz’ del posible. En el primer caso –entre otras razones–, porque el intelecto agente produce con el fantasma la especie inteligible del objeto; no porque ilumine al fantasma, sino porque con el fantasma ilumina y manifiesta el objeto. En el segundo caso, porque la fuerza del posible produce con la especie la visión o el conocimiento del objeto, que es su manifestación o iluminación. Tras lo que precede el Belmontano concluye la cuestión inicialmente propuesta diciendo que para ver a Dios no se requiere abstraer ninguna especie, lo cual es verdad, ya que en ese estado entre criatura espiritual y Creador sobra cualquier mediación. Con todo, que el intelecto agente no se distinga del posible no es correcto; no lo es que el papel del agente se reduzca a abstraer, y tampoco que la visión beatífica corra a cargo del posible, pues tal visión es ‘personal’, y es claro que la persona o acto de ser personal no se reduce a una potencia, como lo es la razón, o al conjunto de ellas.

23 24 25

Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a.

Cfr. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 b.

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3. Francisco Suárez: como la razón es espontánea, sobra el intelecto agente Como es sabido, este conocido jesuita granadino (1548-1617)26, fue un comentador sui generis de Tomás de Aquino, pues no siempre siguió la doctrina tomista, sino que se separó de ella en puntos centrales. En la obra completa del Doctor Eximio27 encontramos en el volumen 3 un lugar central de cara a estudiar nuestro tema: el largo capítulo titulado “An sit necessarius intellectus agens”, seguido de otro secundario bajo el título “Utrum intellectus noster pro hoc statu pendeat in operatione sua ab operatione phantasiae”. Además, en el tomo 25 hay una escueta referencia al intelecto agente cuando trata de la unidad formal, más dos en el 26, al hablar de la división de los nueve accidentes y de la cualidad. Vamos a resumir seguidamente la doctrina suareciana al respecto.

El primer pasaje aludido aparece en el libro De potentia intellectiva, cuyo capítulo II pregunta “Utrum ad productionem specierum intelligibilium admitere oporteat intellectum agentem”. Suárez parte de que “dado que el intelecto no se mueve sino por el objeto interior representado en la fantasía, al ser el fantasma material, no puede por tanto obrar las especies espirituales en el intelecto espiritual; en consecuencia, hay que buscar un principio que lo acomode, al cual llaman intelecto agente”28. Adviértase que apela al intelecto agente como requisito para pasar del conocer sensible al intelectual, de modo que su comparecencia queda enmarcada exclusivamente en la abstracción. En el siguiente punto niega la teoría noética de Platón y defiende la de Aristóteles. A continuación expone que Durando e Isaac de Narbona negaron la existencia del intelecto agente. Seguidamente ofrece la vera resolutio coincidente con el parecer de Cayetano, a saber, la necesidad de poner una virtud espiritual que, concurriendo con los fantasmas, haga inteligibles las especies. Con todo, cómo sea esa concurrencia, auctores disputant, añade Suárez, y aunque él le dedica varios epígrafes, no vamos a detenernos en ella porque no es el punto central que nos ocupa, sino el de la distinción entre ambos intelectos. Con todo, en su explicación del cometido abstractivo del intelecto agente, hay que decir que un punto a favor del parecer suareciano consiste en sostener que “toda la acción del intelecto agente es espiritual; por tanto, no inmuta realmente nada”29. Cfr. respecto de este tema y autor: A. Grau, “El entendimiento agente en Francisco Suárez”, Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), pp. 185-204; R. Sevilla, “El entendimiento agente en la gnoseología de Francisco Suárez”, El entendimiento agente en la Escolástica Renacentista, J. F. Sellés (ed.), Eunsa, Pamplona, 2006, pp. 273-300. 26

Cfr. Francisco Suárez, Opera Omnia, Ludovicum Vivés, ed. Nova, Bibliopolam Editorem, Paris, vols. 1-26, 1856-1978. 27

28 29

Francisco Suárez, Opera Omnia, vol. 3, p. 716 a. Francisco Suárez, Opera Omnia, vol. 3, p. 717 a.

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J. M. Alejandro, un buen estudioso de Suárez, cuenta con muchos trabajos sobre la gnoseología de este pensador renacentista. Recuérdese que para el pensador granadino el singular se puede conocer directamente; por eso el papel clásico del intelecto agente está de más. En el trabajo “Esencia y valor del conocimiento según el Dr. Eximio”30 del estudioso aludido, se indica que la teoría del conocimiento suareciana “significa la expresión más completa y exhaustiva del realismo gnoseológico, no diremos exclusivamente aristotélico, sino propio de todos los grandes filósofos hasta los primeros titubeos antimetafísicos de Descartes”31. Para este intérprete este realismo radica en la pasividad del entendimiento, su absoluta dependencia de los sentidos, y la actividad de las imágenes y del intelecto agente32. Alejandro entiende la pasividad en el sentido de que “la potencia ha de tener una iniciativa propia, por lo menos la iniciativa de la acción vital de la que es dueña”33. Pero, evidentemente, esto en modo alguno es realismo o aristotélico. En esta línea, Suárez admitía que la potencia intelectual es potencia respecto de lo inteligible, pero por sí misma tiene actividad propia: “el entendimiento situado en el actu primo cognoscitivo, no necesita de motor extrínseco alguno para obrar… la potencia cognoscitiva posee una actividad inmediata y propia sobre su acto”34. Por tanto, no hace falta esperar a la Crítica de la razón pura kantiana para leer en la modernidad que la razón es espontánea y se desencadena de suyo, asunto impensable para los filosófos medievales, quienes advirtieron que una potencia pasiva (tabula rasa) no se puede activar por sí sola.

La facultad se activa –agrega Suárez– con el concurso (con-causalidad o cooperación) de la especie (tesis que ya defendió Escoto), pero la iniciativa es más de la potencia que de la especie, y no requiere de otro entendimiento (agente) que la active, pues el conocer de la potencia intelectual “tiene que proceder necesariamente a principio intrínseco activo”35. Como se puede apreciar, la similitud de la propuesta suareciana con la escotista –ratificada por J. M. Alejandro– es notable.

Cfr. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento según el Dr. Eximio”, Miscelanea Comillas, 1948 (9), pp. 211-246. 30

J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 215. Más adelante añade que “la doctrina del Doctor Eximio sobre este tema crucial en toda filosofía (naturaleza y valor del conocimiento), es intrínseca y cordialmente escolástica, y sin decir ni mucho menos que señale una posición esencialmente distinta del tomismo, sí hay que afirmar que es característicamente propia”; J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 221.

31

32 33 34 35

Cfr. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 216. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 223. F. Suárez, De Anima, III, 4, 10; IV, 2, 12.

J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 226.

132

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En suma, “la potencia es poseedora de una energía vital que gravita hacia un objeto (intellectus naturaliter et vitaliter propensus), y sólo necesita un determinante encauzador de esa energía, que es la especie”36. El conocer es una actualis assimilatio resultante de la unión del cognoscente a lo conocido. Según Suárez, no es que el acto de pensar forme o presente el objeto pensado, sino que es el mismo acto el que se asimila a lo real: “el hecho de conocer se da porque la misma potencia se hace en alguna manera la misma cosa vitalmente”37. Pero la precedente manera de entender el conocer humano conlleva una equiparación de él al modo de actuar de la voluntad. Por eso la hermenéutica suareciana del conocer incurre –como la de Escoto– en un voluntarismo de fondo. Por eso Suárez niega la distinción entre el acto de conocer y el concepto conocido, sosteniendo que el concepto es el mismo acto, y, al igual que en la voluntad, su acto no forma nada, sino que tiende directamente a lo real. Dada la concurrencia activa entre el fantasma y el acto de conocer de la potencia intelectual, pensar que el fantasma es pasivo y que requiere de un intelecto agente que lo universalice, según Suárez, hoc enim puerile est cogitare. A su vez, negada la distinción entre acto de pensar y concepto, será el mismo acto el que conozca directamente lo real, sin mediación alguna. Pero esto es, en rigor, escotismo, que implica dos cosas, a saber: negación del intelecto agente, y espontaneidad noética de la razón (en concurso con los fantasmas) al modo de la espontaneidad que el Doctor Sutil admitía para la voluntad.

El que el intelecto agente universalice, para Suárez, es una hipótesis infantil porque ya universaliza el posible. Le basta dedicarse a ‘producir’ en el posible las especies inteligibles. No es cognoscitivo, y exige una determinación del fantasma para la producción de la especie. Suárez niega que el intelecto agente ilumine el fantasma y afirma de él que produce la especie. Para Alejandro la propuesta suareciana es correcta, pero en modo alguno lo es. Por lo demás, este estudioso del Doctor Eximio nos facilita otra clave hermenéutica certera para entender la gnoseología suareciana: la asimilación de la teoría del conocimiento de Balmes a la de Suárez38, pues –como se verá en su momento– es claro que el apologeta español del s. XIX sostiene que entre intelecto agente y posible solo media una distinción de nombres.

36

J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 227.

J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”; p. 230. Más adelante añade: “la potencia en el acto mismo de conocer se hace o se convierte en el mismo inteligible, y esta transformación no puede darse sino en cuanto la potencia es informada por la especie, que intencionalmente representa el objeto”. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento según el Dr. Eximio”, p. 231. 37

38

Cfr. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 235 ss.

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II. ECLECTICISMO 1. Jacques Lefèvre d’Étaples: ni mención de la distinción Lefèvre d’Étaples, también conocido en latín como Jacobus Faber Stapulensis (1450-1537), fue el pensador francés al que se le considera fundador del humanismo renacentista en este país. Fue traductor directo y comentador de Aristóteles. Se conserva una obra suya cuyo título es: In hoc opere continetur totius philosophiae naturalis paraphrases39, es decir, a la Physica, al De coelo et mundo, De generatione et corruptione, Metheorum, De anima, De sensu et sensato, De memoria et reminiscencia, De somno et vigilia y De longitudine et brevitate además de un Dialogus. La obra, en latín con caracteres antiguos y abreviaturas, es de dificultosa lectura. Su cap. V del libro III De anima se compone de tres conclusiones, que explica brevemente, y una especie de corolario o paráfrasis.

La primera conclusión dice que ‘el alma es en cierto modo todas las cosas’. La segunda conclusión, que ‘la misma naturaleza del alma no existe con materia’. La tercera conclusión, que ‘de las cosas sensibles y lo que sin magnitud no se percibe, son inteligibles las especies sensibles separadas de la materia’40. En la paráfrasis expone cómo entiende las especies sensibles y las del intelecto. Indica asimismo que el intelecto forma nociones abstractas derivándolas abstrayéndolas de las especies sensibles concretas41, pero en modo alguno distingue entre intelecto agente y posible, sino que comenta este pasaje de modo nuevo, en general, según el estilo renacentista42. Lo que precede indica que estamos ante un autor que ha abandonado la anterior manera de llevar a cabo la exégesis de los textos famosos, muy analítica y pegada a las palabras, y sigue otra libre, moderna.

Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae naturalis paraphrases, in alma Parhisiorum Academia, per Volffgangum Hopylium, 1501. Hay otra edición posterior, en París, por la Academia Henricum Stephanum, en 1512. 39

40 41

Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae, A, III, p. 210. Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae, A, III, p. 210.

Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae, A, III, pp. 211212. 42

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2. Anibaldo Rosselli: “sunt duo et unum”; “singuli in singulis” Rosselli (1525-1592), franciscano de Calabria, publicó una obra monumental de teología y filosofía proyectada nada menos que con 17 volúmenes, de los cuales conservamos los seis primeros y el noveno, cada uno de los cuales está compuesto con dos largas y extensas columnas por página y llevan el raro título de Divinus Pymander Hermetiis Mercurio Trismegisti cum commentariis43. Pymander significa ‘Pastor de hombres’, ‘Hermetiis’ denota que se trata de un saber oculto, Mercurio Trismegisti sería el nombre del autor, un personaje ficticio con fama de sabio hermético, el superior de los filósofos y padre de toda la filosofía, al cual Rosselli le atribuye los textos clave de la obra, textos que él se dedica a comentar profusamente.

En el vol. I alude a nuestro tema al hablar del intelecto agente divino (Q. I, Cap. II, p. 152). En el vol. II estudia el intelecto agente de los ángeles (Q. III, Cap. IV: “Angelus habere intellectum agentem et possibilem probatur”, pp. 295-6). El vol. VI lleva por título “La inmortalidad del alma, libro que es el primero de Asclepio” (Asclepio es el primer nombre de Mercurio Trismegisti). En él Rosselli trata del intelecto agente, aunque también existen alusiones precedentes44, en concreto, en el Comentario XII (Capítulos de I a IX pp. 183-191). Es claro que este autor es teólogo y filósofo, experto en griego y latín, gran erudito, buen conocedor de los comentadores griegos, árabes y judíos de Aristóteles, tan seguidor de San Agustín como desconocedor de los comentadores cristianos del Estagirita. Expondremos su pensamiento siguiendo su división de este comentario en nueve capítulos.

Cap. I. La naturaleza del intelecto agente. En este apartado Rosselli escribe que Mercurio, al que comenta, considera que el intelecto es una cualidad, esto es, una potencia del alma45. Pone la comparación de que así como los ángeles no pueden entender sin la luz del supremo inteligible, y el mundo no es visible sin la luz física, así tampoco el intelecto posible puede conocer sin el agente46. Añade que éste, con los fantasmas, ilustra al intelecto posible47, produce la especie inteligible y se la otorga al posible, el cual informado por ella produce la intelección48. Aporta también esta grata novedad: “Si sin composición y diviCfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander Hermetiis Mercurio Trimegisti cum comentariis, Colonia Agripinae, Ex Oficina Choliniana, Sumptibus Petri Cholini, 1630. 43

44 45 46 47 48

Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, Tomo VI, pp. 123, 126, 143, 149, 169, 170. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a.

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sión no hay verdad, ni aquélla sin simple inteligencia, ni simple inteligencia sin especie inteligible, ni especie inteligible sin fantasmas, ni fantasmas sin la luz del intelecto agente, queda, pues, que de él depende todo el fundamento de la verdad”49. Por él conocemos –añade– todo lo que hay en este mundo y también a Dios y a los dioses, es decir, a los ángeles50. Mercurio llama al intelecto agente ‘semejanza divina’51, y le pide a Dios que ‘ilumine la luz de nuestro intelecto agente y la potencia del pasible’52. Admite, pues, que el hombre es luz nativa, pero que requiere ser intensificada por la luz divina, pues si bien “el intelecto es el ojo del alma, el ojo del intelecto o de la mente es Dios: así, el intelecto es luz de luz, ojo de ojo, lumbre de lumbre… pero nadie admira la cualidad del intelecto agente… Por tanto, rectamente se dice que el mismo intelecto agente de nuestra alma es cualidad del sumo Dios, origen de la verdad, fundamento de la intelección, intelecto de lo sensible, ojo de ojo, luz de luz, inteligencia, luz de la inteligencia, purificador y director de la intelección”53. Ante tales afirmaciones, y otras semejantes, no cabe sino decir que realmente Rosselli advirtió la relevancia real del intelecto agente, asunto que pocas veces ha sucedido en la historia de la filosofía. Cap. II. El intelecto agente según los platónicos. En este aparte Rosselli comienza diciendo que muchos se admiran de que en la filosofía platónica no comparezca el intelecto agente. Pero añade que no puede ser de otro modo, porque Platón consideró que los inteligibles ya están en acto en la realidad. Además, si pensaba que todo nuestro conocer es recordar, que esta vida era segunda respecto de otra precedente, que nada nuevo conoceríamos, por tanto, no hace falta el intelecto agente. Pero “esta opinión disiente de la fe católica, que asegura que cada día las almas racionales son creadas por Dios e infundidas en los cuerpos”54, a lo que añade otra agudeza, a saber, que no ve como la ciencia innata de la que hablaba Platón la podamos recuperar sin la luz del intelecto agente que se convierte a los fantasmas55. También se admira que Plotino desconociese el papel del intelecto agente, pero cabría advertirle a Rosselli que si para este neoplatónico las Ideas son por sí mismas Inteligencias y la Inteligencia, el papel del intelecto agente está de más. Cap. III. El intelecto agente según los peripatéticos. Anibaldo Rosselli interpreta el comienzo del texto aristotélico De anima, III, 5, diciendo que en toda 49 50 51 52 53 54 55

Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 b.

Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 b. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 b. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 a. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 a. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 a.

Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 b.

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naturaleza hay algo que se comporta como la materia y algo como la forma. Por tanto, si el alma es cierta naturaleza, en ella el intelecto posible es como la materia y el agente como la forma. Si el posible es potencia otiosa, dado que nada se reduce a sí mismo de la potencia al acto, es necesario poner en el alma el intelecto agente. Describe al agente como ‘potencia intrínseca del alma’56, como ‘virtud activa’57 ‘principio inherente y no extrínseco’58, ‘más noble que el posible’59. Sin embargo, interpreta mal el parecer de Averroes, pues le atribuye que el intelecto agente sea parte del alma60. En cambio, interpreta bien el parecer de Alejandro de Afrodisia, pues éste dijo de él que era la primera causa, Dios61, y asimismo a Temistio, quien sostuvo que es parte del alma humana62. En suma, admite que para Aristóteles el intelecto tiene dos ‘partes’63 en el alma humana, una receptiva y otra agente; partes que no son ni generables ni corruptibles. Por otro lado, Avicena pensó que era la última inteligencia que preside el mundo inferior64. Que el intelecto agente no es Dios lo confirma –agrega– el libro De anima beatitudine, que pone a Dios como el primer ente, en segundo lugar las inteligencias, en tercer lugar el intelecto agente, en cuarto lugar el alma, luego la forma y el último lugar la materia65. Además, si el intelecto agente fuera Dios, toda nuestra intelección derivaría inmediatamente de Dios, ya que el intelecto posible está en pura potencia para recibir la especie inteligible. Pero como tenemos intelecciones que no son buenas, es falso decir que Dios sea su causa66. Cap. IV: Argumentos contrarios. En este apartado aduce los siguientes argumentos contrarios a su tesis: 1º) No se dan los dos intelectos en una sola naturaleza, sino que los dos concurren a producir algo en una naturaleza. 2º) En el hombre sólo entiende el intelecto posible; por tanto, el otro está de más. Si el agente es ente en acto, es una sustancia subsistente por sí. Además, las otras propiedades que Aristóteles le atribuyó no convienen al alma humana. 3º) De quien es propio hacer todas las cosas es únicamente de Dios. Si el agente y el posible fueran del alma humana, ésta siempre actuaría o entendería, lo cual no 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66

Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 a.

Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b.

Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 185 b–186 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a. Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a.

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sucede, porque para entender el alma requiere los fantasmas. 4º) Nada está en potencia y en acto respecto de lo mismo; si el posible está en el alma y está en potencia para entender, el agente no puede estar en el alma. 5º) Lo que hay en el alma son pasiones y hábitos, pero el intelecto agente no es ni una ni otra cosa, ergo… 6º) Si fuera parte del alma, conformaría una sustancia con el posible, pero si el posible se une a nosotros como forma y esa unión conforma una sustancia, no hay que añadir otra forma. 7º) Si, como se dice en el De anima, el intelecto agente se conoce a sí mismo sin fantasmas y sin dependencia del cuerpo, no es parte del alma, porque ésta no conoce así. 8º) Si el intelecto es una potencia del alma, o es una ‘virtud’ o es ‘parte’ del alma. Pero no es una virtud porque es ente en acto; tampoco es una parte, porque el alma, por ser espíritu, carece de partes cuantitativas; ergo… 9º) El intelecto es una sola potencia con dos aspectos distintos, uno de los cuales se puede decir paciente en cuanto recibe la especie inteligible, y otro agente en cuanto que conoce; por tanto, el agente no es parte del alma, al igual que la voluntad tampoco requiere de una voluntad agente. 10º) Así como la luz se refiere a la vista, así el agente al alma y a su intelecto posible. Pero la luz no es parte de alma sensitiva; por tanto, tampoco el agente de la intelectiva67.

Cap. V. Solución de los argumentos. 1º) El Filósofo habla del alma no de algo que concurra hacia ella. 2º) El intelecto agente –que como el posible son potencias de la segunda especie de cualidad–, no conoce, sino que actúa de modo causal. Añade que es ente en acto causalmente, no formalmente. Pero estas tesis de Rosselli no son correctas. Las demás propiedades que atribuye el Filósofo al intelecto agente son, por diversos motivos, propias del alma. 3º) ‘Hacer todas las cosas’ se puede tomar de doble modo: producirlas, que sólo compete a Dios, o rendirlas inteligibles, que compete al intelecto agente humano. 4º) Se llama agente en cuanto que abstrae de los fantasmas; se llama paciente en cuanto que recibe las especies. No se trata, pues, de un mismo sujeto que actúe sobre sí, sino de dos ‘virtudes’ distintas. 5º) “El intelecto agente es potencia”68. Pero esta tesis no es correcta. 6º) El intelecto agente está unido a nosotros desde el inicio, pero no desde entonces está unido a nuestras intelecciones, porque al inicio carecemos de ellas. El posible es potencia que se une a nosotros de modo formal; el agente de modo causal. El conocer le compete solo al posible. Tampoco esta tesis de Rosselli es correcta. 7º) El alma no se puede conocer a sí misma porque en esta vida no puede ejercer tal operación natural. Tampoco esta afirmación rosselliana es acertada. 8º) Agente y posible son un mismo intelecto con dos ‘virtudes’, con dos acciones distintas; “unus enim intellectus existens in

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Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 186 a–187 a. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b.

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nobis, habet duas acciones, sive operaciones”69. 9º) “Hay un solo intelecto que tiene dos operaciones”70; no es como la voluntad, porque ésta carece de especies. Nótese que en estas dos últimas respuestas Rosselli ha pasado de admitir dos intelectos o virtudes a un solo intelecto con dos operaciones, lo cual carece de coherencia interna. 10º) El intelecto agente es “cierto hábito medio entre el puro acto y la pura potencia”71. Tampoco esto es correcto ni coherente con lo que precede. Es distinto a los fantasmas a los que ilumina y al posible al que excita, pero no es externo al alma, como lo es la luz al sentido. Por tanto, no se puede decir que el intelecto agente sea Dios. Más aún, en el conocer humano, Dios no hace nada sin el intelecto agente humano. En consecuencia, el intelecto agente y el posible son partes del alma racional y “virtudes respecto de la operación, no diversas, sino diversamente consideradas”72. Nótese cómo el autor ha ido pasando del potencialismo al formalismo pasando por el habitualismo.

Cap. VI. El intelecto agente y el posible son dos y uno. En esta formula el autor dice seguir a Averroes, quien sostenía que ‘estas dos sustancias son dos de un modo’, y escribe: “Para unos son uno, porque concurren a una operación; pero son dos porque son causas de diversos géneros… Son uno porque el agente es perfección del posible, y son dos porque se distinguen por diversas operaciones… Con todo, en el mismo está la pasión y la acción porque entender es acción, que es del agente, y pasión, que es en el recipiente o paciente. Para otros es uno por la unidad de dependencia en el obrar, lugar y sujeto, ya que el obrar del posible depende inmediatamente del agente. De donde dicen que el alma está compuesta de dos principios intrínsecos, del agente y del posible, o también, del que perfecciona y del perfectible. Esto aprendemos del Comentador… el intelecto que está en nosotros se compone de agente y posible; el material o posible es perfeccionado por el agente”73. Por tanto, para Rosselli ‘son dos y uno’. ¡Curiosa inferencia que pretende aunar dos tesis contradictorias precedentes! Pero sigamos leyendo al autor: “El intelecto agente y posible no son partes esencialmente distintas, sino que se distinguen del alma sólo según razón; por eso aquellas dos son diferencias, puesto que las virtudes no se distinguen realmente del alma, sino sólo según razón”74. Son distintos, por tanto, non re, sed officio. Añade que ese fue el parecer de Temistio, quien dijo que ‘una simple sustancia es intelecto agente y posible’; ‘una sola sustancia partida y dividida en razones’. Pero tampoco es exactamente esto lo que este comentador griego sos-

69 70 71 72 73 74

Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b.

Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 a.

Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 a.

Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 b.

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tuvo. Por lo demás, si se comparan entre sí, Rosselli sostiene que ‘formalmente’ el agente es más noble que el posible, porque es activo; en cambio, si se comparan ‘respecto de su fin’, el posible es superior al agente, porque conoce75.

Cap. VII. Argumentos contrarios. Rosselli ofrece los siguientes: 1º) Como el objeto, la quididad universal de la cosa, puede inmutar al intelecto posible, no hace falta el agente. 2º) El intelecto agente es como la luz, y como ésta ilumina el medio, no hace falta el intelecto agente porque el posible conoce sin medio. 3º) El intelecto posible recibe las especies al modo del paciente no del agente; por tanto, no se requiere del agente. 4º) No hace falta poner el intelecto agente porque no tiene ninguna operación propia, porque ni ilustra los fantasmas, ni les imprime nada. 5º) Si hiciera algo, padecería algo en sí; pero padecer es propio del posible; luego, sobra el agente. Tampoco hace nada en los fantasmas, porque si hiciera, sería algo real o de razón, pero no es real porque sería material; y no es de razón porque eso es del posible. 6º) El intelecto agente no obra en el posible, porque éste obra a una con los fantasmas; por tanto, sobra. 7º) El iluminar se debe a la primera causa; por tanto, no hay que poner el intelecto agente en el hombre. 8º) El intelecto agente no se puede llamar perpetuo, porque tiene principio; además, destruidos los fantasmas, carece de sentido su operación; por tanto, no es inmortal. Cap. VIII. Solución de los argumentos. Las respuestas de Rosselli son éstas: 1ª) El objeto no es inteligible en acto; por tanto no es suficiente para activar la intelección; en consecuencia, se requiere el intelecto agente. 2ª) La comparación es limitada, porque la luz sólo ilumina el medio, pero el intelecto agente ilumina el medio y el objeto. 3ª) Sin la existencia del agente no sería suficiente la disposición del recipiente. 4ª) El intelecto agente tiene tres operaciones: ilustrar los fantasmas, abstraer la especie inteligible y determinar por la especie al intelecto posible. 5ª) Además del fantasma hay que poner al intelecto agente, porque de lo contrario, no se puede pasar de lo sensible a lo inmaterial. 6ª) El posible no obra a una con los fantasmas porque es inmaterial y aquéllos sensibles, y, además, está en potencia. 7ª) Iluminar y abstraer los fantasmas son operaciones del alma, no separadas de ella. Es separado de la materia y separable de ella, pero no del alma. 8ª) Se llama perpetuo a parte post, porque carece de fin, ya que no es corruptible; no a parte ante, es decir, no carece de principio, porque es creado76. Cap. IX. Intelectos agentes, uno en cada uno. En este último apartado Rosselli se enfrenta –como se ha dicho– al alejandrinismo, que no, por lo indicado, al averroísmo. Sostiene que cada hombre tiene su intelecto agente. Contra esta tesis está, obviamente, la que mantiene que hay un solo intelecto agente, el di75 76

Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 b.

Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 189 b–190 a.

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vino, para todos los hombres. Primero ofrece dos objeciones que sostienen la tesis contraria a la suya: 1º) Lo que multiplica los entes es material; pero como el intelecto agente es inmaterial, sólo es uno. Además, si hace el universal, que es el unum in multis, es porque él es uno para todos. 2º) Si se pone un intelecto agente para cada hombre, habría infinitos en número, pero entonces el mundo sería eterno. Luego, aporta la réplica a esos dos argumentos para sostener que el intelecto agente está en el alma humana: 1º) Se dice separado no porque sea una sustancia separada, sino porque no es acto de ningún órgano corporal. Además, todos universalizamos del mismo modo, pero esa acción no es la misma en número para todos, sino propia de cada uno. 2º) No hay infinitos hombres e intelectos agentes, porque infinito significa lo que no admite añadido. Luego explica un poco más las tres operaciones del intelecto agente, en lo que no nos detenemos más77.

En suma, como se ha visto, es claro en Anibaldo Rosselli su antialejandrinismo (no su antiaverroísmo, porque interpreta erróneamente –justo en contra de cómo es– la tesis de Averroes), ya que niega que el intelecto agente sea sustancia separada no humana, pero incurre en formalismo (no se puede decir en escotismo, porque –como se ha adelantado– desconoce la tradición cristiana de los comentadores de Aristóteles). Además, pretendiendo ser conciliador entre las opuestas tesis de si son dos o uno, y las no menos contrarias que versan sobre la superior nobleza relativa de uno u otro, acaba siendo ecléctico porque afirma ambas.

3. Franz Titelmans: ‘no queremos investigar la curiosidad de si es uno o dos’ Titelmans (1502-1537), franciscano, publicó en 1558 un Compendium Philosophiae Naturalis78 en 12 libros. En el undécimo trata del intelecto, y dentro de éste dedica los 6 capítulos que resumimos a continuación al intelecto agente.

Cap. IV. Distinción entre el intelecto agente y el paciente. “Se llama intelecto agente al que tiene como propio formar las especies inteligibles de las cosas y hacer las intelecciones de las cosas mediante aquéllas”79. En cambio, es propio del intelecto paciente tomar las especies formadas por el intelecto agente. Llama

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Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 190 b–191 b.

Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, Apud Gulielmus Rovillium, Lugduni, 1558.

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Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 338.

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a ambos ‘potencias’ o ‘partes’80, de las cuales una es como la materia (el posible) y otra como la forma (el agente); la una, completamente pasiva; la otra, activa. A lo que precede Titelmans añade una curiosa sugerencia: “¿Qué hay más separado del sentido que Dios? Sin embargo, es tanta la virtud del intelecto agente en el hombre que puede formar alguna especie en el intelecto mediante la cual conozca a Dios, aunque no tal cual es según su esencia”81.

Cap. V. La virtud del intelecto agente. No hay ninguna cosa que no pueda ser iluminada por el intelecto agente –sostiene Titelmans– y que sea impresa por él en el intelecto posible. Como el ente y la verdad (los cuales se convierten) son los objetos adecuados del intelecto pasivo, así “el intelecto agente puede imprimir todas las especies que se contienen bajo el ente en el intelecto pasivo”82. Así como la luz ilumina los colores, así el agente los inteligibles. Esta es la luz de la que el salmista dijo ‘signada está sobre nosotros la luz de tu rostro’, y que muchos autores interpretan como el ápice supremo o el vértice de nuestra alma, el vestigio de la divinidad y participación de la infinita luz divina de la que está escrito ‘era la luz verdadera que ilumina a todo hombre’83. Cap. VI. La necesidad del intelecto agente. El intelecto es distinto del sentido, porque éste puede ser afectado por el objeto sensible, pero el intelecto no, porque carece de órgano ya que es ‘potencia espiritual’. Por esta razón es necesario poner un doble intelecto, no sólo uno pasivo respecto de su especie, sino otro efectivo, pues “de otro modo sería imposible formar la especie en el intelecto, y por consiguiente no se podría ejercer ninguna intelección… Esta es la necesidad de poner el intelecto agente, a cuya posición sigue de modo necesario la posición del intelecto pasivo”84. Ahora bien, si hay que poner dos intelectos realmente distintos o uno sólo con distinción de razón, es tema que Titelmans deja voluntariamente abierto85.

Cap. VII. Cómo nace del sentido toda cognición intelectiva. En la presente situación –asegura Titelmans– el intelecto no puede conocer nada que no tenga su inicio en los sentidos externos: “ninguna especie inteligible se puede formar 80 81 82 83 84

Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 338. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 338.

Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 339.

Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 340. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 342.

“Caeterum, an intellectus hi duo, ponendae sint potentiae realiter distinctae, an solum secundum rationem diversam distinguantur (videlicet ut idem in numero intellectus dicatur agens, quatenus hoc illi competit officium, efformare et efficere speciem intelligibilem, idemque patiens quatenus non in alio aliquot, sed in seipso hanc speciem per se effectam recipit) nolumus impraesentiuarum curiosius pervestigare”; Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 342. 85

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en el intelecto posible por el intelecto agente que originalmente no haya sido corregida de alguna especie sensible de los cinco sentidos externos”86, lo cual significa que el intelecto agente no forma las especies tal cual las encuentra en los sentidos, sino transformándolas de como las halla en la fantasía87. Tal transformación pasa por la universalización. Cap. VIII. El modo según el cual el intelecto agente se convierte sobre los fantasmas. Como la fantasía hace sus representaciones particulares y sometidas a las coordenadas espacio-temporales, el intelecto agente separa y abstrae las especies inteligibles de esas condiciones. Por tanto, el intelecto del hombre puede llegar a conocer realidades inmateriales como las angélicas. ¿Así, formamos en nosotros la especie de Dios partiendo de las vilísimas criaturas que conocemos en los fantasmas y de la primera cognición que tuvimos en los sentidos”88.

Cap. IX. Cómo puede el intelecto agente en nosotros formar un doble conocimiento de Dios. De dos modos. El primero es por negación, es decir, quitando toda particularidad e imperfección conocida por los sentidos y la fantasía, porque no todas las cosas que se pueden encontrar en las criaturas se deben negar en Dios, sino sólo las que incluyen imperfección, pues no decimos que Dios no es y que no es inteligible, ni amable, porque estas cosas no incluyen imperfección (aquí Titelmans dice seguir a Dionisio el Areopagita). El otro modo por el que conocemos a Dios es según la superexcelencia, por el que de lo que conocemos con los ojos y la fantasía, como lo bello y lo amable, formamos por la virtud del intelecto agente, una especie tal de cada realidad que sea sumamente bella, amable, de modo que no se puede pensar una cosa más bella, amable (aquí parece seguir a San Anselmo de Canterbury). En suma, por la virtud del intelecto agente formamos en nosotros una especie de alguna cosa que sea máximamente activa, de tal manera que ninguna otra cosa pueda ser igual y esa sea máximamente activa. Como se puede advertir, Titelmans atribuye al intelecto agente el método noético de la analogía89. Por lo demás, en el capítulo siguiente admite que la luz natural del intelecto agente puede ser elevada por la gracia90.

86 87 88 89 90

Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 342.

Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 343. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 344.

Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 346.

Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 347.

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4. Jacobo Malafossa: no se pronuncia Malafossa, franciscano (f. 1553), escribió unos comentarios Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis91, en los que tiene diversas alusiones a nuestro tema desperdigadas a lo largo de la obra. En una de ellas indica que Francisco de Mayronis, asimismo franciscano (1280-1327), entendió que es propio del intelecto agente hacer todas las cosas, esto es, causar las especies inteligibles de todas las cosas que se pueden representar en la imaginación, y que esto es causar las intelecciones de todas las especies inteligibles y entregarlas al posible. Por su parte, para Escoto y los escotistas, el intelecto agente sólo causa las especies inteligibles mientras que el posible las recibe y causa la intelección. Algunos modernos indican que el agente tiene una acción, mientras que el posible tiene dos recepciones, porque recibe las especies y las intelecciones, y que conviene distinguir entre intelecto agente e intelecto activo, ya que el intelecto posible es activo pero no agente. Para Averroes, en cambio, no hay distinción entre intelecto agente e intelecto activo. Para Escoto se llama agente porque casusa las especies y se llama activo porque causa la intelección. Este último es el posible92. De momento describe el estado de la cuestión según las fuentes principales de que dispone: Escoto por un lado y Francisco de Mayronis por otro, ambos franciscanos, los dos con tesis peculiares pero opuestas a las de Averroes. Otra alusión de Malafossa versa sobre la superioridad entre uno y otro intelecto, registrando que “Paulo (de Venecia) dice aquí que el intelecto agente es más perfecto. Pero lo contrario sostiene Vigerius (Juan Viger) diciendo que el intelecto posible es más perfecto. Y lo prueba diciendo que es más noble el intelecto que es receptivo de la operación más noble, pero el intelecto posible es de este estilo, ya que es receptor de la beatitud, pero no el intelecto agente. Esta razón, si se formulase correctamente, sería verdadera. Pero para formularla así Malafossa advierte que tiene dos errores: el primero, que para formar esta razón se presupone que el intelecto agente es receptivo, lo cual es falso; la segunda, que presupone que la beatitud está en el intelecto, cuya tesis opuesta defiende Escoto (que la pone en la voluntad). Pero esta razón puede tomarse en el buen sentido y ser liberada de uno y otro error”93. La segunda razón que se discute para ver la superioridad de uno sobre otro se toma del efecto. El del posible es la intelección, no el del agente, que se supone no cognoscitivo. Por tanto, como el efecto del posible es conocer y conocer es superior a no conocer, el posible es Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, Excudebat Gratiosus Perchacinus, Patavii, 1560. 91

92 93

Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 3 a. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 126 f.

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superior, por eso el intelecto posible se pone en Dios y no el agente. “Pero esta razón –añade Malafossa– vale poco, porque el intelecto se llama posible porque es receptivo, ya que no se llama posible porque sea activo o productivo; y así es por lo que el posible no se pone en Dios”94. Otra alusión versa sobre la luz del intelecto agente, de la que Malafossa dice que “es construcción intransitiva… –Y añade que– Francisco (de Mayronis) enumera cuatro efectos del intelecto agente (más adelante indica que en esto este autor se asimila a Averroes): el primero es las especies inteligibles; el segundo es el acto de entender; el tercero es la disposición al hábito; el cuarto es el mismo hábito. Pero en cuanto a los tres últimos (Mayronis) se desvía de la vía de Escoto, pues según Escoto el intelecto agente no causa esos tres efectos últimos, sino que solo causa el primero con los fantasmas. Y si se pregunta si el intelecto agente causa la especie inteligible y no la recibe, sino que la imprime en el intelecto posible, y por eso se ve que la especie inteligible no es operación inmanente, se responde que solo es inmanente realmente y no formalmente, y lo mismo hay que decir del acto de entender… Pero de lo que es causado por el posible hay que decir que es inmanente real y formalmente”95. Por lo demás, admite que en el concurso de los fantasmas con el intelecto agente, “el fantasma ilustra al intelecto agente”96. En la siguiente alusión a nuestro tema Malafossa enseña que, para Fortunio Liceti, el intelecto agente actúa con acción real y, por tanto, su producción es real, por eso dice que es meramente activo y no recibe, porque produce, lo cual no ocurre con el intelecto posible, el cual, para él, ni es meramente activo ni solamente pasivo, aunque sea meramente pasivo respecto de las especies inteligibles. No obstante, para Averroes, el intelecto agente es solamente activo y el posible es meramente pasivo. Por lo demás, el intelecto agente se asimila al arte y el posible a la materia, cuya razón es que las acciones se especifican por los términos. Así, el intelecto agente, según Francisco de Mayronis actúa en el posible como el arte en la materia, y hace que lo inteligible en potencia sea inteligible en acto. También para Escoto97. Al final añade: “por lo que el hacer por parte el intelecto agente de lo no universal el universal en acto no es otra cosa que producir por parte del intelecto agente o también causar la especie inteligible que representa el mismo objeto”98.

94 95 96 97 98

Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 126 f.

Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 127 f-g. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 128 d.

Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 133 i. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 133 i.

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Más adelante, sobre la duda de si la intelección la causa el intelecto agente o el posible, Malafossa dice que Escoto y los escotistas sostienen que es el intelecto posible, y no el agente, el que causa la intelección. En cambio, Francisco de Mayronis sostiene que es el agente99. A eso añade más abajo que si el intelecto posible es considerado como productivo, lo es de la primera y segunda parte de la imagen, mientras que el intelecto agente solo lo es de la primera parte. En cambio, si el intelecto agente se considera como productivo, lo es de la primera parte de la imagen, mientras que el posible lo es de la segunda parte y no de la primera100. Pero como estas divisiones, ciertamente complicadas, no van al centro del problema, no incidiremos en ellas. Más abajo, ante la pregunta de si el intelecto agente se perfecciona con su acción, Malfossa indica que algunos replican que no, porque tanto las especies que produce como la intelección quedan en el posible. “Viger dice que aquí se toma el intelecto agente por el posible. Yo digo que se toma el intelecto agente por el activo; o puedes decir una tercera cosa: que el intelecto agente se perfecciona realmente y no formalmente; elije de ellas la respuesta que quieras”101. Más adelante insiste en que “la intelección se realiza por el intelecto posible y no por el agente, ya que la especie inteligible, que es la razón de producir la intelección, está en el intelecto posible y no en el agente”102.

5. Gaspar Contarini: ya sea humano o ya divino, el intelecto agente es inmortal Contarini (1483-1542), célebre cardenal, publicó muchas obras, pero entre ellas cuenta con una De inmortalitate animae103, en la que aparecen referencias a la inmortalidad del intelecto agente y posible. Y es que a este príncipe de la Iglesia, a la hora de escribir este tratado, no se le pasaron por alto esas palabras del De Anima del Estagirita: “Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”. Vayamos pues a su interpretación del texto aristotélico: “Esas palabras son oscuras, de tal manera que se pueden exponer de varios modos; con todo, ninguna exposición es clara hasta tal punto que, rechazadas otras, podamos decir que Aristóteles pensase solo esto (id tantum sensisse). No 99 100 101 102 103

Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p, 141 m. Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 148 i. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 192 d. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 219 i. Cfr. Gasparis Contareni, Opera, apud Aldum, Venetiis, 1578.

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obstante, como quiera que se exponga, no se deduce de ese lugar que el alma sea mortal; más bien lo opuesto. Pues esas palabras, ‘este solo es inmortal y perpetuo’, se pueden referir al intelecto agente o al posible. Si se refieren al posible, están a favor nuestro, como es claro. Pero si se refieren al intelecto agente, y el intelecto agente es parte del alma humana, como clarísimamente dijeron los peripatéticos, también están con nosotros. Pero si se refieren al intelecto agente, y decimos que el intelecto agente es Dios, o alguna de las inteligencias, aquellas palabras bien entendidas, no están contra nosotros. Pues dice ‘separado éste es solo el que es’, como si dijera, que con el intelecto posible alguna vez entiende y alguna vez no, y el intelecto se hace las cosas entendidas, no es sólo lo que es, sino que también toma varias formas. Pero este intelecto agente separado, que es intelecto en acto, y no es potencia, es eso solo que es. ¿Por qué sigue, ‘y el solo es inmaterial y perpetuo’? Porque el cambio según varias formas es como cierta corrupción del intelecto especulativo o del intelecto en acto. Por esta razón el intelecto agente es verdadera y propiamente inmortal y perpetuo, ya que siempre y del mismo modo es intelecto en acto, y no viene de la potencia al acto, o del acto a la potencia, lo cual le acontece al intelecto posible, porque es en cuanto empieza a ser con el cuerpo. De estas cosas se deduce manifiestamente cuanto le falta de la verdadera inmortalidad del intelecto agente. Así, por tanto, como dijimos, este solo, esto es, el intelecto agente es verdaderamente inmortal y perpetuo; pero de esto no hay que decir que el intelecto posible se corrompe por la corrupción del hombre, lo cual manifiestan de modo abierto las palabras que siguen. Se duda, pues, por qué tras la muerte no se recuerda a los amigos, o a los hijos, o a los enemigos. Esta cuestión ciertamente, si estuviese concluido lo de arriba, que el intelecto posible es mortal, de ninguna manera fuese puesta por Aristóteles, pues sería manifiesto de por sí por qué sucedería esto. Pero se pone la cuestión porque lo opuesto a lo dicho está constantemente desde el exordio tercero hasta ese lugar. ¿Pero qué más esperamos? De la solución de la cuestión es clara esta cosa, pues dice que no recordamos tras la muerte a los amigos y demás por esta razón, porque el intelecto pasivo es corruptible, y sin él el alma nada entiende… por tanto, no recordamos no por esa causa, que el intelecto posible es corruptible, sino porque el intelecto pasivo es corruptible, esto es, la fuerza sensitiva inferior, en la que están las perturbaciones del alma, y por conversión a la cual el intelecto entiende el singular por la forma inteligible. Por tanto, sin este intelecto pasivo ni queda amor ni odio, ni tampoco conocimiento singular”104. Como se puede apreciar, lo que le interesa dejar claro a Contarini no es si el intelecto agente es humano o divino, ni si siendo humano es distinto realmente del posible, sino que tanto si se interpreta como humano o como divino en ambos casos es inmortal, y asimismo 104

Gasparis Contareni, Opera, pp. 203-204.

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lo es el posible, aunque mucho menos que el agente, si por este se entiende el ser divino.

6. Pedro Duodi: una esencia “tanquam duplici facultate” Pedro Duodi (¿-?) escribió un Peripateticarum De anima disputationum librum septem105 en el que ofrece al inicio un índice de las cuestiones que trata en el libro. El tema del intelecto lo aborda en el libro VII, y del intelecto agente en concreto, desde el capítulo 16 al 20 de ese libro, cuya doctrina resumimos a continuación:

Cap. XVI, “An intellectus agens sit Deus opinio Alxandri”. Tras aludir al texto aristotélico, Pedro Duodi afirma que es sentencia común que el intelecto posible sea una parte del alma, pero que la duda está sobre el agente, pues unos piensan que es parte del alma y otros que no, y entre estos últimos, unos que es la primera inteligencia, otros que la última; unos consideran que es parte del alma, distinto del posible y forma de él; otros que es una y la misma esencia con el posible, pero que tienen modos distintos. Además, si es una misma esencia, eso puede ser de tres modos: o es la misma alma racional, como pensó Simplicio, o es el alma en cuanto formada con hábitos, o es el alma con dos facultades y dos oficios y dos nombres106.

Aporta una serie de dudas u objeciones: 1ª) Ya que las cosas resultan de que uno haga y que otro padezca, es necesario que se distingan en esencia entre sí, pues nada hace en sí –sino por casualidad–, y el intelecto agente actúa por sí, y el otro padece por sí y por su condición, porque es necesario que se distingan entre sí por esencia. 2ª) Aristóteles manifiesta de modo patente que son distintos, pues dice que así como en toda naturaleza hay algo que es apto para hacerse todas las cosas y algo apto para hacerlas todas, así se encuentran esas dos diferencias en nuestra alma, y en la naturaleza de las cosas el agente y el paciente. 3ª) El mismo Filósofo lo confirmó con ejemplos, pues dijo que el intelecto agente es similar a la luz y al artesano, pero la luz y el artesano son ciertos principios de la operación externa, no interna; dijo que uno es agente, otro materia, y el agente y la materia no son el mismo fundamento y esencia, ya que el intelecto agente es algo externo, que no puede ser nada más que Dios, como demostró Alejandro. 4ª) Porque en todo género es necesario llegar a lo uno, que es tal por sí, y que es causa de las demás cosas que son de tal género. Que lo que es Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum librum septem, Apud Nicolaum Moretum, Venetiis, 1587. 105

106

Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 233-234.

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tal es el intelecto agente se confirma por lo mismo que es causa, ya que es causa de que se conozcan los inteligibles. 5ª) La fuerza cognoscitiva que es superior actúa por algo externo que es superior. Como la mente humana es eminente entre las facultades humanas, actúa por la eminentísima mente que es solo Dios. 6ª) Las condiciones que Aristóteles le atribuye competen sólo a Dios, pues se dice que el intelecto agente es su esencia en acto y que su oficio es hacer todas las cosas, pero estas son condiciones de Dios107. Con todo, por estas y otras razones que añade parece que Alejandro de Afrodisia estaba en lo cierto, pero seguidamente añade:

Cap. XVII. “Eversio sententia Alejandri”. Pedro Duodi dice que el parecer de este comentador griego pugna con la tesis de Aristóteles, porque el Filósofo está hablando en este texto ‘del alma’, no de Dios. Por tanto: 1º) Hay que concluir que las diferencias entre agente y posible se deben dar en el alma… Eso que es diferente en el alma, por la que el alma entiende no es algo distinto de su esencia. 2º) Aristóteles habla de ‘naturaleza’, y ésta es obra de Dios, no el mismo Dios. 3º) Según Aristóteles, Dios es solo causa común, mientras que las obras propias tienen una causa propia. Como conocer es algo propio del hombre, su causa debe ser propia. 4º) El acto y la potencia son dos diferencias que se refieren mutuamente, por tanto, el intelecto agente y el posible son respectivos. 5º) Como dice Averroes, lo que está en nuestra potestad debe ser una facultad del alma, pero la obra del intelecto agente es de este estilo, ergo… 6º) La obra y el principio de la obra van juntas; como el intelecto agente está junto a su obra, es nuestro108. Además, si fuera Dios –añade–, sería, o bien lo mismo que lo entendido, o bien distinto; si lo mismo, lo mismo sería el hacer y lo hecho; si distinto, será sustancia o accidente, pero no es ni lo uno ni lo otro. Cap. XVIII. “Diluuntur adversa rationes”. Visto que el intelecto agente no es Dios, Pedro Duodi se pregunta cómo puede estar en el alma, si el acto y la potencia son contrarios. “Respondo –declara– que la diferencia entre el intelecto agente y el posible no son diferencias que constituyen el ser, sino la acción, ya que la acción espiritual es incorpórea e inmanente… de lo cual no es absurdo que lo mismo sea el que produce y el que recibe… Basta que se diga que por distinta razón obra y padece”109. Según esto, este autor parece defender el formalismo más que el potencialismo. Pero sigamos de momento con sus respuestas a las objeciones son: 1ª) Averroes demuestra que no es imposible que algo se mueva y obre en sí. 2º) Aristóteles los toma como opuestos en una misma realidad, el alma. 3ª) Los ejemplos de la luz y del artífice no se deben tomar de 107 108

Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 234-235. Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 236-237.

“De his non est absurdum ut idem sit producens et recipiens… sat enim est quod distinctae ratione dicantur agere et pati”; Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 239. 109

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modo absoluto. 4ª) Dios es la causa remota de nuestra intelección, no la próxima, que es el intelecto agente. 5ª) Esa razón es válida para el universo, pero no para el conocer. 6ª) Tales condiciones se atribuyen a Dios de modo absoluto, pero al intelecto agente de modo no absoluto, sino en relación a los inteligibles y al acto de entender110. Por tanto, “el intelecto agente no es Dios, como juzgan los que son adictos a Alejandro, ni es la última inteligencia, o un ángel o un demonio, como pensó el filósofo Marino, como dicen Filopón y otros, sino que es parte o facultad de nuestra alma, puesto que Aristóteles consideró estas diferencias en nuestra alma”111.

Cap. XIX. “Opiniones nonullae, alia de intellectu agente reiciuntur”. Antes de ofrecer su propia opinión, en este capítulo Pedro Duodi aporta las siguientes tesis de otros autores respecto del tema: 1ª) La de quienes lo hacen equivalente a las enuntiationes primas (que toma por el hábito de los primeros principios). Pero esto es falso –dice– porque el intelecto agente está separado de tales enunciaciones. 2ª) La de los que sostienen que el agente y el posible son dos esencias en el alma humana, de modo que una sea como forma de la otra. Pero esto es erróneo, sostiene, porque Aristóteles dice de ambos que ‘éste sólo es separado, inmortal, eterno… por lo cual hay que entender que Aristóteles entiende una única esencia, es decir que la esencia de uno no se distingue de la esencia del otro’112, afirmación con la que de nuevo parece inclinarse al formalismo. Cap. XX. “Opinio propria”. “Ya que el intelecto agente no es Dios, ni demonio, ni forma distinta del posible, hay que concluir que la mente humana es una forma y esencia dotada de doble diferencia, como doble facultad; pero hasta ahora no consta cómo eso suceda”113. Seguidamente añade el parecer de Filopón, para quien el intelecto agente es en hábito y opera por él hábito, pero Pedro Duodi le replica que no es hábito porque antecede al hábito; además, a distinción del hábito, es eterno y separable. Para este renacentista, los dos intelectos son una sola esencia eterna e inmortal, pero con dos diferencias en el actuar. Son dos particula animae114. Por lo demás, niega que los ángeles – intelligentias coeli– tengan estas diferencias115.

En suma: “la esencia de la mente es una sola distinta por razón de esa diferencia que se llama agente y como su ejército… Philosophus enim tenetur emu110 111 112

Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 240-241. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 241.

Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 242-243.

“Essentiam unam, praedita duplici differentiam, tanquam duplici facultate”; Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 243.

113

114 115

Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 244. Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 245.

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lari naturam, quae nihil facit per plura, quod valeat efficere per pauciora”116. ¿Pero cómo compaginar ésto con lo afirmado: “tanquam duplici facultate”? Esta disparidad no ajustada de opiniones impulsa a encuadrarlo dentro del eclecticismo.

Conclusiones Del este estudio referido al intelecto agente en los diversos pensadores del s. XVI tenidos en cuenta en este capítulo podemos sacar las siguientes inferencias:

a) Unos de ellos –como Durando en el s. XIV– negaron la existencia real del intelecto agente como una dimensión humana distinta del posible: Juan de Guevara, Julio César Scaliger, Gabriel Vázquez y Francisco Suárez. b) Otros –como Juan de Buridán en el s. XIV– fueron reduccionistas y eclécticos: Lefévre d’Étaples, Anibaldo Roselli, Franz Titelmans, Jacobo Malafossa, Gaspar Contarini, y Pedro Duodi.

c) Cabe indicar que estas hipótesis no son correctas, ni en la exégesis del texto aristotélico, ni en sus afirmaciones sobre la realidad del intelecto agente. En efecto, frente a la negación, hay que sentar que el intelecto agente existe verdaderamente en el hombre; frente al reduccionismo y eclecticismo hay que afirmar que el intelecto agente es realmente distinto y superior al posible.

116

Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 246.

IV FORMALISMO Y NOMINALISMO EN EL S. XVI

INTRODUCCION

Seguramente si Escoto se hubiera dado cuenta de la polémica histórica que produciría al lanzar a la palestra su tesis acerca de la ‘distinción formal’ entre intelecto agente y paciente, es posible que, para evitarla, se hubiese callado. Pero sembrada esta semilla, hay que decir que se ha multiplicado profusamente. Sin embargo, más que solucionar un problema, lo ha agudizado. Por lo demás, si esta distinción formal equivale a la distinción modal –como afirman en estos dos siglos algunos escotistas–, y la filosofía modal deriva de ella, cabe decir, que Escoto es el padre de la filosofía moderna. En este capítulo vamos a estudiar a los siguientes autores del s. XVI que sólo admitieron una distinción formal o de razón entre ambos intelectos: Jacobo Marotta, Jerónimo Onofre, Felipe Melanchton, Juan Velcurio, Arcángel Mercenario y Rodolfo Goclenio. No fueron los únicos, pero sí los más copiosos en sus argumentaciones, pues de semejante estilo, pero mucho más breves, fueron los dos siguientes: Augustini Bucci (¿-?), quien publicó una obra titulada Naturales disputationes sex non paruam ad obscurissimos Aristotelis de Anima libros lucem afferentes en 15721, en cuya Disputatio II aparece un apartado en el que estudia si el intelecto agente es una y la misma parte de nuestra alma que el intelecto posible, o si son dos potencias o facultades distintas por naturaleza. Recoge el parecer de Alejandro, ‘que no tomó rectamente las palabras de Aristóteles y opinó que el intelecto agente era separado’. Sostiene que forma parte del alma y que se requiere para hacer inteligibles los objetos de la fantasía. Pero defiende que

Cfr. Augustini Bucci Naturales disputationes sex non paruam ad obscurissimos Aristotelis de Anima libros lucem afferentes. De phantasmate. De specie intelligibili. De singularium intellectione. De luminis natura. De illuminatione contra Scaligerum. De uno ente Parmenidis & Melissi adversus Simplicium, Bessarionem, & alios eius sententiae sectatores, apud Franciscum Dulcium & Socios, Taurini, 1572. 1

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éste y el posible no son dos potencias realmente distintas, sino que entre ellas se da una distinción de razón2. En esto sigue –declara– el parecer de Temistio y Teofrasto, que establecieron un solo ‘sujeto’ para las diversas potencias cognoscitivas. Sin embargo, como se sabe, este fue el parecer de Escoto. Por su parte, en una pequeña obra impresa en 1548 de Hermolao Bárbaro (1454-1493), Naturalis scientia totius compendium3, en la que se comentan los libros de la Physica, De coelo, De generatione, Meteorum y De anima, se lee: “el intelecto es uno y simple y es de por sí una esencia indivisible. Y así, aunque es uno y el mismo en número, sin embargo hay diferencia según los oficios… La primera división es doble, a saber, agente y pasible. El intelecto agente es potencia cognitiva del alma racional, que abstrae las especies inteligibles de los fantasmas, y las transmite refiriéndolas al intelecto posible. Este es claramente también el ingenio del hombre, esto es la agudeza que descubre, pues descubre algo por sí mismo sin doctor o monitor. De esta definición es claro que son dos los oficios del intelecto agente. Uno, al que llaman iluminar el fantasma, esto es, abstraer la especie inteligible y claramente inmaterial, de cualquier fantasma, sin lo cual no hay intelección… Otro oficio es al que llaman iluminar al intelecto posible, esto es, transmitir al intelecto posible aquellas especies abstraídas de la fantasía y de dichas imágenes, no solo conociéndolas, sino también conservándolas en la memoria y reponiéndolas… El intelecto agente es como el doctor que enseña, el pasible es como el discípulo que aprende. El intelecto posible, al que algunos llaman posible, es potencia cognitiva del alma, que retiene las especies inteligibles descubiertas, pensadas por intelecto, y a él transmitidas, también las juzga y las compara entre sí”4. Por otra parte, estudiaremos los siguientes tres autores que en el s. XVI admitieron que la distinción entre intelecto agente y posible es meramente nominal: Juan Eck, Francisco de Vicomercato y Agustín Faba. Tampoco fueron los únicos, pero sí fundamentaron más su posición que otros, como fue el caso, por ejemplo, de Mateo Dresser (1536-1607), natural de Erfurt y profesor en Leipzig, en cuya obra titulada De partibus humani corporis et animae potentiis5, ofreció una breve referencia al intelecto agente que dice así: “el intelecto respecto del alma se dice compuesto de agente y paciente. Agente se llama sin

“Non cogimur principia duo genere subiecto distincta inducere, cum una eademque intellectuallis substantia varia ratione atque habitudine utrumque munus praestare possit”; Augustini Bucci Naturales disputationes sex non paruam ad obscurissimos Aristotelis de Anima libros lucem afferentes, p. 31. 2

3 4

Cfr. Hermolao Barbaro, Naturalis scientia totius compendium, Basileae, 1548. Hermolao Barbaro, Naturalis scientia totius compendium, pp. 255-227.

Cfr. Matthaeus Dresserus, De partibus humani corporis et animae potentiis, apud Iohannes Steinman, Lipsiae, 1586. 5

IV. Formalismo y nominalismo en el s. XVI

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duda porque hace las nociones y paciente porque recibe. Pues mientras imagines una y la misma inteligencia tanto de nociones singulares como individuales que toma de la materia, se llama paciente. Pero como las aprende, en primer lugar sin duda las singulares, luego educe las formas universales de ellas, se llama agente”6. La expresión ‘una y la misma inteligencia’ denota que este autor no admite distinción real, sino sólo nominal, entre intelecto agente y posible.

I. FORMALISMO 1. Jacobo Marotta: distinción formal Jacobo Marotta (1478-1504), presbítero secular, publicó un Discursus de triplici intellectu, humano, angelico & divino7, en el que dedica los dos primeros capítulos del libro al estudio del intelecto agente, a los que atendemos seguidamente. Cap. I. Historia del problema y existencia del intelecto agente. Aquí Marotta aporta una revisión histórica del tratamiento del intelecto agente y una argumentación respecto de su existencia. Indica que, según Averroes, el intelecto agente es uno de los múltiples intelectos; que Durando lo negó, mientras que Tomás de Aquino y Escoto lo afirmaron. Pero añade que la sentencia de Durando es falsa, según la doctrina de Francisco de Mayronis8, quien puso el intelecto agente por cuatro motivos: 1º) Concausa con la fantasía la especie inteligible que, unida con el intelecto posible, concurre con él para causar el acto de entender. 2º) Causa la intelección actual. 3º) Inmuta al intelecto posible imprimiéndole la especie inteligible. 4º) Produce el verbo o concepto, que se llama verbum cordis

“Intellectus respectu animae dicitur compositus ex agente et patiente. Agens quidem nominatur, quia efficiens est notionum, patiens vero quod recipiens. Dum enim una et eadem intelligentia rerum imagines atque notiones singulae atque individuae, a materia secretas excipit, patiens dicitur. Cum vero eadem apprehendit, et primum quidem singulares, mox universals formas ex illis elicit, agens appelatur”; Matthaeus Dresserus, De partibus humani corporis et animae potentiis, p. 139. 6

Cfr. Iacobi Marottae Marilianensis, Discursus de triplici intellectu, humano, angelico & divino, ex Officina Horatii Salviani, Neapoli, 1592. 7

Francisco de Mayronis (1280-1327), que no estudiamos en el vol. I, fue un pensador franciscano italiano seguidor de Escoto que llegó a ser maestro de París. Compuso entre otros un comentario a la Physica de Aristóteles. 8

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o intelecto9. Jacobo añade que Francisco de Mayronis también indicó que el intelecto agente produce cuatro efectos realmente distintos y esencialmente ordenados. 1º) Concausa con los fantasmas la especie inteligible en el intelecto posible. 2º) Produce el acto de entender. 3º) Produce la disposición al hábito en el posible. 4º) Produce el hábito, que se genera a la vez que la especie en el intelecto posible10.

Marotta agrega que también Pedro Niger defendió, contra Durando, Herveus Natalis y el maestro Guillermo de Maricalm, que el intelecto agente existe, porque hace entender al intelecto posible11. Por tanto, “concluimos contra Durando y sus secuaces que existe el intelecto agente, ya sea forma del intelecto posible, como imaginó falsamente Temistio en el III De Anima cap. 24, ya porque produzca el acto de entender, como mantuvo Francisco de Mayronis y Juan de Gandavo contra Escoto, o sólo porque actúe sobre los fantasmas, como querían Avempace y Averroes”12. Sostiene también Marotta que se puede probar la necesidad de poner el intelecto agente por los siguientes motivos: 1º) La quididad que reluce en la fantasía necesita que se la abstraiga de las condiciones materiales. 2º) Se precisa separar las quididades de las condiciones materiales en las que están unidas y que impiden la intelección, y esto lo hace el intelecto agente sin imprimir nada en los fantasmas (contra lo que pensó Cayetano). 3º) Se requiere vigorizar los fantasmas, porque por su virtud no bastan para mover al intelecto posible. 4º) Se necesita asistir a los fantasmas para que con ello muevan al intelecto posible. 5º) Es necesario ilustrar los fantasmas. 6º) Se requiere mover como principio activo al intelecto posible a entender13. Por todo ello concluye que se da el intelecto agente, por razón del objeto, es decir, los fantasmas, según lo que se dice en el III De Anima de Averroes, pues se requiere de un motor que haga inteligibles en acto a los inteligibles en potencia. Y si se objeta que no hace falta porque en el alma separada no se requiere abstraer, se replica con Averroes que se precisa para conservar las cosas ya abstraídas. Y contra quienes sostienen que esta conservación no es necesaria, se contesta que lo es para ejercer las operaciones del intelecto posible14. En su argumentación, Marotta alude, entre otros autores, a un tal Jacobo de Assola quien sostuvo que el intelecto agente no solo remueve lo que prohíbe la intelección, sino que también imprime algo en los fantasmas.

9 10 11 12 13 14

Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 a.

Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 a-b. Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 b. Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 b. Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 6 a.

Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 6 b.

IV. Formalismo y nominalismo en el s. XVI

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Cap. II. Qué es el intelecto agente. Una vez afirmada la existencia en nosotros del intelecto agente, Jacobo Marotta comienza esta sección indicando que para Alejandro de Afrodisia y Plutarco el intelecto agente es Dios, a quienes siguieron en este parecer Alejandro Achilini y Julio Castellano. Pero esta opinión, que ya impugnó Filopón, es falsa porque el intelecto agente no hace todas las cosas como causa primera. Por su parte, Marino pensó que el intelecto agente es cierta sustancia separada, un ángel o un demonio, ya que entiende siempre, opinión asimismo falsa porque Aristóteles dice que es separable, no que sea separado en acto, como lo es Dios o los ángeles. Lo mismo pensó Avicena, diciendo que es una sustancia separada –o Colchodea, en árabe– que da las formas a todos los cuerpos naturales. Jacobo añade que para Averroes y Cayetano el intelecto agente también es una sustancia separada. Sin embargo, esta atribución es errónea por lo que se refiere al cardenal de Gaeta. Aporta también el parecer de Plotino, quien decía que en nosotros hay dos intelectos, el agente, que siempre entiende, y el posible, que a veces está en potencia y otras en acto. Por su parte, según lo que afirmó Juan el Gramático, Plutarco pensó que el intelecto agente es la misma alma. Pero Plutarco dijo que el intelecto agente es Dios, sentencia propia de Amonio su preceptor. Y este fue el error de Alejandro y de Plutarco –añade Marotta–, que contradijo Filopón, porque Aristóteles dice que es parte o potencia del alma15. Tras resumir estas opiniones de la tradición filosófica aristotélica, seguidamente Jacobo Marotta pasa a ofrecer su propia hipótesis: “Mi parecer, derivado de Escoto, es que hay que decir que el intelecto agente no es una sustancia separada; si bien es separable, tiene como propio imprimir las especies inteligibles en el intelecto posible, pero es formalmente distinto del intelecto posible, como dijo Agustín el Suessano (Nifo), a lo que se opuso Cayetano diciendo que, como hay dos oficios distintos en especie…, hay diferencia sustancial entre ellos”16.

Seguidamente Marotta corrige la opinión de Alejandro de Afrodisia y de Alejandro Achilini con cinco razones: 1ª) Si bien toda felicidad está en Dios, el intelecto agente no es Dios porque no es la felicidad, ya que es una potencia del alma humana y ésta no se puede beatificar a sí misma. 2ª) Si bien es propio de Dios hacer todas las cosas realmente en la existencia, es propio del intelecto agente hacerlas inteligibles o en el ser objetivo, no en lo real. 3ª) Si bien la sustancia de Dios es su operación, la del intelecto agente no coincide con su acto, como sostuvo Tomás de Aquino. 4ª) Si bien Dios educe la forma de la materia, ésta se puede educir de dos modos: uno real y otro inteligible; Dios la educe del primer modo y el intelecto agente del segundo. Por lo que respecta a la opinión de Avicena, Jacobo la corrige diciendo que el intelecto agente educe las formas 15 16

Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 7 a–b. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 8 a.

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inteligibles en nosotros, no formas reales en las cosas. 5ª) Si bien Dios infunde el intelecto en nuestra alma, no infunde nuestra cognición, la cual la hace nuestro intelecto agente en el posible17. Las dos primeras razones de Marotta son correctas. No la tercera, que no es fiel al texto aristotélico. Las dos últimas también son correctas.

2. Jerónimo Onofre: distinción formal Este autor (¿-?) de la congregación fessulana (derivada de la orden de San Jerónimo), tiene un De Anima in duos tractatus partitae18, la primera dedicada al alma en común, y la segunda a sus diversas potencias. La Disputatio Prima del Segundo Tratado versa sobre “De potentiis cognoscitivis”, a la cual le dedica varias partes. La Pars Prima titulada “De intellectu”, está dividida a su vez en varias Cuestiones. La Quaestio Prima lleva por título “An intellectus sit unica potentia an plures”, la cual está conformada por seis Dubitatio cuyo contenido –en los que se ve que se toma en serio el tema del intelecto agente– resumimos a continuación.

“Dubitatio I: An detur intellectus agens in anima intellectiva”. En esta duda Jerónimo expone dos pareceres contrarios antes de ofrecer su respuesta. El primero es el de quienes niegan la existencia del intelecto agente, que tiene por protagonista a Durando. El segundo es el de los que la afirman, sentencia que es defendida por communis omnium peripateticorum, entre ellos Juan Bacon, Cayetano, Tomás de Aquino, el Ferrariense, Toledo, Temistio, etc. “Respondo a la duda que sin duda debe darse intelecto agente”19, para cuya prueba aduce la opinión de Tomás de Aquino, a saber, que, dado que el fantasma no puede incidir en el intelecto posible, porque éste es pura potencia que no puede pasar por sí misma al acto, y dado que carecemos de ideas innatas, se requiere de una potencia que produzca la especie del fantasma, y esa potencia es el intelecto agente. A la objeción de que si carecemos de sentido agente no hace falta intelecto agente responde que hay disparidad entre ellos porque el sentido es orgánico y es inmutado por lo material, pero el intelecto es inorgánico. Además, los fantasmas no bastan para hacer las especies. En esta discusión añade que “el intelecto posible es más noble que el agente”20, porque considera que el intelec17

Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, pp. 8 ab–9 a.

Cfr. Hieronimo Onuphrio Romano, De Anima in duos tractatus partiae, apud Ioannem Guerilium, Venetiis, 1619. 18

19 20

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 165 a.

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 166 b, ad secundum.

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to agente no conoce21, opinión que –como se irá viendo– fue común entre los renacentistas.

“Dubitatio II: An intellectus agens et possibilis sint vera potentia anima; An vero substantia quaedam separata”. En esta duda Jerónimo indica que yerran algunos comentadores del Estagirita, porque unos consideran que el intelecto agente es Dios (menciona a Alejandro y a Zimara); otros, una sustancia separada (se refiere a Avicena); otros, que el intelecto agente y el posible son dos sustancias distintas entre sí, una que conoce siempre, otra a veces (cita a Plotino); otros, que es la misma alma que a veces entiende y otras no (alude a Filopón)22, y muchas otras opiniones ha habido respecto del intelecto posible. Jerónimo Onofre responde a la duda con dos conclusiones: la primera, “que el intelecto agente ni es Dios, ni sustancia separada y asistente. Esta conclusión es contra los griegos y los árabes”, y eso por las mismas cualidades que Aristóteles le atribuye23. La segunda, “que este intelecto no es Dios ni sustancia separada por la razón de Tomás de Aquino… que la causa universal no concurre inmediatamente a las propias operaciones de las cosas, de modo que ella produzca las operaciones de las cosas naturales, sino que siempre permite que las cosas naturales obren por sus propias y naturales virtudes, y obra simultáneamente con ellas, por tanto, en el hombre, además de Dios como causa universal, debe darse alguna potencia que pueda ejercer inmediatamente sus operaciones y la intelección; por tanto, el intelecto agente, que es causa de las especies, no es algo separado del alma, sino que es algo de la misma alma”24. Luego pasa a responder los 21 22

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 166 b, ad quartum. Cfr. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 167 a.

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 168 a. Agrega en el mismo sitio: “Et primo, non esse Deum probatur ex Aristotele, qui de hoc intellectu multa asserit, quae Deo convenire non possunt. Ait enim hunc intellectum non facere omnes simpliciter, sed tantum intelligibiles. Deus autem facit res omnes simpliciter. Secundo ait esse habitum, lumen, et formam, imo et differentiam hominis, haec autem Deo convenire nullo modo possunt. Et ex hoc probatur etiam, neque esse intelligentiam assistentem, illa enim nec habitus, nec forma, necque differentia hominis esse potest, si quidem est separate ab homine. Denique Deus secundum Aristotelem agit in haec inferior tantum medio motu, et lumine… sed per motum et lumen Coeli non potest causare intellectionem, neque illustrationem phantasmatum, nec productionem specierum, ergo… Praeterea… quod post mortem non reminisce, nec cognoscere ea quae antea cognoscebamus, quod de Deo intelligi nullo modo potest… Similiter eodem modo ait intellectum agentem interdum intelligere, interdum vero non, hoc autem de Deo explicari nullo modo potest”. Estas razones son correctas, salvo la última, porque Aristóteles no atribuye la intermitencia cognoscitiva al intelecto agente. 23

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 168 b. Añade una serie de razones interesantes: “Confirmatur, quia sicut natura non abundat in superfluis, ita nec deficit in necessariis. Ergo cum intellectus noster ab intrinseco sit intellectivus, debet habere ea omnia quae

24

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argumentos que defienden que el intelecto posible sea, o bien el sentido, o bien la imaginación, o bien sustancia separada, en los que no nos detenemos. Al final concluye que “es necesario que el intelecto agente y el posible no sean sustancias separadas, sino que son dos potencias del alma, de las cuales una es causa de las especies y otra de la intelección, recibiendo las especies y conociéndolas”25.

En las respuestas a las objeciones que identifican el intelecto agente con Dios, Jerónimo Onofre escribe, contra la que dice que sólo Dios puede hacer todas las cosas, que “el intelecto agente es apto para hacer, pero no de modo simple y real, sino los inteligibles en acto”26, respuesta que es acertada. Contra la que lo identifica con el ser divino porque su sustancia es su acto dice: “esto es falso, ya que sólo Dios es su operación y su sustancia”27, pero esta respuesta, que no es correcta, no secunda lo que Aristóteles escribe expresamente del intelecto agente: ‘siendo como es acto por su propia entidad’. Al respecto Jerónimo se ve forzado a interpretar las palabras del Estagirita en este sentido: “sustancia sunt necessaria ad intellectionem, sed intellectus agens est ad hoc necessaries, ergo. Confirmatur secondo, quia virtus productiva specierum esset Deus, vel substantia separate, non dependeret in illarum productione a corpore, quia esset inmaterialis, et abstracta omnino a corpore, quare non esset necessarium intelligentem phantasmata speculari, contra Aristotelem 3 De anima,, tex. 39, et contra experientiam, secondo si Deus, vel substantia separate produceret in nobis species et intellectionem, ut multi ex Auctoribus, ut volunt, sequeretur res non posse intelligere quando volumus, ut bene probat Thomas 2 C. Gent., cap, 76… Confirmatur, quia sequeretur intellectionem non esse operationem propiam hominis, sed supernaturalem… Confirmatur secondo, quia illa operatio non esset nostra, sed nos illam tantum pateremur, neque aliquid in ea ageret intellectus noster, fieret enim ab extrinseco, et nos tantum illa reciperemus… Tertio, vel intelligentia illa separata eget phantasmate vel non. Si secundum, ergo non est necessarium phantasma ad intellectionem hominis; si autem primum, vel cognoscet phantasma vel non; si secundum, quomodo ergo abstrahet et applicabit ad hanc operationem et abstractionem huius potius specie, et ad hoc phantasmate quam ab illo; si autem primum, ergo recipit speciem ab illo phantasmate et ab eo determinatur, atque ita erit intellectus possibilis, sicut et noster… Quarto illa intelligentia separata abstrahens species, vel habet actionem abstrahendi species continuum, vel certe illam interrumpit quando illi placet. Vel ergo necessarium sit ut semper intelligamus, si quidem semper intelligibile actu nobis repraesentatur, vel non poterimus intelligere quando voluerimus, sed tantum quando voluerit illa intelligentia. Confirmatur quia illa intelligentia unica et eodem modo se habet ad omnia phantasmata quae sunt in omnibus hominibus, et omnes homines recipient phantasmata eodem modo a sensibus, sive sint viri docti, sive rudes et imperiti, ergo illa intelligentia eodem modo omnibus repraesentabit intelligibilia actu, et omnes eodem modo intelligent… Confirmatur ultimo, quia natura non debit derelinquere intellectum, qui habet potentiam et maximam inclinationem ad intelligendum”; Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 169 a-b. 25 26 27

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 170 b. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 171 a. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 171 a.

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allí no significa en rigor realidad del predicamento de sustancia, sino ‘esencia’ o ‘entidad’, de modo que el sentido… sea según su entidad es acto”28. Pero ésta interpretación, aunque aguda, es una equivocada hermenéutica. Del mismo modo, de la cláusula ‘no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender’, escribe que “esas palabras no hay que referirlas al intelecto agente, sino a la ciencia en acto”29, lo cual es también una errónea interpretación.

Contra la objeción que identifica el intelecto agente con una sustancia separada basándose en que sólo él es inmortal, eterno, etc., Jerónimo Onofre responde que “este lugar debe entenderse en el sentido de que la sola parte del alma intelectiva permanece separada, ya que es inmortal. Bajo esta parte del alma intelectiva se comprende tanto el intelecto agente como el posible, pues aquella partícula solum no excluye alguna parte del alma intelectiva, en cuanto que es intelectiva, sino a otras partes: la sensitiva y la vegetativa”30. Esto es una correcta exégesis. En cuanto a la expresión ‘no recuerda’ atribuida al intelecto post mortem, indica que no recuerda como recordaba en el cuerpo, porque no hay recuerdo físico, ya que la fantasía es el intelecto corruptible. Este parecer es asimismo acertado. “Dubitatio III: An uterque horum intellectum sit lumen”. En esta dubitatio, más breve que la anterior, Jerónimo Onofre escribe que “uno y otro intelecto se pueden llamar verdadera y propiamente luz, pero bajo diversa razón… (teniendo en cuenta que) la luz en las realidades espirituales significa aquello que es manifestativo de otro… El intelecto agente se llama verdadera y propiamente luz porque manifiesta la cosa en acto primero pues produce en el intelecto posible las especies de las cosas, y el intelecto posible entiende las cosas representadas por aquellas especies… El intelecto agente no produce luz en los fantasmas, ni en el medio… ni en el entendimiento posible… El intelecto posible se llama luz porque manifiesta algo, ya que entendiendo las cosas representadas por las especies, y haciendo un juicio de ellas manifiesta la verdad existente en las cosas mismas”31. A una objeción que dice que sólo el intelecto agente es luz porque ilumina los primeros principios que están en el intelecto posible sacando conclusiones de ellos, responde que “el intelecto agente no tiene otra acción sobre los primeros principios que producir especies que representan aquellos términos, pues representar aquellas conexiones necesarias entre sí pertenece al

28 29 30 31

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 171 b. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 171 b. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 172 a. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 173 a.

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intelecto posible, no al agente”32, a lo que añade que el intelecto agente no conoce33, asunto en el que se detiene a continuación.

“Dubitatio IV: An intellectus agens aliquid cognoscat, vel intelligat”. En esta dubitatio, la más breve, Jerónimo escribe: “Respondo que el intelecto agente nada entiende, sino que solo ilustra los fantasmas produciendo las especies inteligibles en el intelecto posible”34. Las pruebas que da son dos. En la primera señala que el intelecto agente no entiende, porque no es receptivo, pues de serlo, sería acto y potencia a la vez, lo cual es contradictorio. En la segunda declara que entender es propio de la potencia que recibe las especies, pero el intelecto agente las da, no las recibe. Además si el agente entendiese el posible sería vano. “Dubitatio V: Quis istorum intellectuum sit nobilior potentia”. Como era de esperar como consecuencia de lo indicado, Gregorio Onofre sostiene en este punto que es superior el posible, puesto que conoce. Por tanto, tiene que interpretar que la cláusula aristotélica según la cual ‘siempre es más excelso el agente que el paciente’ en el sentido de que el agente es más noble en la producción de especies, mientras que el posible lo es porque conoce. Ahora bien, como conocer es superior a producir especies, tomados ambos de modo absoluto, es superior el posible al agente35. Pero esta interpretación es justo contraria a la verdadera. En consecuencia con su concepción, Jerónimo tiene que afirmar que el intelecto agente parece estar constituido por naturaleza como cierto accidente para suplir el defecto de los objetos materiales36. “Dubitatio VI: An isti duo intellectus distinguantur inter se realiter”. Llegamos al punto más relevante de este trabajo. Pese a todo pronóstico –pues este

32

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 173 b.

“Intellectus enim agens, ut sic, non est potentia cognoscitiva, cum nihil cognoscat, sed solum sit productiva speciei”; Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 173 b.

33

34

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 174 a.

“Respondeo simpliciter, et absolute loquendo, intellectum possibilem esse multo nobiliorenm agente, nobilitas enim potentiae ex eius actu cognoscitur, quia tota potenctia ordinatur ad actum, intellectus autem possibilis habet actum intellectionis, et cognitionis, quae non convenit intellectui agenti, qui nihil intelligit, aut cognoscit, ergo. Confirmatur, quia per intellectum possibilem anima nostra capax est divinae, et beatificae visionis, et per illum solum intelligit separate sine ullo intellectu agente. Secundo intellectua agens non est potentia perficiens, et complectens intellectum possibilem… Tertio, in intellectu possibili manente, assimilamur Deo, et intelligentiis, in quibus nullus est intellectus agens, sed tantum possibilis, ergo. Item, per intellectum possibilem versari possumus circa substantias inmateriales, et abstractas; per agentem vero non possumus, sed tantum circa materialia et corporea, ergo”; Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, pp. 174 b-175 a. 35

36

Cfr. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 175 a.

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autor ha reiterado una y otra vez que se trata de ‘dos potencias distintas’, una superior y otra inferior– ahora mantiene que “estos intelectos no se distinguen realmente entre sí… y entre sí solo se distinguen formalmente”37. Parece que estemos leyendo de nuevo a Escoto, pues después de tanto rodeo Jerónimo concluye que las potencias del alma ni se distinguen realmente entre sí, ni del alma, “pues en estas realidades espirituales no es necesario un principio de actuación distinto realmente de un principio de padecer”38. ¡Curioso desenlace tras una complicada trama! Pero aquí no concluye su determinación, porque si le preguntámos en que se distingue este parecer del escotista, nos responde algo no menos sorprendente que lo anterior: “estos dos intelectos no se distinguen entre sí con propiedad formalmente, al modo en que se distinguen dos potencias, ya que uno y otro intelecto constituye un intelecto humano completo y perfecto. Por lo que son más bien como dos partes de una potencia, o dos potencias parciales, que constituyen una total e integra”39.

3. Felipe Melanchton: un solo conocer con múltiples oficios Melanchton (¿-1560), el discípulo más famoso de Lutero, trata del intelecto agente y paciente en su comentario al libro De anima40. Comienza su exégesis diciendo que “aunque son inmensas las polémicas sobre le intelecto agente y paciente, sin embargo, si tomamos la distinción de las acciones, es simple y diáfano esta explicación”41. Añade que “Aristóteles discierne dos oficios del intelecto, pero los oficios del intelecto son plurales… pues el intelecto toma los objetos, compone, divide, razona, juzga. En este razonamiento encuentra algo de algo otro. Este intelecto inventor, y como poeta se llama agente, o rectamente actuante. Otro oficio es entender, conocer, y como tomar dictados después de haber encontrado. Por este oficio se llama entendimiento paciente”42. De momento la distinción entre ambos intelectos, para este discípulo de Martín Lutero, 37 38

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 175 b. Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 175 b.

Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 176 a. A esto añade: “Et ideo, ratione potius, quam formaliter videntus inter se distingui, posset etiam admiti. Formalis distinctio, non completa, et perfecta, sed partialis, et inchoata”; Hieronimo Onuphrio, De Anima in duos tractatus partiae, p. 176 a. 39

Cfr. Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum Melanchthonis Opera, vol. 13, Minerva, GMBH., Frankfurt am Main, 1846, pp. 147-149. 40

41 42

Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum, p. 147. Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum, p. 148.

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parece de nombres, pues a las diversas funciones de la inteligencia les llama de un modo u otro.

Melanchton indica también que, para el Estagirita, el inventar o descubrir es mejor. Por tanto, “más vale el intelecto que hace que los demás (que no hacen)”43. Además, el agente ayuda al paciente: “así como la luz ayuda a los ojos, así dijo (Aristóteles) que el intelecto paciente es ayudado por el que inventa… Además, dijo que abstrae de los fantasmas. Esto es, éste confiere velozmente los objetos”44. Por otro lado, “añadió también que es separable, no mezclado, no sometido a alguna lesión o pasión, notas que algunos interpretan de la inmortalidad. Yo tampoco lo repugno… Dice Aristóteles: la mente viene de fuera… Cualquiera que fuese la sentencia de Aristóteles sobre el intelecto que hace y que padece –concluye Melanchton– ciertamente hemos distinguido rectamente las acciones: encontrar y tomar los dictados”45. Como se puede apreciar, este autor conoce en cierto modo la doctrina aristotélica al respecto; también la de Averroes que, aunque ajena a la de Aristóteles, es comprensible46, pero descalifica las interpretaciones restantes47.

4. Juan Velcurio: dos oficios y una esencia Ioannis Velcurionis (1490-1534) escribió un pequeño libro titulado Commentariorum libri IIII in universam aristotelis Phisicen48. Al final de la obra sigue un amplio índice analítico. Los títulos de algunos capítulos del libro IV parecen ser interesantes para nuestro tema: así, el XVIII, que está dedicado al alma racional; el XIX, al intelecto; el XX, a las especies inteligibles de las cosas materiales; el XXI, a las especies inteligibles de las realidades inmateriales; el XXII, a los universales, y el XXIII, a la razón. Sin embargo, sólo en el cap. XIX, “De intellecto”, se aborda el estudio del intelecto agente. Divide este capí43 44 45

Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum, p. 148. Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum, p. 148.

Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum, pp. 148-149.

“Averrois divinatio deridetur, et fortassis ab Aristotele aliena est, tamen si dextre intelligitur, non est absurda. Cum enim ait, facientem intellectum esse ipsum Deum cientem excellentiores motus in hominibus, vere dicit, excellentes et salutares cogitationes a Deo ipso mosntrari et regi”; Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum, p. 149. 46

“Vidi aliorum enarrationes, quae existimantur esse subtiliores, sed somnia sunt inania, nec intelligi possunt”; Philiphus Melanchtonis, Corpus Reformatorum, p. 149. 47

Cfr. Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII in universam aristotelis Phisicen, Excudebat Petrus Horft, Coloniae Agripinae, 1575. 48

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tulo en tres partes: la primera la refiere al nombre del intelecto; la segunda, a indicar que el intelecto o mente es una potencia del alma racional; la tercera, a abordar la primera división del intelecto, a saber, en agente y pasible. Resumimos a continuación su parecer respecto del intelecto agente, pero primero veamos cómo lo enmarca en su tratamiento de las potencias del alma: “Verdaderamente el intelecto se divide en dos, ya que tiene dos oficios, y no difieren en esencia entre sí. Pues el intelecto es uno y simple por sí indivisible por esencia, y estas dos serán aquella misma en número, aunque difieran por los oficios”49. Esto nos da a entender desde el inicio que para este autor no se da una distinción real entre el intelecto agente y el posible. Con todo, las exposiciones que añade no parecen responder a esta pauta inicial. “La primera división es ésta –indica Velcurio–: doble es el intelecto, a saber, agente y pasible. El intelecto agente es una potencia del alma racional, cognitiva, que abstrae las especies inteligibles de los fantasmas y las transmite al intelecto pasible para que las reserve... De esta definición queda claro que dos son los oficios del intelecto agente, uno que se llama iluminar los fantasmas, esto es, abstraer la especie inteligible y claramente inmaterial de cualquier fantasma… Otro oficio es el que llaman iluminar al intelecto pasible, esto es, aquellas especies abstraídas de los fantasmas y juzgadas las imágenes por el intelecto agente son transmitidas al intelecto pasible no solo para conocerlas, sino también para conservarlas en la memoria, para restablecerlas”50. De este texto se deduce que para Velcurio el objeto del intelecto agente son las especies inteligibles, que sus oficios son dos: por un lado la abstracción; por otro, iluminar al intelecto posible.

Luego establece un par de comparaciones sugerentes: una, que “el intelecto agente es como un doctor que enseña, mientras que el pasible es como el discípulo que aprende”51; otra, que “en Homero, aquel Néstor prudentísimo entre los griegos es como el intelecto agente”52. Por otra parte, describe al intelecto pasible como potencia cognoscitiva del alma. En cuanto a la diferencia entre ambos intelectos escribe: “el intelecto agente es la causa eficiente que conoce la especie inteligible. Pero el pasible es como el sujeto o la materia, en el cual moran y residen las especies halladas”53. Y en cuanto a la superioridad de uno sobre otro añade que el pasible, como discípulo, es inferior al agente, que es como doctor,

49 50 51 52 53

Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, pp. 463-464. Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, pp. 464-465. Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, p. 465. Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, p. 465. Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, p. 465.

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porque éste es el que inventa y descubre, mientras que aquél guarda y repite lo descubierto54, aguda comparación que carece de precedentes.

Por lo que se refiere a las notas que Aristóteles atribuyó al intelecto agente Velcurio escribe: “El agente es perpetuo e inmortal… esto es, siempre buscando, encontrando, pensando en algo y no durmiendo, como es el pasible, y como que dormita, mientras no reciba los dictados ajenos, los cuales fallan frecuentemente, si los recibe mal”55. Hasta donde se sabe, es la primera vez que se atribuye al intelecto agente el papel de buscador (“semper quaerens”, dice el autor), nota de singular importancia, pues si el tema propio del conocer superior humano no puede ser lo inferior a él sino lo superior, y si el tema superior a él al que está llamado a alcanzar es sobremanera excelso, la clave de su conocer se puede describir como búsqueda.

“Y esto es –añade Velcurio– lo que se predica del intelecto agente, que tiene en propiedad hacer todas las cosas, o sea, encontrar e iluminar cualquier especie inteligible, para que sea vista por el pasible, como la luz ilustra los colores que no son visibles, para que se puedan ver… Así pues, el intelecto agente tiene acto, pero el pasible tiene potencia”56. Como se puede apreciar, del agente dice que tiene acto y no lo asimila a una potencia, como era y es usual entre los comentadores aristotélicos. Tampoco a un hábito, como algunos pocos han hecho.

Y añade: “Tamentsi vero in addiscente prior operatio ipsius passibilis intellectus, quipe cum nemo sine doctore discat, tamen multo nobilior est intellectus agens, qui demum doctrina excitatus, sua oficia praestat, ut experimur a doctis, qui suapte industria plura excogitant et nova inveniunt, ut Homero, Plato, Aristoteles, Cicero: cum discentes vel semidocti, nihil novi invenire valetes, solum alienis inventis inhareant, et aliena imitentur. Quia vero acumen ingenii atque inventionis proprie ad intellectum agentem pertinet, ideo tam magnifice laudatur ab Aristotele, qui dicit eum separatum a materia esse, quod acrior sit passibilis, qui non excitat seipsum, sed tantum ab agente excitatur: nec discedit a materia, id est, a specie et imagine, praesenti, quae circa materiam et sensibile versatur, et quasi dictata sibi accipit ab agente”; Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, p. 466. 54

55 56

Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, p. 467. Ioannis Velcurionis, Commentariorum libri IIII, p. 467.

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5. Arcángel Mercenario: ‘modos, grados, o diferencias en el alma secundum rationem tantum’ Este autor (¿-1585) compuso unas Dilucidationes in plura Aristotelis perobscura & nonulla Averrois loca57, en las que dedica bastante espacio al intelecto agente. Estas Dilucidaciones se dividen en capítulos. Uno de ellos lleva este título a modo de pregunta: “Si las sustancias separadas de la materia tienen composición real”. Responde aludiendo con ello al intelecto agente: “Por lo que hay que establecer de la sentencia de Aristóteles que en las sustancias separadas no hay ninguna composición real, sino que son puros actos, y simples quididades. Cierto Zimara, aunque piense lo mismo que nosotros en este asunto, quiso sin embargo, como se lee en aquel Teorema 40, que en el alma intelectiva, que es separada de la materia, haya composición real de intelecto posible e intelecto agente, como de dos partes esenciales realmente distintas, que constituyen el alma intelectiva, movido por la autoridad de Aristóteles en el tercero De Anima contexto 17, donde establece que se pueden encontrar en el alma intelectiva estas dos diferencias, el intelecto posible y el intelecto agente, sentencia que también fue propia del Gandavense en el tercero De Anima, y de Antonio Mirandulano en el libro II “De Monarquia”, sect. 19. Pero la opinión de éstos difiere de la de Aristóteles, ya que, como se ha dicho más arriba, Aristóteles probó que la sustancia separada es acto puro, y libre de toda composición real. Pero es evidente que bajo la sustancia separada y eterna, que es miembro contradistinto de la sustancia sensible caduca, como se dice en el contexto 29, se contiene también el alma intelectiva, por lo que el alma intelectiva será libre de toda composición real… ya que Aristóteles no llamó al intelecto posible y al agente partes del alma intelectiva, porque el nombre de parte era para él máximamente familiar, sino que los llamó diferencias, de las cuales una es como materia, y otra como agente. Además, de esa demostración Aristóteles no pudo concluir que el intelecto posible y el agente fuesen partes constituyentes del alma intelectiva… El Filósofo quiere que el intelecto agente sea en el alma intelectiva como el agente en las cosas naturales y en las artificiales, pero el agente en las naturales no es parte que constituya, con la materia, la realidad natural, ni el arte es parte que constituya, con la materia, la realidad artificial; así pues, tampoco el intelecto agente tiene razón de parte formal en el alma intelectiva constituyendo con otro la esencia del alma. Por lo que no veo cómo este varón (Zimara) quiere concluir de este contexto que el intelecto agente tiene con el posible razón de parte esencial constituyente del alma intelectiva, cuando más bien de eso Cfr. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis perobscura & nonulla Averrois loca, apud Paulum & Antonium Meietos, Venetiis, 1674. Aunque la edición que revisamos es postuma, hay otras precedentes de 1574, 1588 y 1590. En cualquier caso el autor es del s. XVI. 57

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se concluye lo contrario. De Aristóteles hay que decir esta sentencia: que en el alma intelectiva no hay ninguna composición real, como tampoco en otras sustancias separadas, y aunque en el alma intelectiva hay entendimiento posible y agente, éstos no son partes del alma intelectiva, sino que son modos, grados, o diferencias en el alma intelectiva: pues esta que carece de los inteligibles y es potencia respecto de ellos se llama posible, y es como la materia; pero cuando es hecha en singular, tiene otro modo o grado de perfección, y se llama acto primero o en hábito. Tiene también otro grado de perfección, como agente, pues en cuanto que abstrae la naturaleza de las condiciones particulares, mi sentencia sin duda no es otra que en cuanto abstrae aquella naturaleza no entendiendo las condiciones particulares se llama abstractiva y agente… Aristóteles declara pues que una diferencia es como potencia y otra como agente, otra como especulativa, otra como práctica, diferencias o grados que sin duda no están en otras sustancias separadas”58. Texto largo pero claro. Sigue indicando que cuando Averroes habla de intelecto posible y agente en las sustancias separadas, no hay que entender que en ellas haya intelecto agente porque no conocen por abstracción, sino sólo posible; por tanto, por intelecto agente hay que entender en ellas el objeto inteligible. Al margen de esta peculiar hermenéutica, es manifiesto por el pasaje precedente que Mercenario sólo admite una distinción formal entre ambos intelectos. Otro capítulo de sus Dilucidationes lleva este explícito título: “Es necesario que en el alma se den estas diferencias, este intelecto del que es propio hacerse todas las cosas, pero de aquél hacerlas todas”. En el texto de su exposición Arcángel Mercenario señala que Aristóteles declara tres cosas del intelecto agente: su necesidad, su obra y su naturaleza. Indica que como en toda naturaleza hay algo activo y pasivo, así también en el alma humana, la cual –según el Comentador– se incluye en el estudio de las realidades naturales, “pero esta razón de Averroes nada es, ya que el hecho de que algo sea de la consideración natural no implica que tenga estas diferencias, a saber, la materia y el agente, puesto que la materia es de la consideración natural, pero no lo es la materia prima, a menos que Averroes quisiese decir que el alma intelectiva en cuanto es, se refiere a la consideración natural como la cosa natural, y por esto como en las cosas naturales se dan estas dos diferencias, así también en el alma intelectiva. Pero nosotros decimos que el discurso de Aristóteles tiene necesidad de esto: que el alma intelectiva en su generación espiritual procede del ser incompleto al ser completo, como también las cosas naturales en su generación real proceden del ser incompleto al ser completo; y por esto, así como en las cosas naturales se da materia y agente, que reduce las cosas naturales al ser completo, así también en el alma intelectiva es necesario que se den estas diferencias, de las cuales una es

58

Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, pp. 227-229.

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como materia, y la otra como agente, que reduce el alma intelectiva del ser incompleto al ser completo… De este discurso de Aristóteles se concluye solo que en el alma intelectiva se da el agente, y de este modo el agente es el intelecto… La expresión ‘y este intelecto es sin duda el que se hace todas las cosas, pero éste el que las hace todas’ viene a decir que es necesario en el alma que se den estas diferencias, y una y otra diferencia es el intelecto: aquella que es como materia es el intelecto que se hace todas las cosas… pero aquella que es como agente… es el intelecto que hace todas las cosas. Pero decir cómo hay que entender esto ‘en el alma se requiere el intelecto agente y este es intelecto’, pues yo diré que es el objeto… Así pues, el agente que se requiere en el alma intelectiva no es el objeto material, sino el intelecto”59. Añade que Zimara piensa que en este texto Aristóteles está hablando de dos partes sustanciales que componen el alma intelectiva. Pero él agrega que el Filósofo no sostiene que sean partes, sino que el intelecto agente se refiere al alma como el agente en las cosas naturales y artificiales, en las cuales el agente no es una parte interna de tales cosas; por tanto, el intelecto agente no tiene razón de parte en el alma intelectiva, sino solo razón de agente y arquitecto. Tampoco sostiene que esas diferencias sean como materia y forma. En suma, intelecto agente y paciente “son grados y diferencias… pero no son partes… y aunque en las cosas naturales la materia y el agente se distinguen realmente, sin embargo, no por esto se sigue que en el alma intelectiva lo que es como materia y lo que es como agente se distingan realmente… porque si en aquéllas se dan estas dos, así también en al alma, y aunque en aquéllas se distingan realmente, en ésta sólo según la razón”60. Con esto último Mercenario confirma lo que se ha adelantado: entre ambos intelectos solo admite una distinción de razón.

En el siguiente capítulo se lee este encabezamiento: “Por lo que es necesario que se dé el intelecto agente”. En este apartado Arcángel Mercenario expone el sentido de la primera de las tres cosas que ha destacado del texto anterior: la necesidad de que se dé el intelecto agente. Comienza indicando que según el Gandavense es necesario que exista el intelecto agente para ser el principio que produce la intelección en el posible, siendo éste receptivo; Enrique de Gante piensa, por tanto, que son dos sustancias distintas del alma. “Pero este varón – afirma este renacentista– yerra dos veces: primero en lo que asume, que el intelecto agente y el posible son dos sustancias realmente distintas constituyentes del alma intelectiva… en segundo lugar, en la conclusión, porque si el intelecto agente es una causa necesaria para producir la intelección en el posible, entonces entender no sería una acción inmanente”61, puesto que la operación inma-

59 60 61

Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, pp. 236-237. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, p. 237. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, p. 238.

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nente es la que permanece en el agente y no pasa a otro, pero si el entender lo produce el intelecto agente y lo recibe el posible, entonces tal acción será transitiva y no inmanente. Pero esto es imposible, porque contradice la misma noción de inmanencia. “Respondo así que es falso, porque si a la operación inmanente le basta que el principio activo y el pasivo estén unidos según el ser, entonces las operaciones del alma vegetativa y nutritiva y la del crecimiento serían operaciones inmanentes, lo cual nadie ha afirmado… De otro modo hay que decir que la precisa causa de la necesidad del intelecto agente hay que tomarla de parte del objeto, para que él mismo pase de orden a orden, pues… ya que el fantasma es material…, no puede ser entendido por el intelecto, a menos que se haga proporcionado al intelecto, a saber, abstracto e inmaterial, ya que él no puede ser hecho abstracto de ningún modo por la virtud abstracta y por la naturaleza inteligente, por eso es necesario que se dé el intelecto agente que haga al fantasma abstracto inmaterial… Pero esto es el objeto, porque la causa de la necesidad del intelecto agente es por parte del objeto… Así pues, toda razón de la necesidad del intelecto agente se toma de parte del objeto, para que lo haga a él de ser inteligible en potencia inteligible en acto, y ahí termina la acción del intelecto agente, pues el intelecto agente no actúa en el intelecto posible causando en él el concepto universal, o la especie inteligible… Para esto pone (Aristóteles) el intelecto agente, para que haga inteligible en acto lo que es inteligible en potencia, y no le atribuye alguna acción ulterior, como es imprimir la especie en el intelecto posible, que es posterior. Sin embargo, a la razón del Gandavense se responde que el principio efectivo de la intelección no es la especie inteligible, sino el intelecto posible, el cual es realmente el mismo con el intelecto agente, no sin duda según el grado del posible, porque así es potencia respecto del acto primero y segundo, sino en cuanto que es en acto y en cuanto que es agente, en el que recibe la misma intelección y permanece”62. En el fondo, lo que está defendiendo este autor es que el mismo ‘movimiento’ puede ser de la potencia activa y de la pasiva y, por tanto, no hace falta admitir dos realidades distintas.

El siguiente capítulo se titula: “Cuál es la operación, o el modo de operar, del intelecto agente”. En este apartado Arcángel Mercenario expone el segundo de los tres puntos destacados del texto aristotélico: la operación del intelecto agente. Parte indicando que para el Estagirita la operación del intelecto agente es hacer todas las cosas, no en el ser real, sino inteligibles en acto, lo cual se llama abstraer la forma de las condiciones de la materia, hacer que lo inteligible en potencia sea inteligible en acto, y también iluminar los fantasmas, pues son tareas que coinciden en una. Sigue indicando que a todo lo que se extiende el intelecto agente se extiende el posible, que son las realidades materiales de las

62

Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, pp. 239-240.

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cuales se abstrae. Pero sobre este punto –añade– surge una dificultad, si ambos se refieren a las realidades inmateriales, las cuales no son inteligibles en potencia, porque ya son en acto y separadas de la materia, no requieren la operación del intelecto agente, para que sean entendidas en acto. Entonces, ¿cómo se conocen? Responde que tales realidades pueden ser consideradas de doble modo: o en sí, o en tanto que son conocidas por nosotros. Del primer modo son entendidas en acto; del segundo, son inteligibles en potencia porque están recubiertas por accidentes de los que hay que abstraer y, por tanto, para ser conocidas, requieren de la operación del intelecto agente. Pero si se nos mostraran como son, no haría falta la operación del intelecto agente63. El siguiente título es “Del modo de obrar del intelecto agente”, y su explicación sigue la temática del anterior, pues en él se objeta que el intelecto agente no imprime nada en los fantasmas, porque si imprimiera algo en ellos, esto sería o bien material o bien inmaterial; pero no puede ser material, porque no se podría elevar a lo inmaterial; y no puede ser inmaterial, porque los fantasmas no lo pueden recibir. Por eso algunos dijeron que no imprime nada, sino que remueve las condiciones materiales de los fantasmas. Sin embargo, aquí hay dos dificultades –observa Arcángel Mercenario–: una, ¿cómo lleva a cabo esta tarea?; otra, ¿cómo es posible que no actúe con acción positiva sobre ellos, sino sólo con acción privativa, si ésta presupone aquélla? Añade que para Cayetano y Juan Bacon el intelecto solo asiste a los fantasmas, de modo que tal asistencia los hace pasar de la potencia al acto. “Pero tampoco la sentencia de éstos es verdadera, ya que no puede ser que algo sea verdadero agente y no haga nada, pues agente se llama por la acción, puesto que si no actúa, no veo cómo se puede llamar agente; asimismo, decir que es agente y que no actúa es como si se dice que es agente y que no es agente; además, nada se puede sacar de la potencia al acto sino por la acción; pero el intelecto agente extrae al fantasma de la potencia al acto; por tanto, extrae mediante acción… Decimos pues que el intelecto agente actúa y con acción positiva, contra la segunda y tercera opinión, no sin duda imprimiendo algo en los fantasmas y con acción transitiva, como dice la primera opinión, sino con acción inmanente”64. Por tanto, para este autor, la abstracción es operación inmanente y positiva del intellectus agens, lo mismo que lo es entender. Es más, ambas acciones son entender: la una, cuando el intelecto agente conoce la forma en los fantasmas; la otra, cuando el posible ya no está en potencia sino en acto y hábito65. Hace coincidir la primera operación con la inteligencia de los universales indivisibles y la segunda con la composición y

63 64 65

Cfr. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, pp. 245-246. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, p. 247.

Cfr. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, p. 248.

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división66. No distingue, pues, entre acto de abstraer y acto de concebir, confusión que es constante a lo largo de la historia de la filosofía. Además, defiende que no hay especies impresas distintas de las especies expresas67. En cualquier caso, no se puede negar que Arcángel Mercenario tiene una opinión muy propia respecto de este tema –que no coincide con la habitual reiterada hasta hoy– y que –a distinción de lo que suele suceder, también hoy– la trata de fundamentar.

El título que sigue dice así: “Y este intelecto es impasible, separable, inmixto, sustancia en acto”. En este texto Mercenario expone el tercer punto destacado del texto aristotélico: las notas del intelecto agente. Parte indicando que para Simplicio estas notas manifiestan que se trata del alma universal. Sin embargo, Arcángel Mercenario le replica que, de ser eso así, Aristóteles estaría mezclando los libros de la naturaleza, como es el De Anima, con los de Metaphysica68. Luego añade que las tres primeras notas convienen tanto al intelecto agente como al posible. En cambio, el que sea ‘substancia en acto’ Alejandro de Afrodisia lo entendió referido al acto puro o primera causa. “Pero esta exposición de Alejandro es falsa… pues si el intelecto agente se define y considera como acto puro, ya que este es el modo de considerar del metafísico… y como en el mismo libro se considera el intelecto humano como potencia, y en orden al cuerpo que es el modo natural de considerar… el libro tercero De Anima sería un mixto de diversos modos de considerar… De otro modo, así pues, mi sentencia es que aquella partícula, ‘el intelecto agente es sustancia en acto’, esto es, sustancia que hace todas las cosas, debe ser expuesta, cuya exposición correcta debe ser comprobada dos veces: primero, sin duda, por el término… no entelécheia, sino enérgeia, que significa operación, no acto primero…; en segundo lugar, se prueba porque el Filósofo distingue por esta partícula el intelecto agente del intelecto posible, que es potencia, pues así como el intelecto posible se llama potencia, el agente se llama acto; pero el intelecto posible no se llama potencia en cuanto al ser, ya que es acto, sino porque se puede hacer todas las cosas; por tanto, el intelecto agente se llama acto porque puede hacer todas las cosas, y por este hecho se distingue el intelecto agente del posible, porque aquél es acto, pero éste potencia, esto es, aquél puede hacer todas las cosas, pero éste puede 66

Cfr. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, p. 249.

“Colligitur tandem quod non datur universale seu species impressa et subjective existens in intellectu, remanens post actum intelligendi, sed solum expressa, et objective existens in intellectu, cesans cessante actu intelligendi, quia cum universale non habeat esse nisi quia abstraitur, ipsum vero abstrabitur, quia intelligitur, igitur universale habet esse quatenus intelligitur: et quoniam intelligere non diutius perdurat, sed quasi celeriter transit, ideo universale dicitur habere esse velox in intellectu, deficitque cessante actu intelligendi”; Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, p. 250. 67

68

Cfr. Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, pp. 250-251.

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hacerse todas”69. En suma: mucha explicación para quedarse en una mera distinción formal.

6. Rodolfo Goclenio: “intellectum patientem et agentem non differere realiter, sed ratione” Este renacentista (1547-1628) dispone de varias obras en las que trata del intelecto agente. Una de ellas está titulada De intellectu, et aliis quibusdam70; otra, Adversaria ad exotericas71; otra lleva por título Physicae Disputationes septem libros distinctae72; y otra más es Physica Complete Speculum73.

1ª) La primera obra, De intellectu, et aliis quibusdam, muy breve y sin paginación, está conformada por una serie de propositiones philosophicae referidas al intelecto humano. La nº 11 indica que en el intelecto existe una triple división: “(Primero) el intelecto es paciente y agente. Segundo, es contemplativo y activo. Tercero, una es la noesis ton adiairetón, otra es synthetón, esto es, la inteligencia es doble, simple y compuesta”. La proposición nº 19 reitera la primera de las precedentes distinciones: “El intelecto es paciente y agente”. La nº 20 dice así: “El intelecto agente es el principio inteligente del alma que recibe en sí las formas y especies de las cosas”. No obstante, esta segunda parte de esta sentencia no es correcta, porque no es el intelecto agente, sino el paciente, el que recibe en sí tales formas. La nº 21 añade: “Asimismo, es la virtud del agente por la cual todas las cosas se conocen”; la nº 22 agrega: “Está unido con la imaginación, y usa los sentidos como instrumento”; la nº 23 se formula así: “El intelecto agente es el principio inteligente del alma, que recibidas las especies por la mente pasible, y entendidas en potencia las hace entender en acto”; la nº 24, y última referida a este tema, indica: “Así pues, para que el primero recibiendo haga todas las cosas, así este abstrae las especies de las cosas y las hace todas, esto es, hace que todas se entiendan”. 2ª) La segunda obra, Adversaria ad exotericas, es un pequeño tratado en el que habla de Dios, del alma humana y de alguna realidad física. Respecto del alma, tiene una doble cuestión titulada así: “An sit necessarium ponere intellec69 70

Arcangeli Mercenarii, Dilucidationes in plura Aristotelis, p. 252.

Cfr. Rodolphi Goclenii, De intellectu, et aliis quibusdam, Marpurgi Cattorum, 1589.

Cfr. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas aliquod Iulii Caesaris Scaligeri acutissimi philosophi exercitationes, Typis Pauli Egenolphi, Marpurgi, 1594.

71

Cfr. Rodolphi Goclenii, Physicae Disputationes septem libros distinctae, M. Zacharias Palthenius Typographus, Francofurt, 1598. 72

73

Cfr. Rodolphi Goclenii, Physica Complete Speculum, ex Collegio Palcheniano, 1604.

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tum agentem. An intellectus agens recordetur eorum post mortem, quae in vita intellexit”. Goclenio responde afirmativamente a las dos cuestiones. a) De la primera explica que nuestro intelecto a veces entiende y otras no, y para pasar de no conocer a conocer requiere ser activado, pues nada que está en potencia se activa a sí mismo; por eso el intelecto paciente requiere del intelecto agente74. Añade que, como el agente es simple, es subsistente y separable del cuerpo, de tal manera que puede actuar sin el cuerpo sin tener que usar la fantasía75. Explica asimismo que la fantasía no puede por sí misma, sin la intervención del intelecto agente, producir la especie inteligible, pues eso es misión del agente76. Éste también perfecciona al paciente, porque le ofrece las especies para entender77. Revisa la objeción de Durando, quien negó la existencia del intelecto agente bajo el pretexto de que tampoco se requiere de un ‘sentido agente’, respondiéndole con Tomás de Aquino, quien decía que no sucede en el sentido lo mismo que en el intelecto, pues en el primero son las mismas cosas sensibles las que producen la especie sensible, mientras que en el intelecto no pueden producir las inteligibles porque éstas son universales y aquellas particulares78. A lo que precede, que es doctrina común, Goclenio añade esta curiosidad: “el sensorio común interno es verdaderamente sentido agente que confiere perfección a toda sensación externa”79, tesis que sostuvo Zabarella en su libro De sensu agente. b) En cuanto a la segunda cuestión indica que para Aristóteles el intelecto agente no es corruptible, como lo son las potencias orgánicas, pero si lo es el paciente, por su unión con ellas80. Pero esto último no es correcto. Aduce el testimonio contrario de San Agustín, para quien tras la muerte el alma también siente. Rodolfo Goclenio piensa que tras esta vida el alma conocerá de modo distinto, pues no tendrá necesidad de convertirse a los fantasmas81.

Otra cuestión que se plantea en Adversaria ad exotericas, es asimismo doble, y lleva este encabezamiento: “An agens et patiens intellectum sit unus et idem et quomodo patiens sit alter non alius a seipso”. Respecto de esto su respuesta es: “el intelecto paciente (o potencial, o pasible, o que padece) y el agente no

Cfr. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas aliquod Iulii Caesaris Scaligeri acutissimi philosophi exercitationes, Typis Pauli Egenolphi, Marpurgi, 1594, p. 151. 74

75 76 77 78 79 80 81

Cfr. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, p. 152.

Cfr. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, pp. 152-153. Cfr. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, p. 153. Cfr. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, p. 154. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, p. 154.

Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, pp. 155-156. Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, p. 158.

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ifieren realmente, sino por la razón”82, como difieren –dice– el agua cálida y la fría; pues el cambio en la cualidad no cambia la sustancia sino el accidente.

3ª) La tercera obra, Physicae Disputationes septem libros distinctae, es un tratado más largo, con un amplio índice de materias, que versa sobre la naturaleza de la realidad física, pero al final tiene un pequeño tratado De anima en el que estudia las facultades del alma humana y, por tanto, también la razón. No obstante, en esta obra no hay alusión alguna al intelecto agente. 4ª) La cuarta obra, Physica Complete Speculum, más amplia que la precedente y asimismo con más amplio índice, trata sobre todo de realidades físicas muy concretas, pero tiene unas breves alusiones a Dios y al alma humana al inicio. Tampoco en esta obra hay mención del intelecto agente, salvo media página en la que se dice, contra Averroes, que las almas son muchas en número, pero “si una y la misma fuese el alma en todos los hombres, innumerables personas serían un solo hombre. Sed non hoc. Ergo nec illud”83.

II. NOMINALISMO 1. Juan Eck: “idem est intellectus agens et possibilis” Juan Eck (1486-1543), célebre por sus polémicas con Lutero y Melanchton, y defensor de la ortodoxia católica en Alemania, tiene un libro titulado Aristotelis Stagyritae Philosophi De anima84 en el que dedica un capítulo al tema del intelecto posible y agente. En él reproduce primero, a grandes letras, el texto aristotélico; luego, con letras más pequeñas, añade una explicación del texto (explanatio textus); más abajo agrega unas notas (annotatio), seguidas de una explicación escolástica (explicatio escholastica); y más abajo aún ofrece su opinión (sententia Aristotelis de intellectu mirifice declarata ab Eckio) escrita, como al final de este pasaje se declara, en 1518. A ese capítulo siguen cuatro artículos: en el primero pone tres notas; en el segundo, una conclusión; en el tercero, cuatro dudas, la última de las cuales versa acerca de si el intelecto agen82 83

Rodolphi Goclenii, Adversaria ad exotericas, p. 217.

Rodolphi Goclenii, Physica Complete Speculum, ex Collegio Palcheniano, 1604, p. 69.

Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae Philosophi De anima libri III, De sensu et sensato, De memoria et reminiscencia, De somno et vigilia, De longitidine et brevitate vitae, per Argyropoulum ex antique traductionesm, adiectis Eckii commentariis, Ecusa in Officina Sigismundi Grim Medici, et Marci Wirsung Augustae Vindelicorum, 1520. 84

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te y el posible se distinguen, “An intellectus agentis et possibilis distinguantur”; y en el cuarto y último, una pregunta, su respuesta y la respuesta a las objeciones. Como se ve, la estructura de su trabajo es complicada. Resumamos sus alusiones al intelecto agente. En la explanatio textus nº 4 sostiene que “el intelecto es de doble naturaleza, a saber, agente y posible, ya que el intelecto no es en acto nada de esas cosas que entiende antes de su intelección”85. En el nº 11 añade “la duda de cómo el intelecto conoce, si está al margen de la pasión como dijo Anaxágoras, y entender es cierto padecer. Responde que el intelecto es algo común al intelecto agente que actúa y al posible que padece”86. En el nº 14 agrega que “en el alma se da el intelecto posible y el agente; se prueba en que en toda naturaleza hay algo como la materia y la potencia y algo como el acto y lo eficiente”87. El nº 15 sigue así: “Porque hay algún intelecto que se hace todas las cosas, y otro que hace todas las cosas; el primero se llama intelecto en potencia; el otro agente”88. El nº 16 ofrece las notas del intelecto agente: “El intelecto agente es separable, impasible, inmixto, acto, más noble que el posible, es inteligente e inteligible, es posterior al intelecto posible, no de modo simple, sino según el tiempo, ya que primero es el intelecto en potencia. Y que es más noble lo prueba diciendo que lo activo supera a lo pasivo”89. Por último, el nº 16 añade: “Por qué no recordamos tras la muerte: porque el intelecto separado es verdaderamente impasible e inmortal, mientras que el intelecto pasivo que recuerda se corrompe”90.

En las annotatio Juan Eck comienza diciendo que el pasaje aristotélico en cuestión es ‘oscuro’, por lo que va a seguir la interpretación de Alejandro de Afrodisia, ya que –según él– lo entendió mejor que los demás, pues Averrores dijo muchas ‘cosas absurdas’, mientras Jerónimo Donato Véneto lo hizo bien. Añade que los primeros comentadores de Aristóteles pensaron que aquí hablaba del intelecto imparticipado o divino, pero Jámblico les contradijo91. En la explicatio scholastica este autor nos dice que va a exponer el parecer de Alejandro de Afrodisia, Temistio, Simplicio, Averroes, Ammonio, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Juan el Gramático, Juan de Jandún, Avicena, Alfarabí, Avempace, Nicoleto Vernias, Agustino Nifo, Algacel, Besa-

85 86 87 88 89 90 91

Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIX, a.

Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIX, b. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIX, b. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIX, b. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIX, b Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLII a.

Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLII a.

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rión y otros92. Luego, en el apartado “sententia Aristotelis de intellectu mirifice declarata ab Eckio” pasa a defender la inmortalidad del alma humana y su origen ex nihilo contra los que niegan estas tesis aduciendo el testimonio de quienes la defienden. Por lo que respecta al punto que nos ocupa señala que Averroes erró al sostener que existe un solo intelecto para todos los hombres, como explicaron Temistio, Lefèvre d’Étaples y Augustino Nifo. De opinión contraria a estos últimos es la de Marsilio Ficino, opinión que es común entre los pensadores griegos y árabes. Por su parte, ofrece también las opiniones de otros autores (Platón, Besarión…), respecto de dicha inmortalidad, así como el parecer de algunos (Alfarabí, Teofrasto, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Juan el Gramático, Synelio…) respecto de su unión con el cuerpo93, pero no nos detendremos en estos puntos, sino en el siguiente, a saber, el nº 14, que comienza así: “El alma inmortal tiene en sí dos potestades, a saber, el agente y el posible. Se llama intelecto posible no porque reciba las especies en esencia, sino porque es similar al que recibe, porque entiende de nuevo en acto. Y puesto que es lo mismo con el agente (“et quia idem est cum agente”), por esencia no se corrompe, como concluye Alejandro de Afrodisia. Respecto de esto se debe tomar la palabra de Temistio y de Ammonio de que el alma se compone de materia y forma, no como las toman el vulgo, sino porque lo mismo es el intelecto que hace todos los inteligibles y el que se hace todos (“idem est intellectus qui facit omnia intelligi, et fit omnia”)”94.

A continuación, en su explicación del nº 15 agrega: “Se sigue que según los peripatéticos hay un triple intelecto en el hombre, a saber, el agente, el posible y el material, que es la misma alma cogitativa. Los dos primeros son incorruptibles, el tercero, que es engendrado y caduco, nace con el cuerpo y con el se disipa”95, asunto que es correcto. Saltándonos algunos pasajes de sus exposiciones, más abajo, en el nº 31 sigue diciendo que los recientes autores alemanes no admiten de Aristóteles dos intelectos en el hombre, como lo hicieron los autores franceses e ingleses96. En el 33 indica que el que tras la muerte no recuerde hay que entenderlo en el sentido de que se corrompe el intelecto pasivo, material o común, es decir, la cogitativa. Luego ofrece los pareceres de diversos comentadores aristotélicos en torno a en qué consista la felicidad con la separación del intelecto tras la muerte, pero no alude en concreto al intelecto agente.

Tras esta exposición, centrada en las interpretaciones de los antiguos, Juan Eck aborda el comentario del texto aristotélico según la opinión de los autores

92 93 94 95 96

Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLII b.

Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLII b. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIII a. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLII c.

Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIV c.

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recientes. En el artículo I, en el que menciona a Juan de Buridán, Enrique de Gante y Godofredo de Fontaines, sostiene que el cuerpo puede incidir directamente en el espíritu y que, por tanto, los sentidos pueden inmutar al intelecto, hasta el punto que, lesionado el órgano de la fantasía, el intelecto no puede conocer, del mismo modo que la corrupción de la memoria sensible –según afirma– impide el acto racional97. Este planteamiento, del que cita como fuente a Escoto, es netamente moderno. En el artículo II concluye que el intelecto es una virtud pasiva que no se corrompe. El III está conformado por 4 dubium. En el Iº, en el que alude a Ockham, Gregorio de Arimini y Juan de Jandún, se pregunta si el intelecto requiere, antes de conocer, ser despojado de la naturaleza de las formas materiales. Su respuesta, en la que sigue a Averroes, es afirmativa. En el IIº pregunta si el intelecto es forma sustancial del cuerpo. En el IIIº, si es perpetuo.

El artículo IVº, en el que nos vamos a detener, lleva por título “An intellectus agens et possibilis distinguantur”. En la premisa 3ª escribe que “según Aristóteles el intelecto posible es doble, uno propiamente inmaterial y perpetuo, que es el lugar de las formas y de las especies de todas las cosas inteligibles; y otro es el intelecto común, al que algunas veces llama pasivo por el hecho de que padece al recibir las especies inteligibles y las intelecciones. Los que no atendieron a esto opinaron cosas muy diversas, pues Egidio y Tomás Argentina entendieron que el intelecto posible es incorruptible; Juan de Jandún, que el agente es incorruptible; Escoto trató de uno y otro intelecto”98. En la premisa 4ª añade que “el intelecto agente es definido por Aristóteles por el que el alma es capaz de hacer todas las cosas. El posible, por el que el alma es capaz de hacerse todas… El intelecto agente produce las especies inteligibles irradiando su luz sobre las intenciones sensibles, pero el entendimiento posible las recibe así producidas. Los dos se refieren a la intelección, de modo que el intelecto que educe parcialmente la intelección se llama agente, y el que la recibe se llama posible”99. Luego añade que respecto de la distinción entre dichos intelectos hubo muchas sentencias, pues algunos como Tomás de Aquino y Egidio Romano admitieron que son dos intelectos realmente distintos; que Escoto dijo que son formalmente distintos; que Buenaventura y Tomás Argentina sostuvieron que son dos dimensiones distintas. En cambio, “los recientes pertesi pluralitatis rerum absque necesitate establecieron que el agente y el posible son el mismo en esencia, pero que difieren por los nombres y oficios. Pero uno y otro son virtud

97 98 99

Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLIV d. Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLV a. Cfr. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLV a.

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no orgánica, impasible, inmaterial, inmixto, simple y eterno”100, acabando esta síntesis aludiendo a Ockham, Gabriel Biel y ‘Cameracen’, (nominalistas) a lo que Juan Eck solo añade que “el intelecto no se llama inteligente por la producción de la intelección, sino porque la recibe, la cual el inmuta vitalmente”101. Como se ve, el autor se va inclinando hacia el modo de pensar del nominalismo, lo cual no tiene apuro en declarar palmariamente en su conclusión: “el mismo es el intelecto agente y el posible: uno y el mismo es el que produce y el que recibe las especies inteligibles y las intelecciones”102. En el artículo IV se pregunta cuatro cosas: a) Si el intelecto es virtud pasiva. Responde que es impasible a la corrupción. b) Si se despoja de las especies materiales. Contesta afirmativamente. c) Si es forma sustancial del cuerpo humano. Replica que el cuerpo recibe el alma intelectiva. d) Si es corruptible. Alega que es virtud inorgánica. De todo lo que precede cabe concluir, por tanto, dos cosas: una, que Juan Eck conoce la opinión de multitud de comentadores aristotélicos antiguos y recientes sobre el intelecto agente, aunque no siempre las interpreta correctamente; otra, que defiende a las claras la tesis nominalista.

2. Francisco de Vicomercato: reducción del agente al intelecto en acto Este autor (1474-1571) publicó un In tertium librum Aristotelis De anima103 en 1543. A comentar el pasaje De Anima III, 5, le dedica las dos secciones del Capítulo Segundo de su libro que resumimos a continuación. Sección Primera. Tras ofrecer el texto griego y su traducción latina de “Puesto que en la Naturaleza toda… Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia”, Francisco explica de qué va a tratar, indicando que aquí Aristóteles desea explicar la naturaleza del intelecto agente, y del que existe en acto, pues dice que ambos difieren. Del intelecto agente –agrega Vicomercato– Aristóteles enseña tres cosas: la necesidad, el cometido o función y la naturaleza. La necesidad la muestra por comparación a otras realidades naturales y artificiales, en las que se da la materia y la forma. Por tanto, también en el conocer humano deben darse estas diferencias, una que sea como la materia y otra como la forma. La primera es el intelecto en potencia y la segunda el intelecto agente. Su cometido es hacer inteligibles todas las co100 101 102

Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLV d.

Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLV d. Ioannis Eckii, Aristotelis Stagyritae, folio XLV d.

Cfr. Francisco a Vicomercato, In tertium librum Aristotelis De anima, ex Officina Christiani Wecheli, Parisiis, 1543.

103

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sas y perfeccionar al posible. En cuanto a su naturaleza, tal intelecto es separable del cuerpo, inmixto, impasible, sustancia en acto, siempre inteligente y más noble que el posible104.

Luego Francisco Vicomercato procede con más detalle. En cuanto a la necesidad, resume la opinión de los comentadores griegos clásicos y de Averroes. Así, indica que Temistio consideró necesaria la existencia del intelecto agente porque todas las cosas imperfectas o en potencia requieren un agente en acto para ser perfeccionadas, ya que nada se perfecciona a sí mismo. Como en el alma humana hay una potencia para conocer que es nativamente imperfecta, requiere de un acto para ser perfeccionada. Alejandro de Afrodisia dijo que es necesaria la existencia del intelecto agente para generar los hábitos en el intelecto material. Simplicio negó que en toda sustancia se deba dar la pasión y la acción, pues admitió que se dan la materia y la forma, de tal modo que en vez de intelecto agente habría que hablar del intelecto que es forma. Por eso le pareció mejor comparación del intelecto al arte. Filopón dijo que el intelecto agente no es Dios. El Comentador puso tres intelectos: el material, el que es en hábito y el agente.

En cuanto a su función, Vicomercato indica que es hacer los inteligibles en acto. Aduce asimismo la opinión de los mencionados comentadores. La de Temistio, quien dijo que el intelecto agente dirige la activación del intelecto en potencia iluminando los fantasmas, como el arte respecto de la materia, pero se distingue del arte porque éste se dirige a la materia y aquél al intelecto posible. Otro acierto de este comentador griego –añade– es que se opuso a los que pensaron que el intelecto agente es Dios, pues es claro que Aristóteles al hablar de él lo coloca en el alma humana. No obstante, Alejandro de Afrodisia consideró que era Dios. Pero, como dijo Filopón, el intelecto no hace realmente las cosas, sino que sólo las hace inteligibles; por tanto, es parte de nuestra alma. Por otro lado, Averroes sostuvo que hay tres intelectos: el material, el especulativo o en hábito y el agente que se compara a la luz. En cuanto a su naturaleza, Aristóteles describe el intelecto con cuatro notas. De ellas el Doctor Mediolanensis sostiene que la que distingue al intelecto agente del que está en potencia es la cuarta: ‘existe en acto según su sustancia’, pues en las otras tres ambos convienen105. Añade que “con estas palabras Aristóteles quiso significar que la naturaleza o esencia del intelecto agente es acto, pero no primero, pues el acto primero es el intelecto en potencia, ya que es forma del cuerpo, también el intelecto en hábito es acto primero, y en cierto modo la ciencia, sino segundo, esto es, una forma que opera en acto, y cuya operación

104 105

Cfr. Francisco a Vicomercato, In tertium librum Aristotelis De anima, p. 104.

Cfr. Francisco a Vicomercato, In tertium librum Aristotelis De anima, p. 114.

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nunca cesa”106. Como se puede advertir, esta opinión es peculiar, pues cabe preguntar: ¿cómo puede ser acto primero –máxime del cuerpo– una facultad inmaterial que nativamente está en potencia? Por eso este autor añade que está en potencia sólo respecto de la intelección. Pero esto también es discutible, aunque no nos incumbe ahora entrar en tal discusión. En cualquier caso, Vicomercato entiende que “la naturaleza del intelecto agente es acto, esto es, la misma operación”107, pero no entelécheia, que es acto primero, sino enérgeia, que es operación, lo cual lo entiende en el sentido de que el acto de entender y lo entendido son el mismo acto108, pues si con ello se entendiera que su sustancia es su operación, sería –como advirtió Simplicio– Dios. Filopón sostuvo que el que sea acto es porque se habla de él referido a la especie humana, no a un hombre, y Temistio lo entendió en el sentido de que no puede cambiar los pensamientos. Alejandro de Afrodisia lo concibió como el ser divino. Averroes, en el sentido de que carece de potencia. Segunda Sección. Aquí Francisco comenta la segunda parte del texto: “La misma cosa son la ciencia en acto y su objeto… mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”. De ésta dice que aquí Aristóteles considera tres cosas: primero, lo conocido; segundo, la comparación del agente con el que está potencia; tercero, su unión y separación del cuerpo. En cuanto a lo primero dice que la ciencia y lo conocido son lo mismo. De lo segundo sostiene que la potencia siempre precede al acto según el tiempo. Por lo que respecta a lo tercero, añade que es separable, como si dijese que en la intelección no puede separarse ya que requiere los fantasmas. Tras eso formula una cuestión: ¿Por qué no recordamos en la otra vida lo que hemos conocido en ésta? Respecto de esto aporta el parecer de Simplicio, Temistio y Filopón. El primero habla del intelecto supremo del alma; el segundo, del intelecto agente; el tercero, del intelecto en acto, como también Alejandro de Afrodisia y Tomás de Aquino.

Ahora Francisco pasa a estudiar pormenorizadamente el texto. En cuanto a la dicción “La misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”, indica que el intelecto en acto y su objeto inteligible en acto son uno en acto, porque están al margen de la materia. Añade que Temistio pensó de esto que el intelecto agente es acto puro e infatigable, que entiende siempre, es inteligible por sí y tiene por naturaleza entenderse. Pero Francisco no sigue en esto a Temistio (“sed iudicio meo Themistius locum hunc non est assecutus”), pues considera que el Estagirita está hablando del intelecto que antes estaba en potencia y que luego pasa al acto, lo cual se atribuye al intelecto en potencia, no al agente. Por eso Simplicio 106 107

Francisco a Vicomercato, In tertium librum Aristotelis De anima, p. 114. Francisco a Vicomercato, In tertium librum Aristotelis De anima, p. 114.

“Quod intelligitur et intellectio est ipse actus”; Francisco a Vicomercato, In tertium librum Aristotelis De anima, p. 116.

108

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y Filopón quitaron el nombre de ‘agente’ y hablaron de ‘intelecto supremo’ o ‘en acto’. También sigue la exposición de Alejandro de Afrodisia porque este comentador griego habla de entendimiento en acto. En cambio, Averroes estimó que se trata del intelecto agente. Del pasaje “Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, Vicomercato indica que aquí Aristóteles compara el intelecto en potencia al intelecto en acto, sosteniendo que la potencia siempre precede al acto en el tiempo, como es claro cuando nacemos, situación en la que nuestro intelecto está como tabula in qua nihil est pictum, pero simpliciter, el acto es antes, como se ve claro porque nadie activa su intelecto si carece de preceptor, lo cual hay que entenderlo, no en un solo individuo, sino referido a todos los hombres. Luego aduce las respectivas versiones interpretativas de Temistio, Filopón, Simplicio y Averroes.

De la expresión “Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”, Francisco indica que aquí Aristóteles trata de la unión del intelecto en acto con el cuerpo. Sostiene que es separable según su sustancia, ya que no depende del cuerpo, pero su intelección depende de los fantasmas, los cuales perecen con la muerte del cuerpo. Añade que de aquí tomó Filopón su crítica a Alejandro indicándole que el intelecto agente no es Dios; Simplicio opinó que el intelecto inmortal es lo sustancial del alma, y Averroes dedujo la unidad del intelecto. Del último parágrafo “Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”, el Mediolanense indica que aquí Aristóteles resuelve una doble duda: Una, que si se entendiese el texto precedente en el sentido de que el intelecto humano entiende siempre, ahora cabría preguntar ¿por qué no recuerda?, y esta pregunta quedaría sin responder, lo cual indica que el texto debe entenderse no en el sentido de que el intelecto entienda siempre, sino de que entiende siempre que está en acto. Otra, que si el intelecto es inmortal, ¿por qué tras esta vida no recuerda lo que conoció en ella? La respuesta de Francisco es que el olvido es debido a la pérdida de la fantasía, que tiene soporte orgánico y perece con la muerte. También aquí, tras su opinión, agrega el parecer de Filopón, Simplicio, Temistio y Averroes.

Nótese que tras la explicación del entero texto aristotélico, no es explicito que piense este comentador renacentista acerca de la distinción real o formal entre intelecto agente y posible. ¿Por qué? Porque no le interesa tal distinción, sino la que media entre intelecto agente e intelecto en acto. Pero si bien se mira, como ha reducido el intelecto agente al intelecto en acto, estamos ante una sola facultad cuyos actos reciben diversos nombres.

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3. Agustín Faba: “sint subiecto idem” El Doctor Savilianensis (¿-?) publicó un amplio tratado de más de 450 páginas a doble columna titulado In tres Aristotelis libros De anima109, que ofrece un índice de los capítulos al inicio y dos al final: uno analítico de términos y otro de sentencias. Su exposición del intelecto agente la ofrece en el cap. II de su comentario al libro III (desde el texto 17 al 20), de la página 704 a la 713 inclusive. Comenta el texto aristotélico pormenorizadamente, sentencia tras sentencia. Resumimos seguidamente su doctrina. Comienza indicando que va a seguir el orden en la exposición que ofrece Aristóteles: primero, la necesidad del intelecto agente; segundo, su naturaleza; tercero, su distinción del posible; cuarto, las propiedades de ambos. Son las cuatro partes en que divide el texto aristotélico y en las que se verá –declara– que un intelecto es como la materia y el otro como la eficiencia; uno, pasivo; el otro, activo.

La paráfrasis aristotélica del texto 17 se refiere a la necesidad de que el intelecto agente exista: “Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes… pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas −tal es la técnica respecto de la materia−”. Agustín Faba la ejemplifica con las semejanzas del herrero y del artesano, los cuales modelan diversos objetos materiales con sus acciones. Del texto “También en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias”, comenta que es necesario que en el alma se dé un principio agente, no porque el alma tenga materia, sino porque tiene potencia, a saber, el intelecto posible; por tanto, debe tener también acto, esto es, el intelecto agente. Añade que como las especies en la materia son sólo inteligibles en potencia y son totalmente distintas del intelecto –como la causa material lo es de la eficiente–, se requiere de un acto que las haga inteligibles en acto, y este no puede ser el intelecto posible, porque es pura potencia; “por tanto es necesario que exista el intelecto agente”110 .

El texto 18 se centra en el estudio de la naturaleza del intelecto agente y comienza con la afirmación aristotélica siguiente: “Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas y otro capaz de hacerlas todas”, de la que Agustín Faba indica que con ella el Estagirita muestra que se da en el alma lo que el precedente texto exigía, a saber, que el intelecto posible es como la materia y el agente como la eficiente, y que el posible se reduce al acto por el agente; por lo cual se ve clara la necesidad de poner el intelecto agente. Añade que así como en el arte hay algo como la materia y algo como la eficiencia, así sucede

Cfr. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, Augusta Taurinorum, 1597. 109

110

Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 706.

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en el alma, “hay un intelecto que es todos los inteligibles en acto, privado de por sí, reteniendo sólo la potencia de tomarlos, a saber, el posible… ante el cual se halla otro, que se llama eficiente, por el hecho de que tiene en acto las especies de las cosas”111. Del texto “este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto”, Faba dice que el Estagirita compara uno y otro intelecto a la luz y los colores, de modo que “así como es necesaria la luz para que la vista vea, así es necesario en el alma el intelecto agente, por cuya obra el alma entiende en acto… de ese modo llama al intelecto agente como hábito, esto es, perfección respecto del posible, como la luz es en cierto modo perfección de los colores, ya que cada cosa se llama perfecta en la medida en que está en acto, así como se dice imperfecto lo que existe solo en potencia, razón por la cual, como el intelecto agente hace en acto la multitud de especies inteligibles, mientras que el posible solo en potencia, aquél se dice perfecto, éste imperfecto”112.

El texto 19 está referido a las notas del intelecto (Faba las llama affectionibus), y comienza con la cláusula aristotélica: “Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad”. La primera nota es que es separado, y Faba la interpreta en el sentido de que “el intelecto es separable del cuerpo… lo cual se puede entender de toda la parte intelectiva”113, es decir, tanto del agente como del posible. La segunda y tercera son las de “inmixto e impasible”, de las que dice que el intelecto (término en que incluye los dos) “no está compuesto de cosas materiales o corpóreas ni puede padecer, a saber, con pasión corruptiva”114. La cuarta es la de “acto por su propia entidad”, de la que declara que en ella se distingue el intelecto agente del posible. De la expresión “Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia”, dice que “aquello que puede el intelecto posible también lo podrá el agente… porque todo agente es más noble que el paciente, como la causa eficiente es más noble que la material”115 . El texto 20 trata de distinción de ambos intelectos respecto de otras facultades del alma. Del pasaje “Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”, Agustín Faba refiere que es la primera diferencia que Aristóteles pone entre el intelecto agente y el posible, a saber, que el intelecto posible siempre es distinto de las realidades inteligibles, mientras que el agente no se

111 112 113 114 115

Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 706. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 708. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 709. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 709. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 710.

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distingue de la realidad entendida116 . La segunda diferencia –añade– es que el intelecto posible siempre en anterior al agente según el tiempo, y Aristóteles la expresa mediante la cláusula “Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo”. De la siguiente sentencia del Estagirita, “Pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo”, Faba indica que Aristóteles asegura en el libro IX de la Metaphysica que el acto siempre es previo a la potencia, y que ésta siempre se reduce al acto por algo extrínseco que está en acto, como sucede en el caso de la ciencia que adquiere el discípulo por la educación del maestro117. En cuanto a la expresión “No ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, indica que “el intelecto agente puede entender y contemplar cuando quiere, y desistir de su acción cuando quiere, pero el posible no puede contemplar siempre que quiere, ya que carece de las especies inteligibles en acto, pues solo tiene potestad de recibir las mismas especies”118. En cuanto a lo siguiente, a saber, que “Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”, Faba dice que eso es propio del alma intelectiva, por lo que ella se distingue de las demás potencias corpóreas (vegetativas y sensitivas), y añade que por ‘eterna’ no se debe entender que haya sido siempre, sino que siempre será119. En cuanto a la expresión “Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible”, indica que el alma no recuerda lo que conocía cuando estaba unida al cuerpo, porque recordar pertenece a la parte sensitiva del alma, que es perecedera120. Sin embargo, esta interpretación fabiana no es correcta, porque además de memoria sensible también disponemos de memoria intelectual. Por último, de la dicción “mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”, señala que tal intelecto es la fantasía, y concluye con una tesis aporética, a saber, “el alma no puede conocer nada sin su operación, sino que entiende con el auxilio de la fantasía, potencia que como siempre permanece en el cuerpo, hace que el alma fuera del cuerpo carezca de fantasmas y no pueda entender. De aquí se deduce que no es acción propia del alma sino también común al cuerpo”121.

Nótese que pese al pormenorizado comentario literal al texto, bastante certero por cierto, Agustín Faba no se ha pronunciado acerca de la específica naturaleza del intelecto agente. En efecto, nos deja con la pregunta de si lo entiende como una ‘potencia’, como una ‘virtud, como un ‘acto’ y qué ‘tipo de acto’, o 116 117 118 119 120 121

Cfr. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 711.

Cfr. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, pp. 711-712. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 712.

Cfr. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 712. Cfr. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 713. Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 713.

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meramente como una ‘parte del alma’. Por lo mismo, tampoco queda clara si su distinción respecto del intelecto posible es real o exclusivamente formal, aunque en un texto parece inclinarse por esto último: “el intelecto posible y el agente son el mismo sujeto (sint subiecto idem), y nada es causa eficiente de sí, sino de otra realidad (las especies) que se distingue según el género o la especie del principio eficiente”122.

Conclusiones Del tratamiento del intelecto agente que los autores del s. XVI estudiados en este capítulo llevaron a cabo cabe concluir que:

a) Unos –como en el s. XIII Escoto– admitieron que entre el intelecto agente y el posible sólo media una distinción formal o de razón: Jacobo Marotta, Jerónimo Onofre, Felipe Melanchton, Juan Velcurio, Arcángel Mercenario y Rodolfo Goclenio. b) Otros –como en el s. XIV Ockham– aceptaron que entre intelecto agente y posible sólo se da una distinción nominal: Juan Eck, Francisco de Vicomercato y Agustín Faba. c) Ambas posiciones son erróneas, porque: contra los formalistas hay que indicar que un conocer en acto nativo es irreductible a una potencia cognoscitiva que nativamente es pasiva; contra los nominalistas hay que sentar que los nombres son distintos porque responden en este caso a dos realidades humanas jerárquicamente distintas.

122

Augustini Fabae Savilianensis, In tres Aristotelis libros De anima, p. 708.

V EL INTELECTO AGENTE COMO RES, PRINCIPIUM ACTIVUM, PARS, FORMA, ACTUS, VIS EN EL S. XVI

INTRODUCCION

En este capítulo vamos a estudiar a algunos pensadores renacentistas que no fueron –como los precedentemente estudiados– averroístas o filoponianos, ni formalistas o nominalistas, ni eclécticos, y que tampoco fueron –como los que se estudiarán en el siguiente capítulo– estrictamente potencialistas, en su interpretación del intelecto agente. Son autores que, huyendo de esos pareceres más extendidos, ofrecieron versiones peculiares de esta realidad noética humana. Así, Rodrigo de Sta. Ella lo describió, sin más, como una ‘cosa’ (res); Pedro de Bruselas y Nicolás Finetti como una ‘virtud’ (virtus); Jacobo Scheck y Miguel de Palacio como ‘parte’ (pars) del alma; Antonio Bernardo Mirandulano como ‘forma del intelecto posible’ (forma); Andrés Camuti como acto (actus) respecto del posible, que es potencia (potentia); Teólfilo Zimara, seguramente el más profundo de entre ellos, duda acerca de si es una ‘facultad’ (facultas) o el ‘ser’ humano (esse); y, por último, Diego Zúñiga a fines de esta centuria lo denominó ‘fuerza’, (vis).

Seguramente el más conocido de entre ellos sea el agustino de Salamanca, Diego Zúñiga, no sólo porque su producción fue notable, sino también por la hegemonía europea que su universidad adquirió en la escolástica renacentista. Pero como se ha adelantado, el que más acertó en la concepción del intelecto agente es seguramente Teófilo Zimara. Los demás son poco conocidos. Entre ellos hay autores que pertenecen a diversas órdenes religiosas (dominicos, franciscanos, agustinos), otros son eclesiásticos del clero secular y otros humanistas que en este punto no parecen seguir una escuela determinada. Con todo, este tipo de pareceres no suponen una novedad radical en la historia del pensamiento. En efecto, recuérdese que Alejandro de Hales, Juan de la Rochela y Mateo de Acquasparta caracterizaron en el s. XIII al intelecto agente como ‘forma’ (forma) del posible; que en esa misma centuria Felipe el Canciller, Pedro Hispano, Tomás de Aquino y Tomás de Sutton lo designaron como

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‘virtud’ (virtus). Por su parte, la tendencia en ese mismo siglo de Alberto Magno a asimilarlo con el ser (esse) del hombre es tan manifiesta como la de Teodorico el Teutónico a asemejarlo al acto (actus) radical del ser humano.

1. Rodrigo de Sancta Ella: ‘dos cosas’; Pedro de Bruselas, alias Crokart: una ‘virtud’ a) Rodrigo de Sancta Ella (1444-1509), o simplemente Maese Rodrigo, publicó a inicios del s. XVI un Tratado de la inmortalidad del anima1, en el que dedica el capítulo XIII (conformado por un par de páginas) al entendimiento agente. En él escribe (en castellano antiguo y con abreviaturas) que desea saber un par de cosas: una, qué quiere decir Aristóteles en ese pasaje De Anima en el que habla del intelecto agente y posible; otra, si el agente es otra cosa que el posible. Ambas preguntas son, pues, centrales. Veamos cómo se desenvuelve este hispano.

Respecto de la primera cuestión escribe: “has de saber que el entendimiento con que entendemos según Aristóteles es potencia pasiva. A su padecer se dice recibir la especie inteligible que entiende, pues como es la lumbre necesaria para que las semejanzas mediante las cuales vemos, muevan nuestra vista o haciéndolas más sutiles o alumbrando el medio para que veamos. Allí es cosa necesaria una lumbre criada de Dios en el alma que esclarece como medio alumbrado y adelgaza las especies de las cosas sensibles y materiales que entendemos, haciéndolas espirituales y conformes a la naturaleza de nuestro entendimiento, y a esta lumbre influida por Dios en el alma llamó Aristóteles entendimiento agente, de la cual también se pudo entender lo que el salmista dijo: señalada está sobre nosotros, Señor, la lumbre de tu cara”2. En esta primera respuesta se advierte que, para Santa Ella, el intelecto agente es parte de nuestra alma y no una sustancia separada, y también que si es el intelecto posible el que conoce, difícil será atribuir el conocer al agente. En cuanto a la segunda cuestión, si esta lumbre es una cosa con el entendimiento con que entendemos, añade: “has de saber que pues tienen diversas obras, conviene saber que el agente alumbra y el posible recibe y recibiendo entiende lo alumbrado; por fuerza hay que decir que son diversas cosas aunque concurren juntamente para un efecto en una esencia del alma”3. De manera que Cfr. Rodrigo de Sancta Ella, Tratado de la inmortalidad del anima, Jacobo Cromberger imp., Sevilla, 1503.

1

2 3

Rodrigo de Sancta Ella, Tratado de la inmortalidad del anima, p. 107. Rodrigo de Sancta Ella, Tratado de la inmortalidad del anima, p. 108.

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admite la distinción real entre el agente y el posible y rechaza las versiones escotista o nominalista de ellos. Con esto sabemos que, para Santa Ella, el agente es distinto del posible y que forma parte del alma humana, pero propiamente no dice qué sea, aunque ciertamente no declara que sea una ‘potencia’. b) Pedro de Bruselas, alias Crokart. De este dominico (1465-1514) se conserva una publicación de 1510 acerca de unas cuestiones conjuntas sobre la Physica y el De Anima4. El artículo quinto de su Cuestión Primera De anima versa sobre el intelecto agente. A la objeción inicial que afirma que no es necesario poner el intelecto agente Pedro responde: “según la opinión de Platón no hay necesidad de poner intelecto agente para hacer los inteligibles en acto… porque Platón sostuvo que las formas de las cosas materiales subsisten sin materia, y por consiguiente son inteligibles… Pero Aristóteles no mantuvo que las formas de las cosas naturales subsistiesen sin materia. Ahora bien, si las formas de las cosas que existen en la materia no son inteligibles en acto, se sigue que es necesario poner algún agente por el que se haga inteligible en acto la naturaleza de lo que es inteligible en potencia, a saber, por abstracción de las condiciones materiales de las especies. Pero nada se reduce de la potencia al acto sino por algún agente. Si se indaga sobre qué realidad es el intelecto agente, hay que decir que algunos sostuvieron que este intelecto es una sustancia separada… de modo que de ninguna manera convenía poner en nuestra alma humana una virtud participada de aquél intelecto superior por la que el alma hiciese los inteligibles en acto… Pero es necesario que en la misma (alma) haya alguna virtud derivada del intelecto superior por la que se puedan ilustrar los fantasmas, y este experimento lo conocemos cuando abstraemos las formas universales de las condiciones materiales particulares que es hacer en acto los inteligibles… Por tanto, es necesario que la virtud que es principio de esta acción sea algo en el alma… Y el intelecto separado, según los documentos de nuestra fe, es el mismo Dios Creador del alma en el que ésta se beatifica, del que el alma participa de la luz intelectual”5. Como se ve, su respuesta es tomista. Con todo, no prescinde de llamar a Dios ‘intelecto separado’, y de esa manera, intenta reconducir la doctrina averroísta a la tomista. Contra su respuesta ofrece siete argumentos, que rebate uno a uno6. A continuación ofrece otras cinco nuevas dudas y asiCfr. Petri de Bruxellis, Argutissime subtiles et fecunde questiones phisicales, In octo libros phisicorum et in tres De anima ipsius omnium philosophorum facile principijs Aristotelis, Venundantur Parisius, Sumptibus vero honesti viri Gaufridi de Marnef, in officina Iohannis Barbier achademie parisiensis librarii et impressoris, 1510. 4

Petri de Bruxellis, Argutissime subtiles et fecunde questiones phisicales, In octo libros phisicorum et in tres De anima ipsius omnium philosophorum facile principijs Aristotelis, su documento no está paginado. 5

1º) Basta la acción de los fantasmas de la imaginación sobre el intelecto posible para mover a éste. 2º) Así como no hace falta un sentido agente, tampoco un intelecto agente. 3º) Para entender, 6

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mismo sus respectivas aclaraciones7. En la mayor parte de ellas se ve que es de mente tomista.

2. Nicolás Finetti: ‘dos virtudes’ En la obra Opusculum vel tractatus de anima8 de este doctor del Apolinar (¿?), en la que no establece separaciones en el texto, sino que presenta el discurso corrido y con abreviaturas, aparecen numerosas referencias a Alejandro de Afrosisia, Avempace y Temistio.

Parte exponiendo la opinión de los pensadores presocráticos acerca de la índole del alma. Después presenta las opiniones de Platón y de Aristóteles sobre las funciones vegetativas, el movimiento local, las facultades sensibles, a las que siguen los pareceres de Temistio, Averroes, Juan de Jandún, Juan de Buridán, etc. En cuanto al alma intelectiva, sabe que Aristóteles enseña que es inmaterial y, por tanto, puede ser separada del cuerpo. Afirma con Temistio que las almas se multiplican con los cuerpos. En cuanto a la relación del alma intelecti-

basta con la operación de la fantasía y del intelecto posible. Si el intelecto agente no entiende, sobra. 4º) Si se pueden conocer las condiciones individuales de las cosas, no hace falta poner el intelecto agente. 5º) No actúa ni imprimiendo ni abstrayendo en los fantasmas. 6º) No hace falta tampoco para explicar el acto del posible. 7º) No se requiere su actuación conjunta con la fantasía. En las respuestas a estas objeciones responde: 1º) Los fantasmas no pueden actuar directamente en el posible, porque aquéllas son particulares y las especies del posible universales. 2º) No se requiere sentido agente, porque las formas sensibles ya están en acto, pero no las inteligibles. 3º) El intelecto agente actúa en la sensibilidad, porque ésta obedece a la razón; abstrae las especies y las ofrece al posible; no actúa directamente sobre el posible, sino sobre los fantasmas. 4º, 5º y 6º) Separa y causa la especie universal en el intelecto posible. 7º) La fantasía no puede actuar por sí sola en el posible.

1ª) No hace falta poner una voluntad agente, ergo… 2ª) No hace falta poner intelecto agente en el ángel, ergo… 3ª) Si las potencias se distinguen por los objetos, no hace falta poner dos potencias porque el objeto es uno. 4ª) Los fantasmas pueden actuar por sí solos en el posible, ergo… 5ª) Si existiera intelecto agente, siempre estaría en acto, cosa que no acaece. En las respuestas a estas dudas aclara: 1ª) La voluntad se mueve por el intelecto, no por una voluntad agente. 2ª) El ángel ni tiene, ni necesita intelecto agente, porque conoce nativamente. 3ª) Aunque las potencias tengan el mismo objeto, se pueden distinguir entre sí en cuanto que una es activa y otra pasiva. 4ª) Los fantasmas actúan sobre el posible instrumentalmente, pero el agente, principalmente. 5ª) El agente actúa según la ocasión. Como se puede apreciar, unas respuestas son más contundentes que otras. Así, la 3ª y la 5ª son débiles, no convincentes. 7

Cfr. Niccolo Finetti, Opusculum vel tractatus de anima, ex officina Francisci Simeonis, Senis, 1546. Como esta obra carece de paginación escrita, para citar un pasaje, se pondrá el número de página respectiva contándola a partir de la primera de la obra (sin incluir la portada).

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va con el cuerpo, conoce y cita el parecer de multitud de pensadores (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, Egidio Romano, Gregorio de Arimini, Ockham, Pomponazzi, Alejandro Achillini, Agustino Nifo, Juan Bacon, etc.).

Su opinión propia es que el intelecto agente se une con nosotros mediante las especies entendidas y las imaginaciones y es uno en número, pero se multiplica accidentalmente según sus operaciones, como sucede en el intelecto especulativo. Por eso no es generable y corruptible, sino inmaterial y, por ende, eterno. El que se multiplica con los individuos es el intelecto material, la imaginación. Pero no el agente, que se une a la pluralidad de imaginaciones. Como se puede apreciar, la impronta averroísta en este pensador parece clara. Al agente le asigna el papel de producir las especies inteligibles; y al posible, el de recibirlas. La distinción existente entre el posible y el agente estriba en que el posible no puede conocer sin la imaginación, mientras que el agente es abstracto, separado, pues no entiende por la imaginación; es superior en dignidad al posible, anterior a él en el tiempo, y nunca cesa de entender. Con estas atribuciones parece que Nicolás Finnetti esté haciendo equivaler al intelecto agente al ser divino, pero añade que “el intelecto agente llega hasta Dios, pero no es Dios, sino una virtud del alma racional”, como dijo Aristóteles al hablar que estas dos distinciones se dan “en la naturaleza del alma”. “Concluyo, por tanto, que el intelecto agente no es Dios”. En efecto, escribe: “Hablando del intelecto agente digo que difiere del posible… Digo en esta materia que el concepto de intelecto agente se distingue realmente del posible por la virtud receptiva del posible y por la virtud iluminante que este intelecto agente verifica… Digo que en esto es necesario encontrar estas dos virtudes”9. Una de estas ‘virtudes’ del alma produce las formas universales depurando los fantasmas, y la otra las recibe. Opone la opinión de Averroes a la de Alejandro y los ‘latinos’. Asigna al agente el papel del paso de lo sensible a lo inteligible, es decir, el de producir las especies universales, y al posible el de recibirlas10. Cita a Escoto en el tema del objeto propio del intelecto, y luego añade que “otra es la virtud en la misma alma… y ésta se llama intelecto agente, que hace a esas cosas entendidas en potencia que todas sean entendidas en acto… El intelecto agente en su esencia y según su operación es abstracto… siempre entiende… sólo él es abstracto porque no entiende por la imaginación… y es de mayor dignidad que el posible y anterior a él en el tiempo en nosotros… pasa las intenciones imaginadas de orden a orden, y hace de las cosas entendidas en potencia entendidas en acto y no entiende nada de esas cosas que están aquí… es como la luz respecto de lo diáfano y este intelecto agente cuando no esté unido… no será abstractivo”11. 9 10 11

Niccolo Finetti, Opusculum vel tractatus de anima, p. 34.

Cfr. Niccolo Finetti, Opusculum vel tractatus de anima, pp. 37-38. Niccolo Finetti, Opusculum vel tractatus de anima, p. 39.

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Luego añade la opinión de Temistio y las de Agustino Nifo y Alejandro Acchillini, a las que responde que el intelecto agente no es Dios, sino “una virtud del alma racional unida al cuerpo, aunque considerada en sí misma es una forma abstracta e inmaterial, y esto lo demostró Aristóteles cuando dijo que en toda naturaleza existe algo como materia de la que es propio padecer todas las cosas y otra de la que es propio hacer todas las cosas; pero como el alma es naturaleza, por tanto, en ella misma existen estas dos, a saber la virtud de la que es propio recibir todas las cosas, el posible, y la virtud que las ilumina todas, que las abstrae y que es como forma respecto de aquélla, que es como la materia, y esta se llama intelecto agente”12, que es inmixto, separado… Alude respecto de esto a las opiniones de Alejandro, Teofrasto, Temistio y Averroes. Es curiosa su interpretación y defensa del Comentador, porque –según él– el pensador árabe nunca identificó el intelecto agente con Dios. “Concluyó, por tanto –escribe Finetti–, que el intelecto agente no es Dios”13. Añade que el agente es necesario por parte del objeto, porque lo hace inteligible en acto, y que existirá en la Patria, aunque no por la abstracción, sino debido a la conservación de las especies inteligibles. Después alude brevemente al intelecto en hábito, al especulativo y práctico, y se centra a averiguar en muchas páginas si conocemos racionalmente sólo el universal o también el singular, etc., tema en que aparecen referencias a los autores clásicos y a otros como Gregorio de Arimini, Walter Burley, Juan de Jandún, Antonio Catanius, Antonio Trombeta (Syreti)14, un tal Andrés, Antonio Zimara, etc. Según algunos, por abstraído por el agente, sólo se conoce de modo directo lo universal, no lo singular, el cual se conoce indirectamente. En cambio, Escoto dice que conoce el singular. En cualquier caso, esta polémica nos aleja de nuestro tema. A continuación estudia si el alma es inmortal e incorruptible, tema ampliamente expuesto y con el que termina este tratado, pero que conforman pasajes en que sólo se cita esporádicamente al intelecto agente. Resumiendo: Nicolás Finetti parece contradecirse, pues por un lado, por seguir a Averroes, mantiene que el intelecto agente es uno en número y eterno, pero por otro lado afirma que es una virtud del alma racional, por tanto, que no se identifica con Dios.

12 13

Niccolo Finetti, Opusculum vel tractatus de anima, p. 40. Niccolo Finetti, Opusculum vel tractatus de anima, p. 40.

A Antonio Trombeta se le atribuyen estos libros: Lectura absolutissima termalitates Scoti; Opus doctrinae Scoticae in Thomistas; Insigne Formalitates Opus de mente Doctoris Subtilis y De humanorum animarum plurificatione.

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3. Jacobo Schegk: dos ‘partes’ Jean Jacob Brucker Schegk, llamado en latín Iacobi Schegkii Achorndorffensis, y asimismo conocido como Jacok Degen (1511-1587), fue un humanista alemán del Renacimiento que dominó las lenguas clásicas y comentó a Aristóteles. Entre sus obras se conserva una titulada Commentarius in Aristotelis de Anima libros tres15, que se publicó junto con su comentario al de Estagira In octo Physicorum, sive de auditione physica libros Aristotelis. En la obra, en la que se citan los textos en griego y se realizan los respectivos comentarios en latín, comienza con un largo prefacio y termina sin índice analítico. Su comentario al De Anima, libro III, cap. 5, empieza indicando que el intelecto paciente tiene que tomar las especies de la materia pues lo inteligible no lo activa directamente. Se trata, por tanto, de saber cómo se activa nuestra mente, porque su objeto propio no son los inteligibles en acto, sino que están en potencia antes de que los conozca, ya que si conociese directamente a las sustancias separadas, a sí misma y a las cosas materiales no sería intelecto paciente, y siempre entendería16. Por eso precisamente –añade Schegk– se llama facultad y no acto. Continua indicando que es pertinente que tal facultad sea sin materia. Pero como es potencia, “se sigue que manifestemos con argumentos que la mente del hombre no es simple sino compuesta”17. Entre tales argumentos aduce que es necesario alumbrar las cosas sensibles, y es pertinente que por esa causa se hagan en acto, y así informen a la mente. Por tanto, la mente es compuesta y tiene partes, pues todo lo que nace y empieza a ser tiene partes. En consecuencia la mente pasible es facultad, la cual, activada, pasa al acto y al hábito. Pero “en todas las cosas eficientes la enérgeia es superior a la facultad material del paciente, y es superior por naturaleza, y es más simple que esa mente que tiene algo unido a ella, como la fantasía, por cuya razón de pasible es llamada por Aristóteles noûs pathetikós”18. Dos son, pues, hasta aquí las claves que Schegk Cfr. Iacobi Schegkii Achorndorffensis, Commentarius in Aristotelis de Anima libros tres, Basileae, pero Ioannem Hervagium, 1546. 15

16

Cfr. Iacobi Schegkii Achorndorffensis, Commentarius in Aristotelis de Anima, p. 351.

“Sequitur ut non simplicem, sed quodammodo compositam mentem hominis rationibus ostendamus, nam si sit simplex enérgeia, nequamquam alias intelligeret, interdum autem intelligentia esset orbatus animus”; Iacobi Schegkii Achorndorffensis, Commentarius in Aristotelis de Anima, p. 352.

17

“In universis autem rebus efficientis enérgeia facultate materiae patientis praestabilior est, ac natura praestantior, et simples mens ea mente quae alieni alquid sibi admixum habet, nempe phantasiam, ratione cuius patibilis et pathetikós ab Aristitele apellatur noûs, nimirum cum inferiore vita anima composita mens non pura et simples, sed quodammodo ulikós & dissolubilis, qua videlicet intelligens dicitur homo, et quae sit quiden altissimus gradus actus supremus ordine, 18

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ofrece: una, que la mente humana es compuesta; otra, que de sus partes, una es activa y otra pasiva.

Agrega Schegk que el alma hace inteligibles las especies impresas en la fantasía y en su mente una parte las hace y otra las recibe. De la que recibe dice que es inseparable del cuerpo, mientras que de la que las hace indica que es separable. Añade que Aristóteles compara la parte activa o enérgeia al hábito de arte y asimismo a la luz, porque hace que las especies impresas en la fantasía se traduzcan en ideas en acto sin materia en la mente paciente y que ésta las conozca recibiéndolas sin materia. “Y como el hábito de la luz es separable del sujeto, así la mente eficiente puede separarse del cuerpo, y muerto el hombre puede sobrevivir simple y sincera, la cual en el hombre vivo… estaba incluida como en una cárcel, atada y vencida por las potencias inferiores, vínculos que se rompen por la muerte del hombre… Por lo que parece que rectamente dudó quien dijo que el que sabe que ahora muere eso es vivir, y vivir es morir”19. Cuando dicha mente se separe del cuerpo, entonces será simple acto y perfecta enérgeia sin requerir de hábito alguno para ejercer su cometido. Para Schegk el acto o enérgeia eficiente es en cierto modo simple, precede al paciente y es superior a él; sin embargo, “por causa del tiempo el paciente precede al agente… pero si se compara de modo simple y por sí el acto y la perfecta cosa a la facultad y el comienzo de la cosa, conocemos que el acto es primero no sólo por naturaleza sino también por tiempo, posterior la facultad”20. Tampoco lo podemos recordar. Añade que la contemplación del agente es perpetua, pero no la del paciente; que el primero es simple; que el pasible no es eterno ya que se disuelve con la muerte21. Pero esto último no es correcto.

secundum quos species rerum materiatarum suis enérgeias ascendere, et ascensu illo quodammodo limatiores fieri dicuntur, quod ipsum similitudinem quoque prae se fert in mikrocosmo imaginis universi, quam videtur humana natura plerisque representare, et ai non esse dissimilis, ut fere seipsum cognoscens homo omnia quae sunt posse contemplari videatur”; Iacobi Schegkii Achorndorffensis, Commentarius in Aristotelis de Anima, p. 352. 19 20 21

Iacobi Schegkii Achorndorffensis, Commentarius in Aristotelis de Anima, p. 353. Iacobi Schegkii Achorndorffensis, Commentarius in Aristotelis de Anima, p. 355.

Cfr. Iacobi Schegkii Achorndorffensis, Commentarius in Aristotelis de Anima, p. 355.

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4. Miguel de Palacio: dos ‘partes’ El Doctor Granatensis (¿-?) escribió In tres libros Aristotelis De Anima commentarii una cum Cuestionibus in locos obscuros subtilissimae22. El capítulo correspondiente a nuestro tema (l. III, cap. V) lo titula “Geminum esse intellectum agente et possibilem seu passivum”. Comentando el texto aristotélico acepta que en toda naturaleza en la que existe una potencia pasiva se requiere otra activa. De manera que parece suponer implícitamente que el intelecto agente sea una potencia. Sabe que el cambio en el intelecto no es transitivo, físico, sino de otro estilo. Por eso, el intelecto propiamente no padece, sino que se perfecciona al conocer, “y como nadie se perfecciona a sí mismo, ni puede estar a la vez en potencia y en acto… es necesario distinguir dos partes en el alma racional: una que mueva y perfeccione; otra que sea movida y perfeccionada; y la primera es el intelecto agente, la otra se llama intelecto posible”23. Admite, por tanto, que estas distinciones reales se dan en el alma, de momento, al menos, como ‘partes’. Luego añade que “para conocer se requieren tres causas unidas: el agente, el posible y los fantasmas”24. El primero actúa como causa universal, “ut pulcre adnotavit Averroes”. El posible, como materia. Los fantasmas, como agentes particulares. Advierte que el agente lo descubrió Aristóteles tras negar las teorías platónicas (una, la de la existencia de ideas innatas en el alma; otra la de aceptar que ésta es un número que se mueve a sí mismo), y advertir que nuestra inteligencia es inicialmente tabula rasa. Por tanto, el Estagirita notó que necesitamos dos fuerzas (vires) por las cuales el alma moviese y fuese movida. Por tanto, “ambo enim sunt unius animae partes”25. Atiende a los ejemplos aristotélicos del arte y de la luz y enseña que el intelecto agente hace en acto lo universal e inteligible. “En el alma se da el intelecto agente, que hace todas las cosas, y hay otro intelecto, que se hace todas las cosas”26. Por eso, “se equivocaron Alejandro y Marino por creer que el intelecto agente no es una parte del alma humana. Alejandro creyó que el intelecto agente era Dios. Marino, que era un ángel o cierto demonio”27. Pero eso lo rebate Aristóteles en el mismo texto –añade

Cfr. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima commentarii una cum Cuestionibus in locos obscuros subtilissimae, excudebat Ioannes à Canoua, Salmanticae, 1557. 22

23 24 25 26 27

Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 264 b. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 264 b. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 264 c.

Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 264 d.

Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, pp. 264 d–265 a.

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Miguel de Palacio– porque lo compara al hábito y a la luz, y es claro que el intelecto divino no es un hábito, sino un acto purísimo, y no es una luz, sino más potente que ella, porque la luz hace sólo los colores, pero Dios lo hace todo. Por tanto, “el intelecto agente no es Dios”28. Expone asimismo que algunos entendieron mal la alusión aristotélica al ‘hábito’, porque por tal concibieron al hábito de los primeros principios. A éstos los corrigió Alberto Magno en la Summa De homine y Tomás de Aquino en su comentario correspondiente al De anima. Aunque el intelecto agente presta su luz a tal hábito no se identifica con él. También se equivocaron –añade– Averroes y Avicena (y Algacel, seguidor de éste último), porque no creyeron que era una potencia del alma humana, y lo identificaron con Dios o con una inteligencia separada. Tampoco Temistio es lejano a esta sentencia –sigue–, porque pensó que era cierta inteligencia que era la forma de las formas (el alma de los hombres vivos), y que era uno para todos los hombres, mientras que el posible se multiplica con los hombres.

¿Qué declara sobre el parecer de Averroes? Que éste pensaba que el intelecto agente no es parte del alma racional, sino “intelligentiam quandam extra hominem”29, y que se diferenció de Temistio en que éste admitió para cada hombre un intelecto posible, mientras que el Comentador (preclarissimi philosophi, lo llama) postuló uno para todos. Por tanto, pensó que “el agente y el posible… están fuera del hombre”30, interpretación correcta de la mente del pensador árabe, si se añade que los hizo coincidir con el ser divino. Miguel de Palacio aporta tres argumentos que pretenden justificar el pensamiento del filósofo cordobés, tras los cuales añade la tesis de Agustín de Hipona según la cual toda nuestra intelección procede de Dios. Sin embargo, replica, “aunque estas cosas prueben que exista un intelecto separado que es fuente de la intelección universal… con todo, esto no lleva a negar que exista el intelecto agente, que es motor unido a nosotros, esto es, parte de nuestra alma”31. Por otro lado, si el intelecto agente se compara a las demás potencias del alma, “éste sólo es la fuerza (vis) universalísima del alma, que convierte los sensibles particulares en inteligibles universales”32. Tras esto responde a los tres aludidos argumentos, agrega el parecer de Durando (quien negaba la existencia de este intelecto) siguiendo a Isaac de Narbona (como recuerda Pico Della Mirandola), y censura la opinión de Alberto Magno según la cual el intelecto agente se conoce a sí mismo, pues –para Miguel de Palacio– esto es propiedad exclusiva 28 29 30 31 32

Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 265 a. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 265 c.

Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 265 c. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 266 a.

Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, pp. 266 a–266 b.

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de las sustancias separadas33, ya que, si se entendiese a sí por su esencia, no necesitaría de especie extrínseca, sino que sería su propia especie. Rectifica también la opinión de Avempace, a saber, que la luz de las realidades espirituales actuaba sobre los fantasmas, pues Aristóteles dice que el intelecto agente no produce nada, sino que expurga los fantasmas de sus condiciones materiales; por tanto, habla de ‘consideración’, no de ‘impresión’.

Recuerda también el parecer de Filopón concretado en diez tesis34. Sin embargo, no todas las proposiciones que Miguel de Palacio atribuye a Juan el Gramático las suscribiría este comentador griego, pues para él, el intelecto agente era, sobre todo, el alma única de la humanidad cambiante.

A continuación Miguel de Palacio comenta el resto del texto aristotélico, a saber: “Desde el punto de vista de cada individuo, la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo…”. Comienza indicando que, aunque de modo simple el acto es previo a la potencia, relativamente, según el tiempo, la potencia es antes que el acto. En este sentido, en el hombre el intelecto posible está antes en potencia que en acto. Con todo, el agente es previo de modo simple. De lo que se ve claro que el agente y el posible son dos partes del alma, aunque los dos se den a la vez en el alma35. Luego explica brevemente la dicción aristotélica según la cual “el intelecto agente, en cuanto de sí depende, siempre entiende, y éste sólo es el que es separado”, que Miguel de Palacio concibe en el sentido de que el agente separa los inteligibles, a saber, la sustancia de los accidentes36. Añade que para Filopón toda el alma era inmortal, mientras que sólo esta parte era eterna, sentencia que le corrige diciendo que la parte del alma vegetativa y sensitiva mueren, mientras que el alma racional es inmortal. Agrega además, que dado que cambiar indica cierta corrupción, por eso dijo Aristóteles que, a diferencia del posible, sólo el agente

33

Cfr. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 266 c.

A saber: 1ª) El intelecto agente hace inteligibles todas las especies. 2ª) Su sustancia es su operación, lo cual Miguel de Palacio no acepta, porque de ser así, se entendería a sí mismo. 3ª) Siempre está en acto (aunque no siempre conocemos, porque los fantasmas no están dispuestos). 4ª) Es parte del alma racional. 5ª) Es inmortal y separable, no porque sea sustancia separada, (como pensaban Teofrasto, Marino, Avicena, Averroes, Algacel), sino porque su acción abstrae de la materia. 6ª) Es como la luz. 7ª) Es como el hábito (pero no como el hábito adquirido). 8ª) Difiere del posible según el tiempo. 9ª) Se nos olvida. 10ª) Actúa siempre con la imaginación. Cfr. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 267 c-d. 34

“Et ad hunc planius rem proferamus, agens et possibilis sunt duae animae partes sive ratione, seu re admittamus modo, hae duae secundum temporis ordinem simul cum anima sunt: nam agens non accedit post animam natam… sed simul sunt”; Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 268 b. 35

36

Cfr. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 268 c.

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es inmortal37, pero esto, para Miguel de Palacio, no quiere decir que el posible no lo sea, pues afirma que “el intelecto agente y el paciente son en cierto modo uno, como la unión de materia y forma, por eso de uno y otro intelecto es uno el que entiende”38. En cuanto a la expresión aristotélica no recuerda declara Miguel de Palcio que “locus tenebrosus est hic”39, por lo cual recurre a las interpretaciones de Temistio y Simplicio, y afirma que no recuerda lo particular puesto que las potencias orgánicas mueren; pero sí lo universal, porque esta potencia del alma no muere. Por eso, tras la muerte, el alma no conoce como antes, sino de otro modo. Se pregunta también si la dicción sólo éste es perpetuo significa que el intelecto agente sea todo el hombre40, a lo que responde negativamente diciendo que es “parte del alma”. Si este autor hubiese preguntado, no según ‘el todo y la parte’, sino según ‘el acto y la potencia’, seguramente hubiese descubierto que, aunque el intelecto agente no es ‘todo el hombre’ es lo más neurálgico de él, es decir, la raíz de que el hombre sea hombre. De otro modo: hubiese sabido que al hombre le puede faltar alguna potencia o propiedad, pero no el acto: el intelecto agente. Pero para descubrir esto es menester no concebirlo como ‘potencia’, sino como ‘acto’ (aunque no como operación inmanente ni como hábito adquirido o innato) sino como el ‘acto de los actos’ humanos. Sin embargo, esto no lo llegó a vislumbrar este autor, pues si se le pregunta cómo considera al intelecto agente, hay que responder que lo ve como una potencia o facultad41.

5. Antonio Bernardo Mirandulani: ‘forma del posible’ Este famoso eclesiástico (1502-1565), que llego a ser obispo de Caserta y más tarde cardenal, escribió unas voluminosas Disputationes42 en las que hay sembradas en diversas partes del amplio texto alusiones al intelecto agente. En “Agens vero quia suscipit, neque operatione variatur: ideo et inmortales et aeternus docetur”; Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 268 d. 37

38 39 40

Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 269 a. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 269.

Cfr. Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 269 c.

“Si admittimus agentem et possibilem esse duas animae rationalis facultates, alterum horum, idest agens est, velut forma possibilis… et possibilis est ut materia, quae patitur, et perficitur ab agente”; Michaelis de Palacio, In tres libros Aristotelis De Anima, p. 268 d. 41

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes in quibus primum ex professo Monomachia (quam Singulare certamen Latini, recentiores Duellum vocant), Basileaem per Henricum Petri, et Nicolaum Brynling, 1562.

42

V. El intelecto agente como res, principium activum, pars, forma, actus, vis

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una se indica que para que el intelecto actúe requiere de un eficiente, y éste no puede ser externo al alma intelectiva –como lo es la fantasía o Dios (no ve más posibles causas)– sino interno a ella. Los fantasmas no pueden activarlo porque son materiales y singulares, y el intelecto es inmaterial y nada material puede mover a lo inmaterial43. Tampoco Dios, porque no está en el alma intelectiva, y Aristóteles dice explícitamente que lo que activa al intelecto está en ella como hábito y como luz, y que es separable, pero Dios no es separable sino separado44; además, el intelecto agente es ‘forma del posible’, pero Dios no lo es. Si el intelecto agente fuera Dios, también podría ilustrar los fantasmas de los animales, lo cual no puede llevarse a cabo. Por tanto, el intelecto agente estará en la misma alma y será parte de ella. Eso se da siendo el intelecto posible pura potencia y el agente su forma45.

Si se pregunta cómo el intelecto agente actúa en el intelecto posible, el Estagirita dice que no lo hace como la forma en la materia, sino como cierto hábito y luz, como si dijese: ilumina los fantasmas y hace, al que se movía como potencia, moverse en acto, abstrayendo aquello de lo singular y de las condiciones de la materia. Por tanto, el intelecto agente no actúa en el posible como los agentes naturales actúan en la materia, sino como la misma luz ejerciendo la intelección, ya que ilustra los fantasmas que están en potencia para mover y los hace mover en acto, ya que los abstrae de la materia, y así hace el mismo universal. Por lo cual sin el intelecto agente el posible no podría padecer por lo inteligible ni entender, y sería vano46. Si el intelecto no fuera separado de la materia, nosotros no necesitaríamos de intelecto agente47. Éste es como la forma, porque el hábito y la luz lo son48. Tanto el posible como el agente son separables del cuerpo, inmixtos, impasibles y,

43 44 45 46

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 237. Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 238. Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 239.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 240.

Esta tesis la repite más abajo de este modo: “si intellectus noster est eductus ex potentia materiae… nulla necessitate cogimur ponere intellectuam agentem… quia non ponimur intellectum agentem, nisi quia intellectus possibilis es seiunctus a materia, et est in pura potentia, qui ob has causas non potest moveri a phantasmatibus, nec a se ipso, cum sit pura potentia, quae sunt materialia. Necessitas igitur cogebat ut in anima daretur una virtus, quae abstrahere ipsa phantasmata a materia, quae abstractae moverent intellectum possibilem, qui erat in pura potentia. Quod si intellectus fuisset immersus materiae, licet fuisset etiam in pura potentia ad species intelligibiles, nulla necesitate cogeremur ponere intellectum agentem: quia phantasmata materialia possent ipsum movere”; Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, pp. 614-615. 47

48

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 240.

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por tanto, inmortales49. Este intelecto (el agente) es sustancia en acto, más honorable que el paciente porque la forma es principio que hace ser en acto50. De todo esto se deduce la inmortalidad de ambos, la cual “nihil unquam, meo iudicio (dice Antonio Bernardo), fuit demonstrandum ab Aristoteles clarius”51. “Y cuando (Aristóteles) dice que el intelecto agente es sustancia que existe en acto, de modo que no tiene ninguna potencia, se ve como si designase que no es ningún intelecto, ya que lo que es intelecto entiende algo, y lo que algo entiende, se ve que antes está en potencia respecto de ello. Para quitar esta duda, Aristóteles añade… que la ciencia que es según el acto es lo mismo que la cosa… esto es, el mismo intelecto agente se conoce a sí mismo en acto, ya que si la ciencia es ciencia en acto, y no es en potencia, por eso es lo mismo que la cosa sabida. Y en efecto, en la ciencia en acto, que no está en potencia para otra cosa, el saber y lo sabido son lo mismo; por tanto, es intelecto y no tiene ninguna potencia”52. Más adelante Antonio Bernardo añade que “si el intelecto agente no conociese el posible, sería más imperfecto, y su ciencia no sería lo mismo que la cosa sabida, pero su perfección se sigue de que dé el mismo ser al posible, y su presencia ilumine los fantasmas, aunque no los conozca, como la luz no conoce lo diáfano ni los colores. Pero el posible conoce, por la operación del agente, al mismo agente, pues se ve que no puede darse que él mismo entienda eso por el modo que conoce si no tiene al agente, en cuanto que es agente, y como forma”53. De esto se deduce que nuestra alma es compuesta, pero no de materia y forma física, sino de materia y forma espiritual54.

Seguidamente Antonio se manifiesta contrario tanto a los que sostienen que el intelecto agente es diverso realmente del posible y que nosotros no requerimos del agente, y de los que afirman que son lo mismo en la realidad, pero que difieren según la razón. Lo primero para él es falso porque el intelecto posible no es eterno55, es potencia sin órgano, recibe especies universales y para ello

En otro lugar de esta obra en vez de ‘inmortal’ habla de ‘eterno’: “fieri non poterit ut probemus intellectum agentem esse aeternum, nisi quia est inmixtus, impassibilis et separabilis… Intellectus possibilis est inmixtus, impassibilis et separabilis: ergo est aeternus”; Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 587. 49

50 51 52 53 54

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 240. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 241. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 241. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 245.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 245.

Esta razón la reitera en otro lugar de esta obra: “si intellectus possibilis esset eternus, non indigeret agente. Cui respondentes negamus consecuentiam: et dicimus ipsum esse aeternum, cum non est mixtum a corpore: indiget tamen intellectu agente, quia est in pura potentia”; Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 539. 55

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requiere del agente. Lo segundo es falso porque repugna a los fundamentos de la naturaleza y a las palabras de Aristóteles56.

Más abajo defiende –contra Averroes– que el intelecto no puede ser uno en número para todos los hombres, pues de esta sentencia se siguen muchos absurdos: Uno, que siempre se entendería lo mismo y lo entendido sería eterno. Otro, que tu serías por mi ser y yo por tu ser. Otro, que el hombre no sería generable y corruptible en tanto que hombre, porque es hombre por el intelecto, sino sólo en tanto que animal, lo cual es absurdo. Otro, que si tú entendieses algo, yo entendería lo mismo, y a la inversa, pero eso es manifiestamente falso. Otro, que si yo olvidase algo, también tú lo olvidarías, lo cual es absurdo. Otro, que si el intelecto fuese uno y corruptible, en el hombre habrían dos almas y dos formas sustanciales distintas realmente, pues una no albergaría a la otra en virtud, también serían distintas según el sujeto, pues la forma incorruptible no puede estar en el mismo sujeto que la corruptible; y es absurdo que una sustancia sea dos sustancias. Otro, que no podríamos comparar el universal con el particular y poner diferencias entre ellos, lo cual es falso. Otro, que todas las potencias serían la misma, lo cual es erróneo. Otro, que el alma intelectiva no sería la causa del hombre y no sería alma, ya que no sería acto primero, y no habría ni sustancia ni principio de ser. Otro, que el alma por la que vivimos, entendemos y somos no sería forma, ni sustancia ni sujeto. Otro, que el hombre no sería hombre, porque cada uno lo es por su alma. Otro, que el hombre sería afín a los animales. Otro, que el intelecto sería un accidente que adviene al hombre. Otro, que de dos entes en acto se haría uno por sí en acto. Otro, que si este intelecto es individual, no se puede partir y viene de fuera, no podría ser que viniese al cuerpo de Sócrates en el que antes no estaba. Otro, que estaría en muchos individuos en distintos lugares, lo cual es absurdo. Otro, que se movería según el movimiento de los individuos. Otro, que el alma intelectiva no podría ser la sustancia de cada hombre. Otro, que si el único intelecto estuviera en todos los hombres, se contradeciría a sí mismo, porque los hombres lo hacen57.

En otro pasaje el mirandulano explica la cláusula aristotélica “no recordamos”, y la atribuye al intelecto posible, “porque el intelecto agente –escribe– no recuerda, pues no entiende fuera de sí”58. Esta razón, referida al intelecto agente, hasta donde se sabe, es tan novedosa como profunda en la historia de la filosofía. Otra afirmación suya de mucho calado dice así: “la operación no es anterior, puesto que el intelecto en potencia no puede obrar a menos que el intelecto agente opere antes”59. 56 57 58 59

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 246.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, pp. 258-261. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 266. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 266.

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En la última parte de esa obra Antonio Bernardo agrega que “de esas cosas que dijimos más arriba acerca del intelecto posible y agente, pienso que se puede deducir perspicazmente cuánto repugna a la verdad de la sentencia de Aristóteles esas cosas que se dicen del mismo en el capítulo 20 acerca del intelecto posible y agente… Por tanto, decimos que se aparta de la verdad que el intelecto agente recibe todas las cosas y que entiende todas las cosas, tanto porque sería superfluo el intelecto posible, como porque no es coherente con la naturaleza que se den dos partes del alma que reciban. Además, no puede llevarse a cabo que mostremos que exista el intelecto agente, si se puede hacer que la misma naturaleza fuese receptiva y activa, lo cual sería necesario si el intelecto agente se tuviese según ese modo que se dice, a saber, que recibiese todas las cosas y las obrase todas. Por estas palabras se ve que este hombre –se refiere a Juan el Gramático– (por su paz lo diremos) manifiesta ignorar la demostración que es propia de Aristóteles, para demostrar que es necesario que se dé el intelecto agente”60.

Más abajo este renacentista compara el intelecto agente con la luz, y afirma que ilustra los fantasmas, lo cual no es otra cosa que la abstracción de la materia de ellos, y una vez abstraída, los fantasmas mueven al intelecto posible, por lo que se dice que ejerce la intelección. Pero el intelecto agente difiere de la luz en que la luz es extrínseca a la vista, “mientras que el intelecto agente no viene de fuera, sino que es parte del alma racional, la cual es preparada y hecha por el intelecto posible y el agente, que están unidos como la forma material con la materia prima”61. Además, –añade Antonio Bernardo– la luz no hace nada en los colores, sino que prepara el medio. En cambio, el intelecto agente hace algo en los fantasmas ya que les abstrae la materia. Tiene también semejanza con el artífice –añade–, pues aunque el intelecto agente no mueva al posible extrayendo de él las especies, como hace el artífice de la materia, con todo, como es causa de que los fantasmas muevan al intelecto posible y extraiga las especies inteligibles de su potencia, se dice eficiente respecto de la intelección, como el artífice educe las formas; por tanto, lo que es causa de la causa, es causa del efecto. Pero difiere en una cosa del artífice, en que éste está separado de la materia de la que educe las formas, pero el intelecto agente está unido62. Por tanto, “el intelecto agente se refiere de dos modos al posible, dándole el acto, como la forma material da el ser a la materia prima, pues lo que es pura potencia por sí no puede ser acto, ni puede ser por otro sino

60 61 62

Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 609. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 612.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 612.

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por la forma, ya que la forma es el principio del ser y de conocer la materia… Otro es que es causa de que entienda”63.

A continuación Antonio Bernardo aduce lo que parece ser más relevante y que infiere de lo precedente: “y por hacer esto (entender al posible) basta que sea realidad distinta en la sustancia del posible, aunque estén unidos en la realidad, como la forma a la misma materia, ya que la misma realidad no puede ser forma y materia, agente y paciente”64. Añade que Aristóteles prueba de modo claro que el intelecto agente existe de modo necesario, pues así como en toda naturaleza existe algo que es como la materia o potencia y algo otro que es como lo factivo, así sucede en el alma. Por tanto, considerar que el intelecto agente sea Dios es como soñar, o también “loquere ex voluntate, non ex ratione, quod non decet philosophum”65. A esto añade que el ‘no recordar’ se debe al intelecto pasivo y corruptible, es decir, a la fantasía, no al intelecto posible66. En suma, el intelecto agente entiende el intelecto posible, que no entiende sin el pasivo67. Además, “si el intelecto agente entendiese extra se… no necesitaríamos el intelecto posible, pues sería vano”68.

Más adelante reprocha a Averroes el que considerase único al intelecto agente69. Y aún más abajo reitera que el intelecto agente es inmixto, impasible y separable porque que lo es intelecto pasible, y como el agente siempre es más honorable que pasivo, y la forma más honorable que la materia, y como “el intelecto en acto es agente y el pasible paciente, y el agente es forma y el pasible materia”70 ergo.... Ahora bien, lo que precede conlleva un inconveniente, a saber, si el agente es superior al posible, consecuentemente nos es más desconocido que él, y asimismo lo es su obra71.

63 64 65 66 67 68 69 70

Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 612.

Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 613. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 614.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, pp. 613-614. Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 614. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 615.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 622. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 655.

“Ignotior enim nobis est natura intellectus agentis, quam intellectus possibilis natura: propterea quod eius opus est nobis magis ignotum. Etenim si ex opera intellectus possibilis venimus in cognitionem operis intellectus agentis, et suae substantiae: hoc enim modo proficiscimur… cognoscimus ergo intellectum agentem dari ex opera intellectus possibilis, et cognoscimus ipsum esse formam intellectus possibilis. Quare si intellectus possibilis sit inmixtus, separabilis, et impassibilis, ergo necesse est ob causam dictam intellectum agentem esse huiusmodi”; Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 655. 71

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Por lo demás, Aristóteles dice que sólo el agente es ‘inmortal’, cuando tanto él como el posible ‘son partes del alma humana’. Esta cuestión Antonio Bernardo la explica indicando que es un modo de hablar, pero que en realidad tal término se refiere a los dos72. A la par, la expresión aristotélica “no ocurre que a veces entienda y otras no”, ésta no indica –según el mirandulano– que esté siempre en acto. Sin embargo, esta interpretación no es correcta73. Más abajo refiere de nuevo que, la cláusula “no recordamos”, significa que “nosotros no recordamos el intelecto agente, ni entendemos al intelecto agente sin la fantasía… porque aunque el intelecto posible es impasible e inmortal y uno, el intelecto pasivo es corruptible, y sin este intelecto pasivo nada entiende”74 (el posible, claro). Reitera asimismo que el agente es la forma y el principio de entender75, pues “el intelecto posible no tendría alguna existencia si el intelecto agente no fuese su forma, pues es potencia y pura… El intelecto agente es la forma que da el ser al mismo posible”76. Las formas que recibe el posible son accidentales; le perfeccionan, pero no le dan el ser. Según esto, habría que distinguir la forma que el agente da al posible según la cual le da el ser, de las formas accidentales que le da abstraídas de los fantasmas. Por último, en la posterior referencia de esta obra al intelecto agente Antonio Bernardo indica que la demostración aristotélica de que el intelecto agente da el ser al posible y lo hace entender es una demostración propia de la filosofía primera77.

6. Andrés Camuti: “hic intellectus est actu”; “ille mera potentia” Atendamos ahora a este autor (¿-?) que, aunque desconocido, es seguidor de Tomás de Aquino, y bastante agudo y acertado en el tema que nos ocupa. Escribió un pequeño tratado llamado De humano intellectu libri quatuor78 dirigido al célebre cardenal Borromeo. En el libro primero dedica una sección, el cap. XIII, a la distinción aristotélica entre el intelecto posible y el agente. Tras aducir el pasaje aristotélico pertinente, indica que “en este lugar Aristóteles llama hábito al intelecto agente, no porque el intelecto agente sea lo mismo que el intelecto 72 73 74 75 76 77

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 655. Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 656. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 656.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 658. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 658.

Cfr. Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes, p. 673.

Cfr. Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, apud Hieronymum Bartolum, Papiae, 1564. 78

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en hábito, sino que entiende por el hábito, la especie y el acto”79, afirmación curiosa, porque equivale a sostener que el intelecto agente entiende por medio del posible, lo cual en modo alguno es correcto, pero sentar esta afirmación es prematuro ahora. Con todo, al menos sostiene que el intelecto agente sea cognoscitivo, tesis que es excepción en esta época. Después compara el posible a la materia y el agente a la forma. Distingue a ambos como dos ‘partes’ del intelecto humano (más abajo habla de ‘dos intelectos’), pues no se trata de un asunto de nombres (ya que –escribe– “neque enim de nominibus dispuntandum est”). Seguidamente puntualiza que el papel del agente es hacer inteligibles en acto las especies sensibles. Añade que el agente es la ‘parte más sublime del alma racional’ y lo designa –al estilo de Tomás de Aquino– como activa virtus. En cuanto a la explicación de segunda parte del pasaje aristotélico, en el que el Estagirita expone las propiedades del intelecto, Camuti le dedica el siguiente capítulo, el XIV, en el que señala que el que sea ‘separable’ del cuerpo se refiere tanto al agente como al posible, y lo mismo hay que decir acerca de que sea ‘inmortal’. Dedica el cap. XV a la explicación de la expresión ‘no recuerda’ de dicho pasaje. Indica que la interpretación de esta cláusula es ‘muy difícil’, y que se puede entender en el sentido de que, para Aristóteles, el intelecto no puede conocer post mortem tal como conoce in via, es decir, que no puede conocer de modo simple y absoluto sin los sentidos, en especial la sensibilidad intermedia (el ‘intelecto pasivo’), porque le falta el instrumento que tenía cuando estaba unido al cuerpo, pues es claro que tal instrumento, por ser corpóreo, se corrompe con la muerte. Pero esto no quiere decir que tras la muerte el intelecto agente no conozca, sino que no conocerá como conocía antes cuando estaba unido al cuerpo80. En el siguiente capítulo, el XVI, expone la objeción de Cayetano a Tomás de Aquino referida a que el que ‘no recuerda’ se refiera a la imaginación. Sin embargo, ya dijimos que Tomás de Vio no entiende la expresión ‘no recuerda’ en ese sentido, sino en que la memoria intelectual es propia del intelecto posible, no del agente. Camuti, que ofrecerá su parecer en el siguiente capítulo, en éste indica en que el intelecto agente es ‘acto’81, y en esto radica no sólo la distinción entre ellos (pues el ser separados, inmixtos e impasibles es común a ambos), sino también que el agente sea superior al posible. En el cap. XVII afirma que el ‘no recuerda’, es expresión referida al ‘intelecto pasivo’, es decir, a la fantasía (imaginationem), pues obviamente, con la muerte del cuerpo 79 80

Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 23.

Cfr. Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 27.

“sua natura est actu”; “cum sit substantia actus”; “hic intellectus est actu et non potentia”, mientras que el posible es ‘potencia’; “solum potentia sit”; “mera potentia”; Cfr. Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 29. Por ‘acto’ entiende que el intelecto agente es ‘eficiente’, mientras que por ‘potencia’ entiende que el intelecto pasivo es receptivo. 81

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ésta desaparece y, por tanto, no recuerda. En el cap. XVIII se cuestiona cuál será el nuevo modo de conocer del intelecto posible post mortem. Afirma que conocerá como las ‘sustancias separadas’, los ángeles.

En el cap. XIX Camuti explica el pasaje aristotélico De la generación de los animales (l. II, cap. III) en el que se lee que ‘el intelecto agente viene de fuera’. Como se puede advertir, es uno de los pocos autores que en la historia de la filosofía se ha hecho cargo de pensar y explicar este texto. Señala que, derivado de tal párrafo, algunos piensan que lo único propio de nuestro conocer es el intelecto posible, considerando que el intelecto agente es una inteligencia separada (Dios u otra) que ilumina a este o aquel intelecto posible82. Sin embargo, replica (fundamentalmente contra Alejandro de Afrodisia, quién negó que el intelecto agente sea ‘parte’ de muestra alma racional) que “si el Filósofo, por la mente que viene de fuera, entendiera aquí sólo al intelecto agente, que es una parte mínima del alma racional, o entendiera por él que es una sustancia separada, pero no considerara que también el intelecto posible viene de fuera, se seguiría que Aristóteles trataría de la generación del hombre como de los demás animales, y no haría ninguna mención de la forma o especie del mismo hombre”83. En efecto, si lo distintivo del hombre fuese lo que recibe en herencia biológica de sus padres y no lo espiritual que procede directamente de Dios, la generación humana no diferiría de la animal y, consecuentemente, el intelecto posible procedería de la generación humana, lo cual es absurdo, por ser inmaterial, inmixto o separado. Con tal errónea hipótesis sus defensores están sosteniendo que el intelecto agente no es humano84. Además, de tal parecer se seguiría que tampoco el hombre sería hombre por el intelecto posible, puesto que éste no proviene de la generación. En consecuencia, el hombre es hombre también por el intelecto posible, y “además, toda el alma racional consta de los dos intelectos, a saber, del posible y del agente”85. En el cap. XX recurre a un pasaje del primer libro de la Ethica Nicomachea para probar la inmortalidad del intelecto, a saber, ese en el que se dice que es absurdo que en el estado post mortem las almas no se preocupen de sus familiares y seres queridos que quedan en este mundo, pero en él no alude al intelecto agente. En el siguiente, el cap. XXI, abundando en lo mismo, sigue combatiendo la opinión de quienes consideran al intelecto agente como Dios u otra sus-

82 83

Cfr. Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 34. Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 34 b.

“Homo non est homo per intellectum agentem iuxta sententia illorum, quia intellectus agens ab illis putetur esse Deus vel alia quaepiam intelligentia separate”; Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 35. 84

85

Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 36.

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tancia separada86. En el XXII, tomando pie de otros textos de la Ethica, sigue explicando la inmortalidad, pero sin aludir al intelecto agente. El resto del tratado versa sobre asuntos bien interesantes en los que hay alguna mención al intelecto agente, sobre todo cuando, contra la opinión de Averroes, demuestra que el intelecto agente es propio de cada hombre, pero como consideramos que hemos expuesto en síntesis los puntos centrales de la propuesta de Camuti, relegamos otras ampliaciones suyas para mejor ocasión.

7. Nicolás de Nisa: principio activo Este franciscano (¿-?) escribió un comentario In Quatuor Libros Sententiarum87. En la p. 56 del libro se pregunta si en Dios se da intelecto agente y posible. Contra la opinión que niega tal distinción en Dios, Nicolás sostiene que toda perfección se da de modo simple en Dios, y como el intelecto es una perfección simple, hay en él intelecto. Sabe que, según algunos, en Dios no hay ni potencia intelectiva ni hábito, sino solo acto, pero él afirma que en Dios se da tanto la potencia intelectiva, como hábito intelectual y el acto de entender88. Tras exponer que la potencia puede ser de cuatro tipos: productiva, factiva, operativa y receptiva, añade que la de Dios es productiva y operativa. Seguidamente agrega que en los seres creados el intelecto agente es transmutativo del intelecto posible, causando, es decir, imprimiendo en él la especie inteligible, el acto de entender, el hábito y la disposición, y es también productivo del verbo89. Por su parte, en Dios se da el intelecto agente, no en cuanto transmutativo, sino precisamente como productivo. Esto es claro –dice– porque en Dios no hay cambio, y también porque en Dios se da la producción del verbo por el intelecto. Añade que en Dios se da también el intelecto posible, no en cuanto pasivo o receptivo, sino en cuanto operativo. Termina indicando que Dios no hay acción o pasión del género de acción o pasión, sino del género relación, ya que la producción activa y pasiva son relaciones. Al margen de estas inusuales afirmaciones, con las que no podemos estar de acuerdo por doble motivo, uno, porque en Dios no cabe distinción real, y otro, porque no cabe atribuirle las ‘categorías’ propias de la realidad física, centrémonos en lo que Nicolás sostiene respecto del intelecto agente humano, al cual lo estudia en la p. 122 de su tratado. 86

Cfr. Andreae Camutii, De humano intellectu libri quatuor, p. 38 b.

Cfr. Nicolai de Niise, In quatuor libros sententiarum, apud haeredes Melxhioris Sessae, Venetiis, 1568. 87

88 89

Cfr. Nicolai de Niise, In quatuor libros sententiarum, p. 56 b. Cfr. Nicolai de Niise, In quatuor libros sententiarum, p. 56 c.

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La cuestión que precede a la que más interesa se abre con esta pregunta: “Utrum intellectus intelligat absque speciali lumine”. Ante las objeciones que responden negativamente fundándose en que el intelecto humano requiere de la iluminación divina, y de ofrecer un sed contra en el que se dice que las cosas invisibles de Dios se conocen a través de las visibles (según se declara en la carta neotestamentaria a los romanos), Nicolás de Nisa, tras manifestar que la opinión de que no se pueden conocer de modo cierto las cosas –en especial las superiores al intelecto humano–, no se debe a San Agustín, sino a los ‘académicos’, que niegan que el hombre pueda tener ciencia, pasa a sostener que el hombre conoce de modo cierto los primeros principios, y asimismo, por la ciencia, las conclusiones; por la conciencia, sus actos; por la razón, verdades infalibles, etc. Rectificado este parecer todo apunta a que el hombre dispone de una luz intelectiva natural en la que Nicolás se centra en la siguiente cuestión:

“Utrum intellectus agens sit tanquam lux”. Tras poner algunas objeciones en contra de la existencia del intelecto agente y el sed contra a ellas, en el que se declara que Aristóteles lo admite, ofrece tres premisas: a) La razón de conocer, según Francisco de Mayronis se dice de cuatro modos: como principio activo, pasivo, representativo y determinativo. Según esto, el intelecto agente se dice luz y razón de conocer, ya que principia activamente la cognición; el intelecto posible, porque la recibe pasivamente; la especie inteligible, porque representa el objeto; el hábito, porque determina la potencia al acto. En cambio, más propiamente se dice la luz del intelecto agente que de cualquiera de los otros90. b) El intelecto agente causa en el intelecto posible cuatro efectos ordenados esencialmente, como dice el mismo Francisco de Mayronis: primero, concausando con el fantasma, causa la especie inteligible; segundo, con la especie inteligible causa el acto de entender; tercero, con la especie inteligible causa la disposición al hábito; cuarto, con esa misma especie causa el hábito. Estos cuatro se reciben en el intelecto posible, que es pasivo y receptivo. c) Ya que entender no es obrar la intelección, así entender el objeto no es lo mismo que recibir la intelección, pues entender es lo mismo tener en sí formalmente la intelección, como dice Francisco de Mayronis. Con estas tres premisas, ahora Nicolás concluye lo siguiente: “En el alma intelectiva además del intelecto posible hay que poner el intelecto agente. El Filósofo lo prueba ya que sin éste sería vano el principio pasivo, ya que en toda naturaleza en la que se da un principio pasivo se da naturalmente también un principio activo. Pero el intelecto posible es el principio pasivo de la intelección, que es la operación natural del alma intelectiva, por tanto, también allí está el intelecto agente como principio activo. Por lo que el Filósofo dice que el intelecto agente se refiere al posible como el arte a la mate-

90

Cfr. Nicolai de Niise, In quatuor libros sententiarum, p. 122 c.

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ria”91. Por lo demás, matiza que la intelección no es del género de la acción, sino del género de la cualidad, pero ya se ha indicado que en lo que es de índole inmaterial no se deben predicar ‘categorías’ físicas. También, que la operación inmanente lo es, no porque permanezca en el agente, sino porque no termina en un producto real, confusión que, en efecto, fue habitual desde el siglo XIII. Asimismo, que el intelecto posible ejerce pasivamente la intelección, pero el agente la ejerce activamente, y que tal ejercicio conviene tanto al principio activo como al pasivo, asunto que, de momento, dejamos abierto.

8. Teófilo Zimara: ¿facultad o ser? Teófilo Zimara (1515-1591), hijo de Marco Antonio Zimara, es el comentador de los comentadores griegos de Aristóteles. Publicó un amplio tratado titulado In Libros Tres Aristotelis de Anima92 en el que dedica muchas páginas al estudio del intelecto agente93. Por la extensión y por el contenido, en este trabajo se nota que el autor se ha tomado en serio este tema, y que lo piensa a fondo cuando estudia las opiniones habidas al respecto. Su comentario se divide en las siguientes partes: a) Una para tratar de los textos 17 y 18 –según la habitual división– (“Puesto que en la Naturaleza toda… colores en acto”). b) Dos para el texto 19 (“Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible… La misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”). c) Tres partes para el texto 20 (“Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior…”; “Una vez separado es sólo aquello que en realidad es”; “Y únicamente esto es inmortal y eterno… Y sin él nada entiende”). Lo que en este escrito llama la atención desde el comienzo es que el autor identifica estas dos expresiones aristotélicas: “intelecto agente” e “intelecto en acto”, las cuales no se deben confundir.

a) En la exposición de los textos nn. 17 y 18, “Puesto que en la Naturaleza toda… colores en acto”, Zimara aduce las opiniones sobre el intelecto agente de los comentadores griegos clásicos94. Tales opiniones son: la de Alejandro de Afrodisia, que pensaba que era uno para todos los hombres; la de Marino, quien 91 92

Nicolai de Niise, In quatuor libros sententiarum, p. 123 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, apud Iuntas, Venetiis, 1584.

En concreto, desde la página 318 a la 332. Considerando que una única página de esta obra cuenta con dos caras y que cada cara consta de dos largas columnas, se puede decir que dedica al tema más de 50 páginas normales al comentario sobre el intelecto agente.

93

Salvo la alusión a Marsilio Ficino, quien pensó –según Th. Zimara– que para Plotino hay en el alma dos intelectos: uno propio como forma y otro común como motor, las restantes referencias que aporta se refieren a los comentadores griegos antiguos de Aristóteles. 94

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consideró que se trata de un conocer angélico o demoníaco; la de Plotino, que puso dos intelectos humanos, uno que conoce siempre, el agente, y otro que no conoce siempre, el intelecto en hábito, aunque más abajo escribe Zimara que este pensador neoplatónico distinguió –como Jámblico– tres intelectos, el agente, que hace coincidir con la mente primera; el posible, que es el primero en nosotros y formado por el intelecto agente, y el en acto; la de Plutarco, quien pensó que en nosotros no hay dos intelectos, sino uno y simple, que no conoce siempre95. Añade también el parecer de Filopón, quien –como se sabe– admitió un sólo intelecto para todos los hombres, pero con un sentido muy peculiar, pues afirmó que entre los hombres siempre hay alguno cuyo conocer está en acto, mientras que los demás están en potencia. También la de Simplicio, quien –según Zimara– lo identificó con la parte superior del alma humana. Como se ve, todos ellos son los antiguos comentadores griegos del Estagirita.

Teófilo Zimara revisa los argumentos de cada uno de dichos pensadores, en especial los de Filopón quien –según él– lo asimilaba al intelecto en hábito. Niega tal equivalencia porque la sustancia del intelecto agente es acto y siempre entiende, mientras que el intelecto en hábito no entiende siempre, y los hábitos –según dice– se pierden post mortem, asunto que no es correcto, pues lo que se pierde son las habilidades unidas al cuerpo, no los hábitos adquiridos por la razón, y menos aún los innatos superiores a ella. Afirma asimismo que el agente es parte del alma y que es separado del cuerpo96, y por eso permanece tras la muerte (“ad secundas vitas se extendere”97). A las precedentes versiones añade la opinión de Jámblico, quien sostuvo que el alma es en parte generada y en parte ingénita98. Indica también que Aristóteles compara el posible a la materia –por eso Zimara lo llama ‘material’, aunque esto es erróneo, pues material es sólo el sentido–; compara el agente al eficiente y, por ende, al arte99; y como para perfeccionar al posible se requiere algo perfecto, consiguientemente compara el agente a la luz, diciendo de él que es superior al posible. Especial hincapié hace en la opinión de Temistio, quien asimiló el intelecto agente a Dios (Deo autem similem esse intellectum agentem ait), no porque lo identificase con el ser divino –ya que para este comentador griego el intelecto agente se multiplica en número en cada uno de los hombres100–, sino porque – por lo de ser en acto– se le parece101. Explica por qué para este comentador la

95 96 97 98 99 100 101

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 318 ab. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 318 d. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 319 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 319 b. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 319 c. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 322 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 319 d.

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habilitas es anterior en el tiempo al acto, aunque no de modo simple, y asimismo por qué el agente es infatigable e inmortal (infatigabilem immortalemque); también por qué es como forma del posible y por qué motivo su acción es indivisible102, atributos en que tal autor difiere del parecer de Simplicio. Más dista aún de la opinión de este último, porque para Temistio el intelecto agente está unido al material en la generación humana, mientras que para Simplicio se junta a él viniendo de fuera103. De lo que precede Zimara saca la siguiente conclusión: “en el alma humana hay dos partes, una agente, otra material, y una y otra han sido creadas por Dios sin ninguna otra intervención en el momento de la generación del hombre, y permanecen inmortales en su muerte”104. Alude también a Platón, y asimismo, a Prisciano Lydo, un neoplatónico que consideró que el intelecto agente no es parte del alma, sino la mente primera o divina, o mejor aún, la idea platónica del bien, cayendo así en el error de Alejandro de Afrosisia105; y otro tanto le ocurrió, añade, a Simplicio106.

Tras este repaso histórico, Teófilo Zimara pasa a comentar el parecer de otro comentador más reciente: Averroes. Según este pensador árabe, en toda naturaleza, también en el alma, hay tres cosas: el agente, el paciente y el efecto107. Pero Teófilo le replica que el alma no es ‘naturaleza’, sino que Aristóteles la compara a la naturaleza. Seguidamente indica que Simplicio comparó el intelecto agente al arte y a la luz, y dice que estas realidades físicas no se separan, respectivamente, de lo hecho e iluminado, mientras que el intelecto agente sí se separa108, y que Aristóteles toma esas comparaciones para hacer ver que el intelecto agente hace en acto las formas que estaban en potencia. Zimara no sigue el parecer del Comentador, pues le parece que siempre distorsiona la mente de Aristóteles109, y contrasta los pareceres de los comentadores griegos para ver cual acierta más. Añade una doctrina común en su época, a saber, que el intelecto agente abstrae y que el posible conoce, que sus operaciones son acciones del alma (no pasiones en sentido estricto), y que las conocemos experiencialmente, puesto

102 103 104 105 106 107 108

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 b. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 b. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 321 b. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 321 c.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 b.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 bc.

“Verbis Aristotelis male conversis utens ut saepe solet”; Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 c.

109

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que las ejercemos cuando queremos110. Parece que Zimara entienda el intelecto agente como una ‘facultad’, pero a esto añade seguidamente una afirmación admirable: “Aristóteles dijo en el libro X de la Ethica que el intelecto agente es la forma última del hombre y del alma, y también Temistio lo dijo afirmando que nosotros somos entendimiento agente”111 , afirmación que no lleva a entenderlo como ‘facultad’, sino más bien como lo más radical del ser humano. Sin embargo, tras esta afirmación tan prometedora, en la página siguiente sigue escribiendo que “por tanto, en el alma se dan dos facultades, una activa, otra pasiva… Así pues, una y otra facultad del alma conforman algo uno, y constituyen una esencia del alma, aunque sean entes diversos entre sí”112. Por lo demás, niega que el intelecto agente sea el hábito de los primeros principios113. En estos puntos piensa como un contemporáneo suyo: Pedro Duodi. Más adelante afirma que “el intelecto agente siempre tiene luz, aunque esté separado, y no es una vez imperfecto, en el sentido de que no tenga luz en sí”114.

b) El texto nº 19 Teófilo Zimara lo divide en dos partes. En la primera parte comenta –siguiendo también la estela de los comentadores griegos– las notas del intelecto agente: separable, inmixto, impasible, sustancia en acto. Afirma que Filopón negó la separabilidad del intelecto agente, porque lo estimó siempre unido a los hombres, es decir, que su acción es común a todos los hombres, y dijo que sólo la mente absoluta carece de potencia115. Por su parte, Plotino y Jámblico pensaron que la parte suprema del alma siempre era hecha y dependiente del intelecto separado. Por otro lado, para Simplicio, ‘separado’ significa dos cosas: lo que siempre es separado, como el intelecto absoluto, y lo que alguna vez se separa y está llamado a ser separado. De esas dos, dijo que Aristóteles en este texto considera la segunda116 , que será separada no sólo del cuerpo, sino también del intelecto práctico y contemplativo, lo cual Zimara entiende que se separará de todo con la muerte, estará más unido al entendimiento absoluto que al intelecto posible. En cuanto a la nota de ‘impasible’ indica que eso quiere decir que se perfecciona según acto117. En cuanto a la de ‘inmixto’ señala que “Ita vero in anima facultates huiusmodi esse”; Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 d. 110

Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 320 d. En el l. X, cap. 7 de la Ethica Nicomachea Aristóteles dice que lo más noble y divino en nosotros es el intelecto; pero ahí no especifica que se trate del intelecto agente. 111

112 113 114 115 116 117

Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 321 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 321 a. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 321 c.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 322 c. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 322 c.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 322 d.

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equivale a que no está unido a nada corpóreo. Por lo que se refiere a la dicción ‘sustancia en acto’ indica que su sustancia es su acto y que su acto es su sustancia118 . Añade que tiende a conocer lo superior a él119. Agrega que es mejor que el posible porque es más separado, más acto. Luego explica –todo esto siguiendo a Simplicio– diversas cuestiones: que el intelecto en acto está unido a lo inteligible en acto; que el intelecto en potencia se refiere a lo inteligible en potencia; que el agente permanece tras la muerte y por eso es más noble que el posible y que el material, pues este último perece; que hay dos intelectos en el alma racional; que el agente es la suprema sustancia de nuestra alma120. A eso agrega el parecer de Averroes, quien pensó que ambos intelectos son separados, impasibles e inmixtos, aunque sólo es propio del agente el ser su sustancia en acto121; que según el Comentador no conocemos por el entendimiento agente, sino por el entendimiento en potencia122. Aporta también los pareceres de Plotino123, de Temistio124, el de los ‘jóvenes filósofos’ con los que no está de acuerdo, y el de Avicena referido a la décima esfera, con el que tampoco comulga125. Se pregunta también por qué no conocemos siempre siendo así que el intelecto agente y el posible siempre están juntos, a lo que responde que conocer es una acción voluntaria y además requiere de lo corpóreo, que no siempre conoce126.

La segunda parte del texto nº 19 Teófilo Zimara trata de la afirmación aristotélica “La ciencia en acto es lo conocido en acto”, e indica que para Filopón en el intelecto agente lo conocido está en acto, a distinción del intelecto en potencia, en el que los inteligibles están en potencia. Por su parte, Simplicio interpreta esta expresión diciendo que el intelecto es distinto del intelecto material, porque es impasible. Además, hay que distinguirlo del intelecto absoluto o simple, que es superior al alma, porque aquí Aristóteles habla de la ciencia127. Luego compara esta teoría del conocimiento con la de Platón y Proclo128. Seguida-

118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 322 d. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 323 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 323 b. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 323 c.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 323 d. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 323 d. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 324 a. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 324 a. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 324 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 324 b.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, pp. 324 c-d–325 a-b.

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mente nota que Aristóteles sólo dijo cómo se emplea el intelecto agente en esta vida, no en la otra129; también que éste tiene origen, mientras que el divino no.

c) El texto nº 20 lo divide Zimara en tres partes para su estudio. La primera parte es la referida a la cláusula aristotélica “Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, la explica indicando que el que es antes temporalmente es el intelecto material y que, además, el intelecto agente difiere de aquél en que es lo entendido, porque tiene las formas inteligibles en sí130. Añade que, según Plotino, en el entendimiento no están las cosas, sino la semejanza de las cosas. En cambio, aquí dice Aristóteles que el intelecto en acto es lo conocido en acto, es decir, que tiene las cosas mismas, o sea, la forma de todas las cosas131. Luego explica que Simplicio entendió que la potencia precede al acto en las cosas generables, pero que en el alma humana, por ser eterna, no precede el acto a la potencia o al revés132, por eso entendió que los sentidos, que son generables, preceden al intelecto, que es eterno. Por su parte, para Alejandro, el intelecto en potencia es el temperamento corporal que precede al intelecto agente, aunque de modo simple éste sea superior incluso en el tiempo, ya que es eterno, pues es el intelecto primero, causa primera de todas las cosas133. En cambio, Temistio – según Averroes– entendió por el intelecto en potencia el intelecto material, mientras que por el intelecto agente entendió el intelecto especulativo o en hábito134, asunto que –según Zimara– debe ser negado, porque el agente es eficiente y el especulativo es efecto135. Por su parte, Averroes pensó que ambas cosas las dijo Aristóteles del mismo intelecto, opinión con lo que Zimara no está de acuerdo136. En la segunda parte del texto nº 20, “Una vez separado es sólo aquello que en realidad es”, dice Zimara que por ella Filopón entendió que el intelecto agente es verdadero intelecto, mientras que no lo es el intelecto en potencia137. Simplicio lo entendió diciendo que habla del intelecto separado del cuerpo, no del 129 130 131 132 133 134 135 136 137

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 325 c.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 325 d. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 325 d.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, pp. 325 d–326 a. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 326 a-b. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 326 b. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 331 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 326 b. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 326 c.

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unido a él, pues el primero es inmortal; mortal el segundo138. Por otro lado, Temistio lo entendió diciendo que aunque el intelecto agente es forma del material tiende al intelecto imparticipado, por lo que se ve que el intelecto agente es en parte con el material y en parte diverso139. Añade que el intelecto agente, que no precede al cuerpo, está en él al inicio de modo latente y que cuando se separa no deja de ser140.

En la tercera parte del texto nº 20, “Y únicamente este es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”, Zimara se extiende sobremanera en la exposición. Comienza aduciendo que Simplicio quiso en este punto hacer concordar a Aristóteles con Platón141, indicando que el agente es el principio de la vida y su esencia, y que el posible es el material142. Por su parte, por la unión que el agente tiene con el material, Teofrasto dijo que el agente adquiere la mancha y que la pierde cuando se separa del cuerpo143. Temistio pensó que el intelecto agente, que es de cada hombre, es el principio del obrar del hombre144, de lo que Zimara deduce que es la ‘potencia’ humana superior145, a lo que agrega: “como el agente tiene el lugar de la forma, nosotros somos nuestro intelecto agente”146, uno para cada quién, pues tal forma –y no la materia (como interpretan los recientes), que es externa y secundaria– es el principio de individuación en cada uno147. Esto último, el que cada quien sea intelecto agente es tan relevante como inaudito. En cuanto a lo de que “no recordamos” indica que eso se debe al intelecto pasivo o material, que es corruptible148. Luego examina al respecto los pareceres de Teofrasto149 y Averroes150. Más adelante discute el diverso entender de Alejandro, Simplicio y Temistio acerca de si el intelecto agente se une a nosotros con o tras la genera138 139 140 141 142 143 144 145

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 326 c-d. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 326 d. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 327 a.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 327 a-b. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 327 c-d.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, pp. 327 d–328 a. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 328 b. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 328 c.

“Cumque formae loco sit agens, nos intellectus noster agens sumus, quod maxime probarent qui puntant solum intellectum agentem servavi post obitum… Sumus ergo nos intellectus agens, quatenus forma hominis est ”; Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 328 c. 146

147 148 149 150

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 329 c.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 329 b.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 330 b-c. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 330 c.

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ción del cuerpo151, y asimismo qué entienden estos comentadores porque sea eterno152, y por cómo se conocen los inteligibles153. En conclusión, cabe decir que el mérito de Teófilo Zimara es el haber puesto de relieve las opiniones de los comentadores griegos de Aristóteles, aunque al ajustarse tanto a ellos vuelve pesado y farragoso su texto. Llama la atención su desconocimiento de los comentadores latinos del Estagirita. Desde luego no pensó, como Alejandro de Afrodisia y Averroes, que el intelecto agente fuese una sustancia separada, uno para todos los hombres, sino que es interno al hombre, como sostuvieron Simplicio y Temistio. Si se pregunta si, para Zimara, el intelecto agente es distinto del posible, hay que responder afirmativamente – como opinaron algunos de estos antiguos comentadores–. A los comentadores griegos a los que más parece seguir son Simplicio (recuérdese que de este autor dijimos que intentó armonizar en este punto a Aristóteles con Platón) y Temistio. Por lo que al primero se refiere, dado que para éste el intelecto agente es ‘la parte superior del alma humana’, para Teófilo Zimara ‘el agente es la suprema sustancia de nuestra alma’. Por lo que respecta al segundo, Zimara piensa, como aquél, que es forma nobis, y como –según dijo Averroes– “Temistio opinó que nosotros somos intelecto agente”, Zimara indica –a pesar de que alguna vez dice que es una ‘potencia’ o ‘facultad’– que el intelecto agente coincide con nuestro ser: ‘nosotros somos nuestro intelecto agente’. Esto es correcto y permite colocar a Zimara en el grupo de cabeza de entre los pensadores que han estudiado el tema.

9. Diego de Zúñiga: ‘dos fuerzas’ La obra (filosófica y teológica) de este agustino (1536-1598), profesor de la Universidad de Salamanca, es bastante enciclopédica. No comentó el De anima, pero en su Physica154 encontramos algunas alusiones al intelecto agente. Con todo, téngase en cuenta que la teoría del conocimiento no es materia propia del estudio de este autor.

151 152 153

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 331 a. Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, p. 331 c.

Cfr. Theofilo Zimara, In Libros Tres Aristotelis de Anima, pp. 331 d–332 a-b.

Cfr. Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica... Philosophiae prima pars, qua perfectè & eleganter quatuor scientiae Metaphysica, Dialectica, Rhetorica, & Physica declarantur, apud Petrum Rodriguez, Toleti, 1597. La traducción al español es Física, ed. Gerardo Bolado, Pamplona, Eunsa, 2009. 154

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En el capítulo 5 del libro X, titulado, “Si compete al alma ser forma del cuerpo”, alude a que Averroes admitía un solo conocer intelectual (intelecto agente) para todos los hombres, a lo que Zúñiga se opone diciendo que si muchos autores (Platón, Aristóteles, Agustín…) componen libros distintos y se oponen opinando de modo diverso y contradictorio sobre un tema, es porque no hay una única mente para todos ellos, sino que cada uno tiene la suya155. En el capítulo 6, titulado, “Sobre la razón de entender”, parte exponiendo la tesis aristotélica acerca de los dos intelectos, agente y posible, a cada uno de los cuales los designa con el sustantivo vis156, fuerza, a la vez que considera que el descubrimiento aristotélico de los dos intelectos denota sabiduría. A lo que añade que el Estagirita “no dispuso, o lo hizo muy pobremente, sobre sus funciones y oficios, y sobre el modo en que se ayudan y colaboran para entender. Así ofreció mucha materia a sus intérpretes, y a otros filósofos que le siguieron, para hablar de manera inexperta y poco inteligente. Las sentencias sobre esta cuestión son casi innumerables. Yo sólo recordaré las que parecen tocar con mayor propiedad el problema, porque algunas son tan absurdas que recordarlas entorpece, otras ya las hemos refutado, y otras carecen de interés”157. De lo que precede se puede estar de acuerdo con Zúñiga en que el descubrimiento aristotélico denota sabiduría. También, desde luego, en la pluralidad de interpretaciones y matices habidos sobre el escueto texto aristotélico, algunas de las cuales son, sin duda, extravagantes y ‘poco inteligentes’. Pero no en que el Estagirita hablase de ellas ‘pobremente’, a menos que por tal se entienda ‘brevemente’, pues la riqueza de la síntesis aristotélica es desbordante. Seguidamente Diego Zúñiga resume las opiniones sobre el intelecto de Alejandro de Afrodisia, Teofrasto, Temistio, Plotino y Averroes y, entre los cristianos, la de Cayetano. A los primeros les asigna la tesis de un intelecto agente para todos los hombres. En cuanto a la opinión de Averroes, tras su explicación, Zúñiga añade: “sin embargo ya refutamos esta sentencia, cuando demostramos hace poco (el capítulo anterior) que no puede haber una mente para todos los

155

Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 318 b.

Cfr. “Aristoteles… acute quidem dixit mentis duas esse vires, unam patiendi, et alteram faciendi”; Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 320 c. La reciente edición española traduce así: “La capacidad de entender se divide en agente y paciente. Para explicar esto, Aristóteles dijo de manera sabia y aguda que hay dos potencias de la mente, una de padecer y otra de actuar. Pero no dispuso, o lo hizo muy pobremente, sobre sus funciones y oficios, y sobre el modo en que se ayudan y colaboran para entender. Así ofreció mucha materia a sus intérpretes, y a otros filósofos que le siguieron, para hablar de manera inexperta y poco inteligente”; Física, Pamplona, Eunsa, 2010, 456. En la edición latina de 1579, que cotejamos, hay un error en la numeración de los capítulos, pues aparecen dos capítulos con el nº 5. 156

157

Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, pp. 456-457.

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hombres”158. “Este argumento –agrega– vale también contra quienes se jactaban de que la parte eficiente de la mente es Dios o alguna inteligencia separada. Entonces el hombre no entendería, ni utilizaría la mente, sino Dios o aquella inteligencia, así que si hubiese algo equivocado, o algún crimen consentido, serían responsabilidad de Dios o de esa inteligencia, y el hombre carecería de toda culpa. Con estos argumentos se refuta también a los árabes que ponían un intelecto agente separado, y que el paciente es la visión de cada hombre”159. Tras la explicación y crítica de esta hipótesis añade que “estos mismos argumentos se oponen a Alejandro, y lo convencen de su error al decir que el intelecto paciente ni es otra cosa que cierta capacidad que dispone del instrumento corpóreo, para recibir la impresión adecuada del intelecto agente, al que denomina Dios sempiterno. Y considera que esa parte de la mente, que padece y que recibe, es mortal”160. Ofrece asimismo la opinión de otros comentadores griegos del Estagirita. Así, escribe que “Plotino piensa que hay muchas capacidades agentes y pacientes del alma, por la multitud de individuos humanos, y que la facultad agente y la paciente no son de una esencia, sino que son dos realidades o esencias diferentes entre sí. Sin embargo, como cada potencia ha sido atribuida al hombre, el hombre no sería una, sino dos realidades y sustancias, y ninguna entendería por sí, porque ninguna tiene la capacidad de ambas y se necesita la acción de ambas para la intelección”161.

“Ahora entramos ya –añade Diego Zúñiga seguidamente– en la opinión de los teólogos, que han hablado de manera más probable sobre esta cuestión. Cayetano y otros autores dicen que la función de la mente eficiente es aportar luz a los fantasmas y especies impresas…, para que se manifiesten las especies comunes y universales, que son concebidas por la parte paciente del alma. Otros autores dicen, sin duda, que debe ponerse alguna luz en el alma, por la que sean iluminadas las especies universales…, porque Aristóteles dice que hay otra mente que actúa como cierto hábito semejante a la luz. Pero, en primer lugar, estos autores hablan de manera vulgar, no filosófica. Su doctrina no es apropiada, como conviene al filósofo, sino metafórica, porque es cierto y manifiesto que la luz de la mente no es de la misma razón que la luz que ilumina el aire y manifiesta los colores, pues aquélla carece de cuerpo, ya que la difunde la mente, que es incorpórea, mientras que ésta es corpórea, porque toca al cuerpo y

158 159 160 161

Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 457. Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 458. Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 458. Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 458.

V. El intelecto agente como res, principium activum, pars, forma, actus, vis

217

procede de él”162. De modo que, según Diego Zúñiga, tampoco todos los teólogos andan muy acertados en la interpretación de este asunto163.

En cuanto al oficio abstractivo tradicionalmente asignado al intelecto agente, Zúñiga no es menos crítico que en los puntos precedentes: “es evidente que es superficial y vacío el discurso de los que dicen que pertenece al intelecto agente sacar y traer las especies universales de las imágenes… ¡Meras fábulas!”164, es decir, no admite la abstracción tal como la explican, pues –según él– son los mismos sentidos los que influyen en la mente cuando aquéllos están actuando, pero como no generan la noticia universal, puesto que todo lo que ellos conocen es particular, se requiere del intelecto agente para producirla y dársela al intelecto paciente. Como se ve, por una parte, critica la abstracción y, por otra, añade que no hay más remedio que aceptar el intelecto agente para universalizar165. Sostiene asimismo que “Tomás (de Aquino) no dijo nada doctamente sobre esta luz, pues piensa que la mente eficiente no tiene otro oficio que ser el comienzo o causa eficiente de la especie de lo visto, mientras que lo visto es el instrumento”166. Sin embargo –como vimos–, el Aquinate dijo muchas cosas al respecto, y muchas de ellas muy doctas. A continuación Diego Zúñiga recuerda que Durando negó la existencia del intelecto agente en el hombre, pero afirma que tal posición es falsa porque la mente padece, como los sentidos, ya que conocer es cierto padecer167. Ahora bien, a los sentidos los mueve la realidad física, pero a la mente la mueve la especie ‘singular’ que forma el intelecto agente de los fantasmas. Por tanto, éste intelecto es necesario. La mente (paciente), al recibir la especie, educe una noción ‘universal’. Nótese que, para Zúñiga, las especies son ‘particulares’, aunque se distinguen de las especies de los sentidos en que, según dice, no son materiales, y que lo propio de la mente es lo universal; pero como los individuos subyacen bajo lo universal, la mente puede conocer también lo particular.

Agrega Zúñiga que ambos intelectos –paciente y agente– forman una sociedad para entender168, que son incorpóreos, pero concibe su actividad en sentido categorial: “no es posible que haya alguna pasión sin acción”169, lo cual no es 162

Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, pp. 458-459.

“Por consiguiente, estos autores no son más sabios que el pueblo”; Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 459. 163

164

Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 460.

“El intelecto agente muestra y extrae la especie común de los fantasmas”; Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 462.

165

166 167 168 169

Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 322 a.

Cfr. Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 322 a.

Cfr. Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 322 b. Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 462.

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correcto. En suma, para él, la mente es movida por los singulares, pero al margen de su corporeidad; y sobre ésta recepción el intelecto agente forma una noción universal. En cuanto a la distinción entre agente y paciente, Diego Zúñiga habla al inicio de este capítulo de ‘dos fuerzas’, y al inicio del siguiente escribe que la inteligencia se perfecciona por la fuerza pasible y la eficiente170. De esto parece deducirse que para él se trata de dos dimensiones distintas en el alma humana. Otras veces habla de ‘partes’. De ser esto así, se puede estar de acuerdo con este autor si la palabra latina vis no se toma en el sentido específico de ‘potencia’ o ‘facultad’. No obstante, en el Índice final de esta obra aparece el siguiente rótulo “Intelligendi vis in agentem et patientem divisa”, lo cual denota que se trata de una única dimensión humana. Como se puede apreciar, el autor no es del todo claro y explícito al respecto. Pero como al tratar de cada uno de los sentidos y asimismo de la voluntad habla de alia vi, otra fuerza, y de que el hombre tiene varias vires, cabe admitir que acepta una distinción real ente el intelecto agente y el paciente.

Conclusiones Tras el estudio de las precedentes interpretaciones del conocer intelectual humano por parte de los pensadores atendidos del s. XVI, podemos afirmar que todos ellos admitieron, más o menos explícitamente, que el intelecto agente se distingue realmente del posible. En cuanto a la interpretación de la naturaleza del intelecto agente cabe reunir los diversos pareceres de los autores estudiados en los siguientes grupos: a) Los que no concretaron la índole del intelecto agente. Uno de ellos, Rodrigo de Santa Ella, mantuvo que el intelecto agente y el posible son dos cosas, pero no dijo qué tipo de ‘cosas’ son. Otros, Jacobo Schegk y Miguel de Palacio afirmaron que son dos ‘partes’ distintas del alma humana, pero no contestan a ¿qué es cada una de esas ‘partes’? Otros, Pedro de Bruselas y Nicolás Finetti, sostuvieron –como Tomás de Aquino– que el intelecto agente es una ‘virtud’ del alma, realmente distinta del posible, pero les falta concretar ¿qué se debe entender aquí por ‘virtud’? Por su lado, Diego Zúñiga afirmó que se trata de dos ‘fuerzas’, o también ‘partes’ del alma, pero cabe preguntar ¿cuál es la naturaleza de esas ‘fuerzas’? Con todo, y por la misma indefinición que mantuvieron, no concretaron que el intelecto agente fuese, en sentido estricto, una ‘potencia’ o ‘facultad’, asunto que en modo alguno lo es. “Sicut enim intelligentia perficitur vi patibile et efficiente”; Diego de Zúñiga, Didaci a Stunica, p. 323 c. 170

V. El intelecto agente como res, principium activum, pars, forma, actus, vis

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b) Los que concretaron su índole activa sobre el posible. Así, Antonio Bernardo Mirandulano pensó que es ‘forma del posible’; Andrés Camuti, que es ‘acto’ respecto del posible; Nicolás de Nisa, que es ‘principio activo’, y Teófilo Zimara que es como nuestro ‘ser’. Este último es el más certero. c) En cuanto al papel del intelecto agente, todos ellos lo vinculan a la abstracción. Y por lo que respecta a si es o no cognoscitivo, los autores revisados se pueden dividir en dos grupos: 1º) Los que lo niegan: Rodrigo de Santa Ella y Pedro de Bruselas (Crokart). 2º) Los que lo afirman: Nicolás Finetti, Jacobo Schegk, Miguel de Palacio, Antonio Bernardo Mirandulano, Andrés Camuti, Nicolás de Nisa y Teófilo Zimara. Diego Zúñiga, como en otras cosas, marca cierta excepción respecto de ambos grupos, pues admite que el intelecto agente sólo es cognoscitivo en conjunción con el posible –tesis netamente tomista–. En todos ellos se nota la impronta tomista, pues su tesis admite la distinción real entre diversas dimensiones en el alma humana y, por tanto, todos ellos se oponen a la tendencia escotista y nominalista, que no admite dicha distinción. A la par, se distinguen de quienes siguieron el influjo buenaventuriano que entendió el intelecto agente como un hábito. Por lo demás, todas estas variantes se opusieron al averroísmo, que admitía al intelecto agente como sustancia separada ajena al alma humana.

VI VERSIONES POTENCIALISTAS DEL S. XVI

INTRODUCCION

A lo largo de esta investigación se ha aludido con el nombre de ‘potencialismo’ a esa versión hermenéutica del intelecto agente que lo considera como una ‘potencia’ o ‘facultad’ del alma humana, distinta realmente del intelecto posible, pero al fin y al cabo ‘potencia’. Tal versión recala sobre todo en el parecer de Tomás de Aquino, quien aunque lo denominó ‘potencia activa’, con todo, lo consideró ‘potencia’. Pero tanto la denominación de ‘potencia activa’ como la de ‘potencia’ son problemáticas; la primera porque parece contradictoria; la segunda, porque si el intelecto agente es propiamente ‘acto’, no puede ser una ‘potencia’. Pues bien, en este capítulo estudiarmos varias versiones ‘potencialistas’ relevantes del intelecto agente a lo largo del s. XVI. Desde luego, las que se van a ofrecer no fueron las únicas, pues existen otras más débiles que las que se van a exponer, pero sí fueron representativas.

Una de esas versiones más tenues se encuentra en un libro de 1508 atribuido a los Maestros de Colonia, a saber, Enrique Gorychem, Gerardo de Monte, Gerardo de Elten, Enrique de Orfou y el ya estudiado Lamberti di Monte, que se titula Positiones circa libros Physichorum et De Anima Aristotelis1. En él se comienza preguntándo si en el alma intelectiva hay que poner dos potencias. Responde afirmativamente y añade que “para salvar la naturaleza racional del alma es necesario poner el intelecto posible… y es necesario poner el intelecto agente como la parte más digna de la misma alma. Conclusión: así pues, en el reino del alma racional basta poner solo dos potencias intelectivas realmente distintas”2. La justificación de su tesis dice así: como el intelecto posible está en potencia, requiere de un acto, el intelecto agente “que es potencia del alma cauCfr. Maestros de Colonia, Positiones circa libros Physichorum et De Anima Aristotelis iuxta ordinarium et disputativum processum magistrorum Colonie in bursa Montis regentium ad opponendum et reponendum non minus yutiles ac necessarie, Heinrich Quentell, Erben, 1508-84. 1

2

Maestros de Colonia, Positiones circa libros Physichorum, p. 79.

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sada por la misma esencia del alma”3, y es “potencia activa”4. La consecuencia inmediata de lo dicho es que “se deben distinguir realmente el intelecto posible y el intelecto agente”5. Todas las otras denominaciones (en acto, en hábito, adepto, memorativo, especulativo, práctico, etc.) se refieren al intelecto posible. Nótese que la horma intelectual de estos maestros es netamente tomista. De este estilo, pero por otro motivo, a saber, por falta de más información, es la versión del célebre mercedario palentino Francisco Zumel (1540-1607), profesor de la Universidad de Salamanca, que publicó un Commentaria in Primam Partem S. Thomae Aquinatis6. En él atiende con brevedad al intelecto agente al hilo de su estudio sobre la ciencia de Dios, y lo hace de esta manera: “El intelecto agente no es necesario solo para educir las especies universales, sino también para que el fantasma pueda imprimir su especie en el intelecto, elevado por la ilustración del intelecto agente, ya que el intelecto es espiritual e inmaterial, y no puede padecer por el solo fantasma, que es material, como dijimos en la materia De anima. Porque el intelecto agente es necesario para educir las especies espirituales inmateriales, y desnudas de la materia, ya que ellas se deben recibir en el sujeto espiritual e inmaterial”7. Como se puede apreciar, solo habla de la necesidad del intelecto agente, pero no de su índole, pero dado que en sus comentarios sigue la estela tomista se puede encuadar en este capítulo. Del mismo tenor fue la concisa alusión al intelecto agente del célebre dominico segobrense Domingo de Soto (1494-1560) profesor de la Universidad de Salamanca, quien en su Commentariorum In Quartum Sententiarum8, Tomus Secundus dice de pasada que, como el posible, el intelecto agente es inmixto y separado, añade que “uno y otro son potencias del alma”9.

Pues bien, dejando al margen caracterizaciones ‘potencialistas’ breves del intelecto agente presentes en diversas obras del siglo XVI, a continuación nos centraremos en las de los siguientes autores por ser éstas más elaboradas: Juan Viger, Jerónimo Wildenberg, Alonso de Vera Cruz, Sebastián Pérez, Francisco de Toledo, Francisco Pisa, Antonio Polo, Lucilio Filalteo, Pedro Duodi y Gregorio de Valencia. 3 4 5

Maestros de Colonia, Positiones circa libros Physichorum, p. 79. Maestros de Colonia, Positiones circa libros Physichorum, p. 79.

Maestros de Colonia, Positiones circa libros Physichorum, p. 79.

Cfr. Francisco Çumel, Commentaria in Primam Partem S. Thomae Aquinatis, excudebat Ioannes Ferdinandus, Salmanticae, 1590. 6

7

Francisco Çumel, Commentaria in Primam Partem S. Thomae Aquinatis, p. 397.

Cfr. Dominici Soto, Commentariorum In Quartum Sententiarum, Tomus Secundus, apud Hieronimum Zenarium, Venetiis, 1584. 8

9

Dominici Soto, Commentariorum In Quartum Sententiarum, p. 439 b.

VI. Versiones ‘potencialistas’ del intelecto agente en el s. XVI

223

1. Juan Viger: potencia ni abstractiva ni cognoscitiva Juan Viger (¿-?) dominico, natural de Granada que predicó en Tolosa, publicó una Ad Naturalem et Christianam Philosophiam10, también llamada Institutiones Theologicas que empieza con un tratado De Anima. En el capítulo segundo comienza el estudio De Anima Rationali, al inicio del cual declara que, además de las potencias orgánicas, el alma tiene “tres espirituales que no están ligadas al cuerpo, a saber, el intelecto agente, el intelecto posible y la voluntad”11. Nótese desde el comienzo la horma tomista de este comentador, pues considera al intelecto agente como una ‘potencia’. A continuación dedica 5 apartados al intelecto agente que resumiremos seguidamente. 1º) De Intellectu Agente. “El intelecto agente es según el Filósofo una potencia natural del alma racional, no ligada a órgano corpóreo, por la cual los inteligibles en potencia se hacen inteligibles en acto… El intelecto agente se compara a la luz… hace que las naturalezas de las cosas (cuyas similitudes están en la fantasía y son inteligibles en potencia) se hagan inteligibles en acto, ya que siendo materiales, particulares y extensas en la fantasía, y por esa causa no perceptibles por el mismo intelecto, que es de los universales, iluminándolas el intelecto agente son depuradas y abstraídas, se hacen universales e inteligibles en acto, esto es, se consideran sin las condiciones individuantes que están en la materia, signadas con esta cantidad individual y los demás accidentes particulares, bajo las cuales está incluida la quididad y la naturaleza de las cosas… Pero por la luz del intelecto agente aparece aquella naturaleza sin las condiciones individuantes, y se ofrece al intelecto posible”12, es decir, se imprime en él una especie inteligible. 2º) De Obiecto Intellectus Agentis. “El objeto del intelecto agente sobre el que opera inmediatamente en el presente estado es el fantasma no abierto ni ilustrado, pero mediatamente es el intelecto posible, al cual mueve mediante el fantasma a dos cosas. Primero, a abstraer las especies inteligibles. Segundo, teniéndolas a aquéllas, a la consideración actual, que no puede tener el intelecto posible en el presente estado a no ser que se convierta a los fantasmas”13. Ni los Cfr. Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, apud Gulielmu Thibout, Parisiis, 1550. 10

Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 11. En la página siguiente insiste: “Anima rationalis habet tres potentias non alligatas organo coporeo”; Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 12. Y más abajo repite: “Anima separata non habet nisi tres potentias, scilicet, eas quae non sunt organo corporeo alligatae”; Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 12.

11

12 13

Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 12 A. Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 12 B.

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fantasmas, ni las especies inteligibles abstraídas, pueden incidir en el intelecto posible a menos que éste sea activado por el agente. Viger defiende aquí dos tesis: una, que el intelecto agente activa al posible; otra, que usa los fantasmas a modo de instrumento. 3º) De Intellectu agente in Anima separata. “Puesto que el intelecto agente no será ocioso en el alma separada, ya que Dios y la naturaleza no hacen nada en vano, es necesario que tenga otro objeto… Como el alma separada no tendrá fantasmas, consecuentemente no entenderá del mismo modo… Por tanto, es necesario decir que, así como Dios creando al alma e infundiéndola en el cuerpo, le dio el modo connatural de entender en este estado en el que está unida al cuerpo, así también ordenará aquél modo de entender en el estado en que esté separada del cuerpo y de los fantasmas. Así pues, algunos dicen que es probable que Dios, separándola del cuerpo, le dé e infunda todas y tantas especies cuantas pudo tener en vida… (de modo similar a los ángeles –sostiene–). Las especies infusas son proporcionadas a la luz y virtud del intelecto agente, y así unos pueden entender por ellas todas las cosas creadas y naturales (y otros aún más, como premio a sus méritos –añade el granadino–)… La resolución es pues que el intelecto agente en el alma separada tiene por objeto inmediato especies adquiridas, las que adquirió y las infusas por Dios en la separación, las cuales son de la misma razón que las adquiridas, a las que ilustra, ya que tales especies no son por sí mismas luminosas ni suficientes para mover al intelecto al acto segundo o cognición actual”14. (En cambio, como las especies de los ángeles son de por sí luminosas, Viger niega el intelecto agente en ellos). Como se puede apreciar, este autor aquí hace dos cosas: una, postular post mortem para el intelecto agente su mismo papel iluminador de los fantasmas que en esta vida; otra, prescindir de su tarea activa respecto del posible. 4º) De differentia Intellectus agentis a sensu et Intellectu possibili. “Difiere del intelecto posible como el principio activo del pasivo. El intelecto posible abstrae y recibe las especies inteligibles y entiende por ellas. Pero el intelecto agente no abstrae, ni aprehende, ni recibe las especies, ni entiende”15. Nótese que este dominico sigue a Tomás de Aquino únicamente en la consideración del intelecto agente como ‘potencia’, no en las demás notas que el de Aquino le atribuyó, como por ejemplo, abstraer y conocer. Adviértase asimismo su falta de referencias a otros comentadores aristotélicos en el tratamiento de este tema. De modo que estamos ante una versión tomista menos documentada que otras. Pero tiene a su favor lo siguiente: “también difiere en esto: en que el intelecto posible algunas veces está en potencia y otras en acto, y cambia de acuerdo con sus actos. Pero el intelecto agente en tanto que es en sí siempre está en acto, y es 14 15

Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, pp. 12 B–13 A. Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 13 A.

VI. Versiones ‘potencialistas’ del intelecto agente en el s. XVI

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uniforme”16. Sin embargo, a esto añade que la actuación del intelecto agente es natural y no libre17, tesis en modo alguno tomista. 5º) De necessitate intellectus agentis. Es necesario poner el intelecto agente –agrega Viger– porque Aristóteles notó que el posible es tanquam tabula rasa in qua nihil depictum est, ya que el intelecto humano carece de species inditas. “Y como todo lo que se mueve es movido por otro, ya que la potencia no se reduce al acto a no ser por otro que esté en acto… Por tanto, es necesario poner una virtud en el alma, por la que se presente al intelecto su objeto, pues de otro modo el intelecto no puede entender nada… A esa virtud la llamamos intelecto agente”18. En suma: para Viger, el intelecto agente es una ‘potencia’ del alma humana que actúa sobre los fantasmas para producir las especies inteligibles y activar al posible, pero ni abstrae ni conoce, y aunque es siempre en acto no es libre.

2. Jerónimo Wildenberg: dos potencias cognoscitivas Wildenberg (1465-1558) publicó un Totius Naturalis Philosophiae in Physicam Aristotelis Epitome19, en cuya última parte comenta el De Anima. En el capítulo II empieza estableciendo esta distinción en el intelecto: “la primera división es ésta: el intelecto agente y el pasible. El intelecto agente es potencia cognitiva del alma racional, que abstrae las especies inteligibles de los fantasmas y las transmite referidas al intelecto pasible… De esta definición son manifiestos los dos oficios del intelecto agente. Uno, que llaman iluminar los fantasmas, esto es, abstraer la especie inteligible… Otro oficio es el que llaman iluminar al intelecto posible, esto es, aquellas especies abstraídas de la fantasía e imágenes juzgadas son transmitidas por el intelecto agente al pasible, no sólo para conocerlas, sino también para conservarlas y reponerlas por la memoria”20. A esto Jerónimo añade un par de comparaciones: una, “el intelecto agente es como el doctor que enseña, pero el pasible es como el discípulo que aprende”21. Otra, el intelecto agente es como aquél que en una reunión descubre un hallazgo y lo transmite a los demás, y el pasible como esos otros que, sin haberlo descu16 17 18

Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 13 A.

Cfr. Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 13 A. Iohannis Viguerii, Ad Naturalem et Christianam Philosophiam, p. 13 B.

Cfr. Hieronymo Wildenbergio, Totius Naturalis Philosophiae in Physicam Aristotelis Epitome, apud Thomam Richardum, Parisiis, 1554.

19

20 21

Hieronymo Wildenbergio, Totius Naturalis Philosophiae, p. 133.

Hieronymo Wildenbergio, Totius Naturalis Philosophiae, p. 133.

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bierto, lo hacen suyo. Después pasa a establecer otras distinciones: el intelecto especulativo y práctico, el ‘en acto’ y el ‘en hábito’, el simple y el compuesto.

En el capítulo III habla de las propiedades u oficios del intelecto, todas ellas referidas al intelecto posible. La primera, recibir las especies, porque carece de innatas. La segunda, ser virtud pasiva, receptiva de especies. La tercera, ser virtud inmixta de objetos, por eso puede conocerlos todos. La cuarta, crecer mediante su actuación. La quinta, conocer en presente y futuro. La sexta, carecer de órgano. Luego añade las del intelecto agente, al que “siguen siete condiciones o propiedades, de las cuales la primera es: ser intelecto separado de órgano corpóreo… La segunda… es impasible, porque no puede padecer con pasión corruptiva, ya que no tiene materia que es principio de su pasión. La tercera, que es inmixto, esto es, no es compuesto de cosas corporales, ya que es del todo inmaterial. La cuarta, que es sustancia en acto subsistente por sí. La quinta, que la ciencia es la cosa conocida, la misma con el intelecto en acto, como el sujeto y el accidente. La sexta, que el intelecto en acto es antes que el intelecto en potencia. La séptima, que el intelecto es perfecto en acto, ya que entiende en acto”22. Aquí estamos ante una versión abreviada a modo de manual y relativamente certera de la índole del intelecto agente. En resumen: para Wildenberg, el intelecto agente es potencia abstractiva y cognoscitiva, pues abstrae las especies inteligibles de los fantasmas y las ofrece al posible, al que ilumina, siendo a su vez una sustancia en acto subsistente por sí. Pero esto abre una dificultad: ¿cómo puede ser sustancia si se le considera ‘potencia’, siendo ésta un accidente del alma humana?

3. Alonso de Vera Cruz: potencias diversas Alonso Gutiérrez (1507-1584), nacido en España y fallecido en México, conocido como fray Alonso de la Vera Cruz fue el pensador mexicano más relevante durante el s. XVI. Este autor fue primero estudiante de la Universidad Complutense y luego en la de Salamanca, donde fue discípulo de Francisco de Vitoria; llegó a Veracruz (México) en 1536 donde profesó como agustino. Su tratado De Anima se encuentra inserto en su amplia obra Physica Speculatio23, al parecer, el primer libro que se publicó en el nuevo mundo, aunque la edición que aquí cotejamos se imprimiese en Salamanca dos años más tarde.

22

Hieronymo Wildenbergio, Totius Naturalis Philosophiae, p. 137.

Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, excudebat Ioannes Baptista a Terranova, Salmanticae, 1559. 23

VI. Versiones ‘potencialistas’ del intelecto agente en el s. XVI

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En su Tertii Libri De Anima dedica la Speculatio IIII a preguntar “Utrum sit ponendus intellectus agens”. Comienza poniendo las siguientes objeciones: 1ª) No hace falta el intelecto agente porque tampoco se requiere un sentido agente. 2ª) Si existiese, sería algo del alma o algo externo a ella; pero no es una cosa del alma porque nuestra alma estaría siempre entendiendo, lo cual es falso, y no es una cosa externa al alma porque se dice que está en nosotros; por tanto, no existe. 3ª) Nada está en potencia y en acto a la vez, pero dado el intelecto agente, el intelecto estaría a la vez en acto y en potencia; por tanto, no existe24.

Antes de solucionar esta cuestión Alonso hace notar dos cosas: 1ª) Así como en los sentidos se dice sentir cuando los sensibles en potencia son sensibles en acto, así, para entender los inteligibles en potencia, éstos deben estar en acto. Pero las cosas no son inteligibles en acto, a menos que sean desnudadas de la materia, porque el intelecto es una potencia inmaterial y lo que se entiende debe serlo también, pues aunque lo que se entienda sea la materia, debe entenderse inmaterialmente. Por esto es por lo que se pregunta si se da un intelecto aut aliqua potentia intellectiva que haga inteligibles en acto los inteligibles en potencia. Añade que Platón negó tal necesidad, porque postuló que las formas inteligibles ya estaban en acto y, por tanto, eran ya proporcionadas al intelecto, de tal modo que lo podían mover. Pero como Aristóteles, y toda la escuela de los filósofos, niegan la existencia de tales formas separadas de la materia, hay que preguntar si se da un intelecto agente adhoc quod intellectus possibilis intelligat25. 2ª) Algunos autores piensan que así como se requiere la luz corporal para ver, porque ilumina los colores y el medio, también se requiere el intelecto agente para entender. Seguidamente Alonso ofrece las cinco conclusiones siguientes, a las cuales acompaña con bastante fundamentación. La primera versa sobre la existencia del intelecto agente, con la que critica a Durando; la segunda sobre su oficio, en la que critica a Juan Bacón y a Enrique de Gante, porque niegan las especies inteligibles impresas; la tercera, sobre algo especial de su oficio, a saber, conocer las realidades inmateriales; la cuarta, sobre si se puede llamar también a Dios ‘intelecto agente’, en la que sigue a algunos pensadores de la tradición agustiniana del s. XIII: Juan de la Rochela, Pedro de Tarantasia y Juan Peckham; la quinta y última, sobre que el intelecto agente en modo alguno puede ser uno en todos los hombres, con la que critica la tesis de Alejandro de Afrodisia y Avicena (aunque su crítica cuadra mejor frente al aparecer de Juan Filopón o el Gramático).

Primera conclusión: “Es necesario poner el intelecto agente además del posible. Esta es la posición de Aristóteles en este tercer libro De Anima. La razón 24 25

Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 412 b. Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 413 a.

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es que se dice que toda potencia se requiere para el acto, ya que el acto no puede darse sin ella, pero los inteligibles no pueden entenderse en acto sin el intelecto agente; por tanto, es necesario poner el intelecto agente”26. La prueba que aduce señala que el intelecto posible no puede entender sin el agente, pues ninguna potencia puede percibir su objeto a menos que esté proporcionado a ella, pero ningún objeto inteligible material puede mover al intelecto posible, ya que lo material no puede obrar en lo inmaterial. Por tanto “es necesaria una potencia que haga a tal objeto proporcionado de modo que pueda mover al mismo intelecto, lo cual hace el intelecto agente, por lo que hay que poner este intelecto, pues desnuda todo lo material de sus condiciones materiales, de modo que sea proporcionado y pueda mover al mismo intelecto posible”27. Nótese que designa al intelecto agente como ‘potencia’. Además, añade que el intelecto se refiere al posible como la luz a la potencia visiva y a los colores, y como sin luz los colores no son visibles en acto, tampoco los inteligibles lo son en acto sin el intelecto agente. “De lo que queda claro que Durando dijo mal negando el intelecto agente, pensando en vano que los fantasmas pudiesen de por sí producir la especie inteligible en el intelecto posible. Falló porque éstos de por sí no pueden, aunque si pueden si son iluminados a la vez con el intelecto agente”28.

Segunda conclusión: “El intelecto agente hace que el intelecto posible entienda en acto, o iluminando los fantasmas… o extrayendo las especies inteligibles de los fantasmas desnudándolas de todas las condiciones materiales”29. Lo basa en que el intelecto requiere las especies que se educen de los fantasmas, las cuales, a su vez, son especies no sentidas que están en la estimativa o cogitativa, en la memoria y en la imaginación. Pero para ello éstas se deben abstraer, por lo que “el intelecto agente especula estos fantasmas cuando se convierte a ellos y lo hace de doble modo: de un modo arrojando su luz sobre los mismos fantasmas… y en esta iluminación de los fantasmas que se hace por el intelecto agente se ven los fantasmas… Y hecha esta iluminación el intelecto posible entiende, ya que, iluminados aquellos fantasmas, ya son proporcionados a él e inteligibles en acto, se entienden en acto, y recibe en sí la semejanza de la cosa o la especie… Por el segundo modo se entiende que el intelecto agente obra en la conversión a los fantasmas por el hecho de que el mismo intelecto extrae todas las condiciones materiales y singulares, desnudando, de modo que quede solo la realidad según la esencia y quididad. Y aquello que abstrae es la especie inteligible, que es el ídolo o la semejanza de la realidad entendida, que presenta al intelecto posible, el cual viendo como en espejo a la realidad desnudada, la en26 27 28 29

Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 413 b. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 413 b. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 413 b. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 413 b.

VI. Versiones ‘potencialistas’ del intelecto agente en el s. XVI

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tiende y tiene noticia de ella”30. En cualquier caso, hace falta la actuación del intelecto agente porque los fantasmas solos no pueden formar la especie inteligible que mueva al intelecto posible31. En suma, para Alonso la operación del intelecto agente es iluminar los fantasmas, y lo hace o bien extrayendo de ellos las especies inteligibles, o bien desnudándolos de las condiciones materiales. En cualquier de los dos hay que decir que el intelecto forma las especies inteligibles. En esta operación el intelecto agente se emplea como agente principal y los fantasmas cono agentes instrumentales. En esta tesis dice estar de acuerdo con Temistio y con Tomás de Aquino32.

Tercera conclusión: “Tanta es la virtud del intelecto agente que, especulando los fantasmas, no solo abstrae las especies inteligibles de ellos, sino otras que nunca fueron fantasmas”33, a saber, las sustancias separadas y Dios. Eso lo hace el intelecto agente “per viam remotionis et per viam affirmationis”34, es decir, siguiendo el método de la analogía, en el que sigue a Tomás de Aquino. Cuarta conclusión: “Aunque se dé un intelecto agente separado, que es Dios bendito, de quien depende iluminar todo nuestro conocer, también debe darse el intelecto agente como algo del alma de cualquier inteligente”35. Esta conclusión tiene dos partes, una referida a Dios, y otra a la existencia del intelecto agente en nuestra alma. Con la primera Alonso secunda la doctrina de la iluminación agustiniana y otorga la denominación de ‘intelecto agente’ a Dios, como llevaron a cabo algunos agustinos del s. XIII; con la segunda sigue a Aristóteles y a la mayor parte de los aristotélicos. Lo que Alonso pretende, por tanto, es compatibilizar el aristotelismo con el agustinismo. La primera parte la funda diciendo que toda criatura racional participa del ser que es cognoscente por esencia. La segunda parte la basa en varias razones, entre ellas, una que sostiene que, puesto el concurso de la causa universal en la emanación de algún efecto particular, también se pone el principio del efecto en el agente particular: así, extraer las especies de los fantasmas para entender (puesto el concurso del primer intelecto) es efecto del intelecto agente; por tanto, se debe poner como algo del alma36.

30 31 32 33 34 35 36

Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 414 a.

Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 414 b. Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 414 b. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 415 a.

Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 415 b. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 416 a.

Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 416 b.

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Quinta conclusión: “Aquél intelecto agente se pone como algo del alma que de ningún modo puede ser uno en todos”37. La razón que aduce para fundar su tesis afirma que tampoco es el intelecto posible el mismo en todos los hombres –ut somniavit Averroes–, porque si así fuera, resultaría que alguien entendería y no entendería, lo cual es contradictorio. Así, si el intelecto agente fuera el mismo en todos, y es claro que uno abstrae mientras que otro duerme, eso implica que actúa y no actúa a la vez, lo cual es contradictorio. Además, si ‘es algo del alma’, es imposible que sea uno en todos, pues no puede darse una misma virtud en número en diversos sujetos. Con esto se enfrenta a Alejandro y a Avicena que consideraron al intelecto agente solo como ‘causa primera’. Por lo demás, añade que “puesto que el intelecto agente es algo del alma, no por eso se sigue que el intelecto posible siempre entienda en acto, ya que el intelecto agente no siempre abstrae en acto de los fantasmas, puesto que no siempre están presentes los fantasmas”38. Pero frente a este parecer de Alonso de Veracruz está la neta afirmación aristotélica de que ‘no ocurre, desde luego, que el intelecto (agente) entienda a veces y a veces deje de entender’. En cuanto a la diferencia entre el intelecto agente y posible, Alonso indica en alguna de sus últimas argumentaciones sobre este tema que “son fuerzas diversas y una potencia está en acto y la otra en potencia, pues el intelecto agente y el posible son potencias diversas, porque las potencias se distinguen por los objetos formales, pues hay uno formal en el intelecto posible, que es moverse al acto por el objeto existente, y hay otro formal en el intelecto agente, del que es propio hacer en acto los objetos. Y puesto que en las cosas naturales vemos que la potencia pasiva se distingue de la activa, así el intelecto posible y el agente”39. A esto añade las razones de Egidio Romano en las que éste basaba la superioridad del agente sobre el posible40. Agrega también que para Agustino Nifo y Juan de Buridán se trata de la misma potencia con diversos oficios. Pero “noso-

37 38

Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 416 b. Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 417 a.

“Diversae sunt vires, et potentia una esse in actu, et alia in potentia. Intellectus enim agens et possibilis sunt diversae poteniae, cum potentiae distinguant penes obiecta formalia. Aliud enim est formale in intellectu possibili, quod est moveri ab obiecto in actu existente, et aliud est formal in intellectu agente, cui est facere obiectum in actu. Et quia in naturalibus videmus quod potential passive distinguitur ab active, sic intellectus passibilis et agens”; Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 417 a. 39

A saber: 1ª) Es más perfecto que el posible. 2ª) Se dice que es forma de él. 3ª) Rinde idóneo al intelecto posible para recibir las perfecciones. 4ª) Da cierta actualidad a los fantasmas. 5ª) Hace idóneas a otras potencias para recibir sus perfecciones. Cfr. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 417 b. 40

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tros, con Sto. Tomás, pensamos que son potencias diversas”41. Distingue, también con el Aquinate, entre el intelecto posible y el pasivo, que es la imaginación y la memoria. Añade que “alguno de los tomistas piensa que la especie es anterior, y que tras la producción del inteligible en potencia, es en acto. Pero esto no es de la mente de Sto. Tomás”42. Manifiesta asimismo que para Jacobo de Viterbo el agente y el posible son una misma potencia, pero que se dicen de diverso modo, sed non est hoc tenendum, replica. Tampoco acepta lo que dice Alfonso de Toledo: que el intelecto agente es cierta luz o cierto hábito connatural del intelecto posible, que se distingue realmente de él. En síntesis: Alonso de Vera Cruz sostiene que el intelecto agente es una ‘potencia’ del alma humana distinta realmente del posible, una en cada hombre, que su papel es abstraer iluminando los fantasmas y formando las especies inteligibles y actuar sobre el posible. Pero admite que también cabe llamar a Dios ‘intelecto agente’ y que el nuestro no siempre está en acto.

4. Sebastián Pérez: dos ‘facultades’ Este teólogo (¿-?) de Salamanca tiene un libro titulado Aristotelis de Anima43 en cuyo cap. 5º del libro IIIº, tras reproducir el texto latino del Estagirita, lo comenta todo seguido, sin divisiones. Comienza diciendo que es necesario que el intelecto agente sea una “potencia”, “facultad activa”, “cierta facultad del alma” o “principio” distinto del posible, caracterización con la que también termina al final de su escrito44. Afirma que para Alejandro de Afrodisia, Simplicio y Marino el intelecto agente no era propio del alma humana, sino cierta inteligencia externa; que Alejandro identificaba con Dios; Marino, con cierto demonio, y Simplicio, Temistio y Averroes con la misma sustancia separada que el posible, sólo que distinto de él por el oficio. Escribe también que para Avicena era distinto del posible, aunque separado. A estas opiniones contesta: “todas estas sentencias aducen falsedad en la sentencia de Aristóteles, según la cual el intelecto agente y el posible son partes, pues las llama facultades del alma… por tanto, es pertinente que el alma tenga en sí facultades, por las cuales perfeccione 41 42

Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 417 b. Alonso de la Veracruz, Physica Speculatio, p. 418 a.

Cfr. Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, latina interpretatione, commentariis et disputationibus illustratus, excudebat Ioannes Maria à Terranoua, Salmanticae, 1564.

43

“Quare es vera Aristotelis sentencia dicamus agentem intellectum esse facultatem animae humanae, ne forma quae est principium intelligendi careat facultatibus et proximis suae operationis proncipiis”; Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 261 a. 44

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sus operaciones, ya que ella misma no puede ser principio próximo de operaciones”45. Añade que “el intelecto agente y el posible son facultades diversas según la realidad”46, por lo que critica a Filopón y Plutarco el que pensasen que sólo se distinguían como operaciones diversas. La razón que da de la diversidad es tomista, a saber, que se requiere de una facultad que haga inteligibles en acto por la abstracción las especies con condiciones materiales.

Respecto de la abstracción enseña que “dos son las sentencias de los latinos sobre esto, pues los griegos no dicen ni una palabra acerca de esto. La primera es la que sentencia que el intelecto agente unido con el fantasma de la imaginación constituye el objeto inteligible en acto, de manera que de uno y otro se hace la causa perfecta para producir la especie inteligible y la semejanza de la quididad… Otra sentencia es la de Cayetano y el Dr. Tomás… según la cual la iluminación tiene un doble término, uno formal y otro objetivo… así el intelecto agente sólo obra objetivamente en el mismo fantasma… (de manera que produce la especie inteligible que representa la quididad de lo real), y el intelecto posible constituido en acto por el objeto inteligible, recibida esa especie y forma, entiende formalmente”47. Compara el intelecto agente al hábito porque – dice– “el hábito es principio de obrar… y intelecto agente… es principio primero de intelección, no próximo como el intelecto posible”48. En cuanto a las propiedades del intelecto agente Sebastián Pérez declara que unas son comunes al posible y otras propias suyas, “respecto de las cuales las sentencias explicativas de los griegos son ineptas, excepto la de Filopón, ya que las refieren todas al intelecto agente separado, ya sea a Dios, o a alguna otra inteligencia. Sigamos, así pues, al Dr. Thomas y a los latinos”49. En este seguimiento dice que uno y otro intelecto –agente y posible– son impasibles, inmixtos, separables, eternos e inmortales. Pero que difieren entre sí en que la sustancia del agente es acto, mientras que la del posible es potencia: “el intelecto agente no es potencia que pueda padecer, sino principio activo que actúa siempre… y por eso por su propia naturaleza y esencia se llama acto, no porque su operación no sea distinta de él mismo, asunto que sólo es verdad en Dios”50. Añade que el intelecto agente está siempre en acto, pues si no lo estuviera no

45 46 47 48 49 50

Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 257 a.

Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 257 b.

Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, pp. 257 b–258 a. Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 258 a.

Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 258 b. Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 259 a.

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podría ayudar al posible51. Pero esto contrasta con su precedente modo de llamar ‘potencia’ al intelecto agente.

Por otra parte distingue el intelecto agente del ‘intelecto en acto’ según tres puntos: 1º) por la ciencia, porque el intelecto en acto es lo mismo que la cosa sabida cuando el posible recibe la forma; 2º) porque el agente es absolutamente previo a ese que está en potencia, pues el acto es natural y temporalmente previo a la potencia; 3º) porque el intelecto en acto, aunque siempre entiende en cuanto que tal, no entiende en cuanto que está en potencia o en hábito. Luego explica el significado de ‘sólo él es inmortal y eterno’, indicando que Filopón lo interpretó del intelecto en acto, es decir, del posible, no del agente. Ahora bien, se debe atribuir a ambos –agente y posible– porque el intelecto separado puede conocer sin fantasmas, sin necesidad de ayuda corporal52. Por lo demás, el que ‘tras esta vida no recuerde’, se debe a la imaginación, potencia que perece. En cuanto a la función del intelecto agente, declara que es la abstracción53. Luego se detiene a rebatir las posiciones de Averroes y Alejandro de Afrodisia acerca de la separación del intelecto agente. Al final, establece un resumen numerado de los puntos que el de Estagira sostuvo sobre intelecto agente: 1º) Es una facultad –como el posible–, de las cuales surge la intelección. 2º) Lo suyo propio es hacer todas las cosas inteligibles en acto. 3º) Su sustancia es ser acto, no porque su sustancia sea su operación (asunto que sólo compete a Dios), sino porque es facultad del alma humana que es acto de la esencia. 4º) Siempre entiende, porque siempre está en acto. 5º) Es inmortal, separable, porque no es una facultad orgánica. 6º) Es semejante a la luz y al hábito; a la luz, porque es visible por sí y hace ver los colores; al hábito, porque puede llevar a término el acto segundo. 7º) Es previo al posible, que es potencia, porque el acto siempre antecede a la potencia. 8º) Obra siempre con la imaginación cuando está unido al cuerpo, ya que así ilustra los fantasmas, pero una vez separado no tiene necesidad de ellos. Resumiendo: Sebastián Pérez sostiene que el intelecto agente es una ‘potencia activa’ del alma humana distinta del posible, que es pasiva; abstrae, es cognoscitivo, siempre está en acto y entiende siempre.

“Nisi enim agens sit semper in actu, non praestaret patienti, praestat autem necesario ut agens patienti; ergo semper est in actu”; Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 259 a. 51

“Est autem hic separatus id quod est vere et proprie intellectus, quia separatus intelliget per se, nullo utens sensu aut phantasmate. Sed potest idem accomodari intellectui agenti, quia separatus per se etiam conferet ad intelligendum nullo indigens corporis ministerio”; Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 259 a. 52

“Nempe abstraere formas rerum quae intelliguntur, easque exuere ab ipsa materia, quod quidem nihil est aliud quam ipsas actu intelligibiles constituere”; Sebastiano Peresio, Aristotelis de Anima, p. 260 a.

53

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5. Francisco de Toledo: ‘probablemente’ es una potencia distinta del posible Francisco de Toledo (1533-1596) fue discípulo de Domingo Soto54 en Salamanca y luego profesor en esa Universidad. Su In De anima de 1574 tuvo muchas reediciones (1575, 1578, 1579, 1580, 1581, 1582, 1605, 1615, etc.), lo que explica su prestigio. Su comentario al capítulo quinto del libro III es muy detallado: unas 40 páginas a doble columna, que componen cinco cuestiones. En la primera (la XIII) investiga si existe el intelecto agente. En la segunda (la XIV) estudia si el intelecto agente es una sustancia separada. La tercera (la XV) atiende a si el alma racional, según Aristóteles, es inmortal. La cuarta (la XVI) indaga la misma cuestión que la precedente, pero no según el Estagirita, sino según el resto de los filósofos. Por último, la quinta (la XVII) busca si el alma racional se genera por la virtud seminal. Para nuestro propósito, basta atender a las dos primeras cuestiones.

En cuanto a la primera de esas dos (la XIII), “An sit intellectus agens?”, Toledo enumera los argumentos contrarios habidos y la multitud de pensadores que los han sostenido, lo que muestra su dominio histórico del problema55. Tras este repertorio de argumentos y de sus defensores, establece las siguientes nueve conclusiones respecto de la existencia del intelecto agente: 1ª) “El

Domingo de Soto sólo escribió una columna de una página sobre este tema en su Super Octo Physicorum y no aporta nada nuevo, pues sólo indica que para poner en marcha al intelecto posible se requiere el agente. 54

a) La primera objeción expone que como no hay sentido agente, tampoco se requiere de un intelecto agente. Esta posición la sostuvieron –escribe– Durando, Isaac Narbonense al que cita Mirándola, y los que Alberto Magno menciona en su Summa de homine. b) La segunda impugnación declara que el intelecto agente no es necesario ni por el fantasma, ni por el medio, ni por la potencia; por el fantasma, porque éste puede mover al posible; por el medio, ya que no hay ningún medio en el intelecto; por el posible, porque es potencia por sí suficiente para percibir su objeto. Esta opinión la sostuvieron Temistio y Teofrasto por parte del posible y Jandún por parte del fantasma. c) La tercera refutación señala que si el intelecto agente fuera necesario haría a los fantasmas inteligibles en acto, cosa que no ocurre, porque ni les imprime nada, ni remueve nada en ellos. Esta postura fue mantenida por Avempace, quien sostenía que el intelecto agente producía cierta luz en los fantasmas, y por otros que consideran que el intelecto agente ilumina los fantasmas, opinión propia de Cayetano, Herveus Natalis, Tomás de Aquino. Esta objeción se toma de la comparación del intelecto agente a la luz, pues se dice de él que es causa eficiente. Esta tesis la mantuvieron Tomás de Aquino, Soncinas, Cayetano de Thiene y Tomás de Vío. También aquí se incluye la opinión de quienes sostienen que el intelecto agente no produce luz. d) La cuarta objeción sostiene que el intelecto agente produce las especies en el posible. Es la postura –dice– de Avicena y Alberto Magno. 55

VI. Versiones ‘potencialistas’ del intelecto agente en el s. XVI

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intelecto agente es necesario”56. 2ª) “El intelecto agente no entiende”57. 3ª) “Hay que poner cierta luz interna en el alma, o producto del intelecto agente, por la que se ilustren los fantasmas”58. 4ª) “El intelecto agente no produce la misma luz recibida en los fantasmas como en su sujeto”59. 5ª) Contra Cayetano: “no es suficiente que el intelecto agente produzca sólo aquella luz según el acto de aparecer de lo externo, haciendo en el fantasma aparecer lo universal”60. 6ª) “La luz del intelecto agente ilustra sin duda las especies inteligibles producidas no sólo extrínsecamente, sino internamente, pero los fantasmas extrínsecamente”61. 7ª) “El intelecto agente sólo no produce las especies inteligibles”62. 8ª) “El intelecto agente produce, como causa principal, la iluminación a la vez de los fantasmas y de la especie inteligible”63. 9ª) El que exista el intelecto agente es meramente “probable”. La última conclusión de las precedentes es la más llamativa, pues amén de no ser coherente con la primera, en ella niega la existencia del intelecto agente

Franciscus Toletus, Opera Omnia Philosophica, I-III, Hildesheim, Georg Olms Verlag, Zürich, New York, 1985, Commentaria in tres libros de anima, l. III, cap. V, p. 141 b 1. En la fundamentación de esta conclusión se expone que en que lo material (la fantasía) no puede obrar en lo inmaterial (el intelecto), por tanto, requiere del intelecto agente. 56

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 141 b 2. La funda en que conocer es recibir especies, pero el intelecto agente no las recibe, sino el posible. 57

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 141 b 2. Esta conclusión la basa en 4 razones: una, en el testimonio de Aristóteles (quien indica que el intelecto es luz) y en el consenso de los filósofos (Tomás de Aquino, Soncinas, los dos Cayetanos, Herveus, Avempace, y otros); otra, en el ejemplo de la luz del sol; otra, por el modo común de hablar, pues solemos decir que el intelecto es luz; otra, porque así explicamos causa de causa de por qué universalizamos. 58

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 142 a 2. La prueba por dos razones: una, en que el intelecto agente no produce luz, ni material ni inmaterial, en los fantasmas; otra, en que un accidente del tipo cualidad (luz) no puede inherir en otro accidente cualidad (la especie).

59

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 142 b 1. La basa indicando, entre otras cosas, que así no sería causa de la intelección. 60

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 142 b 1. La fundamenta diciendo que el intelecto agente ilumina las especies del posible intrínsecamente, pero ilumina los fantasmas extrínsecamente. 61

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 142 b 2. La razón que da es que el agente requiere de la fantasía y del posible.

62

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 142 b 2. La prueba por dos motivos: uno, porque en el texto aristotélico se dice que el objeto actúa sobre el intelecto posible; otro, porque se dice que este intelecto ilumina los fantasmas. 63

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en el hombre64, tesis a la que considera opinión propia de Durando y de quienes sólo admiten una distinción de razón entre el agente y el posible. Dejando aparte las restantes conclusiones, y tomando sólo en consideración la segunda, hay que advertir que no hace falta esperar al comentario Super Primam Partem de Domingo Báñez (fechado en 1584, 10 años posterior a esta obra de Toledo), y tampoco al De anima de Francisco Suárez (datado en 1621, 47 años posterior) para leer que “el intelecto agente no conoce”, hipótesis ciertamente problemática. Con todo, tampoco cabe admirar la novedad de esta sentencia, ya que fue defendida en el s. XIV por Radolfo Brito y seguido por innumerables pensadores renacentistas. Aceptado esto, la novena conclusión se impone: “el intelecto agente humano no existe como distinto del posible”. En efecto, si toda su actividad no la puede ejercer sin el posible, ¿no será que el posible y el agente son uno? Luego pasa a responder cada una de las objeciones iniciales65.

Por lo que respecta a la segunda cuestión (la XIV), “An intellectus agens sit substantia separata?”, Toledo piensa –frente a Temistio, Teofrasto y Averroes– que no lo es. A continuación ofrece cinco argumentos que sostienen la tesis contraria a la suya66. Luego establece tres conclusiones: 1ª) “El intelecto agente

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 142 b 2. Las razones que aduce son tres: una “neque enim duo habemus intellectus, ut videtur, sed unum, sicut nec duas voluntades, nec duas memorias, nec duos appetitus, nec duas imaginaciones, sed unam. Et secundo, quia ille unus satis videtur ad producendum lumen, et postea eliciendum species, et producendum in se notitiam. Nil enim vetat in seipsum agere actione perfectiva. Et tertio, quia nulla est ratio contra hoc conveniens. Tamen, quia in contrarium rationes habentur convincentes, sequimur communem sententiam”; Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, pp. 142 b 2–143 a I.

64

Contra el primer argumento, a saber, que como no existe sentido agente, tampoco existirá intelecto agente, Toledo contesta que no hay afinidad entre el sentido y el intelecto porque el sensible es proporcionado al sentido, pero el fantasma no lo es al intelecto. Contra el segundo argumento, a saber, el intelecto agente no es necesario ni por el fantasma, ni por el medio, ni por la potencia, responde que el agente es necesario para iluminar el fantasma. En cuanto al tercer argumento, que el intelecto agente no hace a los fantasmas inteligibles en acto, declara que es verdadero. Contra el cuarto argumento, que el intelecto agente produce las especies en el posible, afirma –con Tomás de Aquino– que los fantasmas no pueden inmutar al posible sin el concurso del agente. De estos contraargumentos hay que indicar que el primero y cuarto son correctos, no el segundo y tercero. 65

a) El primero identifica el intelecto agente con Dios porque sólo de él es propio “hacer todas las cosas”. De este parecer fue Alejandro de Afrodisia. b) El segundo dice que ningún acto, salvo Dios “es su sustancia”, pero no concluye que el intelecto agente sea Dios, sino que no es una virtud del alma. Esta opinión la atribuye a Marino, quien pensaba que el intelecto agente era alguien inferior a Dios: un ángel. Añade que esta hipótesis la siguieron Avempace y al cardenal Cayetano. c) El tercero dice que es separado del posible porque “entiende siempre”, pero lo pone en el hombre. Esta opinión la asigna a Plotino. d) El cuarto lo compara al arte, y declara que así como éste es separado de las realidades por él obradas, así el agente es separado del posible, 66

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no es Dios”67, que basa con ocho argumentos de autoridad, todos ellos fundados en textos de Aristóteles68. Su interpretación textual es coherente, pero su argumentación tal vez requiera de una explicación más fundada allende de los textos del Estagirita. 2ª) “El intelecto agente no es alguna otra sustancia separada inferior a Dios”69, que funda con un solo argumento de autoridad70 y con cuatro razones71. 3ª) “Probablemente el intelecto agente es una virtud del alma, y una facultad realmente distinta del posible”72.

Como se ve claro, esta última conclusión no se compagina con la novena de la Cuestión anterior (la Q. XIII), que admitía asimismo como “probable” sólo una distinción de razón entre el agente y el posible, negando la existencia real del intelecto agente en el hombre. Con todo, tras esa plausible negativa, esta

aunque exista en el alma humana. Declara que es la opinión propia de Plutarco y Filopón. e) El quinto enseña que en uno y el mismo sujeto no pueden darse a la vez la potencia y el acto, por tanto no pueden darse simultáneamente el posible y el agente. Esta opinión la atribuye a Tomás de Aquino, al que siguió “la escuela de los latinos”.

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, In lib. III de anima, cap. V, Texto XX, Quaestio, XIIII, p. 143 b II. 67

Uno texto aportado dice: “tras la muerte no recordamos, ni conocemos las cosas de antes”. Aunque esta respuesta no es concluyente, porque el Estagirita alude con esa frase al “intelecto en acto” y no al “agente”, con todo, Toledo rebate la posición de Alejandro y de Filopón, que la aplicaban al agente. Otro texto indica: “sólo él es inmortal”, lo cual –escribe Toledo– sólo se puede aplicar a Dios. Pero este argumento tampoco es concluyente, porque Dios, más que inmortal, es eterno, y son los hombres quienes son inmortales. En otro texto aristotélico se declara que el intelecto “algunas veces entiende y otras no”, lo cual no se puede predicar de Dios, porque ése siempre entiende. Este argumento es tal vez el más fuerte, pues no siempre somos conscientes de que el intelecto agente humano entienda siempre. El quinto texto aducido dice que el intelecto agente es una diferencia “de nuestra alma”, y, obviamente, Dios no es una diferencia de nuestra alma o de cualquier otra realidad. El sexto texto aportado es que el intelecto es “luz” y “hábito”; pero como éstos son formas y Dios no lo es, Dios no es el intelecto agente. El séptimo texto no está tomado De anima, sino de la Physica y Metaphysica, y dice que Dios no actúa directamente en lo inferior, sino a través del movimiento del cielo y de la luz; por tanto, el intelecto agente no es Dios. El octavo dice que Dios no es causa inmediata de todo fenómeno, sino remota, porque cada realidad tiene su propia virtud; por eso el intelecto agente no es Dios, sino algo en nosotros derivado de la primera causa. 68

69

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 144 a I.

Éste se refiere al texto aristotélico según el cual el intelecto agente y el posible “son diferencias del alma”, lo cual no puede predicarse de las sustancias separadas. 70

Las cuatro razones son: 1ª) Si no tuviéramos esa operación cognoscitiva (abstraer) no conoceríamos. 2ª) Experimentamos esta operación en nosotros. 3ª) Si el abstraer fuera ajeno a nosotros, también lo sería el recibir lo abstraído. 4ª) Si el fantasma pudiese imprimir la especie, tampoco haría falta ninguna sustancia separada. 71

72

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 144 a I.

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nueva conclusión, queda abierta a la “posibilidad” de la “existencia real” del intelecto agente en nosotros como dimensión distinta del posible, y asimismo a considerarlo como una “virtud” o “facultad” del alma. En efecto, aquí habla de dos “virtudes” o “facultades”73, y añade que “si no es sustancia separada, será la misma alma; pero el alma obra por las virtudes y facultades: será, por tanto, una facultad del alma”74. En suma, tras la primera duda, Francisco de Toledo parece inclinarse por el potencialismo. Luego procede a responder a cada uno de los argumentos75, en cuyas respuestas se nota que en su parecer se da una fluctuación entre determinar al intelecto agente como “potencia” o como “acto”, y ante esa duda recurre al consabido combinado de “potencia activa”, terminando por decir que disponemos de dos “potencias” intelectuales en el alma. Recapitulación: Francisco de Toledo considera ‘probable’ que el intelecto agente sea una ‘potencia’, a la que alguna vez llama ‘activa’, distinta de la facultad del intelecto posible, que se dedica a ilustrar los fantasmas para producir las especies inteligibles en éste, pero no acepta que se sea cognoscitiva.

“Anima enim habet virtutem producendi lumen, ut una cum phantasmate illuminatio possit producere speciem, et facultate etiam ut recipiat, et intelligat; quae virtudes, ut videtur, non possunt re esse una et eadem: quia non videtur, agere et pati, uni et eidem potentiae re, convenire posse”; Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 144 a II. 73

74

Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 144 a II.

Contra el primero –el que identifica el intelecto agente con Dios–, Toledo responde que el intelecto agente hace todas las cosas, pero no como Dios, es decir, no las hace realmente, sino sólo inteligiblemente –intencionalmente–. Esta respuesta es correcta. Contra el segundo, a saber, que el intelecto agente es alguien inferior a Dios, contesta que el intelecto agente no es sustancia que se entienda a sí misma. Esta contestación es explicable, pero no es concluyente, porque tampoco el ser de las llamadas “sustancias separadas” inferiores a Dios consiste en conocerse enteramente a sí mismas. Frente al tercero indica que las palabras “entiende siempre” hay que predicarlas del entendimiento en acto, no del agente. Sin embargo, esta respuesta es una interpretación incorrecta del texto aristotélico, en el que se atribuye esa propiedad al intelecto agente, no al entendimiento en acto. En oposición al cuarto argumento –el que compara el intelecto agente al arte–, Toledo declara que “el agente no debe existir fuera del posible”, pero esta explicación es oscura, porque si no es el posible, debe ser otro que él; por tanto, externo a él, aunque no sea externo al hombre. Por último, contra el quinto argumento –el de la imposibilidad de darse el acto y la potencia a la vez–, Francisco de Toledo toma las palabras prestadas a Tomás de Aquino para responder: “el intelecto agente no es acto formal, de manera que él fuese formalmente todas las cosas inteligibles, pues así no podría darse en el mismo sujeto con el posible, que es en potencia las cosas inteligibles; por lo cual el agente no es formalmente aquellas especies inteligibles, sino que es acto, esto es, potencia activa de las especies inteligibles; y así nada prohíbe que en un sujeto exista potencia receptiva de las especies, y potencia activa de las mismas”; Franciscus Toletus, Commentaria in tres libros de anima, p. 144 b I. 75

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6. Francisco Pisa: dos ‘potencias’ Francisco Pisa (1534-1616) tiene un sencillo y breve Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima76. Titula el capítulo 5º del libro IIIº De intellectu agente. Tras repetir las palabras del Estagirita presenta así su estudio: “La parte del alma intelectual que se llama mente a veces está en acto, a veces en nuda potencia de conocer… Por tanto, en ella hay algo que recibe varias formas y nociones de las cosas, en cierto modo como la misma cosa, y éste es el intelecto en potencia, y otro que representa esas mismas nociones, y es el intelecto agente”77. Indica que el intelecto agente es como un hábito, “esto es, como la forma y el acto, en el sentido de que el hábito se opone a la potencia”78; asimismo, que es como la luz; como un arquitecto que fabrica nociones. Señala también que su papel es separar (expolit) y representar (fingit).

Tras este prólogo divide su sucinto comentario en varias cuestiones. De entre ellas interesa sólo la primera, que titula “An sit necessarius intellectus agens praeter patibile et quis eius usus”. En ella comienza refiriéndose a esos doctores que (como Durando) opinaban que el intelecto agente no se da en nosotros. Alude asimismo a Alejandro (de Afrodisia), quien pensaba que no era una facultad del alma, sino una sustancia separada. También a Temistio, del que dice que admitió pluralidad de intelectos agentes. Tras este preámbulo establece las dos siguientes aserciones, la primera de las cuales se refiere a su existencia, y la segunda a su esencia: 1ª) “Es necesario confesar el intelecto agente. Se prueba. El intelecto, como es espiritual, no padece sino respecto de los universales, pero lo que está en la naturaleza de las cosas es singular, y no es universal sin la operación del intelecto, ya que, o no es nada, o es posterior, y lo universal se nombra después de muchos; por tanto, es necesario confesar cierta virtud tal que hace que los fantasmas sean inteligibles en acto”79. 2ª) “Es una facultad del alma, como el intelecto en potencia. Pruebo la menor: ciertas cosas naturales tienen en sí un principio integro de sus operaciones; por tanto, también el hombre tiene un principio integro en el conocer, que es su operación propia, y para ejercerla no necesita ayudas externas”80. Luego se refiere a las notas de este intelecto: esta mente es separada, es decir, no unida al cuerpo, es impasible, su esencia es como el acto. En su comentario a estas notas dice que el intelecto agente es separable del cuerpo; que no puede padecer pasión, por lo que difiere del posiCfr. Franciscus Pisa, Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima: una cum quaestionibus quae suis locis referentur, excudebat Franciscus Sanchez, Madritii, 1576.

76

77 78 79 80

Franciscus Pisa, Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima, p. 192 a.

Franciscus Pisa, Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima, p. 192 b. Franciscus Pisa, Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima, p. 193 a. Franciscus Pisa, Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima, p. 193 a.

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ble; que es acto según su sustancia, mientras que el posible es potencia en su naturaleza. Concluye que el agente es más noble que el posible, puesto que es acto.

Por lo que se refiere a su función, escribe: “este intelecto agente no conoce, sino que representa las nociones, por las cuales entenderá el posible, depura las cosas vistas y de ellas abstrae las demás especies inteligibles”81. A continuación se pregunta qué sea abstraer las especies de los fantasmas, a lo que responde que no es otra cosa que producir las especies con la ayuda de los fantasmas, que son sus instrumentos para realizarlas. De aquí deduce la distinción entre las operaciones del agente y del posible, pues uno finge (fingit) el objeto, mientras el otro lo conoce. Al final escribe que este breve capítulo aristotélico le parece densísimo y que se deben seguir las indicaciones por él dadas para tener una interpretación segura82. Por lo demás, la expresión aristotélica “sólo éste es inmortal y eterno” la predica de la parte del alma intelectual, es decir, tanto del intelecto agente como del posible, lo cual es correcto. Sumario: Para Francisco Pisa el intelecto agente es una ‘facultad’ del alma humana distinta del posible, que se dedica, con la ayuda de los fantasmas, a abstraer las especies inteligibles, está siempre en acto y no es cognoscitivo.

7. Antonio Polo: ‘parte, virtud o potencia del alma’ Antonio Polo (¿-?) publicó un breve y sugerente tratado titulado Novum Veritatis Lumen in Libros Aristotelis de Anima83. Dedica el cap. II de su comentario al libro III De anima a exponer el intelecto agente. Empieza diciendo que el alma racional es agente y paciente y se opone a la opinión de Toledo, porque éste cree –dice Polo– que cuando Aristóteles se refiere al intelecto agente se está refiriendo al intelecto en hábito (pero acabamos de ver que eso no es así). Critica asimismo la opinión de quienes consideraron que el intelecto agente sea algo extrínseco al hombre (Marino, Avempace, Avicena; incluye erróneamente en este grupo al cardenal Cayetano), cuando Aristóteles deja claro en el texto que se trata de dos diferencias ‘en el alma humana’; por tanto, “debe ser una virtud nuestra, ya que nuestra es la operación; de otro modo no entenderíamos 81

Franciscus Pisa, Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima, p. 193 a.

“Fateor singulas huius capituli partes esse densisimas caliginem. Qui vero hunc modum interpretando quem praeceteris elegimos sequutus fuerit: forte securus ibit, et magnum aliquid fecerit”; Franciscus Pisa, Commentarius in Libros tres Aristotelis de Anima, p. 194 a. 82

Cfr. Antonii Poli Veneti, Novum Veritatis Lumen in Libros Aristotelis de Anima, Apud Simonem Galignanum de Karera, Venetiis, 1578. 83

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nosotros, sino otro por nosotros; o nosotros seríamos sólo virtud pasiva y receptiva de nuestras operaciones, y no activa y operativa, lo cual es absurdo, ya que si todas las cosas naturales ejercen sus operaciones, pues no sólo padecen, ¿cuánto más la naturaleza racional? ¿Acaso no entendemos cuando queremos? Por tanto, en nosotros inhiere la virtud. En consecuencia, es manifiesto por lo dicho que Dios no es intelecto agente, ya que de Dios no se pueden decir estas cosas”84.

Luego aduce más argumentos, tanto propios, como de Simplicio, Temistio e incluso de Aristóteles, para demostrar contra Averroes que el intelecto agente no es Dios, y sigue concluyendo que ‘en el alma racional se da el agente y el paciente’. Añade que “como en el alma hay una potencia inteligible, que se llama intelecto posible, cuando tal intelecto es hecho en hábito, ya sea por los maestros o por la invención, es necesario que sea hecho por otro agente; pero tal agente no puede ser el fantasma, porque ya que es singular, obra exclusivamente de modo singular, pero no universal… Por tanto, es necesario que la potencia inteligible del alma racional sea inteligible en acto por la virtud activa que tiene”85. Como se ve, de momento, Antonio Polo describe al intelecto agente como ‘virtud’ y ‘virtud activa’. Añade que, para Simplicio, agente y paciente se dicen metafóricamente, y que para Tomás de Aquino no hace falta poner un ‘sentido agente’ para explicar el conocer sensible, pero sí en el intelecto, “de lo que se sigue que el intelecto agente es virtud y parte de nuestra alma racional”86. Por otro lado, si alguien objeta que en el alma hay tiempo en virtud de admitir que en ella se da agente y paciente, y que, por tanto, el alma no es eterna, ya que donde hay agente y paciente hay tiempo y donde hay tiempo hay movimiento, Antonio Polo responde que el agente es doble: uno con cambio y otro sin él, y que el movimiento y el tiempo se dan en el primero (como en la luz y los colores), no en el segundo (como en el alma). Pero esta respuesta no es suficiente, porque es claro que entre los actos de conocer hay discontinuidad y, por tanto, tiempo, y aunque no sea el tiempo de la realidad física, es un tiempo distinto, propio del alma, pues la eternidad es exclusivamente divina.

Por otra parte, Antonio Polo aduce también la opinión de Durando, Isaac de Narbona y otros –citados por el Mirandulano– que negaron la existencia del intelecto agente, ya que para ellos los fantasmas imprimen directamente la especie en el intelecto posible y éste entiende por ésta. Tampoco está de acuerdo con Avempace, Tomás de Aquino, Escoto, Soncinas, Cayetano, Herveo Natalis y otros, no porque no admitiesen la existencia del intelecto agente, sino porque afirmaron su iluminación sobre los fantasmas produciendo las especies inteligi84 85 86

Antonii Poli Veneti, Novum Veritatis Lumen, p. 226. Antonii Poli Veneti, Novum Veritatis Lumen, p. 228. Antonii Poli Veneti, Novum Veritatis Lumen, p. 229.

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bles en el intelecto posible, pues el parecer de Antonio Polo es que el intelecto agente no ilustra los fantasmas, sino que hace inteligibles en acto aquellas ideas, las cuales tienen poder de excitar los fantasmas. En cualquier caso, de lo que precede, “no hay que dudar acerca de la necesidad del intelecto agente intrínseco como parte del alma racional”87. Aduce también la demostración de la existencia del intelecto agente por parte de Averroes añadiendo que el agente precede al posible y que es algo de nosotros (quid nostri), y que es, como dice Simplicio, como la luz, el arte y el hábito y vuelve a atribuir a Cayetano la opinión de que el intelecto agente es una sustancia separada (lo cual no mantuvo el cardenal de Gaeta). En cuanto a las propiedades que el Estagirita atribuyó al intelecto agente – ‘separable, inmixto, impasible y ente en acto’– Antonio Polo indica que las tres primeras son comunes al posible, mientras que la cuarta marca su distinción, porque el agente es ente en acto (actu ens), y por esta diferencia el agente es más noble que el posible (et propter hanc differentiam agens intellectus est nobilior possibili)88. Luego añade que el Estagirita agrega otra distinción, y es que el agente es lo mismo que la ciencia en acto. Incorpora también que, en cuanto a la potencia, el intelecto posible es previo al agente, pero en cuanto a la operación, al revés, y que en cuanto al tiempo no hay prioridad, porque ambos son de la misma naturaleza y sustancia. Respecto de la dicción aristotélica “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, Antonio Polo considera que el intelecto agente entiende siempre, no como el posible, que puede alternar entre entender y no entender. Por lo que se refiere a la cláusula “una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”, entiende que sólo el agente es separado del estímulo de los fantasmas. Para Tomás de Aquino, cuando se dice ‘sólo éste es separado’ esta expresión se predica tanto del intelecto agente como del posible; y lo mismo hay que decir –según el Aquinate– de las expresiones ‘este sólo es inmortal y perpetuo’. Pero, como se ha adelantado, para este autor la expresión ‘sólo éste es separado’ se debe atribuir exclusivamente al agente, porque es el único que está separado de los fantasmas. Por su parte, de la expresión “nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo” piensa que no recordamos post mortem, porque el intelecto pasivo (la fantasía) se corrompe. Por último aduce una breve descripción del agente con estos términos: “el intelecto agente es parte, virtud, o potencia del alma racional inmixta separable”89.

87 88 89

Antonii Poli Veneti, Novum Veritatis Lumen, p. 231. Antonii Poli Veneti, Novum Veritatis Lumen, p. 232.

Antonii Poli Veneti, Novum Veritatis Lumen, p. 234.

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Sintetizando: Antonio Polo considera que el intelecto agente es una ‘potencia activa’ del alma, realmente distinta del intelecto posible, que no ilumina los fantasmas, sino que hace inteligibles las ideas que pueden excitar a los fantasmas, está siempre en acto y entiende siempre.

8. Lucilio Filalteo (Maggi): ‘dos facultades’ Lucilio Filalteo (1510-1578) publicó In libros tres Aristotelis De anima, commentaria absolutissima90 en cuyo libro IIIº, a partir del Contexto XX comenta pormenorizadamente la doctrina aristotélica del capítulo 5ª del libro III De anima. En cuanto a la denominación, indica que el nombre de intelecto agente es habitual entre los filósofos91. Por lo que se refiere a su existencia, tras mencionar a Averroes, Alejando, Marino, y Filopón, declara que aunque uno piense que no pertenece a la sustancia del alma ni es parte de ella, debe considerar con los teólogos que Dios nos ha infundido esa luz natural, porque el intelecto paciente debe corresponderse con un agente propio, no con uno común, como es el caso de Dios, “ya que a la potencia del intelecto en nuestra alma responde un entendimiento agente propio de nuestra alma”92. Las razones que da son las tres siguientes: una textual, otra noética y otra psicológica: 1ª) Aristóteles dice en el texto que esas diferencias “están en el alma, por lo cual el intelecto agente es algo del alma, y no una inteligencia separada”93. 2ª) “Consta que la intelección del hombre es inmanente, pero si ambos intelectos fuesen separados del alma, la intelección no sería inmanente, sino en las (sustancias) separadas”94, y de ese modo el alma no sabría ni conocería por Cfr. Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, commentaria absolutissima, Apud haeredes Nicolai Beulaquae, Augustae Taurinorum, 1579.

90

“Huic nomen iam vulgatum est in foro philosophorum intellectus agentis”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, commentaria absolutissima, p. 358.

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92

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 358.

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 358. Esta tesis la vuelve a mantener más adelante, en una digresión del Contexto XXIX: “Quinimo vocavit Aristotelis intellectum agentem animae partem. De intellectu agente Deo nihil hoc loco, quod convincitur argumento, si enim dubitatur nunc, ne intellectus noster magnitudini copulatus abstractas sustantias intelligat, nec dubitatio dissoluitur, sed differtur, ergo, non de Deo his sermo est, qui sit intellectus agens, alioquim iam praesinitum esset quid Deus agens intellectus, et ita cognitus, non ergo dubitandum erat, ne intelligeretur quoad intellectus humano corpori adiunctus esset”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 372. 93

94

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 359.

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algo de sí. 3ª) Se equivocan los que piensan que el alma es simple y no puede tener esas dos potencias (posible y agente), objeción a la que añaden que si el intelecto agente estuviese en el alma, ésta siempre conocería. En suma, para este autor “en el alma existen estas diferencias, por una parte la potencia por la que el alma intelectiva puede conocer todas las cosas, y otra facultad que hace entender lo singular… Advierte que el intelecto paciente y el agente se llaman diferencias del alma… y observa que uno y otro intelecto son dos cualidades del alma. Una por la cual se pueden recibir todos los inteligibles, otra que puede actuarlos todos”95. Como se puede apreciar, su interpretación es correcta, aristotélica. En cuanto a la naturaleza del intelecto agente, Lucilio Filalteo enseña que “es separable, razón por la cual difiere del divino, que está separado de todo…, que no está mezclado con el cuerpo, ni con órgano, ni con las formas inteligibles de la potencia, a las cuales hace entendidas en acto. Ya que si la potencia inferior del intelecto material no está mezclado, cuánto más el agente superior… Es impasible de todo género de pasión ya que en su operación no hay recepción… sino que es pura acción… puesto que es sustancia en acto, esto es, porque es potencia en sustancia meramente en acto”96. Añade que el agente es superior al paciente. En esta redacción se puede destacar un punto positivo y otro negativo. En efecto, por una parte, de este texto cabe reparar en un matiz exegético muy fino del autor, perdido en la mayoría de los intérpretes: la distinción entre “separable” y “separado”. El que el intelecto humano sea separable, no separado, indica que es libre, no necesario; por tanto, que se puede separar de la materia, de las formas conocidas, del posible, si libremente quiere; ahora bien, si no quiere… En cambio, el divino es ya separado, es decir, enteramente libre. El punto desventajoso de su exégesis radica en considerar al agente –de modo semejante a sus predecesores– como una ‘potencia’.

En el Contexto siguiente, el XXI, en el que estudia el intelecto unido, Lucilio Filalteo subraya que “el intelecto agente siempre es él mismo en acto”97, y que si a esto se objeta por qué no siempre recordamos, contraargumenta que el olvido se debe a la cogitativa, memoria y reminiscencia, que son potencias sensibles. A continuación intercala un inciso que titula “Digresio de intelecto actu, et de illo potentia, deque agente, in habitu, et patibili, quem cogitativa appellant”98, en el que hace un resumen de la opinión de los comentadores griegos del Esta-

95 96

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 359. Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 359.

“Intellectus vero agens semper est actus ipse”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 359. 97

98

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 361.

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girita sobre las dos mencionadas diferencias del alma99, en el que se puede apreciar que, además de Averroes, conoce y tiene en cuenta las doctrinas de los comentadores griegos de Aristóteles: el primero, Teofrasto, al que Lucilio Filalteo interpreta de modo semejante a Tomás de Aquino; en segundo lugar, Alejandro de Afrodisia, el primero que identificó el intelecto agente con Dios; luego, a Plutarco, quien, al parecer pensó que era una realidad del alma humana; a Marino, el primero que lo hizo coincidir con una inteligencia separada inferior a Dios; a Temistio, que no lo identifica con Dios, pero declara que es uno para todos los hombres (pero esta interpretación es incorrecta); y Simplicio, quién pensó que el entendimiento agente no es externo al hombre. Tras este muestreo de comentadores griegos, Lucilio Filalteo da su propio parecer: “yo considero que las dos potencias están en el mismo sujeto, que es el alma, por las cuales el alma recibe y obra, por esto son dos las diferencias de los dos diversos oficios. Y cuando se dice que el intelecto padece, así hay que interpretar que es el alma intelectiva la que padece por la potencia del intelecto, y cuando se dice que el intelecto actúa, que la misma alma intelectiva obra por la potencia agente, pero no obra y padece del mismo modo y según lo mismo, como la misma mano contrae el puño y extiende la palma por diversas fuerzas, y por esto, no es la mima la facultad que se contrae y que se extiende. Porque una esencia del alma que informa el cuerpo humano contiene facultades vegetativas, sensitivas, así contiene las intelectuales y las motrices, pero ahora vemos que las intelectuales son expresamente dos, de las cuales aquélla en potestad… es la esencia de nuestra alma que viene de fuera, y después viene el mismo intelecto agente, no porque no estuviera ya antes en el alma, sino que operaba con la potencia del intelecto para empezar a entender, ya que en cuanto a su esencia en el sujeto una potencia no es antes que otra, a no ser en perfección, en acción y pasión, y es anterior el agente a lo que recibe, máxime cuando es innato en el hombre aprender y conocer las cosas por nuevas semejanzas y nuevos hábitos, pero no por otros añadidos al alma, como pensó Platón, ya que el alma humana conoce por la potencia del intelecto, y dotada de hábito es operante por el intelecto agente… puede operar por esos hábitos estando presente el intelecto agente y conoce en acto, pero no entiende unas veces y otras no entiende, puesto que posee ya el hábito, pero cuando quiere el hombre, ya que esta acción está sujeta “A las cuales Averroes creyó sustancias eternas, de manera que una fuese materia de la otra, y a aquella potencia del intelecto llamas agente… Temistio y Teofrasto lo consideran eterno. Averroes (lo considera) sujeto al origen y perecedero según los fantasmas. Alejandro pensó que el intelecto material era la habilidad del alma humana propensa a entender, y que el intelecto agente era Dios. Añadió el intelecto en hábito, con el que el alma humana obtiene las especies inteligibles de las cosas… Simplicio considera estas diferencias del alma como dos sustancias suyas, una que es capaz de lo inteligible; otra, que entiende por su sustancia. Plutarco, que son dos potencias del alma”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 361. 99

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a la libertad humana y entiende siempre, y por este modo es impasible, inmortal, eterno, y si el hombre no recuerda aunque tenga el intelecto en hábito, la causa es que falta alguna potencia como la memorativa, cogitativa, sin la cual el hombre no puede recordar”100. Sostiene por tanto, que intelecto agente y posible son dos “potencias” nativas del alma humana, una de las cuales es agente y otra paciente. No se trata, pues, de una única potencia con dos funciones que alternen entre conocer y no conocer, sino de dos intelectos, uno en hábito, otro en acto.

Mas adelante, en el Contexto XXIII distingue el intelecto agente del intelecto en acto, y –como los agustinos– llama también a Dios intelecto agente101. Por otra parte, al Contexto XXVI, en el que se afirma que el alma no entiende nunca sin los fantasmas102, añade en el Contexto XXIX una digresión, donde escribe que “los hombres entienden muchas cosas sin los fantasmas, como las cosas divinas, que no caen en el sentido, ni en la fantasía, y asienten a los primeros principios por medio del intelecto agente”103. Por tanto, ¿las intelecciones de esas cosas no serán diversas de aquéllas otras por medio de fantasmas? Por lo demás, atribuye al intelecto agente la tradicional función de abstraer: “el intelecto agente forma los universales”104. En cuanto a la inmortalidad escribe: “el alma intelectiva tiene dos cosas, el intelecto en potencia y el intelecto agente, y uno y otro intelecto son sin mezcla, separados de sujeto, de órgano, de los objetos; por tanto, la esencia (del alma) también es sin mezcla, separada, y si ellos son eternos, esto es, inmortales, del mismo modo la esencia”105.

100

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 362.

“Utrique intellectus agentes sunt. Deus omnium autor rerum, intellectus agens omnium intellectilium, qua intelectilia sunt potentia intellecta”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 366. 101

“Anima nunquam sine phantasmatibus intelligit, quia requiruntur praesentia obiecta, quae moveant saltem, ut instrumenta, aut disposiciones, aut secundaria, et proxima agentia cum communis efficiens fit intellectus agens”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 368. 102

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 373. Más adelante añade: “(Homo) accedit rerum divinarum cognitio lumine intellectus agentis, et divino partu, ubi non habetur locum phantasmate”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 379.

103

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 379. Más adelante escribe: “intellectus potentia oblatis phantasmatibus in cogitativa et individuis substantiis non capit universales, nisi editae sint, iccirco agens intelligentia abstrait omnino a singularibus, et facit communem, et universales formam, ut lux actu colores facit visos, intellectilem, hanc postea intellectus potentiae percipit”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 380. Cfr. asimismo: Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 384.

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105

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 384.

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En suma: Lucilio Filalteo parece caracterizarse, además de por un buen conocimiento de la tradición precedente respecto de este tema, por un gran sentido común, pues aventaja incluso a Tomás de Aquino –a quien también conoce y cita–, en el hecho de plantear abiertamente que las realidades espirituales e inmateriales no se pueden conocer por abstracción106, puesto que no hace falta abstraerlas, ya que tales realidades ya son abstractas, e “innatum est intellectui abstracta cognoscere”107, porque también el intelecto es separado. Con todo, sigue afirmando que el intelecto agente es una “potencia” que se dedica a abstraer. Por eso, no lo puede poner a nivel de acto de ser humano, pues afirma que “esta potencia no es para ser, sino para conocer”108.

9. Gregorio de Valencia: “quandam aliam facultatem” Este jesuita (1549-1603) natural de Medina del Campo, que estudió en la Universidad de Salamanca y fue profesor en las de Dilingen e Ingolstadt, así “Similitudines receptae ab intellectu sunt per quas res coggnoscuntur. Unde illud quaerendum an Deus sit imago et species recepta ab intellectu a quo abstracta fit, pero quam intelligatur Deus, et ob id quaestio magna est, quia non potest quid abstractius Deo esse, et spiritualis, et cum intellectus noster in corpore sit potentia omnia intellectilia per species eorum, quia Deus non est in anima, ut nec lapis, quomodo igitur intelligetur Deus, et maxime si Deus potentia intellectilis esset, sibi necessarius esset intellectus agens, qui faceret actu intelligi, ut lux actu colores videri efficit, quae omnia absurda sunt, sed ex altera parte philosophi Deum cognoverunt et de eo multa scripserunt, quomodo ergo si non intelleigitur ab intellectu in corpore philosophi multa de eodem conscripsere lumine natural? Taceo Theologos, qui consisi lumine divino et revelatione plurima tractaverunt, et longe maiora, et occultiora, quam philosophi, ut est videre in libris eorum, quos si legeris non potest non admirari Christi Dei summam clementiam, summam pietatem, qui redemit et docuit nos tanta secreta divinae voluntatis sui, et ingeni ex hoc argumento coacti fateantur, siquidem respondent Deum cognosci per phantasmata et species aliarum rerum, seu per motum aeternum, per ordinem universi, per abstractionem intellectus nostri, quae cognitio debilis, atque perinde est, ac si quis se intueatur in speculo, quinimo etiam minus, quoniam illa cognitio esset, ac si quis videns canem dicat, adest dominus. Cedo o philosophi ex ordine universi, ex motu constantissimo, ex similibus deveniri ad Dei notitiam, cedo etiam quaedam attributa Deo competere, sed quae cognitio haec est vestra de Deo? Dicatis necesse est, talis, et tanta est quantum promittit, et exhibet lumen naturale. Unde Theologiam laudetis oportet, et approbatis quae lumine maiori nixa, et revelatione fulcta Christo Deo duce tot de Dei essentia, de potestate, operibus tractat, quot nulla unquam aliorum, studia tradiderunt. Ceterum neque e phantasmatibus aliorum cognoseitur Deus, vel Dei quid est”; Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, pp. 381-382.

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107 108

Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 382. Lucilii Philalthai, In libros tres Aristotelis De anima, p. 378.

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como defensor en Roma de la doctrina de Luis de Molina, publicó entre 15911597 el Commentariorum Theologicorum tomi quatuor109 en el que trata del intelecto agente en dos ocasiones. La primera, más breve, con motivo de explicar el conocimiento angélico, pues en ese lugar se pregunta “Si en el ángel existe un único intelecto, o si por el contrario en él hay que distinguir, como en el hombre, el intelecto agente del posible’110. No abordaremos esta temática porque no estudiamos el conocimiento angélico. La segunda, más amplia, es la Disputatio VI del Tomo I, que se titula “De homine, qui est criatura partim corporalis, partim spiritualis: et primo quoad Animam”. Esta Disputatio se compone de 6 Quaestiones. De entre ellas dedica la Quaestio Quinta, “De potentia intellectiva et apprehensiva” a nuestro tema. Dicha cuestión consta de tres puntos: uno, para describir la potencia intelectiva en general; otro, para distinguir entre el intelecto agente y el posible; y otro para describir el intelecto posible. De modo que nos centraremos en el segundo punto.

“Punctum Secundum: Utrum duplex intellectus distingui debeat”: Gregorio comienza este apartado indicando que el intelecto posible es la facultad del alma que puede recibir las especies inteligibles y por ellas conocer los objetos inteligibles. Enseguida añade: “pero el nombre de intelecto agente, se da a cierta otra facultad del alma, que puede producir aquellas especies en el intelecto posible, y también hacer que el intelecto posible sea ya hecho en acto intencionalmente los objetos inteligibles materiales por esas especies, de modo que los mismos objetos sean inteligibles en acto por las mismas especies, las cuales antes no eran sino inteligibles en potencia, en cuanto que estaban en las cosas materiales y singulares”111. Doble papel, por tanto, le asigna Valencia al intelecto agente: producir las especies y activar al posible. Indica que esta distinción la admite Tomás de Aquino, y todos los peripatéticos y teólogos, menos Durando. La prueba que da de la existencia del intelecto agente es un silogismo hipotético: “si nuestro intelecto está en potencia, para que se haga intencionalmente en acto el mismo objeto inteligible por la recepción de su especie, de modo que entienda, es necesario que en nuestra alma se dé un doble intelecto, a saber, agente y posible. Pero el antecedente es verdadero. Por tanto, también es verdadero el consecuente”112, lo cual prueba, a su vez, con dos enunciados: “el primero es que toda potencia pasiva responde naturalmente a alguna activa, aptamente proporcionada a aquélla y de su mismo orden, por la cual pueda ser reducida al Gregorio de Valencia Metimnensis, Commentariorum Theologicorum tomi quatuor. In quibus omnes materiae quae continetur in Summa Divi Thomae explicantur, Sumptibus Horatii Cardon, Lugduni, 1609. 109

110 111 112

Cfr. Gregorio de Valencia, Commentariorum Theologicorum, pp. 908-909. Gregorio de Valencia, Commentariorum Theologicorum, p. 1162.

Gregorio de Valencia, Commentariorum Theologicorum, p. 1163.

VI. Versiones ‘potencialistas’ del intelecto agente en el s. XVI

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acto. El segundo es que la potencia activa proporcionada a aquel intelecto, que es potencia pasiva para recibir las especies inteligibles, no es solo la potencia de Dios… ni es la misma potencia de Dios… ni aquella potencia activa es algún ángel… ni es esa potencia de los mismos objetos inteligibles por nuestra alma… ni parece que pueda ser reducida a su acto por alguna realidad externa; queda que sea reducida por alguna virtud o facultad activa de la misma alma, que llamamos intelecto agente”113. Nótese que se habla de dos ‘potencias’, y además, que sean ‘proporcionadas’. Sin embargo, el intelecto agente no es potencia, y es de otra índole, por superior, al posible.

Por lo que respecta a cómo produce el intelecto agente en el posible las especies inteligibles “quaedam sane obscurissime dici solent a Theologis et Philosophis”, previene Valencia, cuestión en la que ni él entra ni tampoco nos detendremos nosotros. Continúa explicando que el intelecto no conoce nada que no haya pasado antes por los sentidos, en concreto, por la fantasía; por tanto, las especies inteligibles universales que el intelecto agente produce en el posible derivan de los fantasmas particulares. De modo que el intelecto tiene una dependencia ‘material’ (por la potencia de la fantasía) y ‘objetiva’ (por los fantasmas) de la sensibilidad. A propósito de esto Durando objetó que no hace falta poner un intelecto agente porque tampoco se da un sentido agente. A lo cual Valencia responde con Tomás de Aquino que la realidad sensible es singular y puede producir una especie singular en el sentido, pero el objeto del intelecto es universal y debe ser hecho así antes de conocerlo; por tanto, se requiere del intelecto agente.

Derivado de lo anterior, Gregorio infiere que “el intelecto agente y el posible... se distinguen realmente… (que) el intelecto agente no es algo fuera del alma, sino que está en el alma misma no menos que el intelecto posible… (que) el intelecto agente no es el mismo en número en todos, sino uno y otro en las diversas almas”114. Por lo demás, la memoria es el mismo intelecto posible, y de éste es del que se dice que recuerda las cosas pasadas. Y lo mismo hay que decir de la ‘razón superior’ e ‘inferior’, del intellectus y la ratio, del intelecto ‘adepto’ o en ‘hábito’, del ‘especulativo’ y del ‘práctico’, de la ‘sindéresis’ y del ‘hábito de los primeros principios’, que son hábitos naturales de esta potencia, de la ‘conciencia’ y el ‘juicio’, que son actos suyos115 . En definitiva: para Gregorio de Valencia el intelecto agente es una ‘potencia’ del alma humana distinta del entendimiento posible, que tiene como cometido producir las especies inteligibles y activar al posible. No se pronuncia en si es o no cognoscitivo y siempre en acto.

113 114 115

Gregorio de Valencia, Commentariorum Theologicorum, p. 1163. Gregorio de Valencia, Commentariorum Theologicorum, p. 1165.

Cfr. Gregorio de Valencia, Commentariorum Theologicorum, pp. 1167-1168.

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Conclusiones a) Los pensadores estudiados en este capítulo, salvo la excepción de Francisco de Toledo, quien consideró que la distinción real entre el intelecto agente y el posible es sólo ‘probable’, son unánimes en considerar que el intelecto agente es una potencia del alma racional, distinta realmente del intelecto posible. Pero unos la denominan –como Tomás de Aquino– ‘potencia activa’ (Sebastián Pérez, Francisco de Toledo, Antonio Polo) mientras que los otros la llaman solo ‘potencia’ (Juan Viger, Jerónimo Wildenberg, Alonso de Vera Cruz, Francisco Pisa, Lucilio Filalteo y Gregorio de Valencia). b) Unos piensan que el intelecto agente no es cognoscitivo (Juan Viger, Francisco de Toledo y Francisco Pisa); otros afirman que lo es (Jerónimo Wildenberg, Sebastián Pérez, Antonio Polo y Lucilio Filalteo); y algunos no se pronuncian expresamente (Alonso de Vera Cruz y Gregorio de Valencia). Derivado de esto, los que lo admiten cognoscitivo, sostendrán que es superior al posible, aunque explícitamente sólo algunos lo afirmen (Alonso de Vera Cruz, Lucilio Filalteo y Gregorio de Valencia). c) Unos sostienen que el intelecto agente es siempre en acto (Juan Viger, Jerónimo Wildenberg, Sebastán Pérez, Francisco Pisa, Antonio Polo y Lucilio Filalteo), mientras que otro opina que solo lo es cuando actúa (Alonso de Vera Cruz). Otros, en cambio, no se pronuncian explícitamente (Francisco de Toledo y Gregorio de Valencia). Revisado el potencialismo de estos nueve representantes del siglo XVI, queda por centrar la atención en los más destacados de esta centuria –Crisóstomo Javelli, los Conimbricenses, Domingo Báñez y Antonio Montecatini–. Los tres primeros se abordarán en el siguiente capítulo; al último se le dedicará, dada su extensión, un capítulo aparte.

VII TRATADOS ‘POTENCIALISTAS MAYORES’ DEL S. XVI

INTRODUCCION

Seguidamente se aborda el estudio de tres paradigmas renacentistas de la tendencia exegética sobre el intelecto agente que hemos venido denominado potencialismo, es decir, la que sostiene que es una ‘potencia’ o ‘facultad’ del alma humana realmente distinta del intelecto posible.

El primero y tercero de los que se van a estudiar –Crisóstomo Javelli y Domingo Báñez– fueron dominicos. Javelli estudió y fue magister en Bolonia y en Milán. El célebre Báñez estudió y enseñó en la Universidad de Salamanca. Ambos compusieron obras de comentario a las de Tomás de Aquino.

Por su parte, los autores que compusieron el Corpus Conimbricense fueron jesuitas de la Universidad de Coimbra (Portugal). Se trata de autores que compusieron ocho comentarios a las obras de Aristóteles: Physica, De caelo, Meteorum, Parva Naturalia, Ethicorum, De generatione et corruptione, De Anima y Dialecticam. Uno de los colaboradores fue Sebastián Couto y el supervisor de la primera parte de la obra fue Pedro de Fonseca, conocido como el Aristóteles portugués. Estas obras contaron con varias ediciones en toda Europa (las más renombradas fueron las Lyon, Coímbra, Lisboa y Colonia), de ahí su celebridad. En el De Anima intervinieron Cosme de Magalhães, Emmanuel de Gois (Golz), Baltasar Álvarez y el mismo Fonseca.

1. Crisóstomo Javelli: ‘potencia’ no cognoscitiva Javelli (1472-1538?), de la orden de los predicadores, escribió unas Quaestiones in tres libros De Anima Aristotelis1. Publicó también un trabajo, en dos Cfr. Chrisostomus Javelli Canapicii, Quaestiones ordinatae super tres libros de anima Aristotelis, Placentiae, 1532. Otra edición es: Questiones in tres libros de anima Aristotilis… per 1

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tomos, titulado Totius Rationalis Naturalis, Divinae ac Moralis Philosophiae compendium2, en los que aparece asimismo un comentario al De Anima. A continuación se expone, brevemente, el contenido que se refiere al intelecto agente, tal como aparece en las Quaestiones, obra a cuya portada sigue un sumario de cuestiones. El apartado referido al intelecto agente y su relación respecto de las especies inteligibles se compone de dos apartados, el primero sobre el intelecto agente con tres cuestiones3; el segundo, sobre la relación del intelecto agente y la especie inteligible con cuatro cuestiones4. Tras estas cuestiones aparecen eundem revise ac correcte, per Thomam Ballarinum vercellensem, Venetiis, 1534. Otra edición, que seguimos en nuestro comentario, es la titulada Super tres libros Aristotelis de Anima quaestiones Subtilissimae: in quibus clarissime resoluuntur dubia Aristotelis &c. Commentatoris..., apud Hieronymum Scotum, Venetiis, 1552.

Chrisostomus Javelli Canapicii, Totius Rationalis Naturalis, Diuinae ac Moralis Philosophiae compendium...: in duos tomos digestum...: his adiecimus in libros Physicorum, De anima, Metaphysicorum eiusdem quaestiones..., ad haec omnia accedit index..., apud haeredes Iacobi Iunctae, Lugduni, 1568.

2

3

Estos epígrafes conforman en total 9 hojas de doble cara, desde la 155 a la 163, a saber:

Q. 1. Si el intelecto agente es una potencia del alma, o es una sustancia separada. En este tema se indagan tres cosas: a) Qué opinaron los antiguos expositores del Filósofo.

b) Se prueba según la mente del Filósofo que es una potencia intrínseca del alma, y no una sustancia separada.

c) Se solucionan los fundamentos y las razones de Cayetano que en esto se desvía del camino de Tomás de Aquino. Q. 2. Si es necesario poner intelecto agente. En este tema se estudian los siguientes puntos:

a) Se declara si concuerdan todos los peripatéticos.

b) Se trata de la opinión de Tomás de Aquino, que concuerda con el Filósofo. c) Se estudia la opinión de Juan de Jandún y se solucionan sus argumentos.

Q. 3. Cuáles y cuántas son las operaciones del intelecto agente. En este apartado se indagan dos asuntos: a) Se indica cuáles son sus operaciones.

b) Se investiga qué se hace primero: las especies inteligibles o el objeto material inteligible en acto. 4

Esta sección consta de 6 hojas de doble cara: desde la 164 a 169, con este contenido:

Q. 1. Si es necesario poner la especie inteligible, con dos subapartados: a) Cuál es su entidad.

b) Su necesidad y las diversas opiniones habidas al respecto.

Q. 2. Quién produce la especie inteligible, con tres epígrafes:

a) Todos concuerdan en que es producida por el fantasma y el intelecto agente. b) Se exponen diversas opiniones acerca del modo cómo se produce.

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otras tres, asimismo muy pormenorizadas, acerca del acto de entender, el concepto y el objeto del intelecto, antes de pasar al estudio de la potencia motiva o voluntad. En ellas hay alguna alusión aislada al intelecto agente que atenderemos al final, pues seguidamente se expondrán las tres cuestiones sobre el intelecto agente y, más abreviadamente (porque contienen menos referencias a nuestro tema), las cuatro sobre la especie inteligible.

a) La naturaleza del intelecto agente. Dividida en tres cuestiones Q. 1. Si el intelecto agente es una potencia del alma. Crisóstomo comienza recordando cual fue el parecer sobre el intelecto agente de Alejandro de Afrodisia, Avicena y Averroes, los cuales lo consideraron como una ‘sustancia separada’. Alude también al parecer de Juan de Jandún, quien pensó que el posible y el agente son ‘partes’ esenciales del alma humana, uno como potencia y otro como acto, pero suponiendo tres cosas que son –a juicio de Iavelli– falsas: que solo el fantasma produce la especie inteligible, que abstraer es inteligir, y que entender depende del intelecto agente. Estas dos últimas denotan que este autor sostiene la tesis implícita de que el intelecto agente no es cognoscitivo. Luego pasa a probar que el intelecto agente es verdadera potencia del alma, intrínseca y no separado de ella. Comienza diciendo que el alma es verdadera forma que informa y que “el intelecto agente es verdadera potencia intrínseca del alma por la que formalmente el alma, como principio intrínseco formal, hace ser los inteligibles en potencia inteligibles en acto”5. Sabe que, desde luego, es necesario que sobre el alma intelectiva exista un intelecto superior, Dios, que dé al alma la virtud de entender del mismo modo que todo lo que se mueve requiere de un motor primero de quien reciba la virtud de mover. Pero se reafirma en que el intelecto agente es potencia intrínseca del alma intelectiva y no una sustancia separada, pues en el alma humana existen potencias activas para ejercer las operaciones propias del hombre, como es el entender. Ahora bien, c) Se concluye según la mente de Tomás de Aquino.

Q. 3. Si muchas especies son compatibles en el mismo intelecto, con dos puntos a tratar: a) Se ponen dos conclusiones como respuesta.

b) Se resuelven los argumentos contra la propia opinión.

Q. 4. Si la especie inteligible permanece en el intelecto cuando cesa de entender, con dos asuntos a esclarecer: a) Se prueba que la especie inteligible no se corrompe tras ser recibida en el intelecto. b) Se resuelve una duda surgida a raíz de la opinión del Comentador.

5

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 156 b.

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para entender, se requiere que esas cosas que son inteligibles en potencia se hagan inteligibles en acto, lo cual se lleva a cabo por medio del intelecto agente. Si esa potencia no se diese en el alma humana, el hombre sería más imperfecto que esos otros seres inferiores a él que no carecen de sus propios principios de operación. Nótese, que en sus argumentaciones –en las que sigue a Tomás de Aquino y a Cayetano– Javelli atribuye la noción de ‘potencia’ –no la de ‘acto’– al intelecto agente, de manera que su hermenéutica es netamente tomista.

Añade Crisóstomo otro argumento: si en toda naturaleza viva se notan dos principios, uno activo y otro pasivo, uno como materia y otro como factivo, mucho más se deben dar en la naturaleza del alma intelectiva, que es superior a las otras naturalezas. Además, como en toda naturaleza esos principios son intrínsecos, con mayor razón los serán en el alma intelectiva humana6. Y así es el intelecto agente. Si, por otra parte, se objeta que sólo el intelecto posible conoce, y que, en consecuencia, el agente debe ser separado, Javelli responde que una cosa es entender y otra ser causa de la intelección. La luz del agente hace aparecer los inteligibles que estaban velados en los fantasmas, pero –afirma de modo explícito– no es formalmente entender. Por tanto, el agente es principio causal respecto del posible, y por ello superior a él7. Como se ve, niega abiertamente que el intelecto agente sea cognoscitivo. Pero entonces –entre otras cosas– no se explica siquiera por qué Aristóteles le llama ‘intelecto’. Téngase en cuenta, que esa misma tesis fue defendida por renombrados filósofos de la Escolástica Renacentista: Toledo, Báñez, Suárez, Rubio, Juan de Sto. Tomás, etc. Por lo demás –como también se ve con claridad–, Javelli está tomando la teoría de la causalidad física para explicar el conocimiento humano, pero es manifiesto que el conocer no es causal, pues –como decía el adagio medieval– ser conocida para la realidad es una denominación extrínseca. A continuación Crisóstomo registra otra objeción interesante: la diferencia entre el intelecto agente y el posible radica en que –como se declara en el texto aristotélico– el agente es una sustancia que es ente en acto, intelectual, inmaterial, inmixto, “pero una naturaleza intelectual en acto no es una potencia de la alma”8. Por tanto, será separado. A esta dificultad responde que en ese texto el nombre de ‘sustancia’ se toma in oblicuo, es decir, no propiamente, sino de tal modo que signifique que el intelecto agente según su sustancia es un ente en acto, o sea, no se trata de una sustancia en tanto que se distingue de los accidentes. Añade que tanto el agente como el posible “son potencias del alma intelectiva, de la segunda especie de la cualidad, pero se toma como ente en acto en el género de los inteligibles, en el cual el intelecto posible es un ente en pura po6 7 8

Cfr. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 157 b. Cfr. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 158 a. Cfr. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 158 a.

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tencia”9. Nótese que, al incluirlo dentro de una de las especies de la ‘cualidad’, se está tomando al intelecto agente como un accidente del alma. Añade que el agente es acto respecto de los inteligibles sólo ‘causalmente’, no ‘formalmente’10, con lo que se echa de ver de nuevo su aceptación del modelo causal para explicar el conocimiento. De la glosa aristotélica según la cual se predica del intelecto agente que su conocer es lo mismo que la cosa conocida, y que, por tanto, no está primero en potencia y luego en acto, sino que siempre entiende, Javelli ofrece una nueva objeción, la cual sostiene que estas condiciones no se pueden verificar en una potencia del alma11, pues el intelecto humano no es de modo absoluto lo mismo que la cosa conocida, sino sólo en tanto que conocida, ni se da en nosotros el intelecto de tal modo que experimentemos que siempre entienda. Por tanto, no es una potencia del alma, sino una sustancia separada, eterna. Javelli responde que esas condiciones no las atribuye el Filósofo al intelecto agente, sino al posible en tanto que está entendiendo en acto. Sin embargo, esto no es del todo correcto, pues, aunque es verdad que parte del texto aristotélico se puede referir al intelecto posible, en concreto cuando se dice que “la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”, no todo el texto se puede atribuir a él, pues cuando se dice que “y tal intelecto… siendo como es acto por su propia entidad”, y cuando añade que “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”12, en esos casos Aristóteles se está refiriendo al intelecto agente. Por tanto, se echa de ver que para el Estagirita el intelecto agente siempre está en acto, es decir, que no se trata de que actúe a veces y otras deje de actuar, pues de lo contrario carecería de sentido llamarlo precisamente ‘agente’. Lo que subyace a esta reductiva interpretación javelliana del intelecto agente es –como se ha adelantado– el atribuirle prematura e injustificadamente el estatuto de ‘potencia’, cuando su descubridor nunca lo hizo. Por lo demás, si se objeta que únicamente en las sustancias separadas la ciencia en acto es de modo absoluto lo conocido en acto, Crisóstomo responde

“Uterque sit potentia animae intellectivae, et in secunda specie qualitatis…”; Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 158 a. 9

10

Cfr. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 158 b.

“Sed istae conditiones non possunt verificari de potentia animae”; Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 158 b. 11

“Et hic intellectus (intellectus activus ) sit actu et cum semper id, quod agit... Scientia actu est identica cum obiecto... Sed (intellectus activus) non est eiusmodi, qui modo intelligat modo non intelligat”; P. Siwek, Aristotelis tractatus De anima, graece et latine, ed., versione latina auxit., comentario, Desclée & C., 1965, Roma, p. 255. 12

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que eso es así también en el intelecto humano cuando éste entiende, aunque no lo sea siempre, porque el intelecto humano no siempre entiende13.

Q. 2. Si es necesario poner el intelecto agente. Javelli parte advirtiendo al lector que todos los peripatéticos responden afirmativamente a esta cuestión, aunque no concuerden en las razones que aducen para defender esta tesis14. Primero, siguiendo a Tomás de Aquino, confirma la sentencia, diciendo que las cosas sensibles materiales son singulares y, por tener las condiciones materiales, no pueden mover al intelecto posible de cara a la intelección, a menos que sean despojadas de sus condiciones materiales, porque el intelecto es inmaterial, es decir, sin órgano. Por tanto, “es necesario que en el alma exista una potencia activa inmaterial que despoje y abstraiga estas cosas sensibles de sus condiciones materiales y, por consiguiente, que las haga inteligibles en acto. Pero esta potencia es llamada por el Filósofo intelecto agente”15. Como se ve, lo concibe reiteradamente como ‘potencia’. La razón que aporta acerca de la necesidad de que exista el intelecto agente es que todo lo que está en potencia no se reduce al acto sino por algún ente en acto, pero el intelecto posible está en potencia para entender lo sensible material. Por tanto, no se reduce al acto sino por “lo inteligible en acto”16. Pero “lo inteligible en acto” no está en las cosas sensibles; por tanto, tiene que ser hecho “inteligible en acto” por otra “potencia inmaterial”, que no puede ser el intelecto posible porque es “potencia pasiva”. Obsérvense dos detalles: uno, que Javelli no dice que el intelecto posible se reduzca al acto por “el intelecto en acto”, sino por “lo inteligible en acto”, lo cual supone una sustitución del papel propio del intelecto agente por el de la especie inteligible, tesis de impronta escotista. Otro, que dice –como ya se ha insistido– que “lo inteligible en acto” debe ser hecho tal por una “potencia inmaterial”, no por un “acto”, tesis de traza tomista. En ambos aspectos hay un claro déficit de comprensión de la índole del intelecto agente. A continuación hace concordar el parecer del Aquinate con el del Comentador, porque advierte que la intención de éste último, aunque ponga al intelecto agente separado, también es la de ponerlo separado del intelecto material17. Segundo, Crisóstomo critica la razón aducida por Juan de Jandún18, a saber, que el intelecto agente es necesario para que la intelección tenga un principio

13 14 15 16 17

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 159 a.

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 159 b. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 160 a. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 160 a.

Cfr. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, 160 a.

Cfr. sobre este autor mi trabajo: “Las tesis novedosas sobre el intelecto agente de Juan de Jandún”, Medievo, 2010 (7), pp. 4-18. 18

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activo19. A este argumento responde lo siguiente: “aunque el intelecto posible, considerado de modo preciso, sea el único receptor de la intelección, sin embargo, es suficientemente activo junto con la especie, por el hecho de que por la especie, como por la forma, es constituido en acto primero, y puede reducirse al acto segundo, quitado el impedimento”20. De modo que la clave de la activación del posible radica, para Javelli, en la unión de la especie y el posible para educir el acto de conocer, la operación inmanente. En consecuencia, el intelecto agente tendría sólo un papel instrumental, previo, y solo respecto del objeto, a saber, pasar la especie de sensible a inteligible, no siendo acto respecto del posible. Pero esto en modo alguno es correcto, porque un conocer en potencia solo puede pasar al acto por un conocer en acto, y porque el conocer no se puede educir de la ignorancia. Q. 3. Cuáles y cuantas son las operaciones del intelecto agente. “En esta cuestión –escribe Crisóstomo– hay mucha dificultad por la falta de claridad y variedad de las opiniones”21, por lo que resuelve responder ad mentem Thomam: Las operaciones que comúnmente se le atribuyen son tres: iluminar los fantasmas, producir la especie inteligible y hacer el objeto material inteligible en acto.

En cuanto a la primera operación, iluminar los fantasmas, hay varias opiniones: unos piensan que el intelecto agente imprime en el fantasma una forma espiritual, por la cual el fantasma puede mover al intelecto posible, y producir, junto con el intelecto agente, la especie inteligible. Javelli responde que esta opinión no es correcta, pues del mismo modo que la luz no imprime nada en los colores, tampoco el agente en los fantasmas. Otros –con los que él concuerda– consideran que el intelecto agente no imprime nada en los fantasmas, sino que los asiste para despojarlos de las condiciones materiales e individuantes. Si a esto se objeta que si el intelecto agente no imprime nada en los fantasmas no será ‘agente’, Crisóstomo responde que no todo verdadero agente tiene como propio imprimir, sino que basta con su presencia para pasar los fantasmas a especies. En cuanto a la segunda operación, producir la especie inteligible, según el Comentador es concomitante a iluminar los fantasmas, y hace que los inteligibles en potencia lo sean en acto para el intelecto posible. “Esta operación coincide con la que se suele llamar abstracción de la quididad universal de las condiciones individuantes. La cual, sin duda, no se hace por real separación o remoción, sino por representación de una cosa no representando otra aunque estén unidas. Y tal representación se llama abstracción”22. En este punto se aprecia en 19 20 21 22

Cfr. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 160 b.

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, pp. 160 b–161 a. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 161 a. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 162 a.

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Javelli un giro de la mentalidad clásica respecto de la abstracción hacia el moderno representacionismo.

En cuanto a la tercera operación, hacer el objeto material inteligible en acto, ésta consiste en producir la especie inteligible en el intelecto posible por la abstracción del fantasma, porque éste sólo no puede producir dicha especie; el intelecto agente sólo tampoco la puede producir. Por tanto, se trata de una concurrencia entre el intelecto agente y el fantasma, aunque el primero sea el agente ‘principal’ y el segundo, el ‘instrumental’23. A la objeción de que lo que el fantasma no puede hacer por sí (la especie inmaterial), tampoco lo podrá hacer por otro (por el intelecto agente), responde que aunque el fantasma no tenga ese poder por sí, lo tiene en virtud del intelecto agente.

Pasa luego Crisóstomo a dilucidar cuál de las tres operaciones aludidas ejerce primero el intelecto agente. Indica que sobre esto hay tres opiniones. Unos niegan la especie inteligible y dicen que todas esas operaciones del intelecto agente son equivalentes. Otros, los tomistas, sostienen que el inteligible en acto es posterior a la especie, ya que no hay inteligible en acto si no se ha producido la especie. Pero esta opinión “no parece concordar con la doctrina de Tomás”24 añade. La tercera opinión, la más conforme a la doctrina tomista, según Javelli, mantiene que primero es el acto inteligible y después la especie. Pero tampoco esto es correcto ni tomista, por una parte, porque no cabe separar el acto de conocer del objeto conocido25.

A continuación añade: “el intelecto agente ilumina con su luz el fantasma no como medio sino como objeto, e iluminarlo de este modo es hacer aparecer lo que antes no estaba, como la luz hace aparecer los colores que antes no aparecían en las tinieblas. De modo proporcional, iluminar así al fantasma es hacer que en el fantasma aparezca por tal luz la quididad de la cosa sin las condiciones materiales… Por tal iluminación el objeto es inteligible en acto, esto es, capaz de mover de por sí al acto al intelecto posible, porque por tal luz aparece en el intelecto sin aparecer las condiciones materiales. Después, el intelecto agente produce, a la vez que el fantasma iluminado objetivamente, la especie inteligible representativa del mismo objeto (real) tal como es; (especie inteligible) que se recibe en el intelecto posible, y que es aquello por lo que el objeto (real) se une formalmente al intelecto, y que es el principio que actúa y determina a entender al intelecto”26. Repárese en su insistencia respecto de que es la especie –no el intelecto agente– la que activa al posible, es decir, la que lo hace entender.

23 24 25 26

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 162 b. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 163 a.

“No hay objeto sin operación”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. I, p. 41. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 163 a.

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Pero la precedente explicación parece más bien un montaje en el que lo propio del conocer, que es la inmanencia del objeto conocido al acto de conocer y, por tanto, la simultaneidad entre ambos, es sustituida por fases transitivas en las cuales no cabe conocer. Esto se debe a la artificial separación entre el actuar del intelecto agente y el conocer del posible. En efecto, si se supone que el intelecto agente se dedica sólo a iluminar el fantasma, pero no dice simultáneamente relación de activación respecto del intelecto posible, y se supone además que el agente no conoce, pues se dice que quien conoce es solo el intelecto posible, no se puede sostener sino que la actividad del agente solo preceda a la del posible. Pero esta suposición no explica, en definitiva, cómo se activa el intelecto posible y por qué el intelecto agente no conoce. Además, supone que el posible sea superior al agente, puesto que es más conocer que no conocer, lo cual implica subordinar el acto a la potencia. Que este esquema explicativo no es aristotélico sino moderno salta a la vista, pues para el Estagirita el acto es superior a la potencia y condición de su activación.

“Y si dijeses que por la iluminación del fantasma la cosa es inteligible en acto y que la especie inteligible sobra, se responde –indica Javelli– que no es superflua, porque aunque por la iluminación se hace el inteligible en acto, sin embargo, sobre esto es necesario que el objeto se una al intelecto, pero no se puede unir por su sustancia… ni se puede unir por la fantasía…, por tanto, es necesario producir la forma inmaterial interior que constituya al intelecto posible en acto… y ésta es la especie inteligible”27. Admite, pues, Crisóstomo que el conocer racional es un ‘proceso’ con dos fases: una no cognoscitiva, que consiste en iluminar por parte del intelecto agente el fantasma y producir la especie inteligible; y otra, en la que la especie mueve al intelecto posible. Sin embargo, el precedente modelo es erróneo por muchos motivos: 1) Porque no hay tal ‘proceso’. El conocer es siempre acto28, y la noción de proceso es física y, por ende, al margen del acto y del conocimiento. En efecto, el intelecto agente ilumina la imagen a la vez (simul) que forma la especie impresa en el posible. Por tanto, tal especie es conocida por un acto del posible29; pero para que el posible ejerza tal acto, se requiere a la vez (simul) que sea activado por el

27 28

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 163 b.

“El conocimiento es siempre activo”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. I, p. 39.

“La recepción de la especie impresa por la inteligencia indica el paso a la operación intelectual... El intelecto agente ilumina especies objetivas: justamente las imágenes; tal iluminación es el inteligible en acto que la inteligencia recibe, su especie impresa. En tanto que iluminadas, las imágenes no son objetos sino especies impresas, y no del intelecto agente, sino de la potencia intelectual”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. I, p. 292. 29

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agente30. 2) Porque el modelo que sigue Javelli es una copia del modo de proceder de la sensibilidad externa donde no todo es cognoscitivo, pues es claro que la especie sensible inmuta el órgano, inmutación o especie impresa que no es conocimiento alguno, pues lo conocido es la especie expresa, la cual es conocida por el acto de sentir, que conoce parte de la inmutación (specie impressa), no la inmutación entera. Como la inteligencia carece de soporte orgánico, no cabe en ella inmutación sin conocimiento de la misma. 3) Porque –como se ha adelantado– no es la especie la que mueve al intelecto posible, ya que eso supondría que el ‘objeto conocido’ fuese superior al ‘acto de conocer’ dado que movería a conocer al conocer. Evidentemente este modelo no repara en ni en la simultaneidad ni en la conmensuración entre el acto de conocer y el objeto conocido. Pero este paradigma, netamente escotista, carece de sentido, porque lo conocido es conocido al conocer, no antes o al margen de él, pues lo conocido depende del conocer (el ‘objeto conocido’ del ‘acto de conocer’), no a la inversa. A su vez, el ‘objeto conocido’ no es ni mayor ni menor que el ‘acto de conocer’, sino del mismo nivel: tanto ‘acto de conocer’, tanto ‘objeto conocido’. Al ‘proceso’ que precede todavía cabría añadir otro hipotético ‘momento’, a saber, la conversio ad phantasmata. Sin embargo, éste tampoco es un tercer Por tanto, “la inteligencia humana sin intelecto agente no podría pasar al acto, no podría ser principio operativo. Dicho de otro modo, la inteligencia no es una facultad sola: requiere un «acompañante», un acto que concurre con su carácter estrictamente potencial”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, II, 1997, p. 155. Y más adelante añade: “La función iluminante de los objetos de la sensibilidad intermedia es necesaria para que haya abstractos. Esa función iluminante es un acto, pero tal acto no es una operación cognoscitiva… Su función iluminante no es objetiva. Lo iluminado es, en cuanto tal, inteligible en acto; el iluminante es el acto de los inteligibles en acto. El acto de los inteligibles en acto no se conmensura con los inteligibles en acto. Esto significa: también es acto respecto de la potencia intelectual, de modo que no sólo ha de explicar el antecedente de los objetos inteligibles, sino también la operación: es un acto no sólo para inteligibles, sino también cara a los actos cognoscitivos, puesto que es acto respecto de la potencia intelectual; es esta la que pasa al acto (no el intelecto agente), pero no pasa al acto con independencia del intelecto agente –como si éste se limitara a imprimirle un primer impulso: la especie impresa–… No hay un primer empujón, no basta con el suministro de la especie impresa, porque la operatividad intelectual es infinita, mientras que la operación llamada abstracción no es infinita. En este sentido, dicha operación también tiene que ser explicada”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. II, p. 227. “Si el intelecto agente no es sólo el suministrador de las especies impresas, pues hay que considerar a la inteligencia retraída hacia él, es obligado entender que no hay dos direcciones (del intelecto agente al objeto, y vuelta), sino una sola. Entender que hay dos direcciones es introducir la noción de proceso: dos procesos. Entender que se trata de una dirección única, excluye la noción de proceso: ningún proceso. La potencia pasa al acto: está vuelta hacia su antecedente. El comienzo es una operación (existe una operación incoativa); tal operación no es después de su antecedente, porque su antecedente es un acto”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. II, p. 230. 30

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momento distinto de los precedentes, sino simultáneo a ellos. En suma, aunque la abstracción parece tener tres ‘momentos’, en rigor, sólo tiene uno, que no es ‘momento’, sino ‘acto’31, sin antes ni después, porque un acto de conocer (la ‘presencia’ mental) no es temporal, sino al margen del tiempo y del espacio (por eso abstrae de ellos). De no ser así, lo que quedase antes o después del acto de conocer no sería cognoscible, lo cual también lleva a advertir, como es claro, que el intelecto agente, por ser es simultáneo a este acto, es cognoscitivo.

b) El intelecto agente y la especie inteligible. Dividida en cuatro cuestiones Q. 1. Si es necesario poner la especie inteligible. Crisóstomo pregunta primero cuál es la índole de la especie inteligible. Ofrece dos opiniones: la de quienes la asimilan al fantasma iluminado (Enrique de Gante y Juan Bacon), y la de quienes distinguen entre ambas (Tomás de Aquino, Escoto, Juan de Jandún). En segundo lugar pregunta si es necesaria la especie inteligible. Dice que, entre quienes la admiten, aunque todos estén de acuerdo en su necesidad, cada quien la explica a su modo. Él mantiene que “es necesario poner la especie impresa en el intelecto posible, producida por el intelecto agente, distinta realmente del fantasma, incluso ilustrado, porque como el intelecto posible está en pura potencia para entender, es necesario que sea constituido en acto primero por alguna forma que se reciba en él y por la cual entienda formalmente. Y como el fantasma, incluso ilustrado, no puede ser recibido en el intelecto posible, porque aunque sea ilustrado es material, ya que es lo mismo según la realidad que lo abstraído… por tanto, más allá del fantasma es necesario poner una forma del todo inmaterial, producida por la virtud del intelecto agente, y recibida en el intelecto por la cual sea activado formalmente”32. Nótese que Javelli sigue insistiendo en que quien activa al intelecto posible es la especie, no el intelecto agente, a lo que añade que “entender (para el intelecto posible) es (en sentido estric-

“La abstracción tiene como tres momentos o dimensiones. La primera es la iluminación de la imagen por el intelecto agente. El segundo momento es la actualización operativa de la potencia y la correlativa objetivación del abstracto. El tercer momento es la conversión del objeto abstracto a aquello cuya iluminación es el abstracto del intelecto agente. Pero esa conversión se hace recorriendo el camino a la inversa. El tercer momento de la abstracción es el paso del segundo al primero. Y como ese paso es la intencionalidad misma, y se da el simul del acto y la intención, la descripción ha de concentrarse; no hay camino inverso, sino sólo uno”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. II, p. 231. 31

32

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 164 a.

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to) padecer”33, y que “lo primero que se recibe en el intelecto posible no es el acto de entender”34, sino la especie.

Q. 2. ¿Quién produce la especie inteligible? Todos los que la admiten concuerdan –advierte Javelli– en que es producida por el fantasma y por el intelecto agente, “pues el intelecto agente requiere del fantasma del que abstrae la especie, pero el fantasma requiere del intelecto agente como el color requiere de la luz para ser ilustrado”35. Con todo, acerca del modo de su producción, “magna est opinantium diversitas”36. Tras ofrecer diversos pareceres declara: “videtur mihi hoc quaesitum esse purum problema”37, con lo que, una vez más, se inclina por seguir la opinión de Tomás de Aquino, según la cual –como se ha indicado– la especie se produce por el intelecto agente, como ‘agente principal’ y por el fantasma como ‘instrumento’. Con todo –añade Javelli– el de Aquino no explica si el intelecto agente imprime algo al iluminar el fantasma. Q. 3. Si muchas especies inteligibles son compatibles a la vez en el mismo intelecto. La objeción inicial indica que la especie inteligible es representativa de cada naturaleza en su especie; como de la misma naturaleza específica no se produce sino una especie inteligible en un intelecto, se sigue que como todas las naturalezas específicas se distinguen por la especie, también en el mismo intelecto todas las especies inteligibles se distinguen en especie. Por tanto, si dos naturalezas distintas en especie no pueden estar a la vez en la misma realidad, tampoco podrán estar a la vez en el intelecto. En la respuesta Crisóstomo ofrece dos conclusiones: a) No pueden estar a la vez dos especies distintas en el mismo acto de conocer. b) Pueden estar a la vez en el mismo ser intencional. La razón que da es que el ser intencional no es el real, donde se excluyen dos especies distintas, pues las especies contrarias no son contrarias en el alma. Además, añade que si no están en el mismo acto, pueden estar en el hábito. No indagaremos en esta cuestión porque, pese a su notable interés en teoría del conocimiento, no se alude en ella al intelecto agente. Q. 4. Si la especie inteligible permanece en el intelecto cuando cesa de entender. Javelli responde afirmativamente. Además de apelar, como argumento de de autoridad a la doctrina del hábito tal como la formula Tomás de Aquino, reitera la tesis precedente, a saber, que las cosas contrarias en la realidad no lo son en la mente, por tanto, no se anulan mutuamente al ser pensadas a la vez. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 164 b. Y más abajo añade: “intelligere nihil aliud est quam recipere has intentiones”; Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 164 b. 33

34 35 36 37

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 164 b. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 165 a.

Cfr. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 165 a. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 165 b.

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Aporta también un ejemplo: “consta que en el intelecto del filósofo que duerme permanecen los principios activos próximos de la especie, a saber, los fantasmas en la fantasía y el intelecto agente como luz”38. Concluye distinguiendo con el Comentador dos estados en la especie inteligible: “Primero, según sí misma. Segundo, en cuanto unida al acto de entender. Según el primero está recibida en el intelecto; en el segundo, activa al intelecto en cuanto al acto segundo; en el primero se toma en cuanto a su naturaleza; en el segundo, en cuanto a su uso. Si se toma del primer modo, es fija y permanente… Si se toma del segundo modo, no tiene mayor fijeza que el acto de entender”39. Tampoco entraremos a debatir esta cuestión, porque en ella no se alude al intelecto agente.

c) Otras referencias al intelecto agente Al margen de los lugares centrales estudiados, en una cuestión posterior acerca de ‘si entender es formalmente padecer y eficientemente actuar o padecer’, se lee que sobre esto hay tres pareceres: uno, que “el intelecto posible de ningún modo produce la intelección sino que solo la recibe, pues es producida por el intelecto agente”40. Otro, que el intelecto posible actúa parcialmente pero no totalmente. El tercero –que defiende Crisóstomo–, que “entender es esencialmente actuar”41, asunto que no casa bien con sus argumentaciones precedentes. Con todo, como se ve, la opinión en la que se alude al intelecto agente no es propia del autor, por lo que no la comentaremos. En otra cuestión, referida a ‘si el acto de entender procede de la especie, del intelecto posible, o de los dos’, se dice que la especie no es totalmente productiva de la intelección; que tampoco lo es únicamente el intelecto posible, y que el intelecto posible con la especie es principio productivo suficiente de la intelección. No atenderemos a este tema. Baste denunciar la anunciada alusión al intelecto agente en un asunto en que se le requiere.

En otra cuestión sobre ‘si puede haber acto de entender sin conversión al fantasma o sin uso del fantasma’, a la que Javelli responde negativamente, se reitera que “el fantasma por la virtud del intelecto agente causa la especie y el

38 39 40 41

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 169 a.

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 169 b. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 171 a. Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 172 a.

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intelecto posible la recibe”42, pero no añade nada nuevo, por lo que sobran nuevos comentarios.

En la cuestión titulada ‘Sobre qué sea el concepto del intelecto, y si se distingue del acto de entender’, Crisóstomo reitera que la especie es previa a la intelección, “que se produce por la ilustración del intelecto agente… y se llama especie impresa porque se imprime por el intelecto agente en el intelecto como la forma en su sujeto”43, afirmación que tampoco comporta novedad alguna. En otra cuestión se cuestiona ‘Si, dado que la quididad material es el objeto de nuestro intelecto, éste podrá conocer otras cosas abstractas’. En la respuesta Javelli afirma que “como el alma por la que entendemos no es una sustancia separada sino forma de cierta materia, y en ella hay dos potencias intelectivas, a saber, la pasiva, que es el intelecto posible, y la activa, que es el intelecto agente, el objeto proporcionado y connatural al intelecto posible en esta vida es aquel por el que ejerce el acto: este será el inteligible hecho en acto por la potencia activa, es decir, por el intelecto agente, ya que la potencia pasiva debe corresponder a su principio activo. Pero el intelecto agente no hace inteligible en acto la quididad de las sustancias abstractas… sino que hace inteligible en acto la quididad de las sustancias materiales”44; por tanto, según Crisóstomo, en la vida presente no se pueden conocer las quididades de las sustancias separadas. Nótese que usa como argumento que el alma es ‘forma’ del cuerpo. Por tanto, si intelecto agente y posible son ‘accidentes’ del alma, parecen estar comprometidos en el papel informante del alma a menos que se justifique que no lo están, o que no son ‘accidentes’. La dificultad es aguda, y larga la solución. Con todo, se puede ofrecer una salida aprovechando la sentencia tomista según la cual en el alma humana cabe distinguir aquello que en ella es acto de lo que es potencia45 y, consecuentemente, vincular el intelecto posible a lo potencial y el agente al acto. Ahora bien, si ese acto en el hombre no es otra cosa que su acto de ser, de ahí cabe concluir que mientras el intelecto posible forma parte de la esencia humana, el intelecto agente pretenece al acto de ser personal. Más adelante –en la misma cuestión– agrega Javelli que “ya que el intelecto posible es potencia pasiva a la que le corresponde el intelecto agente como su propio (principio) activo, no puede ser movida por otro a no ser por la virtud del 42 43 44

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 175 a.

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 176 b.

Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 181 a-b.

“El alma humana como subsistente, está compuesta de potencia y acto, pues la misma sustancia del alma no es su ser, sino que se compara a él como la potencia al acto. Y de aquí no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo, ya que incluso en estas formas eso que es como la forma, como el acto, en comparación a una cosa, es como potencia en comparación a otra”; De Anima, q. única, ar. 1, ad 6. Cfr. también Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5, ad 6. 45

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intelecto agente, pero la virtud del intelecto agente no se extiende sino a aquello de lo que se puede tener fantasma… Por tanto, solo la quididad de la sustancia material es por lo primero que mueve al intelecto unido (al cuerpo)”46. Nota Javelli que el intelecto posible requiere ser movido por el agente, aunque antes haya dicho que lo mueve indirectamente, a saber, a través de la especie inteligible que le otorga. Por lo demás, no admite que podamos conocer lo inmaterial, pero esto no es tomista, ni tampoco correcto. Lo primero, porque Tomás de Aquino sostuvo que, aunque “el principio del conocimiento humano viene de los sentidos, sin embargo, no es necesario que todo lo que es conocido por el hombre caiga bajo los sentidos, o sea conocido inmediatamente por un efecto sensible, pues el mismo intelecto se entiende a sí mismo por su acto, que no cae bajo los sentidos”47. Lo segundo, porque –entre otras cosas– es claro que además del intelecto (sus actos y hábitos), conocemos la voluntad (sus actos y virtudes), y ninguna de estas realidades es sensible. Hasta aquí las referencias al intelecto agente en las Quaestiones in tres libros de anima Aristotelis.

Conclusiones. Para Crisostomo Javelli la naturaleza y actuación del intelecto agente se puede resumir con las siguientes tesis: 1ª) El intelecto agente es una ‘potencia’ del alma. 2ª) Es necesario para abstraer. 3ª) Ilumina los fantasmas. 4ª) Produce la especie inteligible. 5ª) Hace el objeto material inteligible en acto. 6ª) Es el agente principal de la especie inteligible, mientras que el fantasma es el instrumento. 7ª) No activa directamente al intelecto posible, sino mediante la especie. 8ª) No es cognoscitivo. 9ª) Sólo puede formar especies de lo sensible. Por tanto, por su medio no podemos conocer lo inmaterial.

2. Los Conimbricenses: ‘es necesario que se dé otra facultad’ La autoría de In tres libros De anima se atribuye a Manuel de Góis alrededor de 1585. Seguimos la edición de 159848. En ésta se ofrece la traducción latina Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 181 b. La misma idea repite un poco más adelante: “intellectus possibilis ex ordine naturae non est aptus ut coniunctus actuari nisi virtute intellectus agentis, cuius virtus non se extendit nisi ad speciem extrahibilem ex phantasmate”; Chrisostomus Javelli, Super tres libros Aristotelis de Anima, p. 183 a.

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47

De malo, q. VI, a. unic., ad 18.

Se conservan varias otras ediciones antiguas: Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in tres libros De anima, Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Typis & expensis Antonij á Mariz, 1598; Commentarii Collegii Conimbricensis e societate Iesu: in tres libros de anima Aristotelis, apud Andream Baba, Venetiis, 1616; Commentarii Collegii Conimbricensis societatis Iesu in tres libros de anima, Aristotelis, Lugduni, sumpt. Iacobi Cardon & Petri Cavellat, 1627; Aristotelis Stagiritae, sumptibus haeredum lazari Zetzeneri, Coloniae, 1629. 48

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del texto aristotélico enmarcado en un recuadro y alrededor de él, aparecen, con tipo de letra más pequeña, unos breves comentarios (explanatio), a los que siguen seis cuestiones: Q. I: “Utrum in anima humana detur intellectus agens, an non”, compuesta por tres artículos; Q. II: “Quae sunt intellectus agentis munia”, conformada por dos artículos; Q. III: “Utrum necessario dandae sint in nostro intellectus species intelligibiles, an non”, con tres artículos; la Q. IV: “Dentur ne in nostro intellectu species intelligibiles, quae propriae sint rerum singularium, an non”, con tres artículos; Q. V: “Num species intelligibiles ab intellectu agente producantur”, con dos artículos; Q. VI: “Num omnes interni sensus, et quo nam causae genere cum intellectu agente concurrant ad producendas species intelligibiles”, con dos artículos. En total, son 45 páginas cuyo contenido se sintetiza a continuación49.

El comentario comienza señalando que “es necesario que en el alma exista una parte que sea potencia y que padezca, y otra que sea acto y actúe”50. Se trata de un buen comienzo, porque no caracteriza al intelecto agente como potencia, sino como acto. Pero inmediatamente a continuación se añade: “como vemos que en el alma surge este efecto, a saber, el acto de entender, es necesario que se dé en ella una facultad que se disponga y reciba la preparación a este efecto, y esta facultad es el intelecto paciente; y otra que induzca la disposición y prepare, pero ésta es el intelecto agente”51, lo cual supone un descenso conceptual, porque se empieza a entender al intelecto agente como una ‘facultad’. Q. I, a. 1: Si en el alma humana se da intelecto agente o no. En el inicio de este primer artículo se nos dice que respecto de este tema “magna fuit auctorum tam veterum, quam recentium, tam Graecorum quam Latinorum et Arabum discrepantia”52. Ofrece cuatro alternativas: a) los que lo hacen coincidir con Dios (ej. Alejandro de Afrodisia); b) los que piensan que es una sustancia separada (ej. Avicena); c) los que sostienen que es un intelecto externo (ej. Simplicio); d) los que lo entienden en nosotros como una sustancia (ej. Plotino). En su estudio alude a Alejandro, Marino, Filopón, Temistio, Plotino, Prisciano Lido, Avicena, Averroes, Avempace, a cierto Jorge Pachim, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Enrique de Gante. En cuanto a las cuatro opiniones indicadas, escribe que “ninguna de esas sentencias es acorde a la verdad”53.

De este tema y texto contamos con una excelente publicación en lengua portuguesa: M. S. Carvalho, “A doctrina do intelecto agente no Comentario ao ‘De anima’ do Colégio Jesuíta de Coimbra”, en J. F. Sellés, (ed.), El intelecto agente en la Escolástica Renacentista, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, Pamplona, 2006, pp. 155-183. 49

50 51 52 53

Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 318.

Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, pp. 318-319. Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 320. Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 321.

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Entre los que niegan el intelecto agente –añade– están Durando, Isaac, Filósofo de Narbona, al que sigue Mirándola, etc., y sus argumentos son: basta el alma para formar las especies inteligibles tomándolas de la fantasía; si se diese el intelecto agente en el hombre, también debería darse en el ángel; si se diese intelecto agente, habría que admitir también una voluntad agente; porque si el agente y el posible conocen, uno de los dos sobra, etc.

Q. I, a. 2: Cómo distinguirlo del paciente. Afirmar su existencia –declara– es sentencia común entre los peripatéticos y entre los teólogos (Alejandro de Hales, Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Hervaeus Natalis, Capreolo, el Ferrariense, etc.). “Como el intelecto posible es pura potencia es necesario que se dé otra facultad, por la cual se pueda educir el acto de entender: pero ésta es el intelecto agente”54. De nuevo aparece el término ‘facultad’ para designar la índole de este acto, y seguidamente reitera, refiriéndose a él: “es necesario que se dé alguna potencia espiritual”55. Se admite, pues, que se trata de una potencia propia de cada hombre, ‘como dice Tomás de Aquino’. En cuanto a su distinción del intelecto posible, indica que a la propuesta de distinción real por parte del Aquinate, Alberto Magno, Escoto (como sabemos, este último no defiende tal posición) et alios non paucos, según la cual todas las realidades naturales que son como acto respecto de la potencia realiter ab eo differat, otros autores como Maior, Jacobo, Nifo, el Abulense (Alfonso el Tostado), sostuvieron que la distinción es formal (influjo de Escoto), en la que rige –según advierte– el principio ockamista de res non sint absque necessitate multiplicandae. Pero, para los conimbricenses, no son lo mismo de modo simple el agente y el paciente. Q. I, a. 3: Respuesta a los argumentos. Éstas dicen así: se requiere intelecto agente para pasar de lo sensible, los fantasmas, a lo inteligible, las especies. Los fantasmas concurren como causa instrumental con el agente. Los ángeles no requieren de intelecto agente porque tienen especies innatas. No hace falta un sentido agente, porque las especies son reales, pero sí se requiere de un intelecto agente, porque las especies inteligibles no son reales. Lo mismo acaece con la supuesta voluntad agente. Por otra parte, sostiene (frente al Ferrariense y Tomás de Aquino) que sólo el posible conoce y, por tanto, que éste es más noble que el agente. En consecuencia, el agente est quasi administer del paciente.

Q. II, a. 1. De las tareas del intelecto agente. Ilustrar los fantasmas. En este primer artículo de la segunda cuestión se indica que los peripatéticos le atribuyen tres oficios: ilustrar los fantasmas, educir el objeto inteligible y producir las especies inteligibles. En cuanto a lo primero, defendido por Aristóteles y Tomás de Aquino, haec sentencia non placet, se afirma. Durando sostuvo que nada se 54

Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 323.

Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 323. “Et vero potentia est intellectus agens”. 55

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imprime; Capreolo, que esto es probable; Cayetano que ilustra objetivamente, no formalmente. Pero esta opinión nobis minime probatur, por varias razones: porque no se ve el efecto de la iluminación; porque ilustraría siempre los fantasmas, incluso en el sueño; porque no permanece la inmutación en el órgano corpóreo; además, podemos conocer intelectualmente las cosas singulares. Por su parte, el Ferrariense y Capreolo defendían una ilustración radical, pero aunque esto parece probable, non omnino satisfacit. Se prefiere la sentencia de algunos pensadores ‘recientes’ según la cual el intelecto agente no ilustra nada objetivamente (como pensaban Capreolo y Cayetano), sino “efectivamente, no según que el intelecto agente imprima alguna luz en los fantasmas, sino según que actúa como luz externa cuyo rayo eleva activamente las representaciones sensibles a la producción de la especie inteligible, en la cual se representa la naturaleza común desprovista de las diferencias individuales, permaneciendo cognoscible sólo para el intelecto posible”56.

Q. II, a. 2: Del segundo oficio del intelecto agente. Educir el objeto inteligible, es decir, hacer en acto tal objeto. Frente a Tomás de Aquino, que defendía que antes de que se produzcan las especies en el intelecto posible, el objeto ya está en acto en la fantasía, se sostiene que el agente y la fantasía concurren como concausas para que el posible entienda la especie inteligible, la cual solo es inteligible cuando el posible la entiende. En contra de la tesis de Alberto Magno, Cayetano y otros iunioribus philosophis, según la cual el intelecto agente entiende, se afirma que “la sentencia contraria, la que sostiene que el intelecto agente no entiende, ni produce ninguna intelección inmediata, es común y verdadera. Esta la defiende Enrique de Gante”57. Añade la opinión de Juan de Jandún: si el intelecto agente produjese la intelección en el paciente, se seguiría que la intelección sería una acción transitiva. En cuanto al tercer oficio del intelecto agente, la producción de las especies inteligibles en el paciente, no se dedica un artículo aparte en esta cuestión, porque se da por explicado, y porque basta –se indica– con la comparación aristotélica del agente al arte, aunque no al hábito, dado que Aristóteles toma esta palabra en sentido lato, en el sentido de una potencia (vim) o facultad (facultatem), no refiriéndose específicamente al hábito de los primeros principios –se declara– que es de la primera especie de la cualidad y pertenece al intelecto posible, mientras que “el intelecto agente se numera entre las segundas especies de la cualidad, porque es una facultad ínsita por naturaleza, no supone el conocimiento de los términos, ni radica en el intelecto posible, ni se da por naturaleza para conocer, sino para abstraer las especies de los fantasmas”58. 56 57 58

Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 329. Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 330. Manuel de Góis, Commentarii Collegii Conimbricensis, p. 330.

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Q. III, a. 1: Si son o no necesarias las especies inteligibles en nuestro intelecto. Sentencias varias de los filósofos. Este primer artículo de la tercera cuestión resume que para unos intérpretes sobran las especies inteligibles puesto que basta con los fantasmas (Temistio, Teofrasto, Avempace, Durando, Juan Bacon, Godofredo, Enrique, Gabriel). Ofrece 6 argumentos de estos pensadores: 1) El intelecto puede contemplar la naturaleza de las cosas en los fantasmas. 2) Así como el bien no requiere de especie para que la voluntad se adapte a él, tampoco la necesita el intelecto. 3) Si el intelecto las tuviera, no cesaría de conocerlas. 4) Si las tuviéramos, las conoceríamos claramente. 5) Conocemos muchas cosas sin especies, por ejemplo, a Dios y a los ángeles. 6) Si no son necesarias para los ángeles, tampoco para nosotros.

Q. III, a. 2: No se puede negar que se den las especies inteligibles, y que éstas permanecen en el intelecto cesando el acto de entender. La primera parte de esta tesis la defienden los peripatéticos y el común de los filósofos (Aristóteles, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino, San Buenaventura, Escoto, etc.), e incluso Agustín de Hipona. Lo prueba por estos argumentos: 1º) Lo mismo que acaece en los sentidos sucede en el intelecto. 2º) Dada la apertura indiscriminada del intelecto para conocerlo todo, requiere alguna forma determinada. 3º) No son suficientes los fantasmas por su materialidad e imperfección, pues los fantasmas no inhieren en el alma sino en el cuerpo, etc. En la especie inteligible se pueden distinguir tres cosas: a) la imagen de la cosa a entender; b) su concurrencia con el intelecto para educir el acto de intelección; c) su inherencia en el intelecto. La segunda parte de la tesis, la permanencia de las especies en el intelecto, la negó Avicena. Contra él se opone Tomás de Aquino. Además, de ser verdadera esa falta de permanencia, no podríamos hablar de memoria intelectual. Hay cuatro grados de especies, que de menor a mayor son: las sensibles de los sentidos externos, las de los sentidos internos, las inteligibles y las de los ángeles. Q. III, a. 3: Solución de los argumentos. 1º) El intelecto no puede contemplar la naturaleza de las cosas en los fantasmas, porque nada hay en el intelecto que no haya pasado por los sentidos. 2º) La intencionalidad de la voluntad es distinta de la del entendimiento. 3º) El intelecto conoce las especies cuando los fantasmas y la voluntad mueven al intelecto. 4º) Las conoce claramente cuando reflexiona sobre su acto. 5º) Toda intelección depende de alguna especie inteligible; por tanto, conocemos a Dios y a los ángeles a partir de especies sensibles. 6º) El ángel conoce las cosas por su esencia, cosa que no sucede en nosotros. Q. IV, a. 1: Si se dan o no en nuestro intelecto especies inteligibles de las cosas singulares. Argumentos negativos. Este tema es polémico entre los filósofos. Unos no las admiten (Tomás de Aquino, Cayetano, Capreolo, Argentina, el Ferrariense). Sus argumentos son: 1º) Las formas se reciben al modo del reci-

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piente; si el alma es sin materia, ergo… 2º) Si el intelecto humano está a medio camino entre los sentidos y el conocer de las sustancias separadas, sus especies son propias; por tanto, ni sólo singulares ni universales y particulares a la vez. 3º) La naturaleza no hace por muchos caminos lo que puede hacer por uno sólo; como las especies universales permiten conocer las singulares, ergo… 4º) La autoridad de Aristóteles, quien dice que nuestro intelecto conoce lo singular reflejamente.

Q. IV, a. 2: Argumentos afirmativos. Otros pensadores sostienen que nuestro intelecto tiene especies de las cosas singulares. (Escoto, Gregorio de Rimini, Ricardo Rufo, Odofredo Apolinar, Gaetano de Thiene, Walter Burley y otros). Sus argumentos son: 1º) No repugna a nuestro intelecto tener especies singulares, porque es mejor conocer lo singular que lo común. 2º) Las causas naturales producen los mejores efectos; si la fantasía y el intelecto agente son causas naturales de las especies inteligibles, ergo… 3º) Nuestro intelecto forma conceptos de las cosas singulares; pero éstos no se pueden formar sin especies singulares; ergo… 4º) En nuestro intelecto se dan muchas especies singulares al margen de la materia; por tanto, hay que admitirlas. 5º) El alma separada recuerda los singulares sensibles por las especies que aquí tuvo; por tanto, mientras está en el cuerpo las tiene. Q. IV, a. 3: Una y otra parte de la controversia es probable, pero es preferible la negativa porque es más peripatética. Se deshacen unos y otros argumentos. A) Contra los argumentos negativos: 1º) No todas las especies inteligibles son inmateriales in representando aunque lo sean in essendo. 2º) Si los sentidos tienen especies singulares y los ángeles las tienen singulares y universales a la vez, el hombre puede tener singulares en sus sentidos y universales en su intelecto. 3º) El intelecto conoce en universal, pero si tiene el concurso de la fantasía puede conocer en singular. 4º) Aristóteles dice que conocemos lo singular por los sentidos, pero como el alma está inserta en el cuerpo, también podemos conocer lo singular por el intelecto. B) Contra los argumentos afirmativos: 1º) No es mejor conocer lo singular que lo universal, porque las especies universales permiten conocer lo común y lo singular bajo lo común. 2º) La especie singular no es el mejor efecto del intelecto agente como causa natural, ergo… 3º) Nuestro intelecto forma conceptos de las cosas singulares, pero los puede formar sin especies singulares. 4º) Las especies singulares que se dan en el intelecto son posteriores a las universales, y se dan cuando recordamos de dónde hemos abstraído las universales; pero ese recordar es de la fantasía, ergo… 5º) El alma separada conoce por especies sibi inditas in abscessu a corpore, es decir, por la habitud que tenía con el cuerpo; ergo… Q. V, a. 1: Si las especies inteligibles son producidas por el intelecto agente. Abandonadas algunas cosas, se establecen algunas sentencias. En este primer artículo de esta cuestión se abandona la opinión materialista de Demócrito, por-

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que la materia no puede producir las especies; y la de los estoicos, porque tampoco las pueden producir los cuerpos celestes; también se rechaza la opinión que dice que tales especies son causadas en nosotros por las sustancias separadas (Platón y Avicena). Y se defiende: 1º) El intelecto agente puede producir las especies inteligibles de esas cosas que tenemos en los fantasmas. 2º) El intelecto agente puede originar especies de todas las sustancias corpóreas. 3º) El intelecto agente puede generar especies inteligibles de todas las cantidades corporales. 4º) El intelecto agente puede educir especies inteligibles de las cualidades materiales, ya por sí, ya por otro sensible. 5º) El intelecto agente puede sacar especies inteligibles de muchas relaciones. 6º) El intelecto agente puede producir especies inteligibles de muchas acciones y pasiones corporales. 7º) El intelecto agente puede educir especies inteligibles de las restantes cuatros categorías (lugar, posición, hábito y tiempo).

Q. V, a. 2: Se ofrecen otras sentencias sobre las especies que defienden que se generan únicamente por el intelecto posible. Se trata de cuatro pareceres: 1º) El intelecto posible genera las especies si se remueven los impedimentos. Contra esta tesis otros defienden que es el intelecto agente el que las genera. 2º) El intelecto posible educe especies de imágenes, como la risibilidad del hombre tras que el agente haya sacado la especie de hombre. 3º) En el presente estado no se dan especies intuitivas en nuestro intelecto. 4º) Es probable que se den en nosotros especies de las realidades inmateriales.

Q. VI, a. 1: Si todos los sentidos internos, contando con el intelecto agente, concurren a producir especies inteligibles. Se explica la controversia. Los sentidos internos son, además del sensorio común, la fantasía, que comprende la imaginación, memoria y cogitativa. Se ofrecen argumentos a favor y en contra de que surjan especies de todos los sentidos: 1º) Si de todos los sentidos externos hay especies, las habrá de todos los internos. Frente a eso se mantiene que las hay de los sentidos internos superiores, pero no del sensorio común. 2º) Como el alma racional existe en todas las partes del cuerpo, nada impide que use de todas ellas. En contra se dice que el sensorio común no procede como las demás partes. La argumentación es larga, pero podemos omitirla. Q. VI, a. 2: Se explica la otra parte propuesta en la controversia. Se trata de averiguar con qué género de causa concurren los fantasmas con el intelecto agente para producir las especies. El agente es causa universal, mientras que el fantasma es causa particular. Unos piensan que el fantasma concurre como causa material; otros, como causa eficiente. Los Conimbricenses prefieren la segunda. Se dan una serie de argumentos, objeciones y soluciones. Se añade que es menos apropiado hablar de causa ejemplar. Los tomistas dicen que los fantasmas actúan como instrumentos del intelecto agente. Los escotistas, que intelecto agente y fantasmas son dos causas parciales que integran una causa total.

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Otros piensan que no se puede hablar en sentido estricto de instrumento, sino en sentido lato.

Resumiendo: las tesis que los Conimbricenses sostienen sonre el intelecto agente son éstas: 1ª) Existe. 2ª) Es una ‘potencia’ o ‘facultad’. 3ª) Es realmente distinta del intelecto posible. 4ª) No es cognoscitivo. 5ª) Su luz eleva las representaciones sensibles para la producción de las especies inteligibles. 6ª) Actúa como causa universal con la fantasía como causa particular. 7ª) Ambos actúan como causa eficiente.

3. Domingo Báñez: ‘virtud’ probablemente distinta del posible Este dominico y profesor salmantino (1528-1604)59, en su comentario de 1588 sobre la Primera Parte de la Summa Theologiae, alude en varios Dubium al intelecto agente60. Pero, en sentido estricto, se centra en este tema en otros cuatro Dubium que, según la numeración de dicho Índice, son: 123) “Utrum sit ponendus intellectus agens”; 125) “Quaenam sit propria operatio intellectus agens”; 126) “Quoniam intellectus agens faciat intelligibilia in actu”; 127) “Quomodo intellectus agens dicatur assumere phantasmata ad producendum speciem intelligibilem”. Vamos a resumir el contenido de estas cuatro cuestiones. Todos esos Dubium corresponden a los artículos 3º, 4º y 5º de la Quaestio 79. De esos tres, el 3º y más extenso, es el que contiene el parecer de Báñez, pues los otros dos constituyen una reiteración de los artículos de la Summa de Tomás de Aquino, a los que se añade un breve resumen bañeciano. a) Si hay que poner el intelecto agente. Así titula Báñez el Artículo 3º. Tras ofrecer al respecto varias objeciones y diversas tesis de algunos autores, añade la ‘Decisio auctoris’. En ella el Mondragonense (llamado así por ser natural de Mondragón) afirma cinco conclusiones:

Cfr. sobre este autor y tema: J.A. García Cuadrado, La luz del intelecto agente, Eunsa, Pamplona, 1998; “Relevancia de la doctrina del entendimiento agente en la antropología de Domingo Báñez”, en J. F. Sellés, (ed.), El intelecto agente en la Escolástica Renacentista, pp. 201-245. 59

Por ejemplo, en los números siguientes que ofrece en el Índice de la obra: 69) ‘Si en un hombre se pueden distinguir fantasmas de diversas cosas, sólo distintos en número’; 90) ‘Si se da sentido agente’; 121) ‘Si el intelecto se llama potencia pasiva tanto respecto del objeto como a las especies inteligibles’; 122) ‘Si la intelección se produce por el mismo intelecto’; 124) ‘Si hay que poner sentido agente’; 224) ‘Si Dios mueve inmediatamente al intelecto creado’; etc.

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1ª) “Hay necesidad de poner el intelecto agente, porque la tesis opuesta no tiene ninguna probabilidad en filosofía”61. Además establecer referencias al texto aristotélico, a lugares clave del corpus tomista, y a la sentencia común de los teólogos (salvo Durando y algunos ‘jóvenes’ que le siguen), escribe que “si nuestro intelecto es de por sí potencia pura sin otra forma inteligible, y no es constituido en acto esencial para entender sino por las formas inteligibles en acto, es necesario reivindicar que en nuestra alma se dé una virtud que haga inteligibles en acto las formas inteligibles en potencia, como existen en la fantasía”62. Esta afirmación es tradicional y tomista, y no ofrece excesivos problemas, pues el autor todavía no concreta que entiende por ‘virtud’. 2ª) “Es necesario poner el intelecto agente en nuestra alma al menos distinto formalmente el intelecto posible”63. Nótese que esta conclusión, afirmada reiteradamente por Báñez64, no es tomista, sino netamente escotista. 3ª) “Es mucho más probable que el intelecto agente y el posible sean potencias realmente distintas”65. Esta tesis, salvo lo de “es mucho más probable” es tomista, y como en los textos del Aquinate, se admite que ambos intelectos sean ‘potencias’. La razón que da el salmantino es que el intelecto posible no puede darse a sí mismo las especies. Por tanto, “debet assignari alia potentia activa pure, quae producat illas species in intellectu possibili” 66. Con todo, en esta sentencia Báñez acepta que el intelecto posible esté en potencia respecto de las especies, pero no respecto del acto de inteligir: “el intelecto posible se reduce a sí mismo al acto segundo de la intelección, porque en orden a la intelección no está en pura potencia, sino que está constituido en acto primero por la especie inteligible”67. Esta opinión bañeciana es paradójica, pues si el acto es superior a las especies –porque uno es real mientras que las otras son ideales–, ¿cómo puede estar el intelecto posible en potencia respeto de lo menor y en acto res-

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae a Quaestione Sexagesimoquinta usque in finem commentariorum, apud Sanctum Stephanum Ioannes et Andreas Renant fratres, Salmanticae, 1588, p. 761. 61

62 63

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 761. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 761.

“In anima nostra oportet distinguere intellectum agentem a possibili saltim ratione formali… ergo sunt potentia saltim formaliter distinctae”; Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 761. 64

65 66 67

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 762. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 762. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 762.

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pecto de lo superior?68. Esta suposición, que no es de recibo, admite implícitamente que el intelecto posible es superior al agente y, en rigor, que la potencia sea superior al acto, planteamiento netamente moderno y opuesto al planteamiento clásico aristotélico. 4ª) “El intelecto agente no es el hábito de los primeros principios, ni es la luz comunicada a la inteligencia, sino que es verdadera y real potencia del alma de la segunda especie de la cualidad”69. Esta sentencia es, en su primera parte, tomista; no, en cambio, en la segunda, puesto que el de Aquino nunca encuadró al intelecto agente en la categoría de la ‘cualidad’ y en alguna de sus especies. Afirma Báñez asimismo que el hábito de los primeros principios es de la primera especie de cualidad70. En esto sintoniza con Tomás de Aquino, para quien todo hábito es una ‘cualidad’. Concluye, por último, que “la potencia operativa, que está en el alma, si no es hábito ni especie inteligible, es necesario que sea potencia de la segunda especie de cualidad”71. En suma, considera que es una ‘potencia’. 5ª) “El intelecto agente no es de ningún modo una potencia cognoscitiva”72. Esta tesis la afirma Báñez explícitamente contra quienes reducen el intelecto agente al posible, pero también frente a Alberto Magno, Escoto y Cayetano. Piensa que el suyo coincide con el parecer de Tomás de Aquino. Sin embargo, no es exactamente afín, pues por un lado, el Aquinate sostuvo que el agente no conoce nada al margen de la abstracción y, por otro, que no conoce sin la unión con el posible. Pero esto, con ser reductivo, no equivale a admitir que sea ignorante o ciego. Ahora bien, ¿qué puede significar que un ‘entendimiento’ agente o en acto no conozca? La perplejidad se le plantea a Báñez por varios motivos: uno, porque “si el intelecto agente entiende, se sigue que es superfluo poner en el alma al intelecto posible realmente distinto del agente”73; otro, porque considera que todo entender es estrictamente ‘padecer’ y, por ello, se opone de plano a Juan de Jandún, quien sostuvo que el agente produce la misma intelección en el posible. Sin embargo, frente a lo uno hay que sostener que en el hombre hay muchas instancias noéticas distintas entre sí en cuanto al tema que conocen y a su nivel o modo de conocer; y frente a lo otro hay que decir que todo conocer es ‘acto’ o activo; por tanto, que lo de ‘padecer’ no se debe tomar en sentido esCfr. al respecto: C. Ortíz de Landázuri, “La paradoja ontológica del intelecto agente en Domingo Báñez”, El entendimiento agente en la Escolástica Renacentista, Pamplona, Eunsa, 2006, pp. 333-365.

68

69 70 71 72 73

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 762.

Cfr. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 763. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 764. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 764. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 765.

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tricto, sino más bien metafóricamente; por eso es mejor decir que se trata de ‘cierto’ padecer.

A continuación Báñez pasa a responder las objeciones iniciales del artículo. 1ª) Niega que se dé el intelecto agente en los ángeles, lo cual indica –si es que los ángeles son criaturas naturalmente superiores al hombre– que este renacentista no tiene en demasiada consideración al intelecto agente y que lo reduce al papel abstractivo. 2ª) En ésta, en la que se cuestiona si existe un sentido agente, se remite a lo ya dicho en otros lugares precedentes. 3ª) Todos los teólogos admiten que el intelecto agente se da en el alma separada, aunque no están de acuerdo sobre qué acto realiza en ese estado. 4ª) Explica la distinción entre las especies sensibles y las intelectuales. De ella cabe traer a colación una reiteración, a saber, que “el intelecto agente no tiene de ningún modo acto de conocimiento”74. 5ª) Explica las tres funciones que diversos autores atribuyen al intelecto agente: a) ilustrar los fantasmas, b) hacer en acto los inteligibles; c) abstraer las especies inteligibles de los fantasmas.

Al final ofrece su propio parecer en cuatro sentencias: 1ª) “Es imposible que los fantasmas sean ilustrados por alguna cualidad o entidad espiritual recibida en ellos por la luz del intelecto agente”75. 2ª) “No se dice que los fantasmas sean ilustrados por la acción del intelecto agente por la sola unión de la fantasía al alma racional”76. 3ª) “No se dice que los fantasmas sean ilustrados por la acción del intelecto agente porque aparezca objetivamente en ellos la quididad de la realidad material inteligible en acto”77. 4ª) “Se dice que el intelecto agente ilustra los fantasmas en cuanto que de ellos educe la especie inteligible, por la que se representa como inteligible en acto la quididad de la realidad material”78. Tras ello Báñez explica que la luz del intelecto agente se llama luz “porque eleva los fantasmas para causar la especie inteligible en el intelecto”79. Como se aprecia, entiende dicha luz como ‘productiva’ o ‘causativa’, no como ‘cognoscitiva’, producción respecto de la cual los fantasmas son la ‘causa instrumental’. En cuanto a la pregunta acerca de cómo hace el intelecto agente los inteligibles en acto, Báñez tras ofrecer los pareceres de Cayetano y Silvestre de Ferrara, concluye: 1º) “No se dice que el intelecto agente haga los inteligibles en acto porque por su virtud y la de la iluminación objetiva aparezca en los fantasmas la quididad material inteligible en acto”80, sino porque abstrae de las condiciones 74 75 76 77 78 79 80

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 770. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 773. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 774. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 775. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 776. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 777.

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 780.

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materiales. 2º) “El fantasma del hombre de ningún modo es inteligible en acto formalmente, sino sólo causalmente en cuanto que de él se educe el inteligible en acto por la virtud del intelecto agente”81. 3º) “Las especies inteligibles nunca se dicen inteligibles en potencia, sino que siempre son esencialmente inteligibles en acto”82. 4º) “La realidad que se entiende es inteligible en potencia según el ser que tiene fuera del alma o en la fantasía, pero es inteligible en acto según el ser inteligible que adquiere en la especie inteligible por la virtud del intelecto agente”83. Seguidamente explica cómo el intelecto agente asume los fantasmas para producir las especies inteligibles. Su respuesta dice que los toma como instrumentos y como materia de que éste educe las especies inteligibles84. Tras esto responde a los argumentos contrarios y a la comparación del intelecto agente con la luz, asuntos en los que no incidiremos. En esos pasajes se nota que Báñez comprende la actividad del intelecto agente como una acción productiva causal, no como una acción noética.

b) Si el intelecto agente es algo del alma. Así encabeza Báñez el Artículo 4º. Recoge el artículo entero de Tomás de Aquino con las objeciones, el sed contra, el respondeo tomista –“el intelecto agente del que habla el Filósofo es algo del alma”– y las respuestas a las objeciones. Al final resume de su puño y letra el artículo, sumario en el que se aprecia su peculiar interpretación: “El intelecto agente es algo del alma. Esta conclusión la prueba el divino Tomás de doble modo. a) En toda naturaleza perfecta además de la virtud activa de las causas universales, hay virtudes activas innatas propias para perfeccionar las obras de aquella naturaleza. Pero el alma intelectiva es perfectísima entre las todas las inferiores, por tanto, además de la virtud del intelecto divino, que como causa universal comunica la virtud de entender a nuestro intelecto posible, habrá otro intelecto en el alma misma que reduzca activamente al intelecto posible de la potencia al acto. b) Porque conocemos por experiencia que abstraemos las especies inteligibles de los fantasmas, que es hacer los inteligibles en acto. Pero ninguna acción conviene a algo sino por el principio inherente formalmente a sí, por tanto, el intelecto que es principio de tal abstracción es algo de la misma alma”85. Un breve comentario a este artículo 4º comparece al final del siguiente, el 5º, señalando que, según Cayetano, el que el intelecto agente sea algo del alma no es sólo doctrina de Tomás de Aquino, sino también de Aristóteles, y añade que es misión propia de este intelecto abstraer.

81 82 83 84 85

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 781. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 782. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 783.

Cfr. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, pp. 787-788. Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 800.

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c) Si el intelecto agente es uno en todos. Así comienza el Artículo 5º. De modo similar al artículo precedente, en éste Báñez recoge el texto tomista entero, y sólo al final ofrece un resumen al que añade un comentario propio. El primero dice así: “Conclusión negativa. La cual prueba el divino Tomás de modo claro por la doctrina del precedente artículo, pues si el intelecto agente es algo del alma, es necesario decir que se multiplica según la multiplicación de las almas, pues no puede ser que una y la misma virtud sea propia de diversos sujetos”86. Por lo que respecta al breve comentario bañeciano, sólo decir que alude a Alejando de Afrodisia como defensor de la equivalencia del intelecto agente con Dios, a Avicena y al Comentador, que lo estimaban sustancia separada. Al final se reafirma en la ya aludida tesis de que “intellectum agentem non est potentia cognoscitiva”87.

A continuación se suceden cuestiones en torno a la memoria, voluntad etc. Interesa también el Dubium 154) “Utrum intellectus noster posit cognoscere quidditatem rei materialis abstractam singulari”. También hace referencia a este tema en los siguientes Dubium: 157) “Utrum sint constituenda species inteligibilis”; 158) “Utrum species intelligibilis concurrat cum intellectu effective partialiter ad intelecciones”; 161) “Utrum intellectus noster directe posit cognoscere singularia”; 162) “Quid sit cognoscere singularia per reflexionem”; 163) “Utrum intellectus quando cognoscit singulare per reflexionem ita cognoscat illud ut formet proprium conceptum illius”. Más adelante se suceden las alusiones a este tema cuando estudia el conocimiento del alma separada tras la muerte. En síntesis: Bañez sostiene estas tesis respecto del intelecto agente: 1º) Existe. 2ª) Es una ‘virtud’ o ‘potencia’ del alma humana. 3ª) Es al menos formalmente distinto del posible. 4ª) Es más probable que sea potencia realmente distinta del posible. 5ª) No es el hábito de los primeros principios y la luz de la inteligencia. 6ª) No es cognoscitivo. 7ª) Ilustra los fantasmas en cuanto que educe de ellos las especies inteligibles. 8ª) Abstrae de las condiciones materiales. 9ª) Su acción es productiva causal.

86

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 801.

Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 802. A esta sentencia añade otra asimismo problemática: “per intellectum agentem habet intellectus possibilis speciem intelligibilem, qua informatus intellectus possibillis eliciat intellectum principiorum, ne quis erraret existimans intellectum possibilem habere actum saltim circa prima principia sine auditorio intellectus agentis”; Domenicus Bañez, Super Primam Partem Divi Thomae, p. 802. 87

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Conclusiones Revisado el legado de estos grandes ‘potencialistas’ del s. XVI, Javelli, los Conimbricenses y Báñez, cabe sentar en resumen que: a) Todos admiten que el intelecto agente existe y que es una potencia del alma humana. Con todo, se distinguen entre sí en que los dos primeros aceptan que es ‘realmente’ distinto del posible, mientras que el tercero duda entre si es ‘formalmente’ distinto aquél o es una potencia ‘realmente’ distinta. b) Todos indican que su papel es iluminar los fantasmas y abstraer, es decir, educir las especies inteligibles con acción que consideran ‘productiva’ y que concausa como causa principal con la fantasía, la cual se emplea como causa instrumental.

c) Todos afirman que no es cognoscitivo. Derivado de eso, se puede deducir que para estos autores el intelecto posible, por cognoscitivo, será superior al agente.

Sin embargo, las tres tesis son incorrectas: la primera porque el intelecto agente no es una ‘potencia’ sino un ‘acto’, aunque no como operación inmanente o como hábito; las segunda, porque su ‘acción’ no es causal productiva sino más que inmanente; la tercera, porque es más cognoscitivo que el intelecto posible y, por tanto, superior a él, pero de estas cuestiones trataremos en otro lugar.

VIII EL GRAN TRATADO ‘POTENCIALISTA’ DEL S. XVI: ANTONIO MONTECATINI FERRARIENSIS

INTRODUCCION

En este capítulo se va a proceder al estudio del entendimiento agente según la interpretación de Antonio Montecatini, uno de los más representativos que podemos incluir dentro del llamado potencialismo, es decir, entre quienes consideraron que el intelecto agente es una ‘potencia’ del alma humana. De él disponemos la edición de su obra In eam partem III libri Aristotelis de Anima, quae de mente humana lectura de 15761, que es uno de los más voluminosos y detallados comentarios al De anima aristotélico de todos los tiempos. En efecto, su libro IIIº se compone de 475 páginas bien pobladas de palabras, a las que siguen unos Índices de materias finales muy detallados de más de 80 páginas. Montecatini denomina al intelecto agente mens efficiens y al posible mens materialis2. Al entendimiento agente le dedica un estudio de casi 100 páginas3.

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima quae est de mente humana lectura: continens partitiones, resoluciones… quas in omnia eiusdem Aristotelis opera auctor meditabatur...omnia a Hieronimo Bouio Ferrarien. collecta et edita, ex typis Haeredum Francisci Rubei, Ferrariae, 1576. Hay otra edición de 1587. 1

Antonio distingue entre la “mens materialis”, que es el intelecto posible o paciente, y la “mens patibilis”, que la conforman la imaginación, memoria y cogitativa. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima quae est de mente humana lectura, p. 264. 2

En efecto, su comentario al cap. V del libro IIIº De anima lo descompone en dos Partes. La Iª Parte se divide en dos Textos: el nº 23, Efficiens mens (pp. 216-231) y el nº 24, Mens efficiens simpliciter (pp. 232-240). La IIª Parte se divide, asimismo, en dos Textos: el nº 25, Corollarium primum (pp. 241-245), y el nº 26, Corollarium secundum (pp. 246-265). Seguidamente, y precedido de un esquema, abre un espacio titulado “Mens efficiens, de sentencia Aristotelis, 3

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Esta obra manifiesta que su autor es muy versado en toda la tradición filosófica precedente. Sus exposiciones son amplias, aunque en ellas se emplea más como un filólogo y como un historiador de la filosofía que como un filósofo. En efecto, es buen conocedor del texto griego aristotélico, y de multitud de interpretaciones históricas sobre él4, entre las cuales va discriminando las que son coherentes de las extravagantes. Esta actitud tiene su mérito, porque permite notar la falta de base textual de las exégesis anómalas. Obviamente, exponer su doctrina, no será sino sintetizar el contenido de sus textos.

1. La existencia del intelecto agente humano La Pars Iª Caput V de su obra se titula “Mentis efficientis existentiam, substantiam, munus, proprietates tradit; facta illius comparatione cum materiali”. En el texto 13 indica que son tres las cosas a explicar de esta ‘mente eficiente’: la existencia, la sustancia y su oficio. También se deben explicar las tres comparaciones que de ella pone Aristóteles: el arte, el hábito y la luz5.

En cuanto a la existencia, Antonio Montecatini admite que las dos diferencias –agente y paciente– de las que habla Aristóteles, están en el alma humana, y que se trata de una distinción real, no sólo de razón6. Por tanto, frente a la substantialiter est” (pp. 266-301). A continuación de éste, y también precedido de un esquema, se abre otro estudio designado como “Mens efficiens in nobis proxime” (pp. 302-312).

A lo largo de este estudio respecto del intelecto agente, cita la opinión de 9 comentadores griegos: Alejandro de Afrodisia, Simplicio, Plutarco, Ammonio, Temistio, Teofrasto, Filopón, Marinus y Plotino; de 18 medievales: Boecio, Alfarabí, Avicena, Averroes, Algacel, Avempace, Abubacer, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Aureolo, Capreolo, Durando, Ricardo de Mediavilla, y Francisco de Mayronis; y de 14 posteriores, algunos de ellos renacentistas: Juan de Jandún, Tomás de Vío, Francisco Silvestre, Enrique Brito, Herveus Brito, Cayetano de Thiene, Jacobo de Asola, Antonio Zimara, Pomponazzi, Vicente Madius, Ricardo de Arimini, Agustín Suessanus, Joannis Bachoni Anglici y Vigerius. En total, registra el parecer de 41 pensadores. 4

Antonii Montecatini, que conoce bien el texto griego aristotélico, procede a realizar un exhaustivo análisis del mismo: “Textus in quinque partes dividi potest. Ut prima sit assumptum. Secunda sit confirmatio, seu declaratio assumpti. Tertia sit primum consequens. Quarta, secundum. Quinta sit explicatio modi efficientiae luminis in genere visibili, qui est imago modi efficientiae mentis effectricis”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 220. 5

“Utrum rei, an rationis potius sint istae differentiae in anima humana, magna inter Peripateticos controversia est. Nos sequimur Aver. Themist., Theopr. qui re, et non solum ratione distare a materiali mentem efficientem putant… re, inquam, veruntamen non subiecto, quia 6

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interpretación de Alejandro de Afrodisia, él advierte que Aristóteles habló de “mente eficiente, no de realidad, no de la sustancia de las cosas, cuyo oficio pertenece a la primera causa, sino del acto de los inteligibles, de la mente de lo que es de su género, que nos pertenece”7. Critica asimismo a Juan Filopón quien admitiese sólo una distinción de razón y de tiempo entre esas dos mentes. En suma, afirma que “las dos acciones, que son hacer los inteligibles, y recibirlos, o abstraer y entender, son principios propios de estas dos mentes, esto es, mente eficiente (intelecto agente) y mente material (intelecto posible); así pues, cualquiera que tiene en su potestad esas dos acciones, puede ejercerlas cuando quiere… Pues ya que podemos, cuando queremos, a nuestro arbitrio, realizar y recibir los inteligibles, es necesario que estos principios de acciones, cualquiera que sean, estén en nosotros, y sean como ciertas partes de nuestra alma”8.

En cuanto a las comparaciones, Antonio Montecatini expone que “la obra del arte y el hábito de la mente son semejantes. Por tanto, se puede comparar el arte con la mente eficiente”9. Es así porque lo producido artísticamente se asemeja a la idea que el artesano tenía previamente en su mente; forma que imprime mediante el hábito cognoscitivo de arte en una materia exterior. Pero son desemejantes porque el arte puede obrar directamente en la materia, mientras que el intelecto agente requiere de los fantasmas, pues ni éste sólo ni los fantasmas aislados pueden activar al posible. También le parece pertinente a Antonio la comparación del intelecto agente con el hábito, pues sirve “para distinguirla (la mente eficiente) con esta apelación de la mente posible, que es potencia”10, porque usamos cuando queremos de nuestra mente eficiente –como de un hábito– para hacer los inteligibles en acto, y porque un hábito no es una sustancia (y menos separada, como pensó Alejandro de Afrodisia). Además, Aristóte-

eiusdem substantiae sunt partes, sed essentia; quam diversitatem formalem, et ex parte rei subtiles nominare solent”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 222. 7

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 223.

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 228. En otros pasajes semejantes escribe: “est autem in potestate nostra sine controversia, et possumus, quotiescumque volumus, recipere intellectilia, atque intelligere: ergo necesse est etiam, ut in potestate nostra, liceatque nobis, quam volumus, abstraerme et efficere de potestate intellectilibus actu intellectilia: ergo ad extremum ipsa mens efficiens, quae est principium abstrahendi, quatenus est huiusmodi, in nobis aderit, eritque quasi quaedam pars animae nostrae per argumentationem proximam”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 229. “Quamquam igitur mens nostra una quaedam substantia tota est, ac perfecta, tamen, quia e duabus quasi partibus, aut potius naturis constat”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 239. 8

9 10

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 222. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 223.

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les lo llamo ‘hábito’ y no ‘forma’, porque el hábito dice relación a la acción, mientras que la forma dice relación a la materia. Puntualiza que el hábito al que se compara el intelecto agente es espiritual, no corpóreo, es decir, no es como una costumbre o un uso. Concreta también que no cabe confundir el intelecto agente con ningún hábito cognoscitivo: “así pues, yerran, como claramente prueba el Dr. Tomás, los que quieren tomar este vocablo significando que la mente eficiente sea la misma mente de la que se habla en el libro VI de la Ethica Nichomachea, la cual se llama hábito de los principios”11. Es oportuna también la comparación de la ‘mente eficiente’ a la luz, porque ésta es el acto primero del aire, y como el aire es un cuerpo traslúcido, la luz hace por medio de él los colores en acto; no es que de modo simple los haga, sino que los hace idóneos.

En resumen, en este apartado se puede estar de acuerdo con Antonio Montecatini en que existen en el hombre dos dimensiones noéticas intelectuales realmente distintas, una nativamente activa (intelecto agente) y otra originariamente pasiva (intelecto posible). Son pertinentes, asimismo, sus comparaciones del intelecto agente al arte, al hábito y a la luz. Lo son también, las tesis de que la acción del intelecto agente es libre, es decir, está en nuestro poder, y de que no cabe confundirlo con el hábito innato de los primeros principios. Es discutible, en cambio, su postulado de que el intelecto agente no pueda actuar directamente sobre el posible.

2. La naturaleza del intelecto agente humano El argumento inicial del texto nº 24 anuncia que se va a tratar “de la mente eficiente simpliciter, esto es, hasta qué punto es una sustancia absoluta, sus cuatro condiciones; de las cuales las tres primeras son comunes a ella y a la mente material, la cuarta es propia de ella y distinta de la material: aquéllas, sin duda, están en lugar de lo menor; pero ésta es como necesaria consecuencia de su simplicidad, hecha la comparación de la hegemonía entre ambas mentes entre sí”12. A continuación establece la siguiente sentencia: “la mente eficiente es separable simpliciter, y está vacía de mezcla, y es impasible, y su sustancia es acto, digo acto segundo; (digo) que lo eficiente es principio de lo que padece y es material, y que es más excelente”13.

11 12 13

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 224. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 232. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 232.

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Como se advierte, Montecatini va a ofrecer en este texto su posición respecto de la índole del intelecto agente. De su explicación de la precedente sentencia se puede destacar su advertencia de que “si la sustancia de la misma mente eficiente es acto, se sigue llanamente que es separable, y carente de mezcla, e impasible”14, pero tiene que explicar qué signifique su separación, sin mezcla, impasibilidad, etc. Tras exponer al respecto los pareceres comunes de los comentadores antiguos de Aristóteles, indica que la mente eficiente no es una sustancia separada, sino que está en nosotros, pero que es separada de lo material15, que no se compone ni divide, no es transitiva. Debate qué significa que sea ‘sustancia en acto’, pues en toda sustancia inferior a Dios –dice– hay que distinguir tres cosas: la sustancia, la potencia y el acto. Por tanto, “la mente eficiente será, o bien parte, o bien facultad del alma compuesta de razones, pero no una sustancia natural por sí”16.

En cuanto a su carencia de mezcla, Antonio escribe: “si la mente eficiente estuviese mezclada con la materia, o no haría inteligibles en acto todas las formas materiales, o ella misma se haría tal a sí misma: una y otra son absurdas, ergo…”17. Además, las formas que hace en acto la ‘mente eficiente’ no son materiales; por tanto, habría que preguntar: ¿cómo puede realizar algo inmaterial una realidad material? Más aún, si se puede demostrar que el intelecto posible no es material, porque puede recibir todas las formas inmateriales, ¿cómo lo va a ser el agente que se las facilita y es superior a aquél? Añádase que tener capacidad de hacer y recibir todas las formas indica infinitud, pero ninguna realidad material es infinita18. Téngase en cuenta, asimismo, que, para Antonio, esta infinitud no se entiende como innumerabilidad (en el sentido de que las realidades singulares sean incontables), sino como universalidad (en el sentido de que el universal abstracto se puede referir a todas las realidades pasadas, presentes y futuras del género al que se refiere).

Por otra parte, tras ofrecer los diversos pareceres de los comentadores antiguos sobre la preeminencia de uno u otro intelecto, Montecatini sostiene que la ‘mente eficiente’ es superior a la material (entendimiento posible), en rigor, porque “el acto es superior a la potencia”19; también porque la operatividad de 14

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 233.

“Respondeo: mens efficiens una per se substantia separata, et intelligentia, ut appellant, non est: sed est quasi pars, idest quasi forma illius, quam mentem nostram facimus, ultimam mentium, idest substantiarum separatarum”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 234. 15

16 17 18 19

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 234. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 237.

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 238. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 236.

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la ‘mente eficiente’ es superior a los actos de la ‘mente material’20 y, en definitiva, porque la primera siempre está en acto21, no en cambio la segunda.

En síntesis, de este apartado se debe concluir que son correctas las siguientes tesis de Antonio Montecatini: el intelecto agente es más noble que el posible, es separado del cuerpo humano, es decir, carece de órgano corporal y es siempre en acto. Es discutible, en cambio, su sentencia de que el intelecto agente es acto segundo. En efecto, el intelecto agente no es ni una operación inmanente ni un hábito (adquirido o innato), sino acto superior a aquéllos. Precisamente por eso, es discutible su tesis de que sea una ‘potencia’, pues, simpliciter, una potencia no es nativamente un acto; también por ello la noción de ‘potencia activa’ es, en rigor, aporética.

3. Intelecto agente y ciencia en acto Con el texto nº 25, en el que se exponen dos corolarios, se comienza el estudio de la IIª Parte del cap. V del texto aristotélico. El argumento de este texto se titula: ‘De la ciencia, o de la potencia de la mente material, la ciencia o la mente material en acto, mínimamente diversa de la realidad escible, a la que aventaja o no aventaja’22. Como se aprecia, Antonio toma la ciencia en sentido amplio, es decir, significando todo el intelecto posible, asunto que no es impropio, porque dado que la ciencia es el hábito superior de este entendimiento, éste se toma por lo más noble o representativo de él. Atenderemos a este pasaje sólo en la medida en que diga referencia al intelecto agente. Lo primero que advierte Montecatini es que en cada hombre la ‘mente material’ es intermitente, es decir, que el intelecto posible no siempre entiende23, lo cual permite distinguir en ella entre la potencia, los hábitos y los actos u operaciones inmanentes. Por tanto, si se com-

20 21 22

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 237. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 240. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 241.

“In singulis hominibus, non semper intelligit, sed nonnunquam”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 242. Añade que la diferencia entre los bienaventurados y nosotros radica que en que “in ipsis beatis mentibus potestas ab actu minime separatur; perpetuo actu mentes sunt, perpetuo actu intelligibilia: in nostra, quatenus ad singulos attinet homines, potestas tempore actum praegreditur; primumque potestate, deinde actu mens est, atque intelligibile: quod vero intelligendi, ac contemplando actionem facit”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 242. 23

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para a ésta la ‘mente eficiente’, la sustancia de la eficiente es el acto, mientras que la de la material es la potencia24.

En el escolio que añade a continuación Antonio Montecatini trata de responder por qué si el intelecto agente es siempre activo, no siempre activa al posible. La respuesta apunta a la imaginación, a la que llama mente patibili, pues esta potencia sensible es la que ofrece los fantasmas, si los tiene, de los que se abstrae. Tras ello aclara que aunque la potencia sea previa al acto en el tiempo, sin embargo, de modo absoluto, el acto siempre es previo a la potencia. La principal tesis correcta de Antonio Montecatini en este apartado es que la ‘sustancia’ de la mente eficiente es el acto y que, por serlo, precede ontológica y temporalmente a la activación de lo potencial. La secundaria es que el intelecto agente requiere de la madurez objetiva de la fantasía para activar al entendimiento posible.

4. Inmortalidad y eternidad del intelecto agente En la siguiente sentencia Antonio Montecatini declara que la mente que está en nosotros, parte eficiente y parte material, es separada, simple, y ésta sola es inmortal y eterna. En cuanto a lo primero, no acepta –con Tomás de Aquino– que el alma fuese inmortal o eterna referida al pasado, es decir, antes de nacer, sino referida al futuro. Ofrece al respecto las opiniones de los comentadores griegos y medievales de Aristóteles, también de los recientes, de entre los cuales, unos siguieron el parecer de Alejandro de Afrodisia, otros el de Tomás de Aquino, y otros a otros; en suma, multiplicidad de opiniones, ante las cuales este autor se ve incapaz de esclarecerlos por falta de tiempo25. Seguidamente –al hilo del texto aristotélico– formula una serie de preguntas: ¿por qué no recordamos tras la muerte lo que conocimos durante la vida?, ¿por qué el intelecto agente no puede conocer sin la imaginación?, ¿por qué Aristóteles habla de alma separada?, ¿por qué Alberto Magno y Tomás de Aquino dicen que ésta no requiere de instrumento? A estas cuestiones responde, en primer

“Postquam apparuit mens altera, idest efficiens, ostensumque est comparatione inter se harum duarum mentium, vere efficientem efficere omnia, esseque sua substantia actum, vere materialem et substantia sua potestatem esse”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 242. 24

“E caeteris Latinis alii Alex., alii D. Thomas alii alios sequuntur. Quorum si aperire errores vellem, dies me antea deficere”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 248. 25

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lugar, que la separación hay que predicarla de nuestra mente entera26, no sólo del posible o del agente. Y lo mismo debe entenderse de la inmortalidad y eternidad. A esas preguntas añade otra: ¿por qué no tenemos memoria antes de existir?, y agrega asimismo una interesante sugerencia: no es tan claro que tras la muerte no se recuerde27, pues afirma que la mente también puede conocer sin imaginación28. Una sutil observación que Montecatini ofrece en este pasaje estriba en que si se admite que el motivo de que no se recuerde tras la muerte es debido a la imaginación –como, por lo demás, es tesis comúnmente admitida– no tiene razón de ser la interpretación de Alejandro de Afrodisia y de los demás que identifican nuestra ‘mente eficiente’ con una sustancia separada, pues ninguna de las sustancias separadas requiere de nuestra imaginación para conocer. Por lo que respecta al oficio (munus) de la ‘mente eficiente’, Antonio Montecatini reitera que es abstraer, y que de ella no se puede predicar que sea eterna29. Compara el conocer al fuego, porque así como éste está compuesto de forma activa y de materia receptiva, también en aquél interviene el acto y la potencia30. Tras demorarse mucho en comparar las opiniones de Averroes, Temistio y Platón respecto de nuestro modo de conocer, luego explica la distinción en el intelecto posible entre la mens speculativa y la mens actualis, es decir, entre el intelecto especulativo y el operativo31. Resumiendo este apartado, se puede aceptar de Antonio Montecatini su parecer respecto de que el intelecto agente y posible sean inmortales referidos al futuro, no al pasado. También que ambos sean separados de órgano corporal. “Restat igitur, ut de universa mente nostra, quae proprie mens dicitur, quatenus separata est, loqui Arist. in hoc tex. dicamus”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 249. 26

“Cur non teneamus memoria, nos, idest mentem nostram, quae ea natura est, quae cognoscit, ante quoque existisse, et tempore nostri ortus in nostra corpora descendisse. Deinde non tan clarum est, a morte abiici memoriam huius vitae: quam est perspicuum superioris status nos non recordari”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 251.

27

“Nam intelligere mentem nostram per se sine imaginatione, nos quoque asseveramus; caeterum alio genere intelligendi, atque illud sit, quo in nobis intelligit subsidio imaginationis”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 252. Más adelante añade: “sine imaginatione aliquid a nobis intelligi”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima quae est de mente humana lectura, p. 254. 28

“Similiter huic dicendum de mente effectrice. Nam eius munus, abstraendi, efficiedique intellectilia actu intellectilibus potestate, aeternum est, si ad genus hominum spectemus; si vero ad singulos homines, non aeternum”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 255. 29

30 31

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 258. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 264.

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Por lo demás, acepta la doctrina común de que el papel del intelecto agente es abstractivo.

5. Esquema histórico sobre la naturaleza del intelecto agente A continuación, Montecatini ofrece un buen esquema –que se intenta reproducir seguidamente– en el que resume el parecer de los comentadores aristotélicos respecto de la cuestión que nos ocupa, agrupándolos en 14 opiniones32. La mente eficiente, según la sentencia de Aristóteles, sustancialmente es: A) Cierta realidad externa a nosotros, totalmente separada; separada aunque, en cuanto que es eficiente, se une a nosotros: 1. Cierta sustancia o mente separada:

a) Dios. Opinión 1ª: Alejandro de Afrodisia, Pomponazzi33, Tomás de Vío34, Vicente Madius, etc.

b) Sustancia separada extrema o inferior, adscrita al globo de la Luna, que preside el mundo inferior y es diferente de la mente material. Opinión 2ª: los seguidores de Averroes35. b.1) Difiere de la mente material por la misma cosa o subsistencia. Opinión 3ª: Avicena, Algacel, Avempace, Abubacer. b.2) Difiere de la mente material sólo por la razón o por cierto hábito. Opinión 4ª: Simplicio36.

32

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 266.

No es del todo procedente incluir a Pomponazzi en este grupo, porque este pensador fue contrario a las tesis averroístas de la unicidad del intelecto, aunque negó la inmortalidad personal del alma siguiendo las tesis de Alejandro de Afrodisia. Cfr. P. Pomponazzi, Tractatus de inmortalitate animae, G. Galilei, Roma, 1914. 33

No se puede encuadrar en esta posición a Cayetano, pues éste escribe que el intelecto agente es una potencia del alma humana; que actúa como un hábito; que su acción está en nuestra potestad; que actúa sobre la fantasía sólo objetivamente; que es separado de órgano, y es inmortal; que entiende siempre, etc. Cfr. C. Cayetano, Commentaria in libros Aristotelis De anima, l. III, ed. de G. Picard y G. Pelland, Desclée de Brouwer, Bruges, Paris, 1965, pp. 45-79. 34

35

De este estilo fueron: Maimónides, Siger de Brabante, Juan de Sicca Villa, etc.

Simplicio comparó el intelecto agente al hábito. Cfr. Simplicii, In libros Aristotelis De Anima commentaria, ed., por M. Hayduck, Typ. Reimeri, G., Berolini, 1882, pp. 241-242. La traducción latina se debe a E. Lungo Asulano, Simplicii Commentaria 4B. In III libros De Anima, 1564, Minerva G.M.B.H., Unveränderter Nachdruck, Venetiis, 1979, p. 63 b. 36

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2. Sustancia separada que preside este mundo sublunar. Opinión 5ª: Teofrasto37, Temistio38, Averroes39. 3. La mente de cierto demonio o ángel. Opinión 6ª: Marino40. B) Algo de nosotros, que inhiere en nosotros: 1. Parte de nuestra alma, distinta de la mente material.

a) Es parte de nuestra alma sólo distinta según el tiempo y oficio, pues es el acto de entender. Opinión 7ª: Juan el Gramático41, Plutarco42, Ammonio.

b) Es parte de nuestra alma distinta según la realidad y la esencia. Opinión 8ª: Ricardo de Mediavilla, Plotino.

2. Parte de la esencia del alma, pero como algo medio entre la sustancia y el accidente; parte de la esencia del alma, pero como una afección que fluye de ella; una perfección de la esencia del alma. Opinión 9ª: Buenaventura43, Escoto44 y la escuela franciscana.

Según Simplicio, Teofrasto pensó que el intelecto agente es lo más excelente del alma humana. Cfr. Simplicio, In Physicorum, 964, 31-965, 6. 37

Como veremos más abajo, Temistio sostuvo un doble parecer. Por una parte pensó que el intelecto agente está en cada hombre. Cfr. De Anima, ed. crítica de G. Verbeke, ed. Brill, E. J., 1973, Leiden, p. 233. Por otra sostuvo que el agente, aunque no sea Dios, es único. Cfr. De Anima, pp. 234-235. 38

Averroes escribió que “el agente y el receptor son sustancias eternas”; Commentarium Magnum In De Anima, ed. Cawford, 437. Pero en otros lugares escribió que el intelecto agente viene de la esfera de la Luna. Cfr. Compendio de Metafísica, ed. y trad., de C. Quirós, Sevilla, 1998, pp. 254-256.

39

40

Al menos, ese es el testimonio que Filopón dio de él.

Por una parte, Juan Filopón no admitió que el intelecto agente fuese distinto del paciente, sino que se trataba sólo de una distinción temporal en una misma realidad, pues ésta antes estaría en potencia y luego pasaría al acto. Cfr. Commentaire sur la De Anima d’Aristote, trad. de G. Moerbeke, ed. crítica de Verbeke, G., Publications Universitaires de Louvain, Louvain, 1966, p. 48. Pero por otra lo identificó el intelecto agente con el alma de la humanidad. Cfr. De Intellectu, pp. 55-57. 41

42

Juan Filopón basó su propia opinión en Plutarco.

San Buenaventura declara que el parecer de que intelecto agente es un hábito de la potencia del posible, en el sentido de que el agente fuese potencia habitual “probabilis est et verus”; In II Sententiarum, d. 24, p. 1, a. 2, q. 4, ed. Quaracchi, vol. II, p. 568. En este sentido, como se considera que el hábito es medio entre la potencia y el acto, se puede considerar –como dice Montecatini– que el intelecto agente es medio entre la sustancia y el accidente. 43

Escoto considera que el intelecto agente es una potencia del alma. Cfr. J. D. Escoto, Reportata Parisiensia, l. I, dist. III, q. IV, en Opera Omnia, Ed. Nova Vivés, 1895, París, vol. 22, p. 102. 44

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3. Es un accidente del alma. a) Es un accidente absoluto: una cualidad. a.1) De la segunda especie de cualidad, ínsito, natural, que fluye de la esencia del alma. Opinión 10ª: Tomás de Aquino45, Alberto Magno46 y sus seguidores. a.2) De la tercera especie de cualidad, comunicado y tomado de fuera; es el esplendor de la sustancia separada que refulge en nuestra alma. Opinión 11ª: Algunos, entre los cuales está Alberto Magno47. a.3) De la primera especie de la cualidad: el hábito de los primeros principios. Opinión 12ª: algunos, entre los que se encuentra Temistio y Tomás de Aquino48.

b) Es un accidente relativo: una relación. Una inclinación de la sustancia del alma al acto y objeto. Opinión 13ª: Enrique de Gante. C) Es simplemente un nombre impuesto para significar un acto especial, que puede ejercer la esencia del alma, que es una realidad simple. Opinión 14ª: Gregorio de Rimini.

6. Exposición del esquema Si Aristóteles hubiera sentenciado que la ‘mente eficiente’ es sustancia – comienza explicando Montecatini–, se hubiera acabado el problema interpretativo. Pero el Estagirita no lo hizo; tampoco indicó que fuese accidente. Ahora bien, como en su ontología sólo se distingue entre sustancia y accidentes, los pensadores aristotélicos posteriores se vieron obligados a incluir el intelecto Para Alberto Magno, el intelecto agente es una potencia del alma humana. Cfr. Quaestio de intellectu animae, en Opera Omnia, Monasterii Westfalorum in aedibus Aschendorff, 1975, vol. XXV, 2, 269b 59-270a 6. 45

También para Tomás de Aquino el intelecto agente es una potencia del alma humana. Cfr. In II Sententiarum, d. 17, q. 2, a. 1, co; Contra Gentes, l. II, cap. 77, n. 2; De Anima, q. unica., a. 11; etc.

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Alberto Magno sostuvo que el intelecto agente proviene de fuera, que se une al hombre de modo admirable, y según este intelecto el hombre se hace semejante en cierto modo a Dios. Cfr. De Anima, l. III, tract. 3, cap. 11, 222 b 79-223 a 34, Opera Omnia, vol. VII/1, 1968. 47

Tomás de Aquino sostuvo que el hábito de los primeros principios es distinto del intelecto agente, siendo dicho hábito un instrumento de éste. Cfr. Contra Gentes, l. III, cap. 43, n. 2; De Anima, q. única, a. 5, co; In de anima, l. III, lc. 10, n. 2. 48

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agente en una u otra categoría. Con todo, Aristóteles no llevo a cabo esa forzada inclusión. Tampoco indicó que fuese una potencia, un hábito o una operación inmanente y, menos aún, que se redujese a un acto peculiar de la inteligencia. Lo único que señaló es que se trata de un acto. Con todo, para Antonio Montecatini –como ya se ha indicado– el intelecto agente es una potencia. Frente a su tesis, ahora va a revisar las diversas opiniones contrarias aludidas en el precedente esquema.

La 1ª opinión defiende que el intelecto agente es una sustancia separada. Frente a ella declara: “simpliciter falsa opinio illa est”49. El introductor de esta interpretación fue Alejandro de Afrodisia, quien pensó que el intelecto agente era el ser divino (Deus Optimum Maximum), pero el que más la impuso fue Averroes, que la defendió con trece argumentos50. Respecto de ellos, Montecatini manifiesta: Sed facile argumentationes istae diluuntur, y lo hace con trece contraargumentos51. Añade también 6 razones de otros comentadores frente a la opinión de Alejandro52. Se puede estar de acuerdo con Antonio en que el introAntonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 267. Añade que esta opinión es contraria a la doctrina cristiana: “christianae veritate adversatur”. 49

Los argumentos de Alejandro, según Antonio, son: 1) Lo que es causa de las demás cosas, sólo se atribuye a la mente divina. 2) El ser separable, impasible, sin mezcla, sustancia en acto, sólo es propio de la mente divina. 3) El que la mente eficiente haga todas las cosas, esa es la mente de Dios. 4) Sólo la mente divina es acto. 5) Sólo la mente divina está siempre en acto. 6) Dios nos infunde en nosotros la mente eficiente, porque es suya. 7) La mente en hábito no es la divina. 8) Entender su ser sólo corresponde a Dios. 9) El que tal mente nos mueva como lo amado a lo que ama, sólo es propio de Dios. 10) Ninguna forma es separada simpliciter, sino sólo Dios. 11) El que nada entienda fuera de sí corresponde a Dios. 12) La perfección del sentido sólo la realiza la primera causa. 13) La mente eficiente es feliz, pero la felicidad es Dios. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 268. 50

Contra los argumentos precedentes, Antonio responde: 1) Dios es causa real, pero la mente eficiente humana es causa formal. 2) Esas notas son comunes a la mente eficiente humana y a las sustancias separadas. 3) La mente eficiente humana hace todos los inteligibles, pero no todas las realidades. 4) Es común a todas las sustancias separadas ser su acto. 5) El estar siempre en acto es común a todas las sustancias separadas. 6) No porque Dios nos infunda la mente eficiente, ésta es suya. 7) Entender su ser no sólo corresponde a Dios. 9) El mover a modo de amor es común a todas las sustancias separadas. 10) Hay muchos actos sin potencia. 11) Es común a las sustancias separadas conocerse a sí mismas. 12) La inteligencia agente es virtud formativa. 13) La felicidad humana in via no es comprehensiva, sino finita, pero existe. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, pp. 268-270. 51

Los argumentos contra las opiniones de Alejandro son: 1) La primera causa no es un hábito. 2) La primera causa no es la luz, sino como la luz. 3) La luz no hace los colores, sino que los hace visibles. 4) Conocer con la imaginación no es propio de Dios. 5) Es propio del hombre olvidar; no de Dios. 6) Este libro de Aristóteles versa sobre el alma humana, no sobre Dios. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, pp. 270-271. 52

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ductor de este parecer fue el de Afrodisia, y que el máximo divulgador de ella fue el Comentador.

Contra la 2ª opinión, a saber, que la ‘mente eficiente’ sea una sustancia separada distinta de Dios y del hombre; una para las mentes y sustancias separadas, que no coincide con Dios y que es próxima a los hombres (opinión que algunos a tribuyen a Averroes, Tomás de Vío, Juan de Jandún53, etc.), la defienden con dos argumentos54, a los cuales Antonio replica con sendos contraargumentos55. Sin embargo, no es correcta la atribución de esta tesis por parte de Montecatini a esos autores, pues ese parecer fue más propio, por ejemplo, de Avicena. La 3ª opinión defiende que la ‘mente eficiente’ es realmente distinta de la ‘mente material’. Se atribuye a los comentadores árabes medievales (Avicena, Algacel, Avempace, Abubacer), quienes decían que el intelecto agente era la décima y novísima inteligencia, la que daba las formas. La basaban diciendo que la mente humana, como forma del cuerpo que es, no puede estar separada de ella. Frente a esta hipótesis este renacentista declara que responderá a ella en el próximo capítulo56. Como se ha anotado, ese parecer era propio de pensadores árabes como Al-Kindi, Al-Farabí, Algacel y Avicena, y de judíos como Isaac Israeli. La 4ª opinión sostiene que el intelecto agente es una sustancia separada, pero que difiere del intelecto posible (material) sólo según una distinción de razón – y, consecuentemente, de nombres–, consistente en cierta habitud hacia la imaginación, la cual permite iluminar los fantasmas. Se atribuye a Simplicio. Frente a esta opinión Montecatini observa que Aristóteles habla de dos realidades, pues

No es acertada la atribución de averroísmo en este punto a Juan de Jandún, puesto que éste escribió: “aunque esta opinión sea del Comentador y de Aristóteles, y aunque incluso esta opinión no pueda removerse con razones demostrativas, sin embargo, yo sostengo otra cosa, y digo que el intelecto no es uno en número para todos los hombres, sino que más bien es numerado en diversos según la numeración de los cuerpos humanos y es la perfección que da el ser de modo simple; esto no lo pruebo con alguna razón demostrativa, ya que no veo que esto sea posible, y si alguien lo sabe, que se alegre. Pero esta conclusión la mantengo simplemente como verdadera y la tengo sin duda por la sola fe”; Iohannis de Gandavo, Quaestiones in libros De anima, Scoti, Venetiis, 1948, l. III, cap. 7. 53

Éstos son: 1) El intelecto agente es, según el Comentador, el motor del orbe de la Luna. 2) En el libro De la felicidad del alma se pone a Dios como primera causa y al intelecto agente como la tercera. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 271. 54

A saber: 1) El intelecto agente es separado, pero no mueve al orbe de la Luna. 2) Ese libro no prueba que el intelecto agente sea sustancia separada.

55

56

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 272.

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si se tratara de una sola, esa misma estaría en acto y en potencia a la vez, lo cual es contradictorio57.

La 5ª opinión, atribuida a los peripatéticos Teofrasto y Temistio así como a Averroes, mantiene que el intelecto agente es una sustancia separada que dirige el mundo sublunar. Basan esta opinón advirtiendo que Aristóteles declara que no recordamos sus actos. Pero para Antonio Montecatini este parecer es contradictorio y, asimismo, contrario a la fe cristiana58. La opinión 6ª, atribuida a Marino, sostiene que la mente eficiente no es ni Dios ni el hombre, sino cierto ángel o cierto demonio. Se basa en que el texto aristotélico dice que es capaz de hacer todas las cosas y que siempre está en acto y, según su defensor, esto no se puede atribuir a la mente humana. Tampoco puede ser propio de la divina, porque se habla de un ‘hábito’ que actúa sobre la imaginación, pero Dios no es un hábito. Además –se dice–, lo que Aristóteles llama ‘sustancias separadas’ es lo que los cristianos entienden por ángeles. Contra ello Antonio Montecatini enseña, por una parte, que la mente eficiente no es Dios, por lo ya declarado frente a Alejandro de Afodisia y, por otra, que no es un ángel o un demonio, porque un hábito es algo nuestro que inhiere en nosotros59. Recuérdese que esta tesis la sostuvo Al-Farabí, identificando el intelecto agente con el arcángel San Gabriel, el cual, según la tradición musulmana, reveló el Corán a Mahoma. La 7ª opinión sostiene el alma humana se compone de tres sustancias distintas, dos unidas al cuerpo e inseparables, y una tercera, la mente separable y eterna, infusa, que es nuestra forma sustancial, aquélla por la que somos hombres; una en cada uno de nosotros. Pero ésta, al principio (en los niños) estaría en potencia y se llama ‘material’; luego se llama ‘en hábito’ en los varones perfectos, y más tarde, cuando ejerce actos, se llama ‘en acto’. De modo que sería una sola sustancia que tiene varios nombres (posible o material, en hábito y en acto) según el tiempo y el oficio que desempeñe. Esta opinión se atribuye a Juan el Gramático, Plutarco y Ammonio. Frente a ella este comentador renacentista advierte que esa interpretación no es compatible con el texto aristotélico60.

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, pp. 272273. 57

“Nam quisquis putat, se ex principiis Peripateticis tueri utramque mentem substantialiter esse aliquid nostri, ut tenet Christiana religio, ille mea quidem sentencia, maxime errat… Unde impiae opiniones; unde haereses innumere et pullularunt et pullulabunt”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 274. 58

59

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 275.

En efecto, pregunta Antonio: ¿cómo una misma mente puede ser a la vez material y eficiente?, ¿cómo algo material o potencial puede activarse si primero no está en acto?, ¿qué tiene eso

60

VIII. El gran trabajo ‘potencialista’ del s. XVI: Antonio Montecatini Ferrariensis

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La 8ª opinión defiende que la mente eficiente es parte de nuestra alma, realmente distinta de la mente material. Es sustancia y forma del alma. La defienden pensadores latinos como Ricardo de Mediavilla, quien pensaba que el alma humana consta de dos naturalezas, una como materia, otra como forma, teniendo una y otra cierta inclinación o respecto a la especie inteligible. Por su parte, Plotino distinguió en nuestra alma tres esencias (la mente experta, la razón que compone y la mente)61.

La 9ª opinión mantiene que la mente eficiente es una ‘potencia activa’ de nuestra alma, que es media entre las formas sustanciales y las accidentales. Es la tesis propia –dice– de Buenaventura, Escoto, Francisco de Mayronis y de la escuela franciscana62. Sin embargo, fue Tomás de Aquino quien hablaba de ‘potencia activa’ refiriéndose al intelecto agente63. A la par, ya se ha anotado que Buenaventura no acepta la opinión de que el intelecto agente sea potencia. Tampoco lo admitían otros pensadores de la escuela franciscana como Juan Peckham.

La 10ª opinión, atribuida a Alberto Magno, Tomás de Aquino y a la escuela dominica, afirma que el intelecto agente es una ‘potencia’ de nuestra alma y, por tanto, un accidente de la segunda especie de cualidad; una potencia que no requiere de órgano corporal y que es dada por Dios (“communicatam a Deo”)64. Es correcta la atribución a Alberto Magno de esta tesis, pues eso defendió en alguna de sus obras, no en otras. Con todo, autores de la escuela franciscana, como Mateo de Acquasparta65 o el propio Escoto66 también hablaban del agente como de una ‘potencia’. La 11ª opinión afirma que la ‘mente eficiente’ es el esplendor de cierta sustancia separada que refulge en nuestra alma; como un accidente de la tercera especie de cualidad. En esta hipótesis –dice Montecatini– Alberto Magno incluyó a los que siguieron a Anaxágoras. Basan esta opinión en que Aristóteles dice en el texto que la ‘mente eficiente’ es como la luz, que da las formas inteligibles y las separa. Pero el renacentista pregunta: ¿por qué recibe nuestra alma su luz?, ¿por qué esta luz inhiere en nosotros?, ¿dónde dice eso Aristóteles?, ¿qué luz que ver con el ejemplo del arte?, ¿cómo entender que la sustancia de la material es potencia y la de la eficiente acto?, etc.

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, pp. 276277. 61

62 63 64

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 277. Cfr. Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, I, cap. 86.

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 277.

Cfr. Matthaeus ab Aquasparta, O.F.M., Quaestiones Disputatae De Anima, q. VII, ed., A.J. Gondrás, Vrin, Paris, 1961, p. 125.

65

66

Cfr. J. D. Escoto, Reportata Parisiensia, l. I, dist. III, q. IV, en Opera Omnia, vol. 22, p. 102.

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será esa sustancia separada? “Illa praeterea falsa sunt, et saepe a nobis confutata”67.

La 12ª opinión sostiene que el intelecto agente es el hábito de los primeros principios, y que se atribuye a Temistio. Sus defensores la fundamentan en tres razones68, y Antonio Montecatini sale al paso de ellas69 diciendo, entre otras cosas, que los primeros principios (primae propositiones) no son innatos en nosotros, sino que se adquieren. Por tanto, requieren de una causa que sea innata, y esta es la ‘mente eficiente’. La 13ª opinión sustenta que el intelecto agente es un accidente, en concreto, una relación, es decir, no es otra cosa que la esencia del alma respecto de ella. Esta hipótesis se atribuye a Enrique de Gante70. La 14ª opinión, y última de las que registra Montecatini, sostiene que el intelecto agente no es ni una sustancia separada de cualquier estilo, ni una potencia o hábito del alma, sino sólo un nombre que se usa para designar a un acto concreto de la mente. Esta es la versión –dice– de Gregorio de Rimini; una posición usual en su época entre los nominalistas (existimant isti, dicti haud iniuria Nominales). Como esta hipótesis niega la pluralidad de principios cognoscitivos en el hombre y admite la sola inteligencia, se puede decir que es común a buena parte de la filosofía moderna y contemporánea. Montecatini advierte lucidamente que ese parecer se puede fundar en Escoto, pues éste no admitía la distinción real de potencias en el alma, sino que hablaba de una sola esencia simple, a la que –según sus funciones– le damos unos u otros nombres71.

67

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 279.

Estos argumentos son: 1) Porque el principio del conocimiento humano es el conocimiento de los primeros principios. 2) Porque los primeros principios son necesarios para toda conclusión de la inteligencia. 4) Porque Aristóteles dice que la mente eficiente es como un hábito. 68

Sus respuestas son: 1) No todo lo que es principio de conocer otra cosa equivale a la mente eficiente. 2) Los primeros principios no son eficientes, sino como materia. 3) Aristóteles dice que es como un hábito, no que sea un hábito. 69

70

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 278.

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 278. Según esta opinión se puede decir que “unum tantum in homine sensum esse; sensum esse mentem, et mentem sensum; nos sensu intelligere, menteque sentire, et caetera id genus”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 278, lo cual es, obviamente erróneo. 71

VIII. El gran trabajo ‘potencialista’ del s. XVI: Antonio Montecatini Ferrariensis

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7. Discusión del averroísmo Las opiniones arriba expuestas pertenecen a tres géneros: las seis primeras defienden que el intelecto agente es una sustancia separada. Su conclusión común sería: 1ª) La ‘mente eficiente’ y la ‘material’ son sustancialmente partes de la sustancia separada. Las ocho posteriores sostienen que el agente y el posible son partes de un mismo hombre. Su conclusión sería: 2ª) Son partes de una y la misma sustancia humana. De las catorce opiniones precedentes de este repertorio Antonio Montecatini piensa que la 5ª es la más chocante (seguramente también la más difundida en los dos siglos precedentes al suyo). La 5ª va contra la tesis de que el intelecto agente sea forma de nuestra materia. Su conclusión sería: 3ª) La ‘mente eficiente’ no es forma de la materia.

A continuación, Antonio Montecatini expone diez razones contra la primera conclusión (pp. 280-293), y la corrige seguidamente. Asimismo, aporta cuatro razones en las que se basa la segunda conclusión (pp. 294-295), a las que siguen sus propias correcciones. Y, por fin, añade seis razones en las que se fundamenta la tercera conclusión (pp. 295-297), a las que añade sus soluciones. Todas ellas se sintetizan a continuación.

A) Las razones que Montecatini aduce contra la primera conclusión, a saber, que ‘la mente eficiente y material no son sustancias separadas’ son: 1ª) Las operaciones de estas dos mentes son naturales al hombre y mediante éstas alcanza el hombre la beatitud72. 2ª) Si esas mentes fueran separadas del hombre, siempre entenderíamos, cosa que no acaece. 3ª) Si fueran separadas, los sabios e ignorantes conocerían por igual, lo cual no sucede. 4ª) La perfección de la mente material deriva de los fantasmas; pero si fuera separada, ¿cómo explicar que la perfección de lo superior depende de lo inferior? 5ª) Si fueran separadas, no serían respecto de nosotros sustancias, sino accidentes. 6ª) La forma y la materia son partes del mismo género; si la mente es forma del cuerpo, debe ser forma corpórea, no separada. 7ª) El hombre se distingue específicamente de los animales por la mente; por tanto, ésta es suya, no una sustancia separada. 8ª) Si la mente no fuera de cada quién, la mente no sería lo que establece que el hombre pertenezca a una especie distinta. 9ª) El hombre se explica por esa unidad entre mente y cuerpo; si la ‘mente eficiente’ fuera separada, ¿cómo explicar al

De esta razón da 5 argumentos: 1) Aquello por lo que primero obra una cosa es por su forma. 2) El que obra, mueve algo de sí, o todo o parte. 3) Si los hombres no tuvieran en sí mismos principios mediante los cuales ejercer sus propias acciones, la naturaleza humana sería deficiente. 4) La mente no se une a especies separadas, sino a especies abstraídas. 5) Si hubiese unión a sustancias separadas la unión a los fantasmas sería superflua. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, pp. 281-282. 72

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hombre? 10ª) Si la mente que nos asiste fuera sustancia separada, como ésta ni nace ni muere, no sabríamos hasta que punto somos hombres o animales.

La solución que Antonio ofrece a las precedentes argumentaciones pretende hacer notar que la dignidad humana depende de que la mente humana sea forma del cuerpo73. 1ª) Las acciones de entender, de recibir y de hacer las especies son propias de cada hombre singular. 2ª) La mente eficiente y material son partes del hombre perfecto. 3ª) Antes que esas dos mentes se requieren los fantasmas de la imaginación. 4ª) Los sabios y los ignorantes no tienen los mismos fantasmas. 5ª) Es accidente lo que viene de fuera y lo que nace de materia; no es el caso de estas mentes. 6ª) La forma y la materia no son partes del mismo género próximo sino por reducción, pero la mente y el cuerpo pertenecen a la misma sustancia. 7ª) La mente que piensa no es principio formal. 8ª) La mente se une a nosotros por naturaleza desde el nacimiento, pero en el útero no tenemos especies, pues primero hay vida vegetativa, luego sensitiva y más tarde humana (defiende la animación retardada). 9ª) El alma que piensa no es forma que da el ser simpliciter. 10ª) La mente y la materia prima son principios próximos de los hombres singulares. La mente es inmortal; por tanto, la inmortalidad es propia de cada quién, no de una única sustancia separada. A las mismas conclusiones llega Aristóteles –añade Montecatini–, lo cual se puede corroborar por estas ocho tesis que aparecen en el corpus aristotélico: 1ª) La mente es parte del alma, no sustancia separada. 2ª) En el alma inhieren estas dos diferencias: la eficiente y la material. 3ª) La mente es aquello por lo que el alma entiende; pertenece, por tanto, a nuestra alma. 4ª) Numera la virtud intelectual entre las potencias del alma. 5ª) Dice que la mente (material y eficiente) es ‘separable’ no ‘separada’. 6ª) El alma es el acto primero del cuerpo natural; por tanto, toda alma es forma sustancial e inherente. 7ª) La mente y el alma permanecen tras la muerte del cuerpo. 8ª) Dice que el hombre es principalmente su mente, lo cual no lo diría si la mente no fuera forma sustancial inherente al mismo hombre. B) La segunda conclusión se impugna diciendo que la ‘mente eficiente’ y la ‘material’ no son partes de una y la misma sustancia. Los defensores de esa hipótesis se basan en las siguientes razones: 1ª) La materia y la eficiente son dos de las cuatro causas, de donde toman su nombre, que son irreductibles. 2ª) Si ambas fuesen partes de una sustancia, no distarían en el sujeto, y se llegaría al absurdo de admitir que la misma realidad está en acto y en potencia. 3ª) Una y la misma realidad movería y sería movida, lo cual es absurdo. 4ª) De ambas dice Averroes que son sustancias separadas.

“Pro materia est animalis homo; pro forma haec ipsa mens, efficientis tum primum, materialisque nomina adepta”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 284.

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Frente a éstas objeciones Antonio Montecatini responde a la 1ª), 2ª) y 3ª) diciendo que la mente material y la eficiente son dos cosas, pero no distan en el sujeto. Un sujeto puede tener dos naturalezas. La más noble es la eficiente; la menos, la material. A la 4ª) responde que Averrores no prueba sus tesis acerca de la separación sustancial del intelecto agente y posible. C) “Lo tercero, que en la quinta opinión se impugnaba, era esto: que la mente eficiente, esto es, esa parte de nuestra mente que en nosotros es la mente eficiente, que es otra parte distinta de la mente material, es como acto y forma, como luz en acto y cierta forma”74. Las razones que quienes la impugnan ofrecen contra esta tesis son: 1ª) La ‘mente material’ es capaz de tomar las nociones de la mente eficiente. 2ª) O la ‘mente material’ no entiende todo, o toma lo que tiene en acto. 3ª) Si la ‘mente eficiente’ es forma de la ‘mente material’, ésta recibirá necesariamente las especies inteligibles. 4ª) La ‘mente eficiente’ se unirá a nosotros como forma desde el inicio. 5ª) Si la eficiente es forma de la material, nuestra alma será compuesta y no podrá ser forma del cuerpo. 6ª) La mente posible es como el lugar de la eficiente, no como la materia.

Las soluciones de Antonio Montecatini a esas impugnaciones dicen así: 1ª) La ‘mente material’, sustancialmente tomada, no toma la noción y especie eficiente. 2ª) La ‘mente material’ entiende en cierto modo todas las cosas. 3ª) Las acciones son propias de los supuestos. La ‘mente material’ recibirá en cierto modo las especies inteligibles por la intervención de la ‘mente eficiente’. 4ª) La unión de una y otra mente en los hombres es doble: una por naturaleza; otra temporal por acción. 5ª) De que el alma sea compuesta no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo. 6ª) La materia sensible tiene dos condiciones: una, que de ella se pueda educir la forma; otra, que sea el sujeto de esa forma. Respecto de la primera condición, la ‘mente material’ es como el lugar; respecto de la segunda, es como la materia.

Al final, Montecatini afirma que la opinión 5ª pertenece a los pensadores a los que se atribuye75; y lo hace registrando los diversos lugares y palabras en que Temistio habla de Teofrasto, y en los que ofrece sus propias sentencias. Luego expone las propias palabras de Averroes. Como el parecer el Comentador respecto de este punto es más conocido, se puede soslayar aquí, e indicar solamente que Antonio Montecatini advierte que Teofrasto habla de una composición de dos naturalezas, eficiente y posible, en nuestra alma, pero que dudó 74

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 295.

“Sed iam tandem, quod reliquum est, prosequamur. Restat autem, ut, quoniam opiniones istam numero quintam Theophrasti, Themistii, Averrois fuiste plerisque negant, alias ab ac multum diversas sentencias attribuentes; illos apertissimis ipsorum verbis, et testimoniis coarguamus”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 298. 75

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acerca de cuáles fuesen estas naturalezas y su conjunción, pues declaró que una venía de fuera. De Temistio indica que habla de modo doble, pues por un lado dice que estas dos diferencias –eficiente y posible– están en el alma y, por otro, que la mente eficiente está unida a todos los hombres76.

8. Esquema histórico sobre la actividad del intelecto agente Seguidamente, Antonio Montecatini traza un esquema –el cual se reproduce abreviadamente a continuación– en el que clasifica las diversas opiniones habidas en la historia de la filosofía acerca de lo que intelecto agente realiza en nosotros77: A) Conocer y juzgar por las especies.

1. Principio formal por el cual entendemos formalmente: Alejandro de Afrodisia, Temistio y Avempace. Opinión opuesta a Avicena, Averroes y los latinos. 2. Razón formal y causa primera del entendimiento posible: Temistio. B) Percibir y tomar las especies es la razón formal y la causa primera del entendimiento posible: Averroes y Enrique de Gante. C) Actuar en:

1. La fantasía (se denomina ilustrar los fantasmas). Hace los inteligibles en acto desde tales en potencia. a) De modo eficiente: a.1) Imprimiendo cierta virtud espiritual, luz o disposición: Alberto Magno, un tal Jacobo de Asola, Cayetano de Thiene, Alejandro de Afrodisia. Opinión opuesta a la de Durando, Juan Bacon, y Juan de Jandún. a.2) Sin ninguna impresión (llamada acción elícita o positiva), sino sólo con su presencia y por contacto de su virtud. i) Removiendo lo que prohíbe, esto es, separando la quididad de las condiciones singulares: Godofredo de Fontaines, Juan de

“Themistius aliquando loquitur de mente efficiente quatenus per se illa spectatur, et est una mentium separatarum, ne actione quidem tunc distincta a materiali, sed penitus permixta, et confussa cum ea, unam simplicem substantiam cosntituens a potiori parte nomen habentem… Interdum de illa loquitur quatenus cum hominibus coniuncta est, distincta munere a mente materiali”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 299. 76

77

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 302.

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Jandún (q. 29). Opinión opuesta a Escoto, Durando, Juan Bacon, Enrique Brito y Juan de Jandún (q. 24).

ii) Educiendo de la potencia al acto: Juan Bacon, Tomás de Vío. Opinión opuesta a Durando y Francisco Silvestre.

b) De modo formal, al modo como la luz ilumina los colores, dándoles la forma de ser lúcidos: muchos que recuerda Juan Bacon, opinión opuesta a la propia de éste.

Algunos niegan que actúe en la fantasía: Enrique Brito, muchos tomistas, Escoto y todos los escotistas, Aureolo, el Suesano, y otros. 2. En la mente material. a) En los inteligibles en acto. a.1) En la mente material según el sentido e imaginaciones recibidas: Temistio. a.2) En lo que subyace en la imaginación, incluidos los fantasmas:

i) Dividida en dos causas, la mente eficiente y los fantasmas: los escotistas, ciertos tomistas y Enrique Brito.

ii) La mente eficiente es causa principal y los fantasmas son el instrumento: Capreolo, Tomás de Vío y otros tomistas. iii) La mente eficiente es causa universal y los fantasmas causa particular: Antonio Zimara. b) Preparando y disponiendo a: b.1) Recibir las especies inteligibles: Alberto Magno, Cayetano de Thiene y el Suesano.

b.2) La acción de entender y juzgar: muchos averroístas que refiere Juan Bacon. c) En la acción de entender y juzgar, junto con la especie inteligible: c.1) En la acción de entender y juzgar como causa eficiente y principal, y en las especies como disponiendo y como causa instrumental: Capreolo, Juan de Jandún y otros. c.2) En las dos como causas divididas: Escoto y sus seguidores (a los que se opone Juan Viger). d) Disponiendo al hábito a la vez que la especie inteligible: los hermanos menores (escuela franciscana). e) En el hábito: Alejandro, Averroes, Temistio.

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Algunos niegan que la mente eficiente actúe de modo directo en la mente material (sólo formalmente, perfeccionándola): Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Juan Bacon y otros que siguen en esto a Temistio y Averroes.

9. Exposición del esquema La primera opinión sostiene que el oficio propio de la ‘mente eficiente’ es conocer y juzgar, mientras que el papel de la ‘mente material’ es ayudar. Esta opinión la mantuvieron abiertamente Alejandro de Afrodisia, Temistio y Avempace. Es contraria a la tesis de Avicena, Averroes y los pensadores latinos, quienes sostuvieron que ese oficio es propio de la ‘mente material’, que entiende y juzga por especies. Antonio Montecatini observa que la sostuvo asimismo Aristóteles. Por otra parte, dice que Averroes y Temistio pensaron que la ‘mente eficiente’ era causa y razón formal de las especies, de entender y juzgar. Pero Antonio rebate el parecer del comentador árabe y el del griego recordando que el Estagirita escribió que la ‘mente material’ es puramente potencial, no es nada en acto antes de entender, y sólo es capaz de entender las especies cuando es formada por la ‘mente eficiente’78. Después pasa a hablar del oficio de la ‘mente eficiente’, es decir, de su actuar o ‘acción transitiva’ (en el sentido de que actúa sobre otra cosa). Sostiene que no engendra el hábito en la mente material; tampoco la acción de entender; no produce la preparación y luz espiritual en la mente posible. Su oficio propio es hacer inteligibles en acto las especies inteligibles en potencia79, como piensan los principales peripatéticos: Alejandro de Afrodisía, Temistio, Averroes y los que con ellos concuerdan. Estos intérpretes concuerdan en: a) los inteligibles en potencia; b) los inteligibles en acto; c) que la ‘mente eficiente’ pasa los inteligibles de la potencia al acto. En cambio, sus discordancias estriban en si los inteligibles en potencia están primero en la mente posible antes de ser inteligibles en acto. Temistio y sus seguidores recientes piensan que sí. Pero Antonio refuta esa opinión porque las especies en el posible no pueden estar sino de modo universal (en acto), pues de no estarlo, no se distinguirían de los fantasmas. Este fue el parecer de Alejandro, Averroes y Tomás de Aquino. Por otro lado, para Antonio Montecatini en la intelección intervienen dos actos, el del intelecto agente sobre los fantasmas y el del intelecto posible sobre las especies, y dos potencias, la fantasía y el intelecto posible. Asimismo, en la intelección se pueden distinguir tres asuntos conocidos: la especie de la imagi78 79

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 303. Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 304.

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nación con sus condiciones materiales, esa especie ya iluminada por el intelecto agente y liberada de sus condiciones materiales, y la especie inteligible que nace en la mente material80.

En cuanto a la separación o abstracción que ejerce el intelecto agente, Montecatini piensa que lo hace por modo de objeto, es decir, “de manera que iluminados los fantasmas por la mente eficiente, éstos mismos adquieran la virtud de especies incluidas en los fantasmas, con los que están unidas e implícitas, por sí solas, sin otras, las cuales no pertenecen a su quididad, para mover de continuo la mente material”81. Además, distingue dos tipos de abstracción: la del singular, y la matemática82. Dejando al margen esta segunda, hay que corregir la primera indicando que una vez iluminadas, las especies no están ni incluidas en los fantasmas ni conocidos por la fantasía, sino en el entendimiento posible.

Acerca de esta separación Antonio expone tres sentencias: a) la que afirma que la ‘mente eficiente’ imprime algo en las especies; b) la que sostiene que sólo remueve lo que impide; c) la que defiende que ni imprime ni remueve nada, pues sólo educe de la potencia al acto. Piensa que la segunda opinión (propia de Godofredo de Fontaines y Juan de Jandún) es falsa, porque quien remueve realiza alguna acción, y porque la causa que remueve es causa por accidente, mientras que la ‘mente eficiente’ es causa por sí. Piensa también que la ‘mente eficiente’ imprime cierta fuerza espiritual a las especies para que muevan al posible, asunto que antes no podían. Su conclusión es que el oficio de la ‘mente eficiente’ es hacer inteligibles en acto los inteligibles en potencia (los fantasmas), es decir, hacer las formas que en los fantasmas se contienen singularmente de manera que puedan mover a la mente material, infundiendo en ellas cierta fuerza espiritual83.

“Ita, cum quatuor sint genera intellectilium, bina actu, binaque potestate ad susceptionem, iudicationemque mentis possibilis, tres tantum sunt res subiectae: una est especies materialis, quae in phantasmate continentur, cum materiae conditionibus implicita, et cohaerens; altera est haec eadem species etiam in phantasmate, sed collustrata, atque ab iis conditionibus separata; tertia est species appellata intellectilis, quae de ea, quae proxime dicta est nascitur in mente materiali”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 307. 80

81

Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 307.

“Duae enim in summa abstracciones sunt, quas mens efficiens facit: una communis omnium rerum, quae intelliguntur, quae a materia individua, ac singulari dici abstractio potest; altera propria mathematicarum, quae est abstractio a materia sensibili, idest a substantia, et a propriis sensibilibus quae illam definiunt”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 308. 82

“Hoc unum erit mentis efficientis in nobis munus: efficere in phantasmatis e potestate intellectilibus actu intellectilia, hoc est facere, ut formae, quae in ipsis phantsmatis continentur, per se singulae, sine aliis, et sine conditionibus materiae, cum quibus re ipsa cohaerent, movere mentem materiales possint; idque facere non aliquid detrahendo, quod corpora solent, sed 83

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Frente a la tesis precedente se objetan diez argumentos84: 1º) Lo material no puede recibir ninguna fuerza espiritual. 2º) No hay que añadir nociones a nociones; la fuerza espiritual sería una noción añadida a los fantasmas. 3º) Lo que se recibe en lo singular es necesario que sea singular. 4º) El fantasma es del género de lo sensible; por tanto, no puede ser inteligible en acto. 5º) La fantasía puede conocer lo que está en ella; si el inteligible en acto estuviese en ella, lo conocería. 6º) Hacer los inteligibles en acto no es iluminar las especies de la fantasía. 7º) Hacer los inteligibles en acto pertenece a la mente material, no a la eficiente. 8º) La ‘mente eficiente’ obra en la ‘mente material’, no sólo en los fantasmas. 9º) La ‘mente eficiente’ hace que las especies de la fantasía muevan por sí solas a la ‘mente material’. 10º) ¿Por qué no se conocen siempre y a la vez los fantasmas? Las respuestas de Antonio a estos argumentos son las siguientes85: 1ª) Es falsa, porque aunque la fuerza espiritual no puede estar de modo permanente en lo corpóreo, sin embargo, puede estar en cierto modo, a saber, a modo de intención. 2ª) Ni los fantasmas son nociones, ni es superfluo añadir nociones a nociones. 3ª) Lo que se recibe en lo singular es singular, pero no necesariamente material: nuestra mente está en nosotros y no es material. 4ª) Hay dos tipos de inteligibles: el que hace la ‘mente eficiente’ y el que tiene el ser separado de la materia. 5ª) La fantasía conoce los fantasmas, no lo que se contiene en ellos. 6ª) Los universales son de dos tipos: los conceptos y las proposiciones universales. Son intencionales respecto de los fantasmas. 7ª) Hay que distinguir la forma primera que hace la ‘mente eficiente’, y la forma segunda, el hábito, que hace la ‘mente material’. 8ª) y 9ª) La ‘mente eficiente’ actúa en el intelecto posible pero no de modo próximo, sino remoto, indirecto, a través de las especies. 10ª) Porque ambas mentes, eficiente y material, subyacen bajo nuestra voluntad, y podemos activarlas libremente86.

infundendo in eas potius, imprimendoque vim quamdam spiritualem, seu lumen, seu dispositionem, seu quocumque alio nomine eam appellare volueris”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 308.

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, pp. 308309. 84

Cfr. Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, pp. 310312. 85

“Ambae actiones…, efficeindi intelligibilia, et eadem suscipiendi in nostra voluntate positae sunt… hoc (su acción) non est necessario, sed sponte, ac libere”; Antonii Montecatini Ferrariensis, In eam partem III libri Aristotelis de Anima, p. 312.

86

VIII. El gran trabajo ‘potencialista’ del s. XVI: Antonio Montecatini Ferrariensis

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Conclusiones Estudiado todo el amplio tratado de Antonio Montecatini respecto del intelecto agente podemos sacar las siguientes inferencias: a) Este autor es un gran recapitulador de la doctrina habida sobre el intelecto agente en todas las épocas de las historia de filosofía precedente, y posee en este tema una doctrina bastante afín a la de Tomás de Aquino87. b) Sus tesis principales sobre el intelecto agente son: 1ª) El intelecto agente existe en el hombre. 2ª) No es ni un hábito (innato o adquirido), ni una operación inmanente, sino una potencia del alma humana. 3ª) Su sustancia es acto. 4ª) Carece de soporte orgánico (es separable, impasible, sin mezcla). Por eso es inmortal referido al futuro, no al pasado. 5ª) Es más noble que el intelecto posible. 6ª) Precede ontológica y temporalmente a la activación de lo potencial. 7ª) Requiere de la madurez objetiva de la fantasía para activar al entendimiento posible. 8ª) Su actividad consiste en abstraer: hacer inteligibles en acto las especies inteligibles en potencia. 9ª) La acción del intelecto agente es libre. c) Sin embargo, existen algunos puntos controvertidos en su doctrina sobre el intelecto agente, a saber 1º) Su 2ª tesis no es coherente con la 3ª, pues si bien es claro que el intelecto agente no es ni una operación inmanente ni un hábito (adquirido o innato), sino un acto superior a ellos, precisamente por eso no puede ser una potencia. 2º) Es discutible, asimismo, la tesis 7ª de que el intelecto agente no pueda actuar directamente sobre el posible, pues si el intelecto posible fuera activado únicamente por las especies, éstas serían más activas (nobles) que los actos de conocerlas del posible, lo cual supone asumir la pasividad cognoscitiva del posible. Sin embargo, el conocimiento siempre es acto, a cualquier nivel88. Se deja para más adelante la solución de estos puntos discutidos.

Cfr. mi trabajo: “El entendimiento agente según Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), pp. 105-124. 87

88

Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. I, p. 29.

IX INTERPRETACIONES HABITUALISTAS EN EL S. XVI

INTRODUCCION

Como se recordará del volumen I de esta investigación, el ‘habitualismo’ es la versión hermenéutica que respecto del intelecto agente lo considera como un hábito. En dicho tomo se dijo que esta opinión fue defendida en el siglo XIII por Pedro Hispano, Mateo de Acquasparta1, en menor media por San Buenaventura y ampliamente por Alfonso de Toledo2. También se indicó que de entre estos dos últimos el primero lo consideró como un hábito adquirido del intelecto posible, mientras que el segundo lo entendió como un hábito innato superior a él. Se sentó asimismo que esta última versión –la del arzobispo de Toledo– no sólo ha sido la menos defendida por los comentadores aristotélicos, sino también más sagaz que las ordinarias (sustancialismo, potencialismo, formalismonominalismo…).

Cfr. respecto del primero: Matthaei ab Aquasparta, O.F.M., Quaestiones disputate de fide et cognitione, ed. 2ª, Collegii S. Bonaventurae, Quaracchi, Florentiae, 1957, p. 225, 3. Cfr. del segundo: M. Alonso, Pedro Hispano, Obras Filosóficas, C.S.I.C., Madrid, 1952, III, p. 332. 1

La tesis de que el intelecto agente sea un hábito, admitió históricamente dos vertientes: 1) La de quienes asimilaron el intelecto agente a un hábito innato, y la de quienes lo asimilar a un hábito adquirido del posible. San Buenaventura atribuyó el primer parecer a los seguidores de Boecio. Cfr. San Buenaventura, In II Sententiarum, d. 24, p. 1, a. 2, q. 4, ed. Quaracchi, vol. II, 568 ss. Al primero que se suele atribuir la identificación del intelecto agente con el hábito de los primeros principios fue a Temistio. El mismo San Buenaventura atribuyó a Aristóteles el parecer de que el intelecto agente es un hábito adquirido (cfr. In II Sententiarum, d. 24, p. 1, a. 2, q. 4), pero el Estagirita es ajeno a esta hipótesis. 2

El autor más representativo de hábito innato, fue –hasta donde se sabe– Alfonso, arzobispo de Toledo. Cfr. al respecto, mi trabajo: “El intelecto agente en el s. XVI. Un caso excepcional de habitualismo: Alphonsi, Archiepiscopi Toletani”, Revista Española de Filosofía Medieval, 2009 (16), pp. 95-121. De la acepción como hábito del posible, un ilustre defensor fue San Buenaventura.

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Pues bien, en el siglo XVI el habitualismo fue defendido, con más o menos precisión, por cuatro autores: Marco Antonio Zimara, quien lo consideró como una ‘virtud’ que ‘está en hábito’, Amerbachi Viti, quien simplemente defendió que el intelecto agente ‘es como hábito’, Ludovico Bocadiferro, quien asimiló el intelecto agente al hábito de los primeros principios, tesis que algunos adjudicaron en la tradición a Temistio, y el que más funda su parecer, Vicente Quintiano, quien pensó que se trata de un hábito que es como una ‘potencia activa’. Vamos a exponer sus tesis antes de revisarlas.

El parecer que asemeja el intelecto agente a un hábito es uno de los menos defendidos no solo antes del siglo XVI, sino también en esta centuria y a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental. Repárese, por ejemplo, que en el Índice de este volumen no se dedica ningún capítulo a esta concepción durante el siglo XVII, y de momento, no se ha encontrado a ningún autor que defienda esta opinión desde el s. XVIII al XXI.

1. Marco Antonio Zimara: una ‘virtud’ que ‘está en hábito’; Amerbachi Viti: el intelecto agente ‘es como hábito’ a) Marco Antonio Zimara (1460-1532), natural de Galatina de San Pietro (Italia), enseñó en Nápoles y Padua3. Al parecer, intentó un equilibrio entre aristotelismo y averroísmo con el cristianismo. En cuanto a nuestro tema, por una parte interpreta a intelecto agente como un hábito; pero, por otra, dice que en su punto de vista sigue a Alejandro de Afodisia. Sin embargo, ambos pareceres son inaunables, y sólo el segundo es afín al averroísta. Por lo que respecta a su cristianismo, tampoco el suyo es neto en puntos doctrinales clave; por ejemplo, su hipótesis acerca de que no se puede demostrar la inmortalidad del alma.

1. Existencia del intelecto agente. Disponemos de una edición de su Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima4 de 1529. En su comentario al capítulo 5º del libro III De anima, tras reproducir las palabras aristotélicas, atiende a la necesidad de que se dé el intelecto agente: “hay que poner una inteligencia agente en este género de entes como es disposición en todas las realidades naturales… ya que la consideración del alma es una consideración natural, puesto que el alma es un ente natural; y es común a los entes naturales que tengan en cada género

Cfr. E. Renan, Averroes et le averroisme, en Oeuvres Completes, Calmann-Lévy (eds.), Paris, vol. III, 1852. 3

Cfr. M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, cum singulorum epitomis hactenus non impressis, apud Scipionem de Gabiano, Lugduni, 1529. Otra edición posterior es la de Lugduni, apud Iacobum Giunctam, 1542. 4

IX. Interpretaciones habitualistas en el s. XVI

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materia, que es aquello que está en potencia de todas las cosas que están en aquél género, y otra cosa que sea causa y agente, que es aquello por lo que se genera todo lo que es de aquél género”5. A continuación concreta que estas diferencias se deben dar en la misma alma: “ya que es necesario encontrar en la parte del alma que se llama intelecto estas tres diferencias (imaginación, inteligencia e intelecto agente), es necesario que en ella se encuentre la parte que se llama intelecto según que realiza todo tipo de semejanza y recepción, y que en ella se dé también una segunda parte que se llama intelecto según que hace conocer todas las cosas en acto al mismo intelecto que está en potencia”6.

Después afirma que el intelecto agente está en hábito (est in habitu), pues responde a la definición de hábito, que es, que el que tiene un hábito entiende cuando quiere por el mismo hábito aquello que le es propio por sí sin que requiera para esto de algo extrínseco. Así, el intelecto agente hace entender ‘como en hábito y forma’ lo que antes era en potencia. Compara más el agente a la luz que al arte, porque el arte impone la forma a lo fabricado, pero no la luz. En suma, es necesario el intelecto agente, porque los fantasmas de la imaginación, por particulares, no pueden incidir en la inteligencia; por tanto, se requiere abstraerlos y rendirlos universales. Como esa acción de abstraer –como la de conocer– está sometida a nuestra voluntad, el intelecto agente –también el posible– pertenece al alma humana: “Abstraer no es otra cosa que hacer en acto las intenciones imaginadas tras que estuviesen en potencia. Entender no es otra cosa que recibir esas intenciones. Así pues… decimos que es necesario que esto sea a causa del agente y del recipiente; el recipiente es, así pues, material, y el agente es eficiente. Y como encontramos que actuamos por estas dos virtudes cuando queremos, y nada obra sino por su forma, por tanto, es necesario poner en nosotros estas dos virtudes del intelecto”7. Añade que el intelecto que abstrae precede al que recibe.

2. Esencia del intelecto agente. Tras justificar la existencia del intelecto agente en nosotros, pasa a tratar de su esencia, explicando las notas aristotélicas de la separación, impasibilidad, inmixtión y el ser sustancia en acto. De esta última dice que el agente carece de potencia para algo, no como le sucede al posible, que está en potencia para recibir formas. De las demás notas enseña que si fuese mixto, no sería agente de todas las formas, pues tendría una forma singular. Aunque cita a Avempace y a Avicena, no identifica explícitamente el intelecto agente con una sustancia separada. Acerca de la nota de separación, expone las interpretaciones de Alejandro de Afrodisia y Temistio, con las que

5 6 7

M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, p. 125 b. M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, p. 125 b. M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, p. 126 b.

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no está de acuerdo8. Tampoco acepta el parecer de esos comentadores griegos sobre el pasaje aristotélico “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, porque piensa que esta sentencia se debe atribuir del intelecto que piensa una especie, pues si piensa una, no puede dejar de pensarla o pensar otra. En cuanto al pasaje “nosotros no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”, lo refiere a las virtudes sensitivas pasivas o materiales, que son tres en el hombre: imaginativa, cogitativa y rememorativa. No está tampoco de acuerdo con la opinión de Platón, porque si las ideas estuviesen en acto, no haría falta distinguir en nosotros ente intelecto agente y paciente9, pero “nosotros opinamos que él mismo (Aristóteles) no se movió a poner el intelecto agente sino por esto que las cosas entendidas especulativas son generadas según el modo que dijimos”10.

3. Opiniones diversas. No obstante lo dicho, a continuación establece una especie de resumen que es oscuro: “considera pues –nos dice– la diferencia entre estas tres opiniones, a saber, la de Platón, la de Temistio y la nuestra, y según la exposición de Temistio no se necesita de estas cosas entendidas sino sólo para poner el intelecto material, o el intelecto material y el agente según un modo de semejanza, pues donde no hay verdadera generación no hay agente. Y nosotros convenimos con Alejandro en el modo de poner el intelecto agente, y diferimos de él en la naturaleza del intelecto material, y diferimos de Temistio en la naturaleza del intelecto que está en hábito, y en el modo de poner el intelecto agente, y nosotros también convenimos en cierto modo con Alejandro en la naturaleza del intelecto que está en hábito, y de otro modo diferimos. Estas son, pues, las diferencias de quienes dividen las opiniones que se atribuyen a Aristóteles”11. En suma: es difícil saber a ciencia cierta qué piensa Zimara del intelecto agente, aunque diga que “interpreta la unidad del entendimiento agente en cuanto que hay principios universales de conocimiento, comunes a todos los hombres, que son necesarios para la acción del entendimiento posible”12. En efecto, en su comentario al De anima se ve, por un lado, que admite el intelecto agente

“Nos autem cum videmus opiniones Alexandri et Themistii esse impossibiles, et invenimus verba Aristotelis quam nos diximus et sunt in se vera”; M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, p. 128 a. 8

“Secundum hanc opinionem agens et patiens et factum erunt idem”; M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, p. 129 b. 9

10 11

M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, p. 129 b. M. A. Zimara, Aristotelis Stagiritae Libri tres De anima, p. 129 b.

G. Fraile, Historia de la Filosofía, Del Humanismo a la Ilustración, BAC., Madrid, 1978, III, p. 111. 12

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en el alma, que está en hábito, que es una ‘virtud’ (no parece que por ‘virtud entienda ‘potencia’); y también declara, por una parte, no estar de acuerdo con Alejandro de Afrodisia en su concepción de la separación del intelecto agente y, por otra, que conviene con él en el modo de poner el intelecto agente. Pero como estos puntos de vista son incompatibles, tal vez sea mejor decir que su posición es un tanto ecléctica.

b) Amerbachi Viti. Este pensador (1503-1557) publicó un comentario en Quatuor libri De anima13 en cuyo libro III dedica un capítulo al intelecto agente, el titulado “Quid sit intellectus factivus”. En él comienza indicando que es erróneo el parecer de esos que consideran que intelecto paciente y agente son una misma facultad14. Por tanto, “este intelecto es como hábito, y activa el intelecto, y la comprensión de las cosas en acto en el alma”15. Su luz es su potencia, por la que hace que en el intelecto o mente se comprendan las especies inteligibles y estén en acto estando antes en potencia. Dice que esto es lo que se puede saber de él, pero saber “qué sea aquella luz, y cómo llega al alma nadie lo puede saber entre los hombres, ni los ingeniosos, ni los tardos y rudos”16.

En cuanto a las características que Aristóteles le atribuyó a este intelecto, Viti señala que esas notas se deben tomar como suenan, de modo simple, aunque sean breves y abruptas17, es decir, que este intelecto es inmortal y eterno cuando se separa del cuerpo, y es inmixto con él cuando en él está. Es parte del alma, pero no el alma entera. Por él el alma es inmortal, incorruptible18. Tras esta breve síntesis hay que concluir que, como pensador renacentista, Amerbachi Viti está más preocupado por la inmortalidad del alma, muy debatida en este periodo de la historia del pensamiento, que del modo de conocer humano y su índole.

2. Ludovico Buccadiferro: el intelecto agente es el hábito de los primeros principios Este renacentista boloñés (1482-1545) que siguió a su maestro Alejandro Achilini, averroísta, enseñó en Bolonia y Roma. De entre sus obras disponemos Cfr. Amerbachii Viti, Quatuor libri De anima, Argentorati, Apud Cratonem Mylium, Strassburg, 1542.

13

14

Cfr. Amerbachii Viti, Quatuor libri De anima, p. 191.

“Est autem hic intellectus velut habitus, et efficit intellectum, et comprehensionem rerum actu in anima”; Amerbachii Viti, Quatuor libri De anima, p. 192.

15

16 17 18

Amerbachii Viti, Quatuor libri De anima, pp. 193-194. Cfr. Amerbachii Viti, Quatuor libri De anima, p. 194.

Cfr. Amerbachii Viti, Quatuor libri De anima, p. 195 ss.

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de unas Lectiones supra tres libros De Anima Aristotelis19 con páginas dobles (por delante y detrás con el mismo número de página), a dos columnas por cara y numeradas. Al inicio contiene un copioso y detallado índice analítico. Luego comenta el texto aristotélico siguiendo los respectivos pasajes de Averroes. Lo que primero llama la atención en sus escritos son las denominaciones, porque si bien al intelecto agente lo llama así, en cambio, al paciente, posible o pasivo lo llama ‘en potencia’ y lo distingue del ‘intelecto posible’ con cuyo nombre denomina a la cogitativa.

La primera alusión al intelecto agente se encuentra en su primera lección (la XXI) al libro III De anima, donde se dice que éste es formal, ya que tiene como propio hacer todas las cosas, como dijo Averroes, de modo que nos indica que sigue al Comentador. Del texto XVII de Averroes “Quoniam autem sicut in omni natura est aliquid hoc quidem materia uniquique generi. Hoc autem est potentia omnia illa, alterum autem causa et factivum quod in faciendo omnia, ut ars ad materiam sustinuit, necesse est in animas has esse differentias”, comenta que, según Aristóteles, debe darse intelecto agente, pues “en todo género de ente si existe algo que está en potencia, debe existir algo que la conduzca de la potencia al acto, pues de lo contrario tal potencia sería vana; pero ninguna potencia es en vano, sino que se debe a algún acto, ya que lo que está en potencia no se puede reducir al acto por sí mismo. Y prueba la mayor con el ejemplo del arte, pues “ya que en el arte existe algo que está en potencia y también algo que está en acto, que conduce a aquello al acto en las cosas naturales, puesto que es la materia la que está en potencia la que se reduce al acto por algo en acto. Como la mayor es clara por la forma, se declara la menor, ya que en el intelecto hay algo que está en potencia que vale para recibir todas las cosas; por tanto, hay algo en el intelecto que debe hacer todas las cosas, si en el intelecto hay dos partes: una potencia y un acto”20. Hasta el momento cabe indicar que entendimiento en potencia y entendimiento en acto son, para Buccadiferro, dos ‘partes’ en el intelecto humano. En cuanto a las condiciones del intelecto agente, este renacentista indica a continuación que “la primera es hacer todas las cosas, ya que el intelecto en potencia recibe todas las cosas, pero el intelecto agente no hace todas las cosas de modo absoluto, ya que esto es propio de Dios, sino que hace inteligibles en acto todas las cosas que estaban en potencia”21, comentario con el que podemos apreciar que en este tema el autor no es averroísta, pues no sólo acepta que el intelecto agente sea humano, sino también que su papel no es creador sino Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima Aristotelis, ex Officina Baptistae Somaschi & fratres, Venetiis, 1566. 19

20 21

Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima Aristotelis, p. 132 c.

Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima Aristotelis, p. 132 c.

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noético. “La segunda condición es que el intelecto es como el hábito y la luz; es como hábito del intelecto potencial, ya que es el hábito de los primeros principios, y como el hábito de las ciencias no hace su sustancia, así el intelecto agente no hace de modo simple; sería luz del intelecto en potencia, ya que como la luz no hace de modo absoluto el color, sino que sea visible, así la luz del intelecto no hace las cosas naturales, sino que sean inteligibles en acto”22.

La identificación del intelecto agente con el hábito de los primeros principios se atribuía, por parte de algunos pensadores medievales (Egidio Romano, por ejemplo), a Temistio, y alguno de tales pensadores aceptó en cierto modo esa identificación (Alfonso de Toledo). Por el contrario, negaciones de esa equivalencia se dieron en autores del s. XIII como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Juan Quidort y Juan de Tytyngsale, o del XIV como Juan de Jandún y Walter Burley, o del s. XV, como Pablo de Venecia, el Tostado, Juan Versor, Ofredo Apolinar, Capreolo y Silvestre de Ferrara. Para todos ellos el hábito de los primeros principios es sólo un instrumento nativo con el que cuenta el intelecto agente humano.

“La tercera condición –sigue Bocadehierro– es que es sustancia separada simplemente impasible… La cuarta condición es que el intelecto es ente en acto. Expone Juan (de Jandún) que su intelección es su sustancia, y declara que es separado e impasible, y que su propio conocimiento es su sustancia y por esto se distingue del intelecto en potencia, cuya intelección es accidente, y declara esto, que el que es tal en acto es más noble que es tal en potencia; pero el intelecto en potencia es impasible y separado; por tanto, también el intelecto agente; y puesto que dijo que es acto, tal acto noble es eso que es tal potencia; y si dice que es acto tal, más noble es tal acto; es doble, uno, como la forma respecto de la materia; otro, es tal acto como el agente respecto del prudente… La quinta condición es que cualquier cosa que entiende lo entiende siempre y en acto y por esto difiere del intelecto en potencia”23. De las anteriores cinco condiciones que Ludovico atribuye al intelecto agente, la primera es certera, pues tal intelecto es la raíz de todo conocer intelectual humano; no lo es, en cambio, la segunda, porque el intelecto agente no es un hábito innato, sino un acto superior a los hábitos innatos. De la tercera hay que decir que el intelecto agente es separado del cuerpo humano, pero no es una ‘sustancia separada’. La cuarta es certera, pues el intelecto agente siempre es en acto. También la quinta, pues si es siempre en acto, entiende siempre.

“Secunda conditio est quod intellectus est ut habitus et lumen intellectus potentiae, est ut habitus, quia est habitus primorum principiorum”; Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima Aristotelis, p. 132 d. 22

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Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 132 d.

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Del texto XVIII, a saber, “Et est intellectus hic quidem talis in omnia fieri, ille vero in omnia facere, sicut ut habitus quidem et sicut lumen, quodam enim modo et lumen facit potentia existentes colores actu colores”, Buccadiferro comenta el significado de intellectus potentiae indicando que Aristóteles compara el intelecto agente a la luz, pues ésta no hace los colores sino que los hace sólo visibles en acto, y el intelecto agente no hace las cosas sensibles, sino que las hace inteligibles en acto. Además, como las imágenes de la fantasía no pueden inmutar al intelecto, porque éste es superior, y lo menos noble no puede producir lo más noble, se requiere el intelecto agente24. Luego añade esto: “Duda Averroes, y rectamente, que no es concluyente que si los fantasmas no pueden producir el acto de entender, sino que se requiere el intelecto agente, por tanto, el intelecto agente es parte del alma, de esto no se sigue que como los colores no pueden producir el sentido, a menos que exista la luz, sin embargo como la luz no es parte del sentido, lo mismo hay que decir del intelecto agente. Disuelve Averroes la opinión de que no se requiere de modo necesario el intelecto agente, sino que es necesario que el intelecto agente sea parte del alma racional, o potencia, por el principio de que toda nuestra operación proviene de la libertad como de su principio formal, pero como el entender es una operación libre, ya que entendemos cuando queremos, por eso decía arriba Aristóteles que para entender requerimos del intelecto agente, por tanto será potencia del alma racional”25. Ante un comentario como éste al lector le puede invadir la perplejidad, porque el Averroes que se comenta no es el real. En efecto, para el Comentador, el intelecto agente en modo alguno es una ‘potencia’ del alma humana, sino que es el mismo Dios.

A lo que precede Ludovico añade una discusión en torno a si es previo el acto de entender o el de querer, en la que no entramos. También ofrece otra disputa en torno a si los fantasmas (simulacra) son partes del alma racional, que tampoco nos atañe. Otra polémica que aduce radica en si el alma se define más por la potencia activa o por la pasiva. Para Averroes –explica Buccadiferro– el alma se explica más por la activa, por el intelecto agente. Otra duda dice que el intelecto agente parece superfluo, porque si las nociones de las cosas sensibles son perpetuas en la mente divina –como según este autor renacentista sostuvo Platón–, no hace falta el intelecto agente para hacerlas inteligibles en acto, a lo cual –según él– responde Averroes que eso es falso, porque aunque estén en la mente divina, el intelecto agente no es superfluo, ya que para que nosotros entendamos, se deben hacer nociones, que no se pueden hacer sino mediante el intelecto agente; por tanto, es necesario.

24 25

Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 133 a. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 133 a.

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Del texto XVIII, o sea, “Et hic intellectus separabilis et impassibilis et inmixtus substantia in actu ens, semper enim honorabilius est agens patiente, et principium materiae. Idem autem est secundum actum scientia rei”, Ludovico dice que, según Aristóteles, como el intelecto agente puede abstraer todas las cosas pero no se puede abstraer a sí mismo, queda referido a las cosas materiales. Sin embargo, esta tesis es corregible, aunque sólo sea porque la cima del conocer humano no puede tener como propio temas inferiores a él, sino al menos de su nivel, si no superiores.

El texto XX es: “Quae vero secundum potentiam prior in uno est, omnino autem neque in tempore, sed non aliquando quidem intelligit, aliquando vero non intelligit. Separatum autem est solum hoc quod vere est, et hoc solum inmortale et perpetuum est. Non reminiscimur autem, quia hoc quidem impassibili, passivus vero intellectus corruptibilis, et sine hoc nihil intelligit anima”26. Con el comentario de Ludovico a este pasaje comienza su Lectio XXII, en la que empieza a describir las condiciones del intelecto en potencia según Aristóteles. La primera es que éste es previo según el tiempo al intelecto agente. La segunda, que el intelecto en potencia alguna vez entiende y alguna vez no entiende, mientras que el agente entiende siempre. La tercera es que el primero es propiamente menos intelecto que el agente, porque cada cosa se denomina en la medida en que es acto, y el agente lo es. La cuarta es que el primero es inmortal y perpetuo, como lo es el agente27. Todas estas consideraciones son correctas. En cuanto a la expresión aristotélica non reminiscimur Buccadiferro indica que ésta no quiere decir –como advirtió Tomás de Aquino– que tras la muerte no conozcamos; tampoco significa lo que interpretó Juan el Gramático, a saber, que fue siempre y siempre será, y por tanto, que preexistió a nuestra generación, sino que –como sostuvo Aristóteles– no puede aprehender sin los sentidos, de modo que tras la corrupción de éstos, no conoce lo que aprendió por ellos28. Sin embargo, Juan (de Jandún) advirtió que el alma puede conocer sin los sentidos, pues se puede conocer a sí misma y a las sustancias abstractas, que son insensibles, sin lo sentidos. Sobre este punto existe una controversia –añade Ludovico– , pues para unos existe tanta unión entre los sentidos y el intelecto que es necesario que el intelecto use siempre de ellos; en cambio, para otros como el intelecto tiene memoria puede conocer tras la muerte sin los sentidos. Aunque él no se pronuncie, esta segunda es la correcta. Sin embargo, el que ‘no recordemos’ hay que entenderlo en el sentido de que la conciencia humana es inferior al intelecto agente, pero esto no lo sostiene este renacentista.

26 27 28

Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 133 c.

Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 133 c y d. Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 134 a.

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Buccadiferro resume varias opiniones respecto de la índole del intelecto agente. A dos de ellas las llama extremas. Una fue la de Alejandro (de Afrodisia), quien sostuvo que, como el intelecto es la primera causa, siempre recuerda porque es eterno. Pero Juan (de Jandún) le reprochó que el intelecto agente no es la primera causa, sino parte del alma; y Aristóteles dijo que es como hábito y como luz, y Dios no es una cualidad (hábito) ni es como la luz, sino como el Sol. Otro parecer semejante fue el de Averroes, quién pensó que el intelecto agente es Dios, mientras que Juan (de Jandún) y otros pensadores latinos defendieron que es una ‘potencia racional’ del alma humana. Pero el mismo Juan (de Jandún) advirtió que esta exposición no puede ser correcta, porque una potencia no siempre entiende mientras que el intelecto agente siempre entiende. Otra exposición extrema fue la de Juan el Gramático, quien entendió esto diciendo, por una parte, que el intelecto agente entiende siempre según toda la especie humana, pues aunque un hombre no entienda, otro entiende; y, por otra parte, mantuvo que la intelección del intelecto agente, su ciencia, es su sustancia. Pero para Buccadiferro son vanas estas dos exposiciones: la primera porque Aristóteles dice que el intelecto agente es de cada alma; la segunda, porque la ciencia es accidente y no se puede tomar como la sustancia del intelecto agente29.

Para Temistio –sigue resumiendo Buccadiferro la historia de este tema– el intelecto agente es una sustancia distinta del intelecto en potencia porque es como la forma respecto de la materia; por eso el agente no obra en sí mismo sino en el intelecto en potencia. Otra opinión fue la de Marino, quien decía que el intelecto agente no era ni nuestro ni divino, sino medio entre el nuestro y el divino, y lo llamó ángel o demonio. Pero esta opinión –objeta– no es verdadera porque Aristóteles dijo que es parte del alma que sabe y entiende. En suma, tanto el intelecto en potencia como el agente son humanos e inmortales. Otro parecer fue el de Durando, quien sostuvo que no hace falta poner el intelecto agente porque tampoco se da en los sentidos un ‘sentido agente’, a lo que el renacentista replica que no estamos en el mismo plano, porque el intelecto es superior al sentido30. La opinión al respecto de la mayoría de los pensadores latinos –añade– es que hay que poner el intelecto agente en el hombre para producir las especies inteligibles, las cuales son distintas de la intelección, que es propia del intelecto en potencia. En cambio, los pensadores griegos admiten que no se da distinción entre las especies y la intelección31. Por último, el non reminiscimur Buccadiferro lo interpreta sosteniendo que la memoria es sensible, no intelectual, y como el sentido se corrompe con la muerte, tras ella no recorda-

29 30 31

Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 134 b.

Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 134 c-d. Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 135 a.

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mos32. Pero este argumento es erróneo, porque es obvio que también disponemos de memoria intelectual. Agrega que “la obra del intelecto agente es producir aquellas nociones en el intelecto en potencia, ya que lo mismo es la especie inteligible y la misma noción”33. Si hasta aquí el lector ha advertido ciertas oscilaciones en la hermenéutica de Ludovico Bocadehierro, más asombro cosechará en lo que sigue, pues este renacentista escribe: “digo que Averroes y Temistio hablan rectamente, ya que para Temistio uno es en número el intelecto agente para todos los hombres, y Averroes atribuyó esta cuestión del intelecto agente al intelecto en potencia, que es uno en número en todos los hombres; y la misma es la exposición de ellos que la de Juan (el Gramático). Y que para Temistio el intelecto agente sea uno en número para todos los hombres lo prueba la misma tesis de que es perpetuo y, por tanto, que no se multiplica, también porque todos atienden a los primeros principios, como que el todo es mayor que su parte, lo cual no admitirían si el intelecto no fuese el mismo, ya que es el maestro quien enseña al discípulo, pues un bruto no enseña a otro. Y por esto que existe un solo intelecto agente es por lo que Platón decía que el preceptor enseña a los discípulos, ya que es algo común para ellos, como si diera que el intelecto es uno. Pero (Platón) pone un argumento leve en contra de su opinión que dice que si fuese uno en número no se asimilaría al hombre, sino al Sol, ya que el Sol es uno en número, no la luz, la cual varía según la variedad de los sujetos. Digo que ahí no es consistente en la semejanza, sino en esto que como la luz hace visibles los colores, así el intelecto agente hace inteligibles en acto las especies. Puesto que el intelecto agente es uno en número también precede a nuestra generación, lo cual es manifiesto; pero el Dr. Thomas (de Aquino) no puede defender esto porque el intelecto no puede preceder a nuestra generación. Más clara es la exposición de Juan que la de Temistio y aquella de Averroes si es la misma. Es verdadero que Temistio forma la cuestión del intelecto agente, pero Averroes del intelecto en potencia; por tanto, clara es la cuestión del intelecto en potencia, incluso sin duda que el intelecto agente es la última forma del hombre, lo cual no parece verdad, ya que el hombre incluye el discurso, que está en el intelecto en potencia; por tanto, diremos rectamente que toda el alma compuesta de intelecto en potencia e intelecto agente es la última forma del hombre en cuanto hombre”34. Ya se ha indicado que las interpretaciones boccadiferrenses de la tradición filosófica son peculiares y no se ajustan fielmente a los autores. Su lección XXI se centra en el estudio del precedente texto. Sobre él dice Ludovico que Averroes recogió el parecer de Alejandro, de Temistio y el suyo

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Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 135 a. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 135 a.

Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 135 b.

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propio, a lo que el renacentista añade la opinión de Juan el Gramático. Atiende también a los sentidos internos, sus operaciones, sus objetos y su vinculación con el intelecto35. Confunde el intelecto posible con la cogitativa. Escribe asimismo que “el alma racional consta de intelecto en potencia y de intelecto agente, y son en cierto modo uno… ya que según Averroes constituyen uno, a saber el alma racional, ya que del intelecto en potencia y del agente se hace lo uno, como de la materia y la forma, que son no obstante dos sustancias, distintas en la realidad”36. Nótese que esta interpretación no es adecuada, porque ni Averroes consideró que son partes del alma humana, ni son uno, porque son realmente distintos. Alude también al parecer de Pedro Pomponazzi, para quien el intelecto agente hace inteligibles en acto las formas naturales37. En la página siguiente añade que Averroes está de acuerdo sobre el intelecto agente con Alejandro (de Afrosisia), pero no con Temistio, “y de aquí algunos deducen que para Averroes el intelecto agente es Dios, puesto que es lo mismo que decía Alejandro, pero no es verdad”38. Agrega que acerca del intelecto en potencia Averroes sintoniza con Temistio, pero no con Alejandro, ya que éste pensó que tal intelecto es generable y corruptible, mientras que Temistio lo consideró eterno. Nótese que la interpretación que el renacentista realiza de Averroes no es ajustada. Hasta aquí los comentarios de Ludovico Boccadiferro. ¿Qué se puede concluir de ellos? En primer lugar que no interpreta bien los nombres aristotélicos referidos a los diversos intelectos; tampoco las diversas posiciones habidas respecto de este tema en la historia de la filosofía, en especial la de Averroes. En segundo lugar, que su parecer es peculiar, pues defiende que el intelecto agente existe en el hombre, asunto verdadero; que su papel es hacer inteligibles las imágenes sensibles, tesis siempre admitida; que es el hábito de los primeros principios, cosa que cuenta con pocos partidarios y no es correcta; y que alude también a él como ‘potencia’, lo cual parece contradecirse con otra tesis suya, a saber, que siempre es en acto, siempre entiende y es superior al entendimiento en potencia.

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Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 135 c. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 135 d.

Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 135 d. Cfr. Ludovico Buccaferrei, Lectiones supra tres libros De Anima, p. 136 a.

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3. Vicente Quintiano: un ‘hábito’ como ‘potencia factiva’ Este autor (¿-?), de la Orden de los Predicadores, Maestro en Sacra Teología, vir omni doctrinarum genere conspicuus, quien compuso muchos libros filosóficos (de lógica, física, metafísica y moral) y teológicos, cuenta entre ellos con un agudo comentario a los tres libros De anima de Aristóteles, al que incluye dentro de la llamada Filosofía Natural, porque sigue la clasificación de Alberto Magno, de acuerdo con la cual tras la física se debe pasar al estudio del cuerpo animado.

Publicó un libro titulado Eruditissimae dilucidationes trium librorum Aristotelis qui De anima inscribuntur39. La obra consta de un Índice de temas notables. En él aparecen varios items referidos al intelecto posible y otros al agente (pp. 178 ss). También hay algunos referidos al ‘intelecto separado’. Tras ello sigue un Prólogo del autor, y a continuación el texto de cada uno de los libros y sus comentarios. La Cuarta Dilucidación del libro III la dedica al intelecto agente40. Tras ofrecer la traducción del texto aristotélico propia de Joaquín Perionio, para analizar mejor este pasaje, lo divide en seis partes:

Iª Parte: Si existe el intelecto agente (an sit). Primero ofrece una introducción a este tratado, en la que adelanta que se va a explicar si el intelecto agente existe, qué es y cómo actúa. Se ciñe a la siguiente parte del texto aristotélico: “Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes −a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género−, pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas −tal es la técnica respecto de la materia−, también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias”41. Expone la mente de Aristóteles siguiendo a Tomás de Aquino, y lo hace explicado el texto palabra por palabra. Así, del primer vocablo natura señala que se puede tomar en estos sentidos: 1º) de modo común designando a todo ente natural; en cuanto que se aplica a los vivientes; en cuanto que alude al nacer; 2º)

Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes trium librorum Aristotelis qui De anima inscribuntur Necnon Commentariorum S. Doct. Aquinatis in eosdem cum texto duplici traslationes scilicet antiquae et Ioachini Perionii Benedictini, Typis Alexandri Benacii, Bonnoniae, 1575. 39

“Praeter intellectum possibilem, qui est omnia fieri, dari rursus in anima oportere alium agentem intellectum, qui est omnia facere; et qui est separabilis, impassibilis, inmixtus, et actu ens ostendit. Conditiones item ponit ipsius intellectus in actu, concludens denum animae partem intelligibilem; cui competet alius intelligendi modus, quam nunc habeat”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 178 a. 40

Aristóteles, Acerca del alma, trad. de T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 1999. El texto aristotélico completo en el De Anima es: III, cap. 5 (Bk 430a 10-25). 41

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como potencia; 3º) como causa activa. Añade que el sentido del término debe tomarse así: “en cualquier naturaleza, tomada como potencia esencial reducible al acto primero, así como hay algo susceptible de todos los actos y formas de aquel género que es como materia, así debe haber algo que sea factivo que reduzca a todos estos actos y formas”42. En consecuencia, si el intelecto posible es susceptible de todas las formas, debe ponerse ‘otro intelecto’ que haga todas esas formas y actos; y éste es el agente. Nótese que habla de ‘otro intelecto’, no del mismo intelecto o de un acto distinto de un mismo intelecto, lo cual manifiesta que su planteamiento es tomista, no escotista. Sobre la tesis anterior aporta dos objeciones: 1ª) La tesis enunciada es falsa porque sostiene que lo que reduce a todas las formas de un género, es necesario que sea un agente unívoco para todas ellas. Pero en la naturaleza no sucede esto, porque, por ejemplo, el fuego puede surgir del fuego, del sol, de la yesca, etc. 2ª) Si esa máxima fuera verdadera, aún así no concluiría, pues si el intelecto posible es –en cuanto potencia– un accidente del alma susceptible de las formas, habría que aceptar un accidente del alma capaz de hacer las formas, pero Avicena, por ejemplo, pone el intelecto agente fuera del alma. Nótese que en la argumentación se considera al intelecto agente como ‘potencia’ y, por tanto, como ‘accidente’ del alma, lo cual recuerda asimismo al planteamiento tomista43. La primera objeción la responde Quintiano diciendo que, en efecto, aunque en los ejemplos mencionados no hace falta que el agente sea unívoco, sin embargo, hay en todos ellos un único agente proporcionado, a saber, el acto. A la segunda responde que el intelecto agente es el accidente ‘propio’ del alma para pasar de la potencia al acto; además, que esa reducción está en nuestro poder lo experimentamos nosotros mismos.

A continuación Vicente Quintiano indaga sobre la necesidad del intelecto agente (De necessitate intellectus agentis, exactior inquisitio). Primero recoge la discrepancia en torno a este punto entre Platón y Aristóteles. En segundo lugar recuerda la negación del intelecto agente en el hombre por parte de Durando. Este autor negaba asimismo que el intelecto agente obrase en la fantasía (imprimiendo, abstrayendo o simplemente asistiendo) y en el intelecto posible (él sólo o junto con la fantasía). Decía que no obra en la fantasía de ninguno de esos modos: a) Imprimiendo, porque si el fantasma fuera impreso, sería material, lo que es incorrecto, porque así no podría incidir en el intelecto posible. b) 42

Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 178 b.

De este parecer tomista fueron los siguientes comentadores que precedieron al Brixiense: Gil de Roma, Radolfo Brito y Walter Burley en el s. XIV; Juan Capreolo, Juna Versor, Nicolás Tignosius, Chrstoforo Landino, Ofredo Apollinar, Juan de Mechlinia, Pedro Níger, Juan de Glogowia, Silvestre de Ferrara y Tomás de Vio, el cardenal Cayetano, en el s. XV. En su misma centuria sostuvieron esta tesis: Francisco de Toledo, Antonio Rubio y Antonio Montecatini. 43

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Abstrayendo, en cualquiera de estas formas: separando un acto de otro; separando el accidente del sujeto; separando la forma de la potencia de la materia. c) Asistiendo, sin influir en el fantasma, porque implica que éste no podría actuar en el posible. A estos argumentos de Durando responde el Brixiense sosteniendo que “el intelecto agente obra en la fantasía de todos esos enumerados modos, a saber: a) Imprimiendo una virtud incorpórea. b) Abstrayendo, según la manera en que la forma se educe de la potencia activa, no del modo según el cual la forma se educe de la materia pasiva; que abstraemos es, además, experiencial. c) Asistiendo, pues al asistir el intelecto agente a los fantasmas se forma la especie universal44. Por lo demás, el intelecto agente obra en el posible a la vez que en el fantasma45.

IIª Parte: Qué es el intelecto agente (quid sit). En ésta parte se estudia la siguiente fase del texto aristotélico: “Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto”. Vicente Quintiano sostiene que el intelecto agente es cierto hábito del alma46. Para sustentar su parecer, primero explica qué entiende Aristóteles por hábito, a saber, lo que se opone a la privación, que siempre es aneja a la potencia. Por tanto, “en cuanto que se opone a la privación, también se opone a la potencia”47, lo cual supone un gran acierto por parte de este autor, que no sigue directamente en esto a Tomás de Aquino, quien caracterizaba al intelecto agente como potencia48. Es un acierto, porque una potencia pasiva como es el intelecto posible no requiere de otra potencia para ser actualizada, sino de un acto previo; y es claro que el hábito denota perfección, es decir, acto. Si se postula que el intelecto agente es una potencia, tal tesis no se puede compatibilizar con que sea acto. Tampoco es correcto decir que se trata de una ‘potencia activa’, pues esta noción, si se considera a las potencias en status nascens, es contradictoria. En efecto, ninguna potencia es nativamente activa. Si llega a serlo, lo es posteriormente y por efecto de la activación de un acto previo y superior a ella. 44

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 180 b.

“Non solum intellectus agens, per se solum in possibiliem agit, sed cum phantasmatae simul, tamquam proprio accomodato instrumento”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 180 b. 45

“Intellectus agens, est quidam habitus animae, omnium intelligibilium actu factivus”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 181 a. 46

47

Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 181 a.

Cfr. mi trabajo: “El entendimiento agente según Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), pp. 105-124. 48

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Con todo, para conciliar su opinión con la tomista, Vincentio escribe que “el nombre de potencia se extiende a los hábitos factivos, que son las artes; por tanto, también a la inversa: este nombre de hábito se extiende a la potencia factiva… Así como esa parte del alma de la que es propio hacerse todas las cosas (como la materia) es potencia, así esa parte del alma de la que es propio hacer todas las cosas (como el arte) es hábito. Pero es propio del intelecto agente hacer todas las cosas, es decir, es factivo de todos los inteligibles. Por tanto, es como cierto hábito”49. Sin embargo, este intento de amoldar el hábito a la potencia supone un descenso explicativo, porque la tendencia a entender el intelecto agente como ‘potencia’ es correlativa del olvido de que es constitutivamente ‘acto’ sin potencialidad ninguna. Con tal pérdida se relega el modelo aristotélico de acto–potencia para explicar la dualidad humana entre el intelecto agente y el posible, y deviene extraño, asimismo, aplicar a esta dualidad noética la distinción real tomista entre actus essendi–essentia, desarrollos que serían muy fructíferos.

En cuanto a la comparación aristotélica del intelecto agente a la luz, que hace los colores en potencia visibles en acto, el Brixiense advierte tres detalles: 1º) Así como la luz mueve a la vista tomando los colores como objetos, así el intelecto agente mueve el intelecto posible con los fantasmas. 2º) Así como la luz hace visibles los colores per accidens (no hace a los colores en su ser, ni los hace visibles por sí), porque ilumina el medio, así el intelecto agente ilumina los fantasmas, pero con la diferencia que la luz no es para los colores y, sin embargo, el intelecto agente sí es para los fantasmas. 3º) Frente a Cayetano, quien sostenía que el Estagirita toma aquí la luz y el hábito de modo metafórico50, Vincentio defiende que no toda semejanza es metafórica, pues el nombre de hábito se debe extender al de potencia. Las tres precedentes apostillas del autor pueden ser matizadas. La primera, porque el intelecto agente no activa solo al posible suministrándole los objetos, sino correspondiéndose con él a modo de acto. La segunda, porque al igual que los colores no son iluminados per accidens por la luz, sino que son colores al ser iluminados por ella, ni antes ni después, así las especies del posible son ob49

Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 181 a.

En su comentario al pasaje correspondiente De anima Cayetano escribió: “así como la luz hace los colores en potencia colores en acto, así el intelecto agente hace todos los inteligibles en potencia inteligibles en acto. Y por esto difiere el intelecto agente del arte. Pues el arte realiza la forma no preexistente en la materia, pero el intelecto agente no influye en el intelecto posible o en el fantasma inteligible, sino que preexistiendo el inteligible en potencia en los fantasmas lo hace inteligible en acto, del mismo modo que la luz no hace los colores, sino que preexistiendo los colores en potencia los hace colores en acto”; Commentaria in libros Aristotelis De anima, l. III, ed. de G. Picard y G. Pelland, Desclée de Brouwer, Bruges, Paris, 1965, nº 78, p. 54. 50

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jetos de éste al ser iluminados por el agente. La tercera, porque ya se ha indicado que, en rigor, un hábito (adquirido o innato) ni es, ni puede ser, una potencia.

IIIª Parte: Las cuatro notas del intelecto agente (quattuor notationes). Esta parte versa sobre el comentario a estas líneas aristotélicas: “Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia”. Vincentio explica, en primer lugar, el sentido de estas características (separabilis, inmixtus, impassibilis, actu ens). Nota que las tres primeras son comunes al agente y al posible, mientras que la última es exclusiva del agente. De las dos primeras observa que son quiditativas y perfectivas. De la tercera indica que es propia del agente, pues es claro que el posible cambia perfectivamente, asunto que niega del agente. La cuarta, en cambio, la explicará más adelante. A continuación ofrece varias opiniones habidas en la historia respecto de estas notas. Así, de ellas algunos dedujeron que el intelecto agente es una ‘sustancia separada’ distinta de la sustancia del posible. Como es sabido, ésta fue la tesis distintiva de algunos comentadores griegos del Estagirita, así como del pensamiento árabe y judío medieval y del llamado ‘averroísmo latino’ del s. XIII, cuyo influjo llegó hasta el XVI. Entre los defensores de esta posición Vincentio nombra a Alejandro de Afrodisia, Teofrasto, Avicena y Averroes.

Seguidamente el Brixiense ofrece una digresión en la que sigue el parecer de Tomás de Aquino, el cual argumentaba en contra de concebir el intelecto agente como ‘sustancia separada’, indicando que eso supondría que el hombre no está suficientemente dotado por naturaleza51. De acuerdo asimismo con el Aquinate, añade otro argumento en contra de dicha hipótesis: una misma realidad no puede estar a la vez en potencia y en acto; por tanto, se requiere que uno de esos conocimientos esté en potencia y otro en acto. En consecuencia, no son la misma realidad según su sustancia52. También siguiendo al de Aquino, añade que el agente tiene la virtud de obrar por participación de la luz intelectual de las sustancias separadas. De ello deduce que según la verdadera mente de Aristóteles uno y otro intelecto son verdaderamente partes del alma53. “Inconvenies homo non esset a natura sufficienter institutus”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 182 b. 51

“Ergo non sunt idem in substantia, sed distinguuntur”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 182 b. 52

“Supposito namque secundum aristotelicam veritatem (et non secundum Peripateticas fictiones) quod uterque intelectos sit vere pars animae potestativa, potest dupliciter comparari: tum inter se, et sic realiter substantialiter different, tamquam duae realiter distinctae potentiae; tum ad animam, cuius potentiae sunt, et sic idem in substantia, idest in subiecto sunt”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 182 b. 53

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En cuanto a la duda acerca de que si el intelecto agente tiene otras operaciones además de abstraer, Vincentio indica que el filósofo (Aristóteles) no adujo ninguna otra. En cambio, Temistio ofreció una: conocer los primeros principios, lo cual concede también Cayetano54. Asimismo, Alberto Magno puso otra: iluminar al intelecto posible55. El Brixiense opina que Aristóteles, además de abstraer, admite implícitamente la segunda. Con todo, añade que no por ello hay que confundir al intelecto agente con el hábito de los primeros principios, como históricamente ha sucedido, pues el intelecto agente es causa de ese conocer, no el mismo hábito56. En cuanto a que ilumine a la par de abstraer el posible, eso se puede deducir –añade– de la abstracción. IVª Parte: Si el agente está o no siempre en acto (actus continuus). En esta parte Quintiano explica el siguiente segmento del texto aristotélico: “Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”. Lo primero que Vincentio advierte es que el significado de este texto no es claro, por lo que toma en su ayuda los pareceres de Temistio, Averroes, Alberto Magno y Tomás de Aquino. En efecto, éste ha sido el pasaje más difícil de interpretar para la mayor parte de los comentadores aristotélicos.

Para Temistio –escribe el Brixiense– el intelecto posible es previo al agente según el tiempo, como la disposición es previa a la forma; con todo, simpliciter, agens est prior possibili, a saber, en superioridad y perfección57; añade además que el conocer del intelecto posible es intermitente, mientras que el del agente es continuo58. Por su parte, para Averroes, la ciencia del agente es lo mismo que Cfr. respecto de este tema en Cayetano: M. Tobes Arrabal, “El ‘entendimiento agente’ según Cayetano”, en El intelecto agente en la escolástica renacentista, Eunsa, Pamplona, 2006, pp. 81109. 54

Alberto Magno escribió que “son dos las obras del agente, una de las cuales es abstraer las formas inteligibles, que no es otra cosa sino hacerlas simples y universales, y lo segundo es iluminar al intelecto posible, como la luz se refiere a lo diáfano, ya que es necesario que la especie universal, mientras que es universal, siempre esté en la luz del agente; y por eso, cuando se recibe en el intelecto posible, es necesario que se reciba en la luz del agente, y por eso es necesario que el posible sea iluminado con la luz del intelecto agente”; De Anima, l. III, tract. 2, cap. 19, 205 b 65-75. 55

56 57

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 183 a.

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 183 b.

“Intellectus possibilis… quandoque intelligit, quandoque non. Sed agenti coniunctus, semper intelligit, quoniam haec est conditio agentis: ut semper intelligat”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 183 b. 58

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lo cognoscible, pero no lo es en el posible; agrega asimismo que, simpliciter, el posible es posterior al agente; también que el posible, tomado de modo absoluto, entiende siempre, como el agente, pero en cuanto que se une a nosotros por el fantasma no siempre entiende. Para Alberto Magno, el posible es anterior en el tiempo al agente, porque primero entendemos en potencia que en acto; con todo, simpliciter, el agente es previo; sostiene además que, si el posible está unido al agente, entiende siempre. Tomás de Aquino, en cambio, rechaza las precedentes opiniones, porque sostiene que en este pasaje el Filósofo está hablando del ‘intelecto en acto’, no del ‘intelecto agente’, y el ‘intelecto en acto’ es el posible en la medida en que ya está activado. A continuación Vincentio sigue la exposición tomista. Advierte que Tomás habla de ‘ciencia’, no de ‘intelecto’, lo cual indica que se trata del intelecto activado, a saber, del posible. Por tanto, Aristóteles está aludiendo a la proporción entre la ciencia y lo escible. En consecuencia, si bien se puede decir que la intelección de las sustancias separadas está siempre en acto, no así la nuestra59. En cuanto al parecer de los pensadores tomistas en este punto, el Brixiense alude a Cayetano, quien no sólo se opuso al parecer de Averroes, sino también al de Tomás de Aquino60. Pero el parecer del Aquinate es correcto –indica Vincentio– , porque el conocer en ‘acto segundo’ del intelecto no es intermitente. En cambio, sí lo es el conocer propio de la ciencia en ‘acto primero’, ya que en el hombre es un hábito adquirido. Sin embargo, el intelecto agente es continuo, por eso su ciencia es lo mismo que la realidad sabida: “Aquí está clara –escribe Brixiense– la diferencia entre el intelecto agente y el posible, en que la ciencia del intelecto posible sólo en el acto segundo es lo mismo que la realidad conocida, pero la ciencia del intelecto agente, incluso en el acto primero, es lo mismo que la realidad sabida”61, tesis en la que sigue a Cayetano. Junto a lo que precede, Vincentio ofrece otras dos condiciones: Una, que “aunque la ciencia habitual y en potencia (por la que el intelecto posible sale de la potencia al acto segundo) sea previa en el tiempo, sin embargo, la ciencia sustancial del intelecto agente es previa no solo según la prioridad del tiempo, sino también según naturaleza y dignidad”62. Otra, que “no es que (el agente) no siempre entienda, sino que siempre entiende”63. Por lo demás, el Brixiense rebate a Cayetano porque Tomás de Aquino admite una diferencia clara entre el ‘acto primero’ y el ‘acto segundo’ del intelecto 59

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 184 a.

Con todo, Cayetano mantuvo que el intelecto agente “continua e infatigablemente entiende siempre”; Commentaria in libros Aristotelis De anima, nº 91, p. 60.

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61 62 63

Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 184 b. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 184 b. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 184 b.

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posible, así como entre su estado de ‘potencia’ y el de ‘acto’. Por tanto, el intelecto posible, “mientras está en potencia primera, no puede entender cuando quiere. Cuando está en acto primero, puede entender cuando quiere. Cuando está en acto segundo, siempre y de modo necesario entiende”64. Asimismo, le objeta que no es de la mente de Aristóteles atribuir sólo al intelecto agente la identidad entre su conocer y lo conocido, porque esa identidad entre la ciencia y lo sabido el Estagirita la predica en otros textos del intelecto posible65. En suma, tal identidad sólo es verdadera, en el caso del intelecto posible si se predica del acto segundo, mientras que en el intelecto agente siempre es verdadera. Como se puede apreciar, la exégesis de este autor es rigurosa y, por ende, acertada. Vª Parte: El intelecto es inmortal y eterno. Esta parte está ceñida a la frase aristotélica “una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y perpetuo”. Vicentio ofrece primero la interpretación de Tomás de Aquino; en segundo lugar, la de Cayetano; tras ellas, añade su propio parecer.

Por una parte, Tomás de Aquino consideró que esa cláusula se refiere a toda la parte intelectiva, pues las notas de inmortal y perpetuo se atribuyen a los dos intelectos: posible y agente. En la explicación Vincentio escribe que “es claro que entender es obra del intelecto posible”66. Téngase en cuenta al respecto que para el de Aquino el agente sólo conoce en unión al posible, y que para no pocos y célebres pensadores renacentistas el intelecto agente no conoce67, lo cual es paradójico, porque ¿cómo es posible que la raíz activa del conocer intelectual humano no conozca? En cualquier caso, sostiene que ambos intelectos son inmortales y perpetuos. La razón que da es que sus actos están separados de órgano corporal. ‘Inmortal’ indica que es incorruptible, es decir, que tiene principio pero no fin. ‘Perpetuo’ significa que carece de diferencia con lo eterno, a saber, que carece de principio. Por otra parte, Cayetano pensó que la cláusula que se comenta sólo se refería al intelecto agente, porque creyó que sólo el intelecto que verdaderamente es es separado, y ese es el agente. Consideró que la separación que se predica del posible se refiere a sus objetos conocidos y que, en cambio, la que se predica del agente se refiere a su ser. Por tanto, argumentó que el posible no es separable, porque no puede conocer sin la fantasía. En cambio, el agente es separable por tres motivos: porque su sustancia es acto; porque en él su conocer se identifica con lo conocido; porque siempre conoce. En suma, para el cardenal de Gaeta, el posible sólo es separado quiditative, mientras que el agente lo es existen64 65 66 67

Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 184 b.

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 184 b. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 185 a.

Es el caso, por ejemplo de, Toledo, Báñez, Suárez, Rubio, Juan de Sto. Tomás, etc.

IX. Interpretaciones habitualistas en el s. XVI

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ter68. Tomás de Vio corroboró esto por la partícula usada por Aristóteles: per, que significa vere, lo cual denota subsistencia, es decir, que el agente subsiste.

Vincentio opina que los tres argumentos que ofrece Cayetano deben ser entendidos así: el primero, ‘su sustancia es acto’ significa que está en acto respecto de los inteligibles, en relación con los cuales el posible está en potencia, pero no que el agente sea separado (más que el posible) en acto; segundo, el que ‘su conocer se identifique con lo conocido’ es mera ficción; tercero, que ‘siempre conoce’ se debe referir al ‘intelecto en acto’, no al ‘agente’. A ello añade que la separación se puede entender de dos modos: ‘positivamente’, en el sentido que conviene a las ‘sustancias separadas’; y ‘negativamente’, en el sentido que se predica de ambos intelectos humanos. Por lo que respecta a la partícula per, aporta el testimonio de Silvestre de Ferrara, para quien equivale a la griega hoper, cuyo significado es demostrativo, indicando esto: “el intelecto, en sentido propio, esto es, si se toma verdaderamente, es separado. Pero si se toma impropiamente por la cogitativa, así no es separado”69. Por último, añade que el Filósofo también llama ‘sustancia’ a lo que se toma en sentido propio (quod vere est), pero referido al intelecto lo designa en negativo, pues no es propio del intelecto el subsistir. No obstante los esfuerzos hermenéuticos del Brixiense, en este pasaje parece decaer su inspiración y no estar a la altura de las propuestas de Tomás de Vio, pues si –como se ha indicado– el posible, como ‘potencia’ que es, pertenece a la esencia humana, de tomarse en serio que el agente es ‘acto’ respecto del posible, nada impide elevarlo a nivel del acto de ser personal humano. VIª Parte: Su actividad post mortem. En esta parte el renacentista atiende a la última cláusula del texto aristotélico, a saber, “nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”. En este apartado Vincentio procede como en el anterior: primero, ofrece el parecer del Aquinate; en segundo lugar, el de Cayetano; por último, da su opinión.

Tomás de Aquino se pregunta si esta sentencia significa que el intelecto, tras la separación del cuerpo, tiene las ciencias y operaciones como antes cuando estaba a él unido, es decir, si la intelección se corrompe al corromperse la fantasía, y si en tal situación el alma ni recuerda ni ama. Su respuesta es que el alma separada no conoce como cuando está unida porque es impasible. Sólo permanecerá el intelecto, que es impasible; por tanto, mientras esté separado no operará como ahora. Por lo demás, que se corrompa el conocer se puede entender de

68

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 185 b.

“Intellectus, in eo quod vere est, idest, si vere accipiatur, est separatus. Si vero improprie pro cogitativa sumatur, sic non est separatus”; Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 186 a. 69

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doble modo, en sí, o según el modo que tiene ahora. Tomás sostiene que no se corromperá en sí, sino según su actual modo de conocer. De manera que el alma separada conocerá sin la fantasía y sin la reminiscencia sensible. Con todo, las especies adquiridas por los hábitos permanecerán tras la separación, y esto es recordar intelectualmente70. Cayetano es de opinión contraria a la de Tomás. Tomás de Vio sutilmente advirtió que si se mantiene que el intelecto no puede conocer sin la fantasía – entiéndase ‘sin convertirse a las especies particulares’–, no será separado porque la fantasía tiene órgano, y, por tanto, no será inmortal, lo cual es contrario a la propia tesis del Estagirita según la cual el intelecto es separado del cuerpo. Añádase que si antes ha admitido que el ser del agente consiste en su conocer y que su conocer es continuo, ello equivale a concluir que sólo él (no necesariamente el posible) es “inmortal y perpetuo”. Con ello no quiere sostener que el posible sea mortal, pero dado que el conocer de éste no es continuo, no se puede decir que sea perpetuo, porque “perpetuo” indica algo más que “inmortal”. Por lo demás, que el intelecto agente conozca siempre, no equivale a sostener – obviamente– que el posible también conozca siempre, pues en ese caso, nuestro conocer abstractivo no sería adquirido, sino innato, como defendió Platón. Ello lleva a pensar que el conocer del agente es innato y no puede ser objetivante, lo cual es compatible con que se diga de él que “no recuerda”, pues la memoria intelectual es propia del posible. Por eso Cayetano observa que “nuestro saber no es recordar. De donde, la dicción saber es recordar no sigue a que el intelecto es perpetuo en acto, sino a que el intelecto pasivo es perpetuo en acto”71.

Vincentio, que rechaza el parecer de Cayetano por diversos motivos, interpreta el ‘no recordamos’ en el sentido de que perdemos el ‘intelecto pasivo’ (la fantasía o la cogitativa), pero no significa que perdamos la memoria intelectiva. Por lo demás, admite que el alma separada no recordará como aquí, porque no será pasible como ahora. Admite también que en el presente estado el alma no conoce sin el ‘intelecto pasivo’, pero sí en el estado de separación, porque – entre otras cosas– recordará las cosas pensadas72.

En síntesis: Del estudio del intelecto agente en las Eruditissimae dilucidationes trium librorum Aristotelis qui De anima inscribuntur de Vicente Quintiano Brixiensi podemos colegir las siguientes conclusiones: 1ª) El intelecto agente existe en el hombre; no es una ‘sustancia separada’. 2ª) Es un hábito, en el sentido de potencia factiva. 3ª) Está separado de la materia; es inmixto con ella. 4ª) Es, a distinción del posible, impasible y ente en acto y, por eso, realmente distinto del posible. 5ª) Sus operaciones son abstraer, causar el conocer 70 71 72

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 186 b. Cayetano, Commentaria in libros Aristotelis De anima, nº 96-97, p. 63.

Cfr. Vincentius Quintianus Brixiensi, Eruditissimae dilucidationes, p. 187 a.

IX. Interpretaciones habitualistas en el s. XVI

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de los primeros principios y activar al posible. 6ª) Su actividad, a distinción del posible, es continua. 7ª) El agente es previo y superior al posible. 8ª) Tanto el agente como el posible son inmortales y eternos. 9ª) Tras esta vida ambos no conocerán como ahora. En la mayoría de estas conclusiones se nota el influjo de Tomás de Aquino. En alguna, la 5ª, el de Alberto Magno; y en la 6ª, el de Cayetano. ¿Cuál es más propia o distintiva del autor? La 2ª: la asimilación del intelecto agente al hábito, y de éste a una potencia activa.

Conclusiones Tras el estudio del tratamiento que cuatro pensadores renacentistas italianos del s. XVI –Marco Antonio Zimara, Amerbachi Viti, Ludovico Boccadiferro y Vicente Quintiano– llevaron a cabo sobre el intelecto agente se puede concluir:

a) Todos ellos admitieron su existencia humana y su asimilación a un hábito, y sólo uno –Ludovico Boccadiferro– lo identificó con el hábito de los primeros principios. b) Todos salvo uno –Amerbachi Viti– aceptaron que el intelecto agente es siempre activo y, por ende, superior al posible. c) Todos excepto uno –Amerbachi Viti– sostuvieron que el intelecto agente es cognoscitivo.

Por estas tres tesis cabe decir que el parecer de estos pensadores es superior a los revisados en los capítulos dedicados al averroísmo-filoponismo, formalismo-nominalismo y potencialismo.

En el s. XVI en suelo europeo, también escribieron comentarios o cuestiones al De anima, entre otros, los siguientes autores: Vincentius Aranea (1558-1652), In libros De anima, Jacobus Bidermann (¿-?), In libros De anima, Reginaldus Lucarinus (¿-1671), Commentaria in III libros De anima73. Asimismo, trabajaron este texto no pocos autores polacos, o que residieron en Polonia: Thomas Elzanowski (1590-1656), In III libros De anima; Johannes Gossius (¿-?), In III libros De anima, Mattaeus Gzowski (1609-1651), In De anima, Carolus Hoffmann (1585-d. 1633), De anima, Jacobus Marquart (1583-1658), Quaestiones peripateticae ad III libros De anima, Andreas Nowak (1570-1629), In De anima; Jacobus Ortizius (1564-1625), Liber tertius De anima, Johannes Roguski (1578-1647), In libros De anima; Ludovicus Rugerius (1558-1602), Tractatus Cfr. Ch. H. Lohr, “Latin Aristotle Commentaries: Supplementary Renaissance Authors”, Freiburger Zeitschift für Philosophie und Theologie, 1993 (40), pp. 161-167. 73

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de anima; Daniel Siekiercki (1893-1655), In libros De anima, Hieronymus Stefanowski (1558-1606), In III libros De anima, Petrus Viana (1549-1609), In De anima, Thomas Wroniawski (1584-1626), In III De anima74. Pero como no hemos podido acceder a sus obras, relegamos su estudio para otra ocasión y pasamos al tratamiento del intelecto agente en los autores del s. XVII.

Cfr. R. Darowski, “Renaissance Latin Aristotle. Commentaires written by Jesuits in Poland”, Freiburger Zeitschift für Philosophie und Theologie, 1993 (40), pp. 169-170. Cfr. asimismo: F. E. Cranz, “The renaissance reading of the De anima”, en Platon et Aristote a la Renaissance, Vrin, Paris, 1976, pp. 359-376. 74

X AVERROÍSTAS Y ANTIAVERROÍSTAS DEL S. XVII

INTRODUCCION

Entramos ahora a centrar nuestra atención en el siglo en que –según los manuales de filosofía– irrumpe en el escenario europeo la filosofía moderna, la cual, según dichos testimonios, olvidó en buena medida la clásica, tanto la griega como la medieval. Entre los temas que esta filosofía dejó de lado mayoritariamente es el intelecto agente. De manera que sería interesante averiguar en los autores que se incluyen en la filosofía moderna si existe en sus propuestas alguna realidad que aunque no se llame ‘intelecto agente’ haga sus veces. No parece que hayan estudiado el intelecto agente, el menos en directo, los mejores representantes del racionalismo del s. XVII (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz), los del empirismo (Hobbes, Locke, Berkeley, Hume), los del mecanicismo (Newton). De modo que a falta de alusiones deberemos restringir nuestro estudio a otro tipo de autores, comentadores aristotélicos menos conocidos universalmente, pero que sí trataron en directo de este tema. Como los comentadores aristotélicos de esta centuria continúan las vertientes interpretativas de los siglos precedentes, que se pueden reducir a tres – averroísmo, formalismo-nominalismo y potencialismo–, este capítulo se dedicará a la primera de esas vertientes: el averroísmo. Ya se adelantó que este parecer va teniendo menos adeptos en la medida en que transcurren los siglos. Por eso, en esta centuria estudiaremos sólo dos de sus representantes: Francisco Agustín y Pedro Gassendi. Por lo demás, como este siglo también contó con algunos autores que combatieron el averroísmo, estudiaremos cuatro de ellos: Bartenio Holyday, Nicolás Baldelli, Jakob Thomasius, y Jerónimo Georgio. Antonio Sirmond (1591-1643), jesuita, en su libro contra Pomponazzi1 y

Cfr. A. Sirmond, De immortalitae animae demonstratio physica et aristotelica adversus Pomponatium et asseclas, Paris, 1635. 1

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Possevin (1534-1611) en su trabajo recogido en la Biblioteca Selecta2, también combatieron el averroísmo, pero estos autores fueron menos relevantes.

I. AVERROISTAS 1. Francisco F. Augustini Pallavicini: ‘el intelecto agente precede a la generación del hombre’ Este italiano (¿-?) escribió una Explanatio paraphrastica in libros Aristotelis de Anima3. Al comienzo del texto aristotélico que nos ocupa (el nº 17) reclama el acto para poder pasar la potencia al acto: “como en el alma se da un intelecto posible, que es apto a hacerse todas los inteligibles, será necesario también un intelecto agente que lo lleve de la potencia al acto”4. Allí mismo nos dice de los dos que potentia intelligibilia sunt, de modo que el pensamiento de este autor parece inicialmente encuadrarse dentro del llamado potencialismo, pero como veremos, ésta no fue su última palabra. A continuación asigna al intelecto agente el papel de hacer inteligibles en acto los inteligibles en potencia. En cuanto a las cualidades del intellectus agens, Francisco Augustini enseña que éste “es separado de toda materia, directamente inmixto de toda pasión, y sin parte de corrupción, siendo sin duda cierta sustancia cuyo acto no difiere de su propia eficiencia, y que le compete esencialmente de modo incesante, e inhiere en él de modo perpetuo… Siempre el agente es más honorable que el paciente, y el principio que la materia… Por tanto, el intelecto agente es esencial y sustancialmente su propia acción”5. Francisco afirma que el ser del intelecto agente es su propia actividad, es decir, que no cabe en él distinguir entre acto y potencia y, por tanto, entre el acto primero y los actos segundos u operaciones inmanentes que surjan de unas supuestas potencias. Por tanto, si el intelecto agente “es esencialmente su operar, siempre entiende”6. Ahora bien, siendo así, ¿se trata realmente de una realidad humana o es externo al hombre?

Cfr. A. Possevin, Biblioteca Selecta qua agitur de ratione studiorum, Roma, 1593, t. II, XII, cap. XVIII. 2

Cfr. Augustini Pallavicini, Explanatio paraphrastica in libros Aristotelis de Anima, ex Typographia Iosephi Pauoni, Genuae, 1613. 3

4 5 6

Augustini Pallavicini, Explanatio paraphrastica, p. 255. Augustini Pallavicini, Explanatio paraphrastica, p. 256. Augustini Pallavicini, Explanatio paraphrastica, p. 258.

X. Averroístas y antiaverroístas del s. XVII

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Si es siempre activo, si alguien se pregunta por qué el intelecto agente no recuerda antes de la formación de nuestro cuerpo, “respondo que el intelecto agente conoció esas cosas, antes que fuéramos editados en esta luz, pero no las recordamos, porque si el intelecto agente es impasible e inmortal precede a la generación del hombre. No obstante, el intelecto pasivo es corruptible y simultáneamente con él fue engendrado el cuerpo, y sin él el intelecto agente no puede producir las especies y no puede educir la intelección humana, pues el intelecto agente no comunica con nosotros su propia intelección, sino que, producidas las especies inteligibles, concurre a realizar la intelección, que el intelecto posible educe”7. Según esto, parece que el intelecto agente sea una sustancia separada. De modo que, aunque no lo diga abiertamente, Palavicini parece suscribir una variante del averroísmo.

2. Pedro Gassendi: intelecto agente general y único para todos Este pensador francés (1592-1655), adversario tanto de Descartes como del aristotelismo escolástico, tiene un tratado de Physica, en cuyo Tomus Secundus quo continetur syntagmatis philosophorum8 dedica el amplio libro noveno al intelecto o mente. Sabe que Aristóteles habla del intelecto agente y del posible en el libro III, cap. V De anima9, pues reproduce el pasaje aristotélico en griego y lo va traduciendo y comentando en latín. Indica que el intelecto posible ya lo ha descrito Aristóteles en el capítulo IV, y que ahora, en el V, introduce el agente para pasar a aquél de la potencia al acto, pues “no puede solo por su propio poder pasar al acto, y así requiere el activo, como la materia la causa eficiente”10. Pero este intelecto –escribe Gassendi– es problemático, porque si el Estagirita ha llamado al posible (que es el mismo que el pasivo) ‘alma’, no parece que el activo sea propio del alma, por las notas que le atribuye: inmortal, perpetuo11, lo cual es un preanuncio de su propia posición. Luego aduce la opinión al respecto de los célebres comentadores de Aristóteles, y en primer lugar la de Filopón, sosteniendo que este comentador griego entendió por intelecto pasivo la fantasía, y que según él lo mismo era el intelec-

7

Augustini Pallavicini, Explanatio paraphrastica, p. 258.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus quo continetur syntagmatis philosophi, sumptibus Laurentii Anisson & Ionannis Baptistae Devenet, Lugduni, 1658. Esta obra, que fue publicada postumamente, puede ser de la primera mitad del siglo XVI.

8

9

10 11

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 428 a-b. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 428 b.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 428 b.

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to activo (agente) y el en acto. “Pero el intelecto en acto y el intelecto en potencia no son dos intelectos realmente distintos, sino único… que de la misma manera está en potencia en los niños, como en acto ahora en los adultos… Por tanto, el mismo es el intelecto que hace todas las cosas y que se hace todas las cosas… En cuanto que es activo se llama sustancia en acto, o sustancia que actúa, ya que actúa por la ciencia, que es la forma del que sabe, y la forma no es sustancia, pero es más sustancia que la materia. Dice que el intelecto activo siempre entiende, no siempre el mismo, sino que siempre hay alguien en todo el mundo que entiende, esto es, si no el mío, al menos el tuyo o el de otro. No nos acordamos tras la muerte de lo que antes conocimos porque se elimina la fantasía de la cual dependen las cosas entendidas”12. Hasta aquí el comentario de Gassendi a la opinión de Filopón. Seguidamente indica que el intelecto agente se compara a la luz, y que todos los autores convienen en que ésta ilustra los fantasmas, aunque unos discuten si esta iluminación es objetiva o si imprime una cualidad en ellos. Agrega que se admite también que el intelecto agente produce las especies inteligibles en el posible, por las cuales se hacen inteligibles las cosas, aunque tampoco falten quienes digan que no existen tales especies, pues sostienen que el intelecto posible se basta a sí solo para entender las cosas en los fantasmas. Y entre los que aceptan las especies, los hay que defienden que tales especies son singulares y los hay que sostienen que son solo universales, pues piensan que el intelecto agente saca la especie universal de los fantasmas. También es sentencia común –añade– que sólo entiende el intelecto posible, aunque alguno estima que también entiende el agente13.

Más abajo Gassendi pasa a resumir el parecer de Alejandro de Afrodisisa, para quien hay un único y general intelecto agente para todos los pasivos, que son los propios de cada hombre, el cual es a su vez doble: como facultad, tal cual se da en los niños, y como hábito o perfección, como se da en los adultos; el cual también se divide en práctico y teórico. Añade que este comentador griego pensó que el agente ilumina los pasivos para hacerlos intelectos en acto o en hábito, pues así como la facultad de la vista es apta por naturaleza para ver

Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 429 a. Et texto sigue así: “No hay ninguna necesidad de deducir hasta qué punto los latinos rechazasen esta interpretación y la cambiasen, con las pocas excepciones de quienes negarían que se da el intelecto agente (pues le llaman más familiarmente así que activo), conste que algunos admiten un doble intelecto, esto es, tanto el agente, que al que llaman en potestad o en potencia o posible… y hacen a estos dos intelectos o bien una y la misma facultad del alma racional, que tiene dos oficios, o que son dos distintas, no en la realidad, sino formalmente como la llaman, o bien distintas según la naturaleza de la realidad”; Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 429 a.

12

13

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 429 b.

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pero no ve a menos que haya luz, tampoco ve el posible si el agente –común para todos los hombres– no ilustra lo inteligible; de manera que cada uno de los posibles no conoce si no se adhiere al agente, el cual no es otro que el divino, Dios o causa primera que puede hacer todas las cosas. Esa opinión la siguieron Plutarco y Prisciano Lydo14. A continuación Gassendi ofrece la opinión de Temistio, quien censuró a Alejandro porque estimó que el intelecto agente no es Dios, pues Aristóteles no lo comparó al Sol, sino a la luz, admitiendo que hay tantos intelectos agentes como individuos, pero que son de la misma especie. Por eso, las nociones universales son comunes a todos los hombres, y también los axiomas de los primeros principios. Y lo mismo dijo del intelecto pasivo, que hay tantos como hombres y que antecede en el tiempo al agente, y que éste supera a aquél en perfección15. Al resumen de este parecer por parte del pensador francés sigue el de Teofrasto, para quien ambos intelectos son una misma realidad. Por su parte, la opinión de Marino era –agrega– que el intelecto agente no es Dios, sino una inteligencia inferior, un demonio o un ángel16. Seguidamente resume la opinión de Simplicio, quien negó que el intelecto agente sea Dios, pero afirmó que es un intelecto general o común del que participan todos los intelectos humanos singulares, siguiendo más bien a Plotino, Jámblico y a los platónicos17. A la revisión del parecer de los comentadores griegos Gassendi añade el de los árabes, que llamaron a tal intelecto ‘Inteligencia’. Así Avicena consideró que se trata de una inteligencia agente común para todos los hombres, la última o décima del orden de las inteligencias o sustancias separadas. De este modo el intelecto pasivo se iluminaría en la medida en que se acercase al intelecto agente y recibiría multitud de formas tras cuya recepción pasaría a ejercerse18. Y de modo similar pensaron Algazel y Alafarabí –sigue el francés–. Por lo que a Averroes respecta, Gassendi indica que lo interpretó de distinto modo según los libros que escribió, pues en uno lo consideró el motor del orbe de la Luna y en otro como Avenasar19. En cuanto a la opinión de los comentadores latinos, Gassendi comienza recordando el parecer de Alberto Magno y Tomás de Aquino, para quienes el intelecto agente es –dice– una ‘virtud’ de la misma alma que participa de Dios,

14 15 16 17 18 19

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 430 a.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 430 b. Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 431 a. Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 431 a. Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 432 a.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 432 b.

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a quién Alejandro de Hales también llamó Intelecto Agente20. En cambio, de entre los recientes, Simón Porzio, Julio Castellano y Jacobo Zabarella, siguieron la opinión de Alejandro de Afrodisia, pues pensaron que para Aristóteles es absurdo poner un principio activo y otro pasivo en la misma alma21. Como se puede apreciar, la compresión gassendiana de los comentadores es correcta. Pero ¿qué piensa él en este punto? Que si se considera que el intelecto agente es Dios, se quitan muchas dificultades interpretativas del texto aristotélico cuando en éste se dice que ‘sólo él es inmortal y eterno’22. Además, si se considera que el intelecto agente es plural, tendrían que ser o bien infinitos o bien finitos, pero no son lo uno, porque Aristóteles dice que el infinito no se da en acto; ni son tampoco lo otro, porque si Aristóteles considera que el mundo es eterno, deberían darse infinitos intelectos agentes humanos, con lo que volvemos al argumento anterior. Por tanto, “en verdad se quitan todas estas cosas incómodas, si se establece que el intelecto agente que Aristóteles hace inmortal no es singular y especial en cada hombre, sino general, único para todos”23.

Y si se le objeta a Gassendi que en el capítulo precedente De anima (el IV) Aristóteles ha sostenido del intelecto paciente que es sin mezcla, inmortal, sin pasión, y ahora se pregunta ¿por qué no va a ser así también el intelecto agente humano?, él responde que Aristóteles no dice del intelecto pasible lo mismo que del agente, pues del primero nunca dice que sea inmortal y sempiterno24. Añade que cuando el Estagirita predica del agente que es separado hay que entender que lo es ‘por sí’. Por lo demás, admite que el conocer se da cuando el intelecto agente ilumina los fantasmas y los ofrece al pasible, acción que más que recepción o pasión por parte de éste, hay que decir que es su perfección25. En consecuencia con lo que precede, sostiene que no cabe conocer sin fantasía (sine phantasia non valeat), y, por tanto, que el intelecto posible es tan corruptible como ella26. Por sentencias empiristas similares a la que precede algunos han llamado a Gassendi, no sin razón, “el Bacon de Francia”27. Además, para Gassendi, si se hace al intelecto agente separado del alma, se evita que siendo ésta acto del cuerpo se caiga en la perplejidad de responder a

20 21 22 23 24 25 26 27

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 433 b. Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 433 b. Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 434 a. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 434 b.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 434 b. Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 435 a.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 435 b.

No aluden al que lleva por nombre Roger, sino a Francis.

X. Averroístas y antiaverroístas del s. XVII

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cómo pueda serlo, si el intelecto agente es inmaterial, inmortal, perpetuo28. Por lo demás admite que, el que se sepa por revelación que el alma (y el intelecto con ella) es creada por Dios, nada tiene que ver con el texto aristotélico, pues el Estagirita desconoce la creación29. Por otra parte, ese otro texto de Aristóteles según el cual ‘el intelecto viene de fuera’ el francés lo predica del intelecto posible, no del agente30.

En cuanto al texto aristotélico “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, Gassendi afirma que puede ser verdadero si se atribuye, no al intelecto que está en el alma, sino a ese otro que es separado, general y sempiterno31, pues es característica de todos los intelectos humanos que a veces entiendan y otras no. Téngase también en cuenta –añade– que entre quienes admiten ambos intelectos en nosotros es común atribuir el conocer al entendimiento potestate, non vero intellectus agens, pues de éste dicen que es propio el ilustrar los fantasmas. Por tanto, si tal texto se atribuye al intelecto agente separado tal como se lo ha entendido, cuadra que de él se diga que entiende siempre32. Además, Aristóteles prueba que una sustancia separada no requiere una facultad añadida para conocerse, sino que se conoce a sí misma porque ella es su intelección, ya que en las sustancias que carecen de materia lo mismo es lo que se entiende que aquello por lo que se entiende, por lo que son siempre inteligibles en acto, a distinción de las corporales, que antes de entender están en potencia33.

“Añado –sigue Gassendi– que si el intelecto agente es separado, y del modo descrito, se puede explicar que Aristóteles diga en el mismo capítulo V ‘nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible’”34, porque no sobrevivimos a la muerte, pues de admitirse que se trata de un intelecto agente interno a nosotros, entonces conoceríamos antes de nacer, recordaríamos cosas antes de conocerlas y otras cosas absurdas del mismo estilo35. Este capítulo de Gassendi sobre el intelecto humano se alarga abordando el tema de la vinculación del alma con el cuerpo, repasando asimismo algunas opiniones célebres habidas al respecto, desde las de Platón y Aristóteles pasando por las de los griegos y latinos antiguos y recientes. Pero para nuestro propó28 29 30

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 435 b. Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 436 a.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 436 a.

“Poterit esse verum si intellectus agens sit, non qui animae proprius dicitur, sed qui sit separatus ille, generalis, ac sempiternus”; Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 437 a. 31

32 33 34 35

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 437 a.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 437 b. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 437 b.

Cfr. Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 437 b.

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sito es suficiente con saber que –para este pensador francés– “nuestro intelecto, según Aristóteles, no está formado de un paciente particular y un agente universal”36. En suma: ¿se puede decir que Gassendi es averroísta? Se puede decir que es afrodisiano, porque siguió a Alejandro y no conoció bien la posición del Comentador, pero como la del griego y la del árabe coinciden, se puede decir que es averroísta.

II. ANTIAVERROISTAS 1. Barton Holyday: si el intelecto agente fuera separado e iluminara los fantasmas ‘Averroes y el asno entenderían por igual’; Nicolás Baldelli: de haber ‘una única alma universal, mi ser no se distinguiría del tuyo, ni el tuyo del mío’ a) Barton Holyday (1619-1641), clérigo británico, tiene un libro titulado Philosophiae Politobarbarae specimen in quo De Anima et eius habitibus intellectualibus quaestiones aliquot libris duobus ilustrantur37. Esta obra comienza con un Prefacio, al que sigue el Índice y luego, en el Liber Primi aparece una cuestión que debemos tener en cuenta para nuestro estudio, a saber, la 3ª: “An detur unus hominum intellectus”. Por su parte, el Libri Secundi se dedica al estudio de los hábitos intelectuales, tanto teóricos –ciencia, primeros principios y sabiduría–, como prácticos –prudencia y arte–. En la mencionada cuestión 3ª se lee: “creyó Averroes que el intelecto está separado del alma… Averroes fingió un intelecto singular unido a todos los cuerpos no por información, sino para entender por los fantasmas, estableciendo así como dos especies inteligibles, los mismos fantasmas, de cuyo instrumento se producen, y el intelecto en el que se reciben. Así mientras el intelecto entiende, el hombre entiende, y porque son diversos los fantasmas que existen en los diversos sujetos, se entienden diversas cosas. Pero la razón que fue la mayor ocasión para errar fue que pensó que los fantasmas, y no el intelecto, son la principal causa de entender. Pero que no se da un intelecto en todos los hombres 36

Petri Gassendi Diniensis, Tomus Secundus, p. 439 a.

Cfr. Barthenius Holyday, Philosophiae Politobarbarae specimen in quo De Anima et eius habitibus intellectualibus quaestiones aliquot libris duobus ilustrantur, Guilielmus Turner, Oxoniae, 1633. 37

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es fácilmente patentizable porque: 1º) El mismo en número no puede estar en diversos sujetos indistintos según el supuesto; por tanto, mucho menos en los distintos según el supuesto. 2º) La forma de lo que menos entidad tiene depende menos del sujeto; pero las demás formas de mayor entidad dependen de los sujetos y se multiplican en ellos. 3º) Si se diera, ¿dónde estaría?”38. A continuación añade: “es claro también por estas incoherencias que se seguiría lo siguiente: 1º) El intelecto separado entendería por las especies abstraídas de los fantasmas, y así la operación propia del alma separada dependería de nuestros fantasmas, lo cual es absurdo. 2º) La acción inmanente, esto es, la intelección se comunicaría a diversos supuestos. 3º) La intelección se podría comunicar a Bucéfalo, pues la misma especie de fantasma se pueden comunicar a Alejandro y a Bucéfalo, y así Averroes y el asno entenderían por igual. 4º) Se llamaría entender a aquello en lo que no está el principio de entender, pues Sócrates no aprendería a entender a menos que las especies inteligibles le fueran comunicadas por el intelecto separado”39.

Como se ve, para Holyday es imposible que exista un solo intelecto agente para todos los hombres, porque de ser así, todos entenderían lo mismo, lo cual no acaece. Además, como nuestros fantasmas son semejantes a los de los animales, no se ve por qué estos últimos no podrían ser iluminados por tal intelecto. b) Nicolás Baldelli (1573-1655), jesuita, publicó un trabajo titulado Disputatio de anima rationali secundum substantiam, del que hay una edición reciente a cargo de H. Wels basada en el Codex de París BN. Lat. 16627 40. El texto presenta una división en tres secciones, de entre las cuales, en la tercera aparece una Dubitatio titulada “De unitate intellectus contra Averroem”. Este autor a caballo entre el s. XVI y XVII conoce el pensamiento de Juan de Jandún y a Zimara, porque los cita. Si escribió acerca de este tema en el s. XVII es porque el averroísmo seguía de alguna manera vigente. Con todo, este autor no habla directamente del intellectus agens, sino de la hipótesis de ‘una única alma universal’ para todos los hombres. Baldelli intenta defender que el alma es propia de cada uno, no una realidad externa que nos asiste, pues de ser así, ‘mi ser no se distinguiría del tuyo, ni el tuyo del mío’. Eso es así, añade, porque es imposible que un mismo acto active a la vez diversas materias. Por tanto, a diversos cuerpos, diversas almas, es decir, pluralidad de hombres. La materia y la forma son relativas entre sí; por tan38 39

Holyday, Bartenio, Philosophiae Politobarbarae, pp. 25-26.

Barthenius Holyday, Philosophiae Politobarbarae, pp. 27-28

Cfr. Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali secundum substantiam des Nicolaus Baldelli, por H. Wels, Grüner, Amsterdam, Philadelphia, 2000. 40

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to, a diversa materia, diversa forma. En consecuencia, es imposible que un alma actúe en cualquier cuerpo, porque el acto no se recibe sino en lo que es susceptible de disponerlo. Si el alma racional fuese una para todos los hombres, no se podrían explicar los diversos conoceres y quereres humanos de los hombres. Pero sabemos por experiencia que son diferentes41. Más aún, aunque dos intelectos pensasen lo mismo, no por ello dejarían de ser dos. A eso no se puede objetar lo que dice Averroes, que el pensamiento se concreta por la fantasía, pues a esto hay que responder que, aunque tengan lo mismo en la fantasía, uno puede abstraer y el otro no, al igual que ocurre con la voluntad, pues aunque dos hombres tengan la misma cognición, no necesariamente la quieren. Además, si lo entendido tiene que ser de la misma sustancia que el alma, y ésta se supone una, eterna, ingenerable e incorruptible, lo conocido será así, y entonces será imposible que la fantasía o el intelecto produzcan algo nuevo, lo cual tampoco acaece42. El que Averroes diga que el alma educe una intelección del mismo objeto, pero diversa en cada hombre, y que lo hace por la sola presencia de un fantasma, es imposible, porque por la sola diversidad de los fantasmas se diversificará el número de las intelecciones. Además, si el alma es una y se determina a conocer intelecciones diversas por la diversidad numérica de los fantasmas, tendría a la vez muchas distinciones, distintas sólo en número y, dado que serían homogéneas y ordenadas al mismo objeto, no podrían converger en una intelección43. Si el alma es una para todos, se sigue de modo abierto que cualquier rústico podría educir libremente el acto de conocer de los demás, asunto que no sucede. En efecto, si éste tuviese la misma alma que los otros, tendrá el mismo intelecto y las mismas especies inteligibles que los demás, y las educirá cuando quisiera sin necesidad de motor extrínseco. Pero esto no pasa. Añádase que si eso acaeciera, ninguna especie inteligible se adquiriría de novo44. Con mayor fundamentación: “Si el intelecto posible es uno en todos, necesariamente debe ser eterno… y puesto que el intelecto agente es mucho más honorable, también éste será eterno y por consiguiente también la acción y recepción de las especies, ya que es imposible que la acción no sea eterna si el agente y el paciente son eternos, y aunque se requieran los fantasmas para ella, éstos nunca faltaron por toda la eternidad, aunque los hombres siempre fueron distintos. Y como en nosotros el intelecto agente no puede producir de nuevo especies inte-

41 42 43 44

Cfr. Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali, p. 114. Cfr. Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali, p. 115. Cfr. Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali, p. 116. Cfr. Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali, p. 117.

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ligibles de nuestros fantasmas, ya que los produjo de los fantasmas de otros, que existieron antes que nosotros, y se guardaron en el intelecto posible, ya que su conservación no depende sino de él mismo, tampoco se podría decir que los produjese de los fantasmas de otros, porque de modo semejante, antes de ellos existieron otros, y por tanto nuestros fantasmas no movieron y el intelecto agente fue ocioso”45.

De la misma manera, de haber un solo intelecto para todos los hombres, todos ellos tendrían el mismo hábito de ciencia y, por tanto, carece de sentido que uno enseñe a otro. Y al revés, si en alguno se da alguna ignorancia, a la fuerza se debe dar en todos los demás, y todos tendrían a la vez ciencia e ignorancia. Y si uno juzga de algo positivamente y el otro negativamente, dado que el intelecto es el mismo, entonces se contradice. Si existiese una sola alma, intelecto y voluntad para todos los hombres –continúa Nicolás–, se diría a la vez de todos que todos son malos y buenos, y se debería dar a todos ellos las mismas penas, lo cual es imposible46. Como se puede apreciar, Baldelli está argumentando por reducción al absurdo.

En suma, “respondo que, de las cosas dichas consta que, es contra la luz natural poner un alma que sólo asiste y que no informa. Y por eso, también la unidad del alma en todos, si no se puede salvar sin la asistencia, es manifiesto abiertamente que es contra la luz natural, incluso si Averroes no hubiese desconocido ni una ni otra cosa, y no basta para salvar las dificultades lo que añade acerca del perfectible primario y por sí, que sólo es propio de la naturaleza humana según sí misma… Por tanto, del mismo modo que entiende éste y aquél por sí, pero no la naturaleza humana según sí misma, ya que las acciones son de los supuestos, así también éste y aquél deben tener por sí el principio de entender… Es falso que la naturaleza humana según sí sea realmente una, ya que se multiplica verdaderamente en los individuos singulares… El alma racional ni a la vez ni sucesivamente puede ser una en muchos hombres diferentes en número”47. Nicolás Badelli, netamente antiaverroísta, defiende con agudos argumentos que tanto el intelecto posible como el agente se dan en cada alma humana y que ésta se multiplica en cada hombre. Sin embargo, no entra a dilucidar qué índole tiene el intelecto agente en el hombre, es decir, si es acto, potencia, hábito; si es cognoscitivo o no; etc.

45 46 47

Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali, pp. 117-118. Cfr. Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali, p. 118.

Cfr. Nicolaus Baldelli, Die disputatio de anima rationali, pp. 118-119.

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2. Jakob Thomasius: el averroísmo “non viget” Este jurista, teólogo y filósofo alemán (1622-1684) tiene varios libros que tratan en parte sobre el intelecto agente, los cuales son, ante todo, un valor testimonial histórico del estado de la cuestión. 1º) Uno de ellos se titula Physica, perpetuo dialogo48. Está conformado a modo preguntas y respuestas breves, en cuya última parte trata del alma humana y de sus facultades. En el Cap. XLVI, titulado “De facultatibus animae humanae in genere”, uno de sus puntos, el nº 16, dice así: ‘El intelecto es doble: agente y paciente’. Por otra parte, en el Cap. XLIX, “De facultatibus animae rationalis”, el punto nº 75 comienza así: “Vengamos a la otra cosa que se proponía sobre el intelecto agente y paciente. De esta cosa yo he oído muchos asuntos y podría narrarte muchas cosas, sobre todo si quisiera aportarlas aquí todas las que del intelecto agente han ejecutado varones doctos, como Fortunio Liceti, con justos volúmenes. Pero se estudiará procurando el fin de la brevedad”49.

El nº 76 sigue a la pregunta del título: ¿Cuántas son las sentencias respecto de este argumento? “Dos –responde–: una de las cuales tiene tanto al agente como al paciente por sustancias realmente distintas. Otra que las considera solo facultades del alma, las toma por accidentes, y esto no tanto realmente… sino distintas sólo según razón”50. El nº 77 pregunta: ¿A cuál de las dos partes se sumó Aristóteles? En su respuesta, tras decir que el asunto es oscuro, y que cada uno de los intérpretes intenta llevar el agua a su molino, Jakob Thomasius afirma: “pienso que es más probable decir que el intelecto agente es una sustancia peculiar”51. El nº 78 sigue cuestionando: ¿Qué hay que notar además?. Responde: “Quienes piensan que el intelecto agente es sustancia, lo hacen único para todo el género humano, el cual se adhiere a ellos como forma que les asiste. Pero quienes piensan que es una facultad, dicen que hay tantos intelectos agentes en número cuantos son los individuos humanos”52. Más abajo, en el nº 81, pregunta: ¿Qué entienden unos por intelecto agente? Su contestación dice así: “Una sustancia espiritual, que asiste a las almas humanas de modo más noble y excelente, dirige sus funciones y actúa”53; de modo que muchos creyeron que se trata de un ángel peculiar (al que los peripatéticos llaman Inteligencia) que dirige algunos planetas, sus órbitas en el cielo y sus movimientos. Luego, en los 48 49 50 51 52 53

Cfr. Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, Georg. Heinr. Frommanni, Lipsiae, 1692. Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, p. 285. Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, p. 285. Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, p. 286. Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, p. 286.

Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, pp. 286-287.

X. Averroístas y antiaverroístas del s. XVII

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puntos siguientes, nn. 82 y 83, compara tal intelecto agente a la luz y al Sol. En el nº 84 añade que algunos de esta tendencia lo identifican con Dios; otros, con una Inteligencia o ángel inferior a él. El nº 85 pregunta qué ángel, a lo que responde que hay diversas opiniones. Los números siguientes abundan en la explicación de dichas variantes árabes y judías. Más abajo agrega que algunos cristianos recientes (un tal Basilio Groningense, Pomponazzi, Zabarella, Vicomercato, otro llamado Cardano y otros) piensan de modo parejo a aquéllos, es decir, de modo averroísta. Los números que siguen abundan en algunas consecuencias de tal tesis.

Por fin, en el nº 100 se pregunta: ¿Esta doctrina, que sostiene que el intelecto agente está fuera del hombre, sigue hoy vigente en las escuelas de los cristianos?, a lo que contesta: “Non viget”. “Pues por todas partes nuestras academias enseñan que el intelecto agente no es alguna sustancia separada del hombre, sino cierta facultad de la misma alma racional”54. Este testimonio histórico es interesante y certero, pues si se estudian los diversos documentos de la época sobre el intelecto agente, se nota que a partir del s. XVII esa opinión es muy poco secundada. Rechazado el averroísmo, más abajo, en el nº 102, Thomasius pregunta: ¿Cómo se suele exponer la otra opinión que tiene al intelecto agente como una facultad del alma?. Responde que como las especies de las cosas sensibles pasan al sentido interno por medio del sentido externo y se imprimen en los fantasmas, y como éstas son al fin y al cabo sensibles, para volverlas inteligibles se requiere en el alma racional de un principio activo que ilumine los fantasmas y eduzca de ellos las especies inteligibles. Se requiere, a la par, de otro principio receptivo que las reciba. El primero se llama agente; el segundo, paciente55. 2º) Otro de sus libros está titulado Dissertationes LXIII56. En él dedica la nº XXVIII al intelecto agente. Esta disertación es otro testimonio histórico de las diversas opiniones habidas respecto de este tema. Comienza diciendo que “es costumbre llamar intelecto agente a alguno de los ángeles o inteligencias”57. Toma como base el texto aristotélico y comenta que allí se habla de dos ‘cosas’; que la una es una facultad y que la otra un acto; la una la compara a una tabula rasa, y la otra a la luz58. Añade que este texto es de tanta oscuridad que algunos (Zabarella, por ejemplo) han creído que “el Intelecto agente es algo separado 54 55

Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, p. 292. Jacob Thomasius, Physica, perpetuo dialogo, p. 293.

Cfr. Jacob Thomasius, Dissertationes LXIII. Varii Argumenti Magnam Partem ad Historiam Philosophicam et Ecclesiasticam pertenentes, Johannis Friderici Zeitleri, Halae Magdeburgicae, 1693. 56

57 58

Jacob Thomasius, Dissertationes LXIII, p. 291.

Jacob Thomasius, Dissertationes LXIII, p. 291.

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del hombre”59, que otros (i.e. Vicomercato) piensan que está unido al hombre; otros niegan que sea de la esencia del hombre o del alma racional que llaman forma; otros sostienen que es Dios o algunas Inteligencias inferiores que cristianamente llamamos Ángeles; Fortunio Liceti dio este oficio a la Inteligencia que mueve el orbe de la Luna (pero esta atribución es errónea); Avicena lo llamó alma del mundo sublunar; Averroes lo identificó con la Inteligencia; el pensamiento de los árabes, que siguieron a los griegos, fue de esta clase; también el de los rabinos hebreos; asimismo el de Roger Bacon. Pero este error fue condenado –añade– en 1270 por el obispo de París Esteban Tempier. Tras ello surgió otra ‘familia de doctores’ que defendieron que el intelecto agente no es otra cosa que una ‘facultad’ natural de nuestra alma, pero después también se han dado otros autores que lo han identificado con Dios (Zabarella, Vicomercato, Cardano, Basilio Groningensis, etc.). A éstas opiniones añade otras como, por ejemplo, la de un tal Seldenus, que decía que a nuestra alma estaba unida un demonio; o la de Scaliger, quien consideró que el intelecto agente de Aristóteles era el mismo que el genio de Platón. Termina señalando que, aunque Dios sea nuestra causa, pues en él somos, vivimos y nos movemos, no lo llama Intelecto agente60.

3º) Otro libro de Jakob Thomasius es el Tractato Physica de Origine Animae Humanae61, conformado asimismo a modo de sentencias, y en el que trata, obviamente, del origen del alma. Al hilo de este asunto recoge el parecer de muchos autores, algunas de cuyas opiniones, en concreto la averroísta62, afectan al tema del intelecto agente. Con todo, como el autor se limita a registrar tales teorías y no aporta novedad temática sobre lo dicho en sus libros precedentes, no añadiremos más información.

3. Jerónimo Georgio: ‘el intelecto agente en el hombre no es Dios’ Este autor (1659-1717), natural de Königsberg (Prusia), tiene un pequeño escrito, sin paginación y dividido en 12 apartados, en los que alude a este tema. Se trata, en rigor, de una clásica Quaestio –típica de las Disputationes– titulado

59 60

Jacob Thomasius, Dissertationes LXIII, p. 291. Jacob Thomasius, Dissertationes LXIII, p. 299.

Cfr. Jacob Thomasius, Tractato Physica de Origine Animae Humanae, Joh, Christiani Hendelii, Halae, Magdeburgicae, 1745. 61

62

Cfr. Jacob Thomasius, Tractato Physica de Origine Animae Humanae, pp. 14-15 y 17-18.

X. Averroístas y antiaverroístas del s. XVII

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“An intellectus agens qui in homine est ex mente Aristoteles Deus sit”63. Por el título se nota que este autor se pone al margen del averroísmo. Comienza diciendo que para Alejandro de Afrodisia el intelecto agente es la primera causa, el mismo Dios, tesis que testificó un tal Accorambonus en sus Annotationes in II Metaphysicorum (p. 807), quien distinguía dentro del intelecto especulativo entre el agente y el en potencia. Georgio sigue indicando que tal teoría de la identificación entre el ser divino y el intelecto agente la defendió también Jacobo Zabarella. Pero él replica que las cosas que Aristóteles indica del intelecto agente no cuadran a Dios, porque éste dice que es parte del alma humana, y que el alma intelectiva tiene dos partes, la pasiva y la activa, llamando ‘facultad’ al intelecto agente. Ahora bien, si lo primero es certero, esta última denominación no es ni aristotélica ni correcta.

Jerónimo Georgio sigue diciendo que si el Estagirita sostiene que el intelecto agente es parte del alma, “cómo cuadra esto a Dios? De ninguna manera. Pues es absurdo llamar a Dios parte del alma humana… Así pues, según la mente de Aristóteles el intelecto agente no es Dios”64. Añade otra verdad capital, a saber, que aunque el agente es lo superior (praestantissimus) en el hombre, no por él el hombre es Dios, sino hombre65, lo cual un tal Lambinus lo interpretó diciendo que se trata de la parte superior del hombre, la mente, por la cual con propiedad se puede llamar hombre al hombre, porque es lo distintivo suyo. Agrega que al hombre se pude considerar de doble modo: en cuanto a su vida práctica, que consiste en las operaciones de las virtudes morales, y en cuanto a su vida teórica, que es superior a la práctica. El intelecto agente pertenece a su vida teórica y, por tanto, “por él Aristóteles no dice que sea Dios, sino hombre. Por tanto, no es de su mente que el intelecto agente en el hombre sea el mismo Dios”66. Además, si la vida teórica es la superior en el hombre a la práctica, puesto que es la más divina, no por eso hay que identificar el intelecto agente con Dios, sino que Aristóteles compara tal mente a la divina. Así pues, el Estagirita no llama Dios a la mente o al intelecto agente, sino divina… Por tanto, aunque sea lo divino en el hombre, porque el entender lo es, no es Dios. En suma, el intelecto agente ‘se asimila’ a Dios, porque la vida de Dios no es práctica, sino teorética, a la cual el hombre accede por el intelecto agente, pero éste no es Dios67. Esta última tesis, que el intelecto agente accede a Dios, es sumamente relevante. Por lo demás, todos los autores han dicho que Dios está en el cielo, pero AristóCfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens qui in homine est ex mente Aristoteles Deus sit, Regiomonti, 1685.

63

64 65 66 67

Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. II.

Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. III. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. III.

Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. IV.

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teles no dice que el intelecto agente esté en el cielo, sino que es de la parte del alma que es independiente del cuerpo. “Por tanto, es imposible que, según la mente de Aristóteles, el intelecto agente en el hombre sea Dios”68. Súmese que él indica bastante claro que el intelecto agente no es Dios cuando distingue el intelecto humano del divino, pues el objeto del intelecto divino es el mismo Dios69.

Georgi aporta las razones contrarias a su tesis, las cuales se basan en las propiedades que Aristóteles le atribuyó al intelecto agente: 1ª) hacer todas las cosas; 2ª) ser en acto; 3ª) ser perpetuo e inmortal; 4ª) sólo él es lo que es; 5ª) se entiende a sí mismo70. A la objeción que se basa en la primera propiedad replica que ‘hacer las cosas’ se puede entender de dos modos, o en la naturaleza, como Dios, o en cuanto conocidas, como el intelecto agente. Por tanto, “ya que el intelecto posible es nuda potencia para recibir cualquier objeto inteligible, el intelecto agente deduce en acto esta potencia, de manera que se haga todas las cosas, pero no sin duda según la realidad, sino según la especie, mientras que la forma o imagen de esta realidad es representada en nuestro intelecto como en un espejo… Por tanto, no se dice que el intelecto agente haga de modo simple todas las cosas, sino sólo en el alma, y no según su esencia, sino sólo inteligibles según el modo de aprehensión”71. Contradice la objeción basada en la segunda propiedad diciendo que mientras Dios es el primer acto y acto puro, aunque el intelecto agente es acto sin potencia –por lo que se distingue del paciente, que es potencia–, sin embargo, no es acto primero72. Rebate la tercera objeción basada en que sea ‘perpetuo e inmortal’ diciendo que es así porque carece de soporte orgánico, pero esto no justifica su identificación con Dios73. En cuanto a la cuarta objeción, la basada en la dicción ‘él es lo que es’, contesta diciendo que Aristóteles por ella “no entiende que el ser sea su esencia, sino que sólo pretende que, por ser separado del cuerpo, permanece sólo en su esencia”74, es decir, que por ser inmaterial, sólo él es el que permanece tras la muerte. Sin embargo, si bien las precedentes réplicas son ajustadas, Georgi no acierta en ésta, no porque el intelecto agente no sea perdurable tras la muerte, que lo es, sino porque es el acto de ser humano, no –como el autor admite– una ‘potencia’ de la esencia humana. No obstante, responde certeramente a la quinta objeción diciendo que Aristóteles no dice que el intelecto agente ‘siempre se conozca a sí mismo’, 68 69 70 71 72 73 74

Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. V.

Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. VI.

Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. VII. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. VIII.

Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. VIII. Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. VIII. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. IX.

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como ocurre en Dios, sino que ‘siempre está en acto’, es decir, que ‘siempre entiende’.

Sentado lo que precede, Jerónimo Georgi concluye diciendo que el intelecto agente es “parte y facultad del alma humana”75, que no se corrompe como las demás potencias, porque está separado de ellas y, por tanto, puede subsistir. Considera que para Aristóteles, todas las potencias –incluido también el intelecto paciente– se corrompen76, pero esto último no es correcto. No se genera – añade–, porque la generación supone materia, pero el intelecto agente no tiene ninguna materia, por lo cual es indivisible; tampoco puede morir77. Por último, señala que yerran quienes afirman que Aristóteles, ‘el óptimo filósofo’ negó la inmortalidad del alma, pues si el intelecto agente no muere y es parte del alma, tampoco ésta perece. También esta crítica es certera.

Conclusiones Tras el estudio del averroísmo y antiaverroísmo en los seis autores investigados del siglo XVI cabe concluir que:

a) Aunque no lo diga abiertamente, Francisco F. Palavicini parece suscribir una variante del averroísmo. En cambio, es claro que Pedro Gassendi fue, más que averroísta, afrodisiano, porque más que al comentador árabe siguió al comentador griego. Pero como el parecer de ambos comentadores es convergente, ergo…

b) Los antiaverroístas Bartenio Holyday y Nicolás Baldelli admitieron que cada hombre tiene su propio intelecto agente, porque actiones –tan distintas entre sí– sunt suppositorum. Pero no indicaron cuál es su naturaleza (acto, hábito, potencia…). En cambio, Jakob Thomasius y Jerónimo Georgio, asimismo antiaverroístas, indicaron que es una ‘facultad’. c) Para los averroístas el intelecto agente –divino– es a las claras cognoscitivo. En cambio, ninguno de los antiaverroístas indica si el intelecto agente – humano– es o no cognoscitivo al margen de los fantasmas y del intelecto posible. Dicho esto acerca del averroísmo y antiaverroísmo del s. XVII, seguidamente se procede al estudio de un autor de esta centuria que fue quien más ha

75 76 77

Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. X.

Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. X.

Cfr. Hieronymus Georgi, An intellectus agens, p. XI.

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escrito sobre el intelecto agente hasta la fecha. No fue averroísta, ni potencialista, ni habitualista, pero su formalismo escotista es peculiar, pues ofrece posiciones novedosas.

XI EL PRIMER LIBRO DE INTELLECTU AGENTE DE LA HISTORIA (1627): LA SÍNTESIS HISTÓRICA Y EL FORMALISMO VOLUNTARISTA DE FORTUNIO LICETI

PRESENTACION

Fortunio Liceti fue un pensador italiano nacido en Rapallo en 1577, que se formó en la Universidad de Bolonia donde estudió filosofía y medicina, materias en las que llegó a ser Doctor. Impartió su magisterio en las universidades de Pisa, Padua, y Bolonia. Compuso, además de trabajos de medicina, astronomía, filología y otros misceláneos, varias obras de filosofía, entre los que destaca su extensa obra De intellectu agente. Libros V1. Pese a ser un autor polifacético y de alta productividad (más de 50 publicaciones), ha sido bastante olvidado, pues de su legado se ha tenido en cuenta solamente uno de sus trabajos de medicina, a saber, el que trata sobre las deformaciones humanas en la embriogénesis2, pero hasta la fecha no se ha estudiado su obra filosófica. Sin embargo, su tratado De intellectu agente es –hasta donde se conoce–, la obra más extensa de la historia del pensamiento occidental sobre este tema. El trabajo se divide en cinco amplias partes o libros. El Iº, con 29 capítulos, examina las opiniones que niegan la existencia del intelecto agente. El IIº, con 23, las sentencias habidas sobre su esencia. El IIIº, con 69 capítulos, sobre sus acciones. El IVº, con 30, sus diversas propiedades. En el Vº, con 42, el autor basa su propia posición sobre la existencia, esencia, operaciones y propiedades del intelecto agente. Como se ve, los cuatro primeros libros conCfr. Fortunius Licetus Genvensis Philosophus Medicus, De intellectu agente. Libros V, in quibus doctissimorum interpretum opiniones omnes primum accuratius examinantur, apud Gasparem Criuellarium, Rei Publicae Venetiae, Patavii, 1627. 1

Cfr. Fortunius Licetus Genvensis Philosophus Medicus, De Monstrorum natura, causis et differentiis libri duo, 1616. 2

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forman la parte histórica, mientras que el último constituye la parte sistemática. Cada uno de los capítulos de cada libro compendia pluralidad de argumentos presentados a modo de silogismos. De manera que su lectura es lenta y, por tanto, difícil de resumir. A este carácter trabajoso se suma la ya aludida amplitud del tratado3. Dividiremos nuestra exposición en cinco epígrafes: cuatro para resumir la síntesis histórica de sus libros I-IV, y uno para sintetizar su propia posición formulada en el l. V4.

1. Síntesis del Libro I. Examen de opiniones habidas sobre la ‘existencia’ y ‘necesidad’ del intelecto agente En este primer libro Fortunio Liceti explica y revisa las opiniones de cinco autores que negaron la existencia del intelecto agente. a) Críticas a Isaac de Narbona. En el cap. I resume la opinión de Alberto Magno sobre la de Isaac de Narbona y de otros escritores que negaron la existencia del intelecto agente considerando que era una pura ‘ficción de los peripatéticos’. Replica que Aristóteles afirmó la existencia en nuestra alma del intelecto agente. En el II muestra que los fantasmas no pueden ser inteligibles en acto sin la operación del intelecto agente; por tanto, es necesario que el intelecto agente exista en el alma5.

b) Críticas a Durando. En el cap. III alude a quienes negaron la existencia del intelecto agente, entre los que destaca Durando. En el IV registra la objeción del Doctor Resolutissimus. Responde a ella indicando que el intelecto agente es ‘causa sin la cual no se puede dar la intelección’. En el V recoge la opinión de Durando que reduce la tarea del intelecto agente al posible y al fantasma. Replica que el agente puede actuar sobre las imágenes educiendo lo universal de lo En efecto, esta publicación, de páginas anchas y largas, cuenta –además de las 7 iniciales de la Dedicatoria y de las 3 del Prefacio, con 41 páginas dobles del Índice inicial del libro, al que siguen las 314 a doble columna de exposición temática en que están divididos los 5 libros, y las 41 dobles del Index Alphabeticus De Rerum Notabilium del final, más las 12 del Escolio que cierra el tratado. En total, cuenta, traducidas a páginas actuales, con aprox. 814 páginas de un libro de gran formato. Si se considera que el mayor tratado sobre el intelecto agente hasta el s. XVII lo conformaban las 100 páginas que Antonio Montecatini Ferrariensis le dedicó a este tema, el de Liceti es mucho más extenso. 3

Este capítulo constituye una síntesis de mi trabajo: El primer libro De intellectu agente. Fortunio Liceti, Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Serie Universitaria, Pamplona, nº 257, 2016. 4

5

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 1 a.

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singular. En el VI examina la primera parte de la opinión de Durando según la cual el intelecto agente no actúa sobre los fantasmas, porque éstos siguen siendo corporales y singulares. Niega que los fantasmas sean corporales. En el VII discute la segunda parte, según la cual el intelecto agente ni actúa en los fantasmas abstrayendo ni removiendo. Responde que no actúa sobre los fantasmas, sino sobre las operaciones de la fantasía, y que en virtud de esto los fantasmas pueden mover al posible. En el VIII sigue oponiéndose al vir acutus et eximius. Le concede que el intelecto agente no sea cognoscitivo6, pero le añade que el agente al actuar sobre el fantasma produce la imagen inmaterial en el posible. En el IX sigue discutiendo con el vir sublimis, para quien implica contradicción el hecho de asistir sin dar nada. Le responde que no implica contradicción, porque el agente no da nada a los fantasmas, sino que sólo los asiste para mover al posible. En el X argumenta contra el vir excelsus et praeclari a favor de la existencia del intelecto agente por su acción sobre el posible; agrega que el agente actúa libremente y reitera que el acto del agente no es intelectivo7. En el XI afirma que la existencia del intelecto agente no se puede negar por las razones aportadas por Durando. En el XII declara que por el hecho de que no exista un sentido agente, no cabe negar que exista el intelecto agente8, pues concede que en los sentidos no hace falta un sentido agente, pero niega que eso sea así en el intelecto; por tanto, se requiere el intelecto agente. c) Críticas a Julio César Scaliger. En el cap. XIII Liceti aporta los argumentos de Scaliger con los que éste niega la existencia del intelecto agente. En el XIV discute el argumento de que basta una potencia del alma para conocer lo inmaterial. En el XV examina el argumento de que el intelecto agente no difiere del posible sino por la definición. En el XVI trata la objeción de que basta el posible para remover las condiciones particulares del aquí y ahora presentes en la fantasía. En el XVII debate la objeción de que sobra el intelecto agente porque el posible tiene la propiedad de dividir, componer, separar, unir. En el

“In prima enim concedentes intellectum agentem non agere circa phanstasmata, sicut cognoscens circa cognita, dantesque suam actionem non esse cognitionem, ipsum formaliter ac proprie non cognoscere phantasmata; sed suam actionem praesuponi ante omnem cognitionem intellectualem: negamus omnem actionem rationis esse cognoscentis circa cognitum objectivam intellectus”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 9 b. 6

“Quia haec actio intellectus agentis non est intellectio, sed intelligibilium formarum generatio in intellectu possibili, cuius operatio est intellectio, eaque libera, quare potest ab intellectu agente recipere intelligibilia, et otiari... quia potest intellectus agentis actione semper vigente, possibilis intellectus operatio impediri, seu a somno, seu ab ebrietate, seu a morbo, seu ab alia passione”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 12 b.

7

La objeción deriva de la sentencia de que así como se refiere el sentido a lo sensible, así se refiere el intelecto posible a lo inteligible. Pero como en lo sensible no se requiere de sentido agente, tampoco en lo inteligible. 8

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XVIII ofrece la opinión según la cual el intelecto conoce las cosas según el lugar y el tiempo y puede conocerlas sin esa cualidad; por tanto, no se requiere del agente. En el XIX expone el parecer de que si existiera el intelecto agente, no se daría el posible, pues el que puede hacer puede recibir, pero si se da el material, ergo… En el XX aduce las opiniones de Alejandro de Afrodisia y de Averroes. En el XXI censura a Scaliger para defender que no es ridículo sostener que el intelecto agente difiere non re, sed ratione del posible9, pues tal autor escribió respecto de ambos: “nos enim idem dicimus”. En el XXII le replica que ‘no es ridículo que el intelecto agente olvide y no recuerde tras la muerte’, pues si eso no es ridículo atribuirlo al intelecto posible, menos lo es al agente. En el XXIII defiende que el intelecto agente es el autor de toda invención, e impone las especies al intelecto posible, pues su papel es producir todos los inteligibles, mientras que el del posible es conocerlos todos10. En el XXIV cuestiona si la necesidad y la acción del intelecto agente se suprime por el hecho de que en nuestra alma existan ‘ciertas noticias conocidas que se llaman noûs’. Responde que en nuestro intelecto no hay ideas innatas, pues es nativamente tamquam tabula rasa y los primeros principios no son congénitos11, pues de darse no los podríamos conocer12. d) Críticas a Francisco de Toledo y Juan de Guevara. En el cap. XXV Fortunio argumenta contra las tesis de Francisco de Toledo, quien –según Liceti– opinó que es probable la sentencia de Durando que niega el intelecto agente. Sin

“nos alegramos con los que defienden que el intelecto agente y el posible no sólo son uno y difieren según la virtud, sino que pensamos que el intelecto agente y el posible son uno según la entidad, la sustancia, y las mismas cosas difieren por la definición, los objetos, las operaciones, las facultades; pues la misma sustancia, entidad y cosa que llamamos alma racional, en cuanto que tiene una única facultad activa, que versa sobre los objetos inteligibles bajo nuestra potestad, rindiéndolos inteligibles, es el intelecto agente; en cuanto que la facultad tiene la pasividad de recibir en sí todas las formas inteligibles en acto, y las mismas funciones de entender, y el hábito de las noticias dispuestas para esas funciones, tanto las activas intelecciones como los hábitos intelectuales, que obtienen varias operaciones de entender complejas e incomplejas… es el intelecto posible”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 23 a. 9

A esta tesis, netamente renacentista, le cabe esta pregunta: ¿Cómo una dimensión humana que se supone no cognoscitiva puede rendir cognoscible algo? Más aún, si Liceti admite que el agente realiza en el posible las especies ‘para ejercitar al intelecto posible’ –para pasarlo del otium al negotium–, ¿cómo podrá activar una potencia cognoscitiva algo que no es ‘cognoscitivo’ en acto? 10

11

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 25 b.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 25 b. Por tanto, “el hábito de los primeros principios se llama por Aristóteles noûs, o intellectus, no porque estén ínsitos por naturaleza en el alma racional, sino porque aquéllos no son adquiridos ni conocidos por nosotros por causa de otra cosa ni por la fuerza del silogismo”.

12

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embargo, frente a esta interpretación, hay que afirmar que ésta no fue la posición del comentador hispano, pues –como se ha visto– lo consideró una potencia ‘probablemente’ distinta del posible. En el XXVI manifiesta estar de acuerdo con parte de la tesis que le atribuye a Toledo afirmando que en nosotros no hay dos intelectos ‘de diverso orden’13. En el XXVII critica a Juan de Guevara, quien explicaba que el fantasma concurre como instrumento del intelecto agente en la producción de la especie. Le replica que actúa como causa parcial principal. Liceti no acepta la distinción real entre intelecto agente y posible, ni la superioridad jerárquica del primero sobre el segundo, porque considera que el agente se reduce a imprimir especies sin ser cognoscitivo, y es claro que tal tarea es inferior a la de conocer. Aquí, en este capítulo de este libro I, ya manifiesta su opinión. En el XXVIII afirma que en la producción de las especies interviene la fantasía como ‘causa principal parcial’, o también como ‘razón formal del que obra (el intelecto agente)’. En el XXIX sostiene que el intelecto agente eleva el fantasma para producir la especie intelectual en acto, a lo que añade que “es cierto que solo entiende el intelecto posible”14 y que la distinción entre intelectos es ‘formal’15, pues se trata de dos functiones16. Como se puede apreciar, en este primer libro ya comparece de modo claro el formalismo de Liceti.

2. Síntesis del Libro II. Revisión de sentencias sobre la ‘esencia’ del intelecto agente En este libro Fortunio Liceti da cuenta de muchas opiniones sobre la esencia del intelecto agente que considera erróneas. Dividimos la sección en tres apartados: a) Uno para los autores que, según Liceti, consideraron al intelecto agente como una ‘sustancia separada’ (Alejandro de Afrodisia, Marino, Algazel, Avicena, Avennasar o Al-Farabí y Averroes). b) Otro, para quién pensó que es el “Concedentes hominem non habere duos intellectus eiusdem ordinis, negamus manifesto constare, nobis non inesse duos intellectus, sed unum”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 26 a. 13

14

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 29 b.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 30 a. Más adelante añade: “El intelecto agente no se distingue realmente del paciente, sino por la razón y la definición, o por la función, y por el objeto… (pues) para que el posible sea fecundado por el agente… basta con la distinción de razón, y no se requiere la distinción real… porque el posible no es activado por sí mismo ni por el agente, sino por las especies recibidas en sí por el agente, y por el imperio de la voluntad”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 32 b. 15

16

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 30 b.

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alma de la humanidad: Juan Filopón o el Gramático. c) Otro, para los que defendieron que se trata, bien de un hábito (Temistio), bien de una potencia (Alberto Magno y Tomás de Aquino)17.

a) Crítica del sustancialismo separado. Liceti revisa el parecer de Alejandro de Afrodisia, quien identificó el intelecto agente con Dios; el de Marino, quien lo pensó equivalente a una mente separada de tipo angélico e inferior a Dios; el de Algazel, que lo asimiló a la inteligencia motriz del orbe de la Luna; el de Avicena, que lo interpretó como el asistente de todo el mundo que está bajo del cielo; el de Avennasar (Al-Farabí) y Averroes, quienes lo entendieron –según él– como una inteligencia separada que es apropiada para todo el género humano. Dividiremos estas exposiciones y revisiones en cinco apartados.

a.1) Crítica a Alejandro de Afrodisisa. En el cap. I Liceti explica el parecer de este comentador griego, que interpretó el intelecto agente como Dios. En el II revisa esta opinión, sosteniendo que para Aristóteles el intelecto agente no es causa de todas las cosas, sino que sólo es causa eficiente parcial de las especies que produce en el posible18. En el III replica a Alejandro con argumentos que demuestran que el intelecto agente no tiene los atributos divinos, porque no hace simpliciter, sino metaphorice; no hace absolute, sino determinate, no in genere entis, nec omnia realiter, sino formaliter ac intentionaliter; hace intelligibilia omnia, incluso la idea de Dios, pero así nunca se hace Dios a sí mismo19.

a.2) Crítica a Marino. En el cap. IV expone la opinión de este comentador griego antiguo del Estagirita, quien entendió el intelecto agente como un ángel o un demonio que media entre Dios y los hombres y obra en nuestra imaginación. En el V revisa este parecer diciendo que el intelecto hace inteligibles todas las cosas y eso no tiene por qué ser angélico o demoníaco. En el VI rebate tal parecer sosteniendo que el intelecto agente hace de modo intencional, no real, como obran el ángel o el demonio.

Aunque Liceti no aborde directamente las opiniones de otros pensadores, en esta parte cita a muchos comentadores aristotélicos tales como Teofrasto, Simplicio, Temistio, Plutarco, Plotino, Marco Antonio de’ Passeri, alias Genua, Antonio Montecatini, Zabarella y Francisco Piccolominei. 17

Añade que el Estagirita dice explícitamente que estas diferencias se dan “en el alma”, sin aludir a Dios. En esa misma dirección hay que interpretar los atributos que el filósofo de Atenas predica de él: ‘separable’, ‘impasible’, ‘inmortal’, etc. Por tanto, no es Dios. Agrega que se trata de él en el De Anima, que es una parte de la filosofía natural, no en la metafísica. Estas correcciones licetianas son certeras, a las que agrega una última no menos verdadera: la opinión de Alejandro y sus seguidores sigue a la de Platón, quién identificó a Dios con la idea de Bien. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 36 b. 18

19

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 36 b.

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a.3) Crítica a Algazel. En el cap. VII expone el parecer de este comentador persa, quien consideró que el intelecto agente es la Inteligencia motriz del orbe de la Luna. En el VIII revisa esta opinión afirmando que si bien Aristóteles adjudica el papel cósmico externo sobre el orbe de la Luna a una sola Inteligencia, sin embargo, los intelectos agentes se multiplican con los hombres. En el IX replica a Algazel que el intelecto agente es la parte del alma que forma las especies universales en el intelecto posible. Niega que actúe siempre en el alma20, y añade que “se separa del posible, no realmente según el sujeto, sino sólo según la razón”21.

a.4) Crítica a Avicena. En el cap. X expone la opinión de Ibn-Sina, quien – entre Schola Maurorum– pensó que el intelecto agente es una Inteligencia separada que, por debajo de la Luna, asiste a todo el orbe de la Tierra, en el sentido de que da la forma de todos los entes de este mundo inferior, por lo cual la denominó ‘Dadora de las formas’ (Colchodea, en árabe), y la comparó con el Sol respecto de nuestros ojos22. En el XI rectifica esta opinión probando que no existe ninguna Inteligencia inferior a la Luna del estilo que el filósofo árabe supuso, porque una misma forma no puede tener varias materias diversas; en cambio, el intelecto agente se multiplica con los hombres, es inferior al posible porque no conoce, y está en el alma23. En el XII sigue oponiéndose a la hipótesis aviceniena, argumentando que el intelecto agente no es una forma real separada de la materia, sino parte del alma, y como ésta informa al cuerpo, ergo… a.5) Crítica a Avennasar (Al-Farabí) y Averroes. En el cap. XIII aduce las opiniones de ambos autores árabes sobre el intelecto agente, quienes –según Liceti– sostuvieron que éste es cierta Inteligencia separada, que no es la ‘Causa primera’, y que asiste a todos los hombres. Sin embargo, frente a la interpretación de Liceti, hay que decir que es claro que Ibn–Rusd no lo asemejó a ‘cierta Inteligencia’, sino al mismo Dios. En el XIV revisa el parecer de ambos pensadores manifestando las propiedades del intelecto agente, las cuales no convie-

“Negamus primo intellectum agentem… agere incesanter in animas; nam nos experimur in anima nostra non semper fieri specierum actu intelligibilium ab intellectu agente”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 42 a.

20

21 22

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 42 b.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 44 a.

“Ergo intellectus agens non est intelligentia totius mundi sublunaris. Praeterea intellectus agens absolute ignobilior est possibili, cui famulatur praeparans obiecta intelligibilia, carens ipse cognitione: sed onmis intelligentia nobilior est nostri intellectu possibili; ergo intellectus agens non es Intelligentia separata, ut cansuit Avicennas. Ulterius intellectus agens Aristoteli est pars animae nostrae, in ea necessario, existens cum intellectu possibili”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 44 b. 23

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nen a dicha supuesta Inteligencia24. En el XV rebate los argumentos de Averroes sosteniendo que el intelecto agente no es ajeno al alma, no conoce, no difiere realmente del posible, y no es completamente separado ni superior al posible25. Uno y otro son forma hominis26. b) Crítica al distribucionismo de Juan Filopón, para quien el intelecto agente es el alma de la humanidad, una para todo el género humano. En el cap. XVI Liceti interpreta a Filopón así: el intelecto agente es el intelecto en acto en el que el género humano se encuentra en la medida en que su acción se distribuye activa y sucesivamente entre los hombres, al igual que decimos que los hombres viven siempre, aunque ya no viva Sócrates27. Esta interpretación sui generis del Gramático no concuerda con la tradicional. En el XVII revisa tal parecer argumentando que “Filopón estableció de modo falso que el intelecto agente siempre entienda, ya que su operación no es entender, sino hacer los inteligibles”28. Añade que es claro que no siempre entendemos y que el intelecto agente no se puede olvidar porque nunca entendió, pero obviamente esto no es aristotélico. En el XVIII sostiene que la acción del posible sea puro actuar, porque sus actos son accidentes, y lo que se predica de éstos no hay que predicarlo del sujeto. Niega la identificación entre la operación del intelecto agente y su sustancia29 y añade que el intelecto agente y el posible pueden actuar sin la imaginación30. Lo primero de esta última exposición tampoco es aristotélico.

A raíz de ello Liceti vuelve a repetir que el intelecto agente no tiene otra acción que producir las especies inteligibles y que no es cognoscitivo. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 47 a. 24

“Negamus intellectum agentem esse simpliciter honorabiliorem possibili”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 48 a. 25

“Negamus primo animae partes, quae nulius corporis sunt actus”; Fortunius Licetus, De intellectu agente. Libros V, p. 48 b. En efecto, piensa que los actos del agente y del posible son forma del cuerpo: “Neque minus actus corporis est intellectus agens faciendo actu intelligibilia, quam intellectus possibilis ea recibiendo et intelligendo”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 48 b. 26

“Quod in toto mundo humanus intellectus semper intelligit: quod si ego non intelligo, alius quid certe intelligit, et successione illud semper sit”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 49 b. 27

28

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 52 b.

“Negamus... ut operatio non sit aliud a sua substantia”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 54 a. 29

“Negamus intellectum agentem non agere sine imaginatione; quia separatus a corpore agit sine imaginatione; nec non etiam in corpore facit intelligibilia complexa sine imaginatione… Negare possumus etiam intellectum possiblem in corpore non sine imaginatione operari”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 55 a. 30

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c) Crítica al habitualismo y al potencialismo. En esta sección se resume el parecer y críticas de Liceti a cinco series de postulados similares.

c.1) Crítica a la identificación del intelecto agente con un hábito del posible. Aunque Liceti no lo registre, éste fue el parecer de San Buenaventura31. En el cap. XIX afirma que unos identificaron el intelecto agente con tal hábito. En el XX revisa esta opinión sosteniendo que tal hábito no es innato al intelecto posible, porque éste es nativamente tabula rasa32, crítica que es certera. En el XXI trata de resolver la precedente opinión intentando mostrar que “el intelecto posible adornado con el hábito de los primeros principios no tiene las condiciones del intelecto agente”33.

c.2) Crítica a la identificación del intelecto agente con el hábito de los primeros principios. En el XXII Liceti describe el parecer de Temistio, quien identificó el intelecto agente con el hábito de los primeros principios34. En el XXIII revisa esta opinión indicando que las condiciones que Aristóteles atribuye al intelecto agente no son las de un hábito35. En el XXIV aduce razones para sostener que un hábito intelectual no está ‘en el alma’, en la que está el intelecto posible, ni hace en acto los inteligibles, ni es semejante al arte y a la luz, ni obra en el posible como en la materia, cosas que competen al intelecto agente. Afirma que el agente, no dicho hábito, hace los inteligibles en el posible. Añade que el arte y la luz son sólo comparaciones al intelecto agente. Agrega que se puede comparar al posible como la forma respecto de la materia, pero también como la eficiencia respecto de ella. Actúa como el hábito, pero no lo es. Le retira al agente todo papel noético36, asunto que ni es aristotélico ni correcto.

Cfr. San Buenaventura, In II Sententiarum, ed. Quaracchi, vol. II, d. 24, p. 1, a. 2, q. 4, p. 568. Cfr. V. Muñiz, “La iluminación del entendimiento agente en San Buenaventura”, Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), pp. 81-90. 31

Por tanto, “no se debe llamar intelecto agente al intelecto en hábito... el intelecto agente en el Peripato no es el intelecto en hábito adornado con los primeros principios, y absolutamente tomado no es el intelecto en hábito”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 56 b.

32

33

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 57 a.

Cfr. Themistius, In libros Aristotelis De anima Paraphrasis, ed. Heinze, R., Berlin, 1899. Cfr. A. Ghisalberti, “La dotrina peripatetica dell’intellecto nel De unitate intellectus di Tommaso d’Aquino”, Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale, Turhout, Brepols, 2006, vol. III, pp. 1363-1377.

34

El Estagirita dice de él que, con el posible, es ‘parte del alma’, cosa que no lo es ningún hábito; que ‘es en el alma’, no en el intelecto posible; que ‘hace todos los inteligibles’ cosa que ningún hábito puede hacer; que no es posterior al posible, como lo son los hábitos; etc. 35

“Homo ex virtute luminis intellectus agentis naturaliter cognoscit principia intelligibilia, tum quia intellectus agens non iluminat, ut super ostendimus, tum quia nobis intellectus agens facit 36

356

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c.3) Críticas al potencialismo de Alberto Magno y Tomás de Aquino. En el cap. XXV Liceti critica la asimilación del intelecto agente a una potencia. Con todo, San Alberto pensó que el intelecto agente nace del orden del esse humano y es lo más propio del hombre. Por su parte, para Tomás de Aquino, el intelecto agente es una ‘virtud’ a la que a veces designa como ‘potencia activa’, ‘natural’, ‘innata’, realmente distinta del intelecto posible. En el XXVI Liceti aduce que hay muchos comentadores peripatéticos que contradicen la precedente opinión sosteniendo que el intelecto agente no es del género de los accidentes, lo cual es correcto, pero no lo es la razón que ellos ofrecen –que deben a Escoto– a saber, que “las potencias del alma no difieren de la esencia del alma según la realidad, sino sólo según la razón”37. Nótese que de la sola ‘distinción de razón’ a la mera ‘distinción de nominal’ ockhamista hay un solo y breve paso38. En el XXVII indica que el intelecto agente no es del género accidente, como las potencias, que lo son de la ‘segunda especie de la cualidad’. Para Liceti, el intelecto agente es una potencia, pero no un accidente, sino una parte esencial del alma; más aún, la misma alma intelectiva39, porque no admite una distinción real entre ésta y sus potencias. Su horma escotista es manifiesta. c.4) Crítica a Juan de Jandún. En el cap. XXVIII expone la opinión de Jandún (al que califica de Averroistarum Choriphaeus) según la cual –al entender de Liceti– el intelecto agente es la forma sustancial del intelecto posible, de cuyas dos partes se constituye la esencia del alma. Sin embargo, lo que el parisino defendió es que el agente es ‘como’ la forma respecto de la materia. En el XXIX critica la opinión atribuida a Jandún sosteniendo que el agente no es forma que perfecciona al posible. Reitera que el agente, el posible y la voluntad no se distinguen realmente, sino sola ratione40, con lo que volvemos a ver su deuda solum res actu intelligibiles, non formaliter actum cognoscendi elicit”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 58 b.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 61 a. Agrega: “Negamus animae potentiae ab eius essentia re distingui”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 64 b. “Negamus eas potentias re necessario distingui”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 66 a. “Intellectus agens, possibilis et voluntas operationes habent circa intelligibilia; voluntas enim fertur circa praecognitum: quare circa idem genus obiecti versantes, non re, sed sola ratione distinguuntur”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 66 b. 37

“Potentia intelectrix agens, possibilis et voluntas, non re, sed sola ratione differunt ab essentia rationalis animae, quae pro variis functionibus, quas obit, nunc dicatur intellectus agens, nunc appelletur mens possibillis, nunc voluntas nominetur”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 66 b. 38

“Intellectus agens, possibillis et voluntas simul sunt unum re cum anima intellectiva, seu rationali, et sunt multae potentiae ab invicem sola ratione differentes”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 66 a. 39

40

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 68 a.

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escotista. En el XXX critica que el agente no se refiere al posible como la luz a lo transparente. Repite que agente y posible “non re, sed sola ratione ab invicem diferentes (sunt)”41.

c.5) Críticas a Ludovico Caelio42 y al Suesano (Agustino Nifo). En el cap. XXXI Liceti expone el parecer de estos dos autores a los cuales les atribuye el admitir un triple intelecto agente: Dios, un ángel, y la luz natural del intelecto. Desconocemos el parecer de Caelio al respecto, pero –como se ha visto– Nifo no defendió tal opinión, sino la de que el intelecto agente es una potencia (virtus) del alma, no el alma entera, sino semi-anima o semi-forma, y que su distinción del posible es sólo de razón, no real. En el XXXII Liceti rechaza que haya tres intelectos agentes, indicando que hay uno solo en el alma racional43. En el XXXIII niega que el intelecto agente sea Dios, un ángel, o una sustancia distinta del alma humana, y afirma que concurre con Dios para formar las especies en el posible44.

3. Síntesis reordenada del Libro III. Revisión de opiniones habidas acerca de las ‘acciones’ del intelecto agente En el Prefacio de este tercer libro Fortunio Liceti declara que ha registrado al menos 23 operaciones que los comentadores aristotélicos atribuyen al intelecto agente45, y se propone revisarlas. Para su estudio, agruparemos los capítulos de este libro según cinco apartados, reordenándolos por temas afines.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 68 b. Agente y posible son “como formas parciales y partes del alma… pero no están subordinados entre sí, ni son realmente distintos”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 69 a.

41

Ludovico Caelio o Ricchieri (1469-1525), veneciano, fue un humanista italiano que enseñó en Rovigo y Milán. 42

Las razones que aduce son, entre otras, que así lo afirma Aristóteles (quien en este pasaje no hablaba de Dios ni del ángel); que todo principio productivo no es de triple especie, sino de una sola; que si se compara a la luz y al arte, éstos no son de triples especies, sino de una; que si se compara al posible, ya que éste sólo es uno, también el agente; que si el posible es uno, y el agente no se distingue realmente de él, no puede ser triple. 43

“Deus est intellectus, et agens causa universalis, ac remotissima, quae cum singulis caussis secundis concurrens eminenter ad quoslibet effectus producendos, concurrit etiam cum intellectu agente, qui est pars animae nostrae, ad intelligibilia actu procreanda in intellectu possibili; verum ut causa communis et remota, non physice agens, at eminenter”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, 72 b. 44

45

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 73.

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Juan Fernando Sellés

a) Crítica a la atribución de acciones divinas al intelecto agente

a.1) El intelecto agente no es creador. En el cap. I Liceti expone las opiniones de Teofrasto, Alejandro y Averroes según los cuales el intelecto agente es la primera causa46. En el II critica esta sentencia probando que la función del intelecto agente no es crear ni realizar nada en la realidad, sino operar en el alma humana de modo intencional47. En el III responde que, si bien hay una causa creadora de lo real, Dios, ésta no es el intelecto agente, ya que éste es sólo causa de los inteligibles. En el IV explica otra hipótesis que atribuye a los precedentes autores y también a Temistio, Alfarabí48 y Alberto Magno49: el intelecto agente ‘constituye al hombre en su ser, es decir, el agente ‘es causa creadora del posible’; por esto cabe decir que somos intelecto. En el V rebate esta opinión diciendo que el hombre no es racional por el intelecto agente, sino por su alma, porque el intelecto agente es sólo ‘parte’ de ella; otra ‘parte’ es el posible, por el que el hombre es más racional que por el agente. Reitera que ambos intelectos no se distinguen realmente50. En el VI rechaza la opinión de que el intelecto agente ‘conforma el ser del hombre’, porque al inicio del ser humano el intelecto agente no está51 (tampoco el posible), ya que no ejerce ninguna función52 (como se ve, Fortunio Liceti defiende, como Antonio Montecatini, la animación retardada). Niega que el agente ‘cree al posible’, y afirma que la esencia del hombre viene del alma, no del intelecto. En consecuencia, el intelecto agente no es nuestro ser53. De haber admitido esto último –que se deriva de una aguda lectura de Alberto Magno– el tratado de Liceti sería el más relevante de la historia. a.2) El intelecto agente no es cognoscitivo. En el cap. VII Liceti explica el parecer de los autores aludidos y de Alberto Magno54 según el cual el intelecto agente se conoce a sí mismo y a las demás cosas, porque sólo él es simple. En el

“Dator formarum, principium factivum y causa omnium procreatrix”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 74 a. 46

47 48 49

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 74 b. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 75 a.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 75 b.

“Modo possibilis intellectus ab agente non distinguitur realiter, sed sola ratione”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 76 b. 50

51

“In semine non esse intellectum”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 77 a.

En estos pasajes Liceti defiende la llamada ‘animación retardada’, es decir, que inicialmente en el hombre sólo habría alma vegetativa, luego sensitiva o animal, y más tarde la racional.

52

“Negamus Aristotelem ibi supponere nos esse intellectum agentem”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 77 a. 53

54

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 79 b.

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VIII niega que el intelecto agente sea cognoscitivo55. En el IX revisa otros argumentos, además de los mencionados de los insignum virorum, según los cuales el intelecto agente es cognoscitivo porque “es inmaterial, es intelecto, no cesa, es mero acto, contiene formas, es sustancia en acto, actualiza al posible, olvida, opera con la imaginación, es separable, más noble que el posible, y es parte por la que el alma conoce, y sabe”56. A ellos responde, pormenorizadamente de modo negativo. Pero sus razones no son concluyentes.

a.3) El intelecto agente no gobierna el mundo. En el cap. XIII Liceti explica el parecer, que dice deberse a Alejandro de Afrodisia, de que el intelecto agente (Dios) gobierna el mundo, porque está presente en todas partes, es incorruptible, perfecciona todas las cosas, conoce todo, es causa de todo, domina todo. En el XIV critica esta opinión sosteniendo que el intelecto agente está en nuestra alma simul cum possibili, non autem in coelo y, por eso, no gobierna todas las cosas, misión exclusiva de Dios, pero “nuestro intelecto agente, para Aristóteles, no es Dios”57. Además, quien gobierna todas las cosas debe conocerlas, pero nuestro intelecto agente no conoce58. En el XV corrige cada uno de los argumentos del comentador griego. a.4) El intelecto agente no vuelve felices a los hombres. En el cap. LXV Liceti atribuye a Plotino, Simplicio, Avempace, Averroes, Algazel, Avennasar (Al-Farabí), Alberto Magno y Alejandro Achillini la opinión de que el intelecto agente haga felices y bienaventurados a los hombres, incluso en esta vida mortal. En el LXVI niega que esta opinión sea verdadera, no sólo porque Aristóteles no la sostiene, sino porque para admitirla hay que suponer que el intelecto agente sea Dios, y no lo es, ya que el intelecto agente no da ninguna felicidad. Añade que recibir la contemplación felicitaria sólo es propio del posible y la fruición es propia de la voluntad (con lo que se nota de nuevo su inspiración escotista). Agrega que la felicidad en esta vida aumenta si incrementan los hábitos del posible, no del agente; y en la otra vida quien se une contemplativa y directamente a Dios post mortem es el intelecto posible, no el agente59. En el LXVII critica cada una de las razones aportadas por dichos autores. b) Críticas a la atribución de acciones del intelecto agente sobre el posible

“Nulla intellectus agentis operatio est cognitio, ac intellectio”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 81 a. 55

56 57

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 81 a. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 92 a.

“Noster intellectus agens caeca facultas animae, sine cognitione operans… Intellectus agens absolute nihil intelligit”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 92 a. 58

59

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 163 b–164 b.

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b.1) El intelecto agente no causa la intelección en el posible. En el cap. X Liceti explica la hipótesis, que atribuye a Alejandro, Temistio, Avempace, Algazel, Averroes, y “después de los griegos y de los árabes, en la escuela latina el príncipe sutil (Escoto) elogia el mismo dogma… Paulo Véneto confirma el mismo teorema… Jandún aprueba de modo evidente la misma opinión”60, y también la mantuvieron –añade– y Enrique de Gante, Jacobo Fabri (Léfevre d’Étaples), Francesco Piccolomini y Jerónimo Dandino. La tesis es: el intelecto agente causa la intelección en el posible. En el XII Liceti trata de mostrar que el intelecto agente no produce la intelección en el posible. Indica que el posible recibe las nociones del agente, no de la imaginación. Añade que ni la aprehensión ni el juicio son función de ambos intelectos, sino sólo del posible, y lo mismo la ciencia, pues, en rigor, las operaciones inmanentes son de éste. El agente sólo prepara los inteligibles actuando en concurso con los fantasmas, pero no conoce, porque sólo es efectivo. Reitera que ambos intelectos no se distinguen realmente61. Pero esto último contradice lo anterior, pues si uno se supone cognoscitivo y otro no, ergo… b.2) El intelecto agente no activa, perfecciona e ilumina al posible. En el cap. XVI Liceti expone que, según Alejandro, Teofrasto, Algazel, Avicena, Averroes, Alberto Magno, Zabarella y otros, el intelecto agente activa el posible como acto primero o como segundo. En el XVII niega que esta tesis sea verdadera, porque la potencia del posible, por ser una forma, es apta para pasar de la potencia al acto; también porque dar el paso de la potencia al acto es generar, pero el intelecto agente no genera. De modo que el papel del agente es sólo hacer los inteligibles, pero no activar al posible, pues al hacerlos no añade nada a éste, y son éstos, no aquél, “los que suscitan al intelecto a su obra”62, tesis asimismo de impronta escotista. En el XVIII responde a los argumentos aportados por tales comentadores. En el XIX abunda en la temática aludiendo a que Alejandro, Teofrasto, Temistio, Simplicio, Averroes, Alberto Magno, Enrique de Gante, Juan Beveri, Zabarella y Dandino defendieron que el papel del agente es perfeccionar al posible. En el XX niega la precedente sentencia sosteniendo que el intelecto posible no es perfeccionado por el agente, sino por sí mismo63, 60

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 84 a.

“Concedentes intellectum agentem et possibilem non re, sed sola ratione ab invicem distingui”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 90 b. Por lo cual “negamus deinde in tota specie intellectum agentem priorem esse possibili, si sola ratione differunt, re idem sunt”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 90 b. 61

62

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 96 a.

El agente no perfecciona al posible –dice– ni como forma esencial ni como accidental: lo primero porque requiere materia que no la hay; lo segundo, porque la forma accidental tiene ser in fieri o in facto esse, cosa que no ocurre. Además, el agente no es realmente distinto del posible, y como no es cognoscitivo no puede perfeccionar al posible, que lo es. Además, “las especies inte63

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asunto aporético si se tiene en cuenta que nativamente es tabula rasa, pura potencia. En el XXI rebate los argumentos de los citados comentadores. En el XXII expone la tesis –que atribuye a Temistio, Avicena, Averroes, Alberto Magno, Enrique de Gante, Zimara y Jacobo Fabri– de que el agente ilumine al posible. En el XXIII niega tal sentencia, pues afirma que el intelecto agente no ilumina al posible ya que solo se distingue de éste por razón; por tanto, no se puede iluminar a sí mismo64, crítica que deviene autocrítica al identificar el agente con el posible; sólo lo superior puede iluminar a lo inferior, pero el agente es inferior al posible; éste ilumina por sí, por tanto, no requiere la ayuda del agente. En el XXIV rebate las razones de los aludidos autores. En el XXV explica la opinión del Doctor Solemnis (Enrique de Gante), a saber, el agente luce en el posible; por tanto, su acción es más lucir que iluminar. En el XXVI refuta esta tesis sosteniendo que, aunque ésta sea una ‘sentencia ingeniosa de un varón doctísimo’, no la comparte, porque Aristóteles compara el agente a la luz, no al lucir. Además, de lucir en el posible, el agente sería como forma de él, pero el agente no es respecto del posible como la forma respecto de la materia, sino como eficiente. Añade que lo lúcido no actúa, pero el posible puede actuar por sí mismo. En el XXVII responde a cada uno de los argumentos del Gandavense. En el XXVIII expone una opinión de Teofrasto, que –según él– siguieron otros comentadores (Temistio, Filopón, Simplicio, Escoto y Marco Antonio Genua), según la cual el intelecto agente ilumina los inteligibles oscuros o en potencia que inhieren naturalmente en el intelecto posible. En el XXIX critica esta sentencia exponiendo que no hay distintos objetos oscuros en el intelecto posible, porque el agente ilumina nuevas nociones, no antiguas, ya que el posible es como tabella, in qua nihil est scriptum actu, “y no tiene otra naturaleza que estar en potencia respecto de todas las formas”65. En el XXX discute los argumentos de cada uno de tales comentadores aristotélicos.

b.3) El intelecto agente no dispone al posible para recibir las especies inteligibles. En el cap. XXXVII Liceti explica la opinión, que atribuye a Avicena, Paolo Véneto, Gaetano de Thiene y al Suessano (Agostino Nifo), de que el agente disponga al posible a recibir las especies. En el XXXVIII afirma que su función no es disponer al posible para recibir las especies, porque los fantasmas no pueden disponer la especie universal inteligible en acto, incluso con la ayuda del agente, ya que ésta es superior a ellos; también porque Aristóteles dice que ligibles en acto (que el agente produce en el posible) no hacen nada en orden a la perfección del intelecto posible, pues están en él como en un vaso, o lugar… y no le añaden ninguna perfección”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 100 a.

“Intellectus agens a possibili sola ratione distinguitur, non reipsa... sed idem semetipsum illuminare non potest”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 103 b. 64

65

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 108 a.

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el agente no es concausa, sino solo causa; y además, porque si el agente es como la operación del arte, y lo propio de éste es hacer las formas artificiales, lo distintivo del agente es hacer las especies, no disponer al posible para recibirlas. Si el agente es como la luz respecto de los colores, y lo propio de ésta no es disponer a la vista, tampoco el agente dispone al posible. Por tanto, el posible ya está dispuesto de por sí a recibir las formas inteligibles en acto, porque es potencia receptiva, por lo que no requiere ser dispuesto por el agente. En el XXXIX impugna los argumentos propuestos por los mencionados autores.

b.4) El intelecto agente no produce los hábitos y las nociones o las cosas entendidas en acto en el posible. En el cap. XLVI Liceti atribuye la tesis de que el agente produzca los hábitos y nociones en el posible a Alejandro in officina Peripato Magister egregius, a Temistio, Averroes y Pedro Aureolo. En el XLVII niega que el intelecto agente haga en el posible algún hábito, noticia o realidad entendida, porque el acto del intelecto agente precede a toda intelección, que es propia del posible66. En el XLVIII rechaza los argumentos contrarios de los diversos autores. No obstante este parecer de Liceti, en el Apéndice final del vol. III, veremos la relevancia de la tesis de que los hábitos –innatos y adquiridos– dependen del intelecto agente.

b.5) El intelecto agente no hace que el posible haga en sí inteligibles todas las cosas. En el cap. LII Liceti atribuye la opinión de que el agente permite que el posible conozca en sí todas las cosas a Alejandro, Temistio y Avicena. En el LIII niega este parecer porque el intelecto posible no recibe ninguna virtud del agente cuando éste forma las especies inteligibles. Aporta estas razones: el agente es respecto del posible como la materia prima respecto de la forma: da la materia, pero no gobierna la forma; es el agente el que hace las especies en el posible, por tanto, no mueve al posible para que éste las haga en sí; nada hay en acto en el posible antes de que entienda, y como para hacer en sí las especies requiere de un acto, ya no estaría en potencia; el agente es principio efectivo, el posible receptivo, por tanto, no puede hacer nada en sí, porque sería efectivo67. En el LIV critica los argumentos de los citados autores.

b.6) El intelecto agente no conserva las especies en el posible. En el cap. LV Liceti atribuye a Juan Bacon la opinión de que la función propia del agente es conservar las especies en el posible sobre todo post mortem. En el LVI contradice la “accutissimi viri sententia, summo illius ingenio digna, subtilior est quam vera, et peripatetica”68, entre otras razones, porque Aristóteles no le adjudica esta función; ya que el alma separada tiene hábitos y, por tanto, no carece

66 67 68

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 135 a-b.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 139 b–140 a. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 149 a.

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de especies; también porque las especies son inmateriales y, por tanto, indelebles. En el LVII contradice los argumentos de Juan Bacon.

b.7) El intelecto agente no luce en el posible para disponerlo a producir y recibir la intelección. En el cap. LVIII Liceti atribuye a Enrique de Gante la opinión de que el intelecto agente disponga al posible para producir y recibir en sí la intelección. En el LIX niega la sententia Gandavensis, porque el agente es como causa eficiente respecto del posible, pero la eficiencia es distinta de la forma, “así pues, el intelecto agente, que según Aristóteles es el principio activo de las formas en la mente posible, no puede ser aquella forma que dispone a recibir en sí el acto de la intelección”69. Además, la disposición a recibir es propia de la potencia, pero el agente es simplemente acto, no potencia. No puede disponer a obrar y a padecer porque son contrarios. Añade que si el posible ya está dispuesto a entender, sobra que lo disponga el agente, y que si el posible es como ‘tabula rasa’, es claro que la disposición de dicha tabla a ser escrita no le viene del que va a escribir, sino de quien la ha hecho70. En el LX examina otra operación que Enrique de Gante le atribuyó al agente: disponer al posible para que ejerza la intelección. Pero si entender es padecer, el agente no puede disponer a eso al posible, puesto que lo suyo es hacer. En el LXI contradice los argumentos ofrecidos por el Doctor Solemne. b.8) El intelecto agente no compone muchas imágenes y nociones simples en una compleja que se llama afirmación y negación. En el cap. LXVIII Liceti atribuye este parecer a Juan Fernelio71. Para este autor el intelecto agente vendría a ser una facultad compositiva. En el LXIX critica la sentencia precedente porque ese ‘vir egregius’ no explica cómo el intelecto agente realiza tales acciones, de modo que su doctrina es ‘confusa, oscura y muy imperfecta’, al que Liceti excusa por ser médico en vez de filósofo72. c) Críticas a las atribuciones de acciones del agente sobre los fantasmas c.1) El intelecto agente no ilumina los fantasmas en la imaginación. En el cap. XXXI Liceti expone la opinión de Algazel, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, Enrique de Gante, Pedro Aureolo, Egidio Romano, Nicolás Tignosius73, Tomás de Vio o cardenal Cayetano, Crisóstomo Javelli, Antonio Montecatini, Francisco de Toledo, Antonio Scayni, Jacobo Zabarella y los Conimbricenses. “Ita ergo numerosa Peripateticorum cohors intellectu agenti con69 70 71 72

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 152 a.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 152 a-b. Iohannes Fernelius fue un médico francés (1497-1558). Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 168 b.

Cfr. Nicolaus Tignosius, In libros Aristotelis De anima commentarii, Laurentius Torrentinus, Florentiae, 1572.

73

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cedit vim illuminandi phantasmata”74, que el intelecto agente, al iluminar o ilustrar los fantasmas de la imaginación, produce los inteligibles separándolos de la materialidad y singularidad de las imágenes. En el XXXII niega esta tesis, ya que, en sentido propio, eso es tarea de la luz física, pero para Aristóteles el intelecto agente es una sustancia incorpórea, no una luz corporal. Además, si se compara a la luz, ésta ilumina lo diáfano, no los colores, porque los colores propiamente no se iluminan. En el XXXIII rebate cada uno de los argumentos contrarios.

c.2) El intelecto agente no hace que los fantasmas muevan al intelecto posible. En el cap. XXXIV Liceti atribuye esta tesis a Alejandro, Averroes, Francesco Piccolomini, Antonio Montecatini, Godofredo de Fontaines, Juan Bacon, Egidio Romano, Juan de Jandún y Jacobo Zabarella. En el XXXV la niega por varias razones: si los fantasmas se reciben en el órgano corporal de la fantasía son materiales e individuales y solo inteligibles en potencia, no en acto; por tanto, reciban o no la luz del agente, no pueden mover al posible; como tienen el movimiento sensible no pueden mover a lo inteligible; como hay especies complejas en el posible (proposiciones, silogismos) los fantasmas individuales no pueden hacer estas especies75. En el XXXVI contradice los argumentos propuestos por los aludidos comentadores. En dos de estas respuestas concede que el intelecto agente es un hábito, pero esta tesis no es concorde con lo que Liceti mantiene en otros pasajes, a saber, que es una potencia y que se identifica con el posible. c.3) El intelecto agente no cambia las especies del orden sensible al inteligible. En el cap. XL Liceti expone el parecer, que atribuye a Averroes, magnus Commentator, Escoto, Petrus Tataretus76, Enrique de Gante, Gaetano de Thiene y Zimara, de que el agente cambie las especies del orden sensible al inteligible, aduciendo los argumentos de estos comentadores. En el XLI niega esta tesis, afirmando que el agente deja las cosas como están, con su materialidad, sin cambio real alguno, pues si las cambiara, ya serían inmateriales y universales en lo real o en la fantasía, cosa que no ocurre. Lo único que hace es producir las especies inteligibles en el posible. En el XLII contradice los argumentos de los mencionados autores defendiendo que el agente eleva lo que previamente estaba en los sentidos.

74 75

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 111 b.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 117 a-b.

Petrus Tataretus (¿-1522) fue rector de la Universidad de París en 1490. Y publicó estos libros: Comentarii Petro Tatareti in libros philosophiae naturalis et metaphysicae Aristotelis, Johann., Froben, 1514; In Universam Philosophiam, Guerilius, 1614; Quaestiones Quodlibetales Joan. Duns Scoti, sin fecha. 76

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c.4) El intelecto agente no abstrae. En el cap. IL Liceti explica la tesis que predica del agente el papel abstractivo, y que él atribuye a Alejandro, Temistio, Juan Filopón, Averroes, Alberto Magno, Alfarabí, Tomás de Aquino, Escoto, Paolo Véneto, Egidio Romano, Alejandro Achillini, Zimara, el ya mencionado Tatareto, Cayetano “y la mayor parte de todos los demás recientes latinos que unánimes aprueban que la función del intelecto agente es hacer los inteligibles en acto, procreando la especie universal de los fantasmas por abstracción de las condiciones de la materia en el intelecto posible”77. En el L niega que la acción propia del intelecto agente sea hacer los inteligibles en acto, formando en el posible por abstracción las especies universales de los fantasmas, pues “la especie que el intelecto agente forma de modo simple en la mente del posible, aunque sea capaz de representar la naturaleza universal en muchos, sin embargo, en sí es una imagen singular, y una naturaleza individual del género cualidad”78. Además, los inteligibles que el intelecto agente hace en el intelecto posible no son especies universales que representen la quididad simple de las cosas, ya que también representan lo complejo79. Añade que las especies inteligibles en acto no se hacen por abstracción de las condiciones individuantes, porque el posible también conoce lo singular80. Agrega que no todo lo inteligible que hay en el posible lo forma el agente educiéndolo por abstracción de los fantasmas, ya que el juicio y el discurso los hace el agente en el posible sin abstraer de los fantasmas, y, además, cuando el agente se separa del cuerpo, no requiere de los fantasmas81. En el LI discute los argumentos defendidos por los autores aludidos. c.5) El intelecto agente no produce los sueños. En el cap. LXII Liceti atribuye a Averroes, ille magnus Aristotelis Commentator, a Algazel, Avicena, Alfarabí y Alberto Magno la tesis de que al intelecto agente se deban nuestros sueños. En el LXIII niega que sea función del intelecto agente enviar sueños a los que duermen; asimismo, niega que en los sueños se den verdaderas visiones de futuro porque el intelecto agente no conoce, porque los sueños surgen de los conocimientos sensibles particulares, porque Averroes identifica el intelecto agente con Dios, y éste no envía sueños, ya que éstos también son propios de los animales, porque los sueños, según Aristóteles, los hace la imaginación y, en cambio, cuando él trata del intelecto agente no dice ni una palabra de los sue“… et plerique omnes alii Latini recentiores unanimes contestantur functionem intellectus agentis esse facere actu intelligibilia, procreando speciem universalem de phantasmatibus per abstractionem a materiae conditionibus in intellectu posible”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 240 a.

77

78 79 80 81

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 240 b.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 240 b. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 241 a. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 241 a.

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ños; además, Ibn Rusd sostuvo que el intelecto agente es divino, pero no dijo eso de los sueños82. En el LXIV rebate los argumentos en los que se apoya la tesis indicada. e) Crítica a la atribución de acciones del intelecto agente sobre lo real

El intelecto agente no hace lo universal en la cosas. En el cap. XLIII Liceti explica la sentencia según la cual el intelecto agente hace lo universal en lo real, tesis que atribuye a Temistio, Algazel, Averroes, Alberto Magno, Enrique de Gante, Tatareto, Gaetano de Thiene, Zimara, el Suessano y Scaliger. En el XLIV niega la precedente sentencia sosteniendo que según Aristóteles el intelecto agente hace los inteligibles en acto para que los conozca el posible, pero no hace los universales en las cosas reales ni tampoco universaliza83. En el XLV rebate las consecuencias deducidas de los argumentos de los citados comentadores.

4. Síntesis del Libro IV. Discusión de las opiniones habidas acerca de las ‘propiedades’ del intelecto agente En el Preámbulo de este Libro Fortunio Liceti indica que Alejandro de Afrodisia y otros peripatéticos atribuyeron al intelecto agente 20 propiedades. A continuación pasa a exponer y revisar estas atribuciones.

a) Primera propiedad: unicidad. En el cap. I explica la tesis de que el intelecto agente sea uno para toda la especie humana. Afirma que el afrodisiense pensó así porque lo consideró el intelecto divino, la primera causa, de la que dependen en el ser las demás cosas84, a las que gobierna. Añade que esta opinión la hizo suya Temistio85, pero esta última atribución licetiana es equivocada. Del mismo parecer fueron Simplicio, Marino, Avempace, Abubacer ‘seu Haly’, Alfarabí, Algazel, Avicena, Avennasar (Al-Farabí) y Averroes; tras ellos, Achilini, Juan de Jandún, Christóforo Marcelo, Tomás Ánglico (o de Sutton), El

82 83 84

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 156 b–157 b. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 129 a–130 a. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 169 b.

“Themistius huic opinioni satis aperte sufragari videtur”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 170 a. Sin embargo, este comentador griego no defendió explícitamente dicha posición, pues tiene a su favor haber sido el primero y el único entre los comentadores griegos que defendió que el intelecto agente es propiamente humano, y que Dios no es el intelecto agente, o si lo es, al menos lo es en un sentido distinto al que lo es el intelecto agente humano.

85

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cardenal Besarión86, Zimara, el cardenal Cayetano, aunque es claro que éste tomista no defendió tal posición, Pomponazzi, Simón Porzio, Julio Castellano, Piccolomini, Zabarella, y otros. En el II rebate la precedente sentencia diciendo que el intelecto agente no es uno y único para toda la especie humana, sino que se multiplica con la multitud de los hombres87. En el III contradice los argumentos que sostienen los autores que defienden la tesis opuesta. b) Segunda propiedad: inteligible en acto. En el cap. IV Liceti expone que Alejandro de Afrodisia, Temistio, todos los árabes y muchos latinos, afirmaron que el intelecto agente es inteligible por su propia naturaleza o esencia. En el V niega la precedente sentencia aportando muchas razones88. En el VI rebate uno Cfr. sobre Basilio Bessarión (1403-1472): H. J. Delbosco, El humanismo platónico del Cardenal Bessarión, Eunsa, Pamplona, 2008. 86

En contra de la unicidad del intelecto agente ofrece muchas razones propias: 1ª) No transmigra de los hombres que mueren a los que nacen; por tanto, no es uno. 2ª) Es separable del cuerpo humano, mientras que el que es uno con él no se separa. 3ª) El que es uno nunca se separa totalmente del cuerpo. 4ª) Si es forma del hombre, es uno para cada hombre, no uno para todos los hombres. 5ª) Si las formas son como los números, como cada hombre tiene una forma y el agente pertenece a ésta, se multiplica con los hombres. 6ª) Si, como dice Aristóteles, está en el alma humana, se multiplica con las almas humanas. 7ª) Si es necesario que exista en el alma humana, no puede existir fuera de ella. 8ª) Del mismo modo que la luz no es una para todo ojo, tampoco el intelecto agente es uno para todo hombre. 9ª) De la misma manera que el arte no es una para todos los objetos artificiales, tampoco el intelecto agente es uno para todos los hombres. 10ª) Si el intelecto agente es parte del alma humana y ésta es una para cada hombre, hay tantos intelectos agentes como hombres. 11ª) Si es parte del alma humana, no puede ser uno para todos los hombres. 12ª) Si fuese uno para todos los hombres, en un hombre no podría darse el intelecto posible antes, según el tiempo, que el agente. 13ª) Si es acto primero del cuerpo, se multiplica con los cuerpos. 14ª) Las potencias del alma se distinguen por sus operaciones; la del intelecto agente es hacer los inteligibles; como es claro que eso se da de modo distinto en cada hombre, los intelectos agentes se multiplican con los hombres. 15ª) Un mismo intelecto agente no podría efectuar inteligibles verdaderos y falsos, como de hecho pasa en hombres diversos; por tanto, los intelectos agentes son plurales. 16ª) Un mismo intelecto agente no podría afirmar y negar a la vez, como de hecho ocurre entre los hombres; por tanto, no hay uno sólo para todos ellos. 17ª) Un intelecto agente único para todos los hombres sería como un solo maestro para muchos discípulos, pero dado que éstos entienden a la vez cosas contrarias, no hay un único intelecto agente. 18ª) La forma que informa se multiplica con los cuerpos; como el intelecto agente es forma que informa, ergo… 19ª) Si es como la forma respecto de la materia y lo propio de la materia es padecer, no puede haber pluralidad de formas para una única materia receptiva, sino una para cada una. 20ª) Como el intelecto agente es en el hombre forma, requiere su propia materia, es decir, su cuerpo humano; como es claro que éste es uno para cada hombre, también la forma, el intelecto agente. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 171 b–173 b. 87

1ª) Es claro, por un lado, que Aristóteles dice que el intelecto posible está en potencia antes de entender, y por otro, que como entre los peripatéticos el intelecto agente sólo se distingue del posible por la razón, el intelecto agente es potencia inteligible, no acto por esencia. 2ª) Como el 88

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uno los argumentos contrarios a su propio parecer que los autores citados defendieron.

c) Tercera propiedad: forma que asiste. En el cap. VII Liceti explica que Teofrasto, Alejandro, Arabes fere omnes y algunos latinos, como en especial el ya mencionado Julio Castellano, atribuyeron al intelecto agente que es forma que asiste no que informa. En el VIII niega que el intelecto agente sea una forma extrínseca que nos asista, pues afirma que es la forma interna que nos informa89. En el IX contraargumenta contra las objeciones. d) Cuarta propiedad: impasible. En el cap. X Liceti expone que Alejandro, Temistio, Zabarella y el Clarisimus Lauredanus (Polo Lauredano) sostuvieron intelecto posible es más noble que el agente, puesto que conoce, y no es inteligible por su naturaleza, no se puede decir que el intelecto agente sea inteligible por su naturaleza. 3ª) Lo que por su propia naturaleza es inteligible son las inteligencias separadas, pero el intelecto agente está unido al posible y ambos al cuerpo y, por lo tanto, ni es inteligencia separada ni es inteligible en acto por su propia naturaleza. 4ª) Para Aristóteles, todo lo que es inteligible en acto se conoce a sí mismo, pero el intelecto agente no conoce; por tanto, no es inteligible por su propia naturaleza. 5ª) Todo lo que es inteligible en acto carece de privación opuesta, pero el intelecto posible se opone en el alma al intelecto agente; por tanto, éste no es inteligible en acto. 6ª) Lo que tiene materia no es inteligible por sí; como el intelecto agente tiene materia, puesto que está unido al cuerpo humano, no es inteligible. 7ª) Lo que es inteligible en acto o lo es en nosotros o lo es ‘simpliciter’, pero el intelecto agente no lo es ni en nosotros ni de modo simple, puesto que no conoce. 8ª) El intelecto que puede hacer en acto los inteligibles no es inteligible por su propia naturaleza; como el intelecto agente tiene ese cometido, no es inteligible por su naturaleza “Qui fieri potest actu intelligibilis non est actu intelligibilis natura sua… ergo intellectus agens non est intelligibilis natura sua”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 179 a. Las pruebas que aduce son: 1ª) La forma que es movida accidentalmente por el movimiento de su cuerpo no es asistente sino informante; el intelecto agente es movido por el movimiento accidental de nuestro cuerpo; por tanto, no es forma asistente sino informante. 2ª) Toda forma perenne que no tiene operación por culpa de la materia sujeta es informante; el intelecto agente no siempre puede cumplir su cometido por culpa de la materia de nuestro cuerpo; por tanto, es forma informante, no asistente. 3ª) Toda forma que tiene su operación imperfecta por culpa de la materia que le está sujeta es informante, no asistente; el intelecto agente es impedido por nuestro cuerpo para ejercer operaciones perfectas; por tanto, el intelecto agente es forma que informa, no que asiste. 4ª) Toda forma que informa inhiere en el sujeto que informa, mientras que la que asiste no está en él; Aristóteles dice que tanto el intelecto agente como el posible están en el alma, y ésta está en el cuerpo; por tanto, el intelecto humano es forma que informa, no forma que asiste. 5ª) El intelecto cuyo ser no está en el cuerpo, sino que está mejor separado del cuerpo, no es forma asistente sino informante, ya que la forma asistente no contrae la herida de su unión con el cuerpo; Aristóteles dice que nuestro intelecto estará mejor separado del cuerpo que ahora que está unido a él; por tanto, el intelecto humano, y especialmente el agente, mientras está unido al cuerpo es forma que informa, no que asiste. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 184 a– 186 a. 89

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que el intelecto agente es puramente impasible. En el XI niega que el intelecto agente sea impasible, pues en él se advierten las mismas pasiones que en el posible90. “Ergo intellectus agens non est absolute ac omnino impassibilis”91. Pero esta tesis ni es aristotélica ni correcta. En el XII contradice los argumentos de los defensores de esta hipótesis. e) Quinta propiedad: inmixto. En el cap. XIII Liceti expone que Alejandro, Temistio, Zabarella y Polo Lauredano dijeron que el intelecto agente no se mezcla con ninguna cosa y en eso estriba su diferencia respecto del posible. En el XIV niega la precedente sentencia indicando que el agente no es más inmixto que el posible y que no es del todo inmixto ni en cuanto al ser ni en cuanto al obrar92, tesis que tampoco es aristotélica ni correcta. En el XV rebate los argumentos contrarios defendidos por los aludidos autores. f) Sexta propiedad: más separable del cuerpo que el intelecto posible. En el cap. XVI Liceti expone la tesis de que el intelecto agente es más separable del cuerpo que el posible, propiedad que atribuye a Alejandro, Simón Porzio, Zaba-

Lo cual defiende por los argumentos que siguen: 1º) El intelecto agente es como la causa eficiente que se mueve –aunque su movimiento no sea físico– por el fin, que es como la causa final. 2º) Como está en el alma y ésta se mueve accidentalmente por el cuerpo, también el intelecto agente se mueve per accidens. 3º) La acción propia del intelecto agente es hacer los inteligibles en el intelecto posible; ese obrar es un movimiento que le afecta, pues le perfecciona a sí mismo y eso es cierto padecer su propia acción. 4º) Si toda mutación es pasión, el intelecto agente padece porque pasa de no actuar a actuar. 5º) Es iluminado por Dios, y eso denota que es pasivo respecto de su influjo. 6º) Si está mejor separado del cuerpo que en el cuerpo, es porque recibe el influjo negativo de éste hasta el punto que a veces no le deja obrar, y eso claramente es padecer. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 191 a–192 a. 90

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Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 192 a.

Las razones que aporta son: 1ª) Por lo que se refiere a su ser, en primer lugar, lo inmixto es lo que carece de mezcla; pero el intelecto agente, como el intelecto posible con el cual está en el alma, se unen al cuerpo, porque el alma está unida a él. Además, el principio por el que entendemos es el acto primero de nuestro cuerpo. Como el intelecto agente es principio por el que inteligimos, está mezclado con el cuerpo. Añádase que la parte de nuestra alma es acto primero del cuerpo. Como el intelecto agente es parte de nuestra alma, también el intelecto agente dice relación al cuerpo. 2ª) Por lo que se refiere a su operación, el intelecto agente no es inmixto ni por su órgano, ni por su objeto, ni por su sujeto. No lo es por su objeto, porque se refiere a los fantasmas, que son materiales. No lo es por su sujeto, porque se une al posible en el alma. En cuanto a su órgano, tanto él como el posible son inmixtos, pero como el alma se une al cuerpo, y los dos están en el alma, no son absolutamente inmixtos. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 194 b-196 a. 92

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rella y Polo Lauredano. En el XVII critica esta tesis aduciendo varias razones93. En el XVIII discute los argumentos de los defensores de la mencionada tesis. g) Séptima propiedad: es separado del cuerpo humano. En el cap. XIX Liceti atribuye esta tesis a Alejandro, Teofrasto, Temistio, al cardenal Cayetano, Simón Porzio, Julio Castellano y Zabarella. En el XX rebate esta posición sosteniendo que el intelecto agente no está separado de la materia, pues no hay ninguna razón para decir que sea más separado del cuerpo que el posible; más aún, que hay razones para decir que es menos separado que éste94. En esto se nota que Liceti no entiende bien el texto aristotélico, o no acepta lo que allí se indica. En el XXI arguye contra los argumentos de los mencionados autores que, frente a él, sostienen que el agente es más separado que el posible.

h) Octava propiedad: subsistente por sí. En el cap. XXII Liceti explica que esta propiedad la defienden Alejandro y Temistio. En el XXIII rebate esta tesis sosteniendo que el intelecto agente ni es simpliciter subsistente, ni difiere en eso del posible. En cuanto a lo primero, no es subsistente porque, como dice Aristóteles, inhiere en el alma. En cuanto a lo segundo, tampoco se diferencia por eso

1ª) Según Aristóteles, el intelecto es cierta sustancia que no se corrompe; pero eso se predica sobre todo del intelecto posible, porque es la parte mejor del alma; por tanto, el intelecto agente no es más separable que el posible. 2ª) El intelecto especulativo es separable del cuerpo; pero el ser especulativo Aristóteles lo predica del posible; por tanto, el agente no es más separable que el posible. 3ª) Aristóteles dice que la distinción entre el sentido y el intelecto posible es que éste es separable del cuerpo; por tanto, en cuanto al ser, posible y agente son separables del cuerpo, pero en cuento al obrar el posible es más separable que el agente, porque éste se refiere a los fantasmas que son materiales. Además, el intelecto que al obrar usa órgano material es menos separable que el que no lo usa. Y lo mismo cabe decir del objeto. Pero en éstos el posible es más separado que el agente. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 199 a–200 b. 93

Aporta los siguientes argumentos: Algunas veces está unido a la materia, porque está en el alma y Aristóteles dice de ésta que es el acto primero del cuerpo natural orgánico. Además, de ninguna parte del alma cabe decir que sea siempre separada del cuerpo. Añádase que si el agente se refiere al posible, y por estar éste en el alma no se puede decir del todo separado, tampoco se puede decir de aquél. Ambos intelectos en el hombre vienen de fuera y no mueren con el cuerpo, pero no están completamente separados del cuerpo. Si el intelecto agente fuera una forma separada, como dice Alejandro, con mayor motivo habría que decir eso del intelecto posible, pero es claro que Aristóteles dice de él que es potencia del alma. A lo largo de esta argumentación Liceti acepta –como Aristóteles y Tomás de Aquino– la llamada ‘animación retardada’, a saber, la hipótesis de que en el feto humano primero se daría la vida vegetativa, luego la sensitiva (ambas recibidas en herencia de los padres), y posteriormente se recibiría, de fuera –de Dios–, el alma racional. Pero esta hipótesis es incorrecta. En cualquier caso, Liceti no admite que el intelecto agente sea más separado que el posible ni por razón de la existencia, ni por la esencia ni por la operación, sino que lo es menor medida que éste, también por razón del objeto, los fantasmas, a los que se refiere el agente y que Liceti considera materiales. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 205 b–207 b. 94

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del posible, porque también éste inhiere en el alma, como asimismo dice el Estagirita: ‘es necesario que se den estas dos diferencias en el alma’95. En el XXIV contradice los argumentos aportados que defendían los dos comentadores griegos. i) Novena propiedad: su acción es su esencia. En el cap. XXV Liceti explica en qué consiste la hipótesis según la cual la acción del intelecto agente se identifica con su sustancia, a distinción de otras realidades que operan por sus facultades o potencias y que, por tanto, las acciones son distintas de su sustancia. Atribuye esta tesis a Alejandro, Temistio, Simplicio y Averroes. Añade que Alberto Magno sostuvo una sentencia similar, porque mantuvo que el intelecto agente humano actúa incesantemente. Y el mismo parecer tuvo –añade– Julio Castellano. También defendieron esta hipótesis Jacobo Zabarella y Polo Lauredano. En el XXVI expone su propia tesis, contraria a la precedente, que dice así: la esencia del intelecto agente no es lo mismo que su función96, tesis no aristotélica e incorrecta. En el XXVII argumenta contra las objeciones de los autores que mantienen que en el intelecto agente su actuar es su ser. j) Décima propiedad: su acción es perenne. En el cap. XXVIII Liceti explica que, para Alejandro, Temistio, Juan el Gramático, Prisciano Lydo, Algazel, Averroes, Alberto Magno, Julio Castellano y Jacobo Zabarella, la acción del intelecto agente es incesante. En el XXIX rebate esta opinión sosteniendo que tal propiedad conviene más al intelecto posible que al agente, defendiendo esta

Además, ambos intelectos son forma del hombre y como la forma del hombre no subsiste por sí sino informando el cuerpo, los dos intelectos no son subsistentes por sí. Añádase que el intelecto agente no es separable del posible, pues su acción está en el posible. Por lo demás, tanto el agente como el posible pueden estar separados tras la muerte del cuerpo, pero no en vida de éste, porque son parte del compuesto. Por último, ser subsistente por sí es la condición de las cosas ‘separadas’, no de las ‘separables’, como lo son los dos intelectos. Por tanto, el agente no es subsistente por sí. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 211 a–211 b. 95

Los argumentos que da son tres: 1º) La operación del intelecto agente sólo puede ser, o bien la intelección, o bien el acto que hace las especies inteligibles; pero no es lo primero, porque el intelecto agente no conoce, por tanto, es lo segundo. 2º) Como la operación del intelecto agente pertenece al hombre o al alma humana, y como es claro que no siempre entendemos, es obvio que la función del intelecto agente no es continua sino intermitente; por tanto, es distinta de su esencia, la cual es permanente. 3º) Si el entender pertenece al intelecto posible y éste no se identifica con su esencia, en menor medida se identificará con la suya el agente. Luego aporta otras tres razones más: 1ª) Si Aristóteles no pudo demostrar que el hábito de los primeros principios sea originario en nosotros y nos esté oculto, menos aún se puede demostrar que el intelecto agente se identifique con su esencia y que eso nos sea desconocido. 2ª) La acción del intelecto agente no se identifica con su esencia porque éste tiene varias operaciones, mientras que la esencia no puede ser sino una. 3ª) No puede ser continua la acción del intelecto agente puesto que no opera en los que duermen. 96

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posición con varios argumentos97. Pero esta afirmación es incorrecta, tanto por lo que le niega al agente como por lo que le atribuye al posible. Añade que la operación del intelecto posible es más asidua que la del agente, porque, según Aristóteles, separado del cuerpo el intelecto posible podrá contemplar sin interrupción, pues la culpa de que aquí no siempre conozca radica en su unión con el cuerpo. Ahora bien, una vez separado no requerirá de la acción del intelecto agente; por tanto, la de éste es menos permanente que la del posible. En el XXX replica a las razones aportadas por dichos autores.

k) Decimoprimera propiedad: más honorable que el posible. En el cap. XXXI Liceti atribuye esta tesis a Alejandro, Temistio, Juan Filopón, Simplicio, Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino y ‘todos los jóvenes’, porque suponen que el intelecto agente es la primera causa, atribución que es incorrecta referida a los maestros escolásticos. En el XXXII critica esta opinión argumentando que el intelecto posible es formalmente más digno que el agente por varios motivos: por sus objetos, porque los del agente son las especies inteligibles, mientras que los del posible son los objetos entendidos; por sus actos, ya que los del agente hacen los inteligibles, mientras que los del posible entienden, y es claro que “la función del inmanente es más noble y procede de más noble principio que la del transitivo; pero la operación del intelecto agente no es inmanente a él, sino transitiva a materia ajena”98. En el XXXIII rebate los argumentos contrarios a su posición. 1º) Según Aristóteles, la acción del intelecto agente no es otra que producir las especies inteligibles en el posible; pero como no siempre las produce, no siempre opera. 2º) El fin de ambos es la intelección, conseguida ésta, cesa la acción precedente del intelecto agente, la cual sirve de ayuda. 3º) El acto del posible es libre, no necesario, ya que entendemos cuando queremos; y como es claro que no siempre entendemos, hay que decir que la acción del agente debe ser proporcionada a la del posible; por tanto, debe ser intermitente. 4º) Si la acción del posible es contingente, también debe serlo la del agente. Por ejemplo, un niño en el útero materno no puede entender, señal de que no puede ejercer ni el intelecto agente ni el posible; además, recién nacido su operatividad es intermitente. 5º) Si el niño pequeño no puede elegir, es porque no puede ejercer ni el intelecto ni la voluntad, pues la elección proviene de ellos; por tanto, tampoco actúa el intelecto agente. 6º) En el hombre que duerme el intelecto posible no conoce, señal de que el intelecto agente no actúa. 7º) Los borrachos tampoco pueden ejercer el intelecto posible, señal de que en ellos tampoco opera el agente. Y lo mismo acaece en algunos enfermos, dementes, ancianos, idiotas, etc. 8º) Sería inconveniente que el intelecto agente ejerciera su actividad y que no la conociéramos. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 221 b–222 a. 97

“Functio inmmanens transeunte nobilioris est et a nobiliore principio provenit; sed operatio intellectus agentis non eo inmanens est, sed transiens in alienam materiam”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 225 b. Este parecer de Liceti es equivocado, porque ni los actos del intelecto agente ni los del posible son transitivos. Añade que la operación del agente tiene como fin la del posible, la cual es fin en sí, y que, por tanto, la de éste es superior porque, según Aristóteles, el fin tiene razón de óptimo. Aduce además que la forma del conocer no es superior a la del cognoscen98

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l) Decimosegunda propiedad: sólo el intelecto agente es inmortal. En el cap. XXXIV Liceti atribuye esta tesis, que excluye de la inmortalidad al intelecto posible, a Alejandro de Afrodisia, al cardenal Cayetano, a Pietro Pomponazzi, a Julio Castellano y a Jacobo Zabarella. En el XXXV argumenta a favor de la inmortalidad del intelecto posible, no sólo del agente. Nadie de entre los peripatéticos niega que el intelecto agente no sea inmortal, declara, pero Liceti niega que lo sea en exclusiva. Las razones que aduce son: Aristóteles no atribuye la inmortalidad sólo al agente, sino a ambos, pues nunca dice que lo sea él solo inmortal y lo sea independientemente del posible. Además, si el intelecto agente y el posible “se invicem sola ratione differant, re ipsa unum sint”99, son inmortales. Añádase que si ambos se consideran como principios de operaciones, más inmortal será el posible que el agente, puesto que todas sus operaciones están separadas del cuerpo. En el XXXVI combate los argumentos contrarios aducidos por los mencionados autores.

m) Decimotercera propiedad: sólo el intelecto agente es perpetuo. En el cap. XXXVII Liceti escribe que defendieron esta condición como exclusiva del intelecto agente Alejandro de Afrodisia, Temistio, Juan Filopón, Simplicio, el cardenal Cayetano, Simón Porzio y Julio Castellano. En el XXXVIII defiende que el intelecto posible no es menos perpetuo que el agente. Concede que la perpetuidad sea una propiedad del intelecto agente, pero la afirma también del posible, y lo basa diciendo que el mismo Aristóteles antes de hablar del agente ha tratado del posible y ha dicho que ni nace ni se puede corromper, de donde se deduce su perpetuidad. Además, en el peripatetismo, la perpetuidad no se predica sólo del agente, sino también del posible. Añádase que el Estagirita dice que el posible es una potencia distinta de las vegetativas, sensitivas y motrices, que se corrompen con el cuerpo; por tanto, si es incorruptible, es perpetuo. Aristóteles indica del posible, no del agente, que es una potencia especulativa; por tanto, es perpetuo. El Estagirita añade que el posible es inmortal y perpetuo a parte post, y agrega que lo que es incorruptible es necesario que sea ingenerable, y así es el posible. En el XXXIX sale al paso de los argumentos contrarios.

n) Decimocuarta propiedad: el intelecto agente, en cuanto que se distingue del posible, es eso que verdaderamente es. En el cap. XL Liceti indica que esta tesis se debe a Alejandro de Afrodisia, al cardenal Cayetano, a Simón Porzio y Zabarella. En el XLI mantiene que lo que es, o lo que verdaderamente es, Aris-

te. Como la del posible es la forma del conocer y la del agente es hacer los inteligibles, la primera es superior a la segunda. Agrega que el intelecto agente con su operación no hace sino preparar el objeto a conocer para el intelecto posible, de modo que es como quien le sirve, como el obrero al arquitecto. Además, el agente se compara con la luz y los colores, mientras que el posible con la vista, que es superior a aquellos porque está viva. 99

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 229 b.

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tóteles no lo predica sólo del intelecto agente en la medida en que éste se distingue del posible100. En el XLII contradice los argumentos aducidos por los diversos autores mencionados.

ñ) Decimoquinta propiedad: el intelecto agente está en todas partes. En el cap. XLIII Liceti manifiesta que esta tesis la defendieron Alejandro de Afrodisia y Julio Castellano, y que es similar a la que sostuvo Averroes. Tal opinión consiste en sostener que nuestro intelecto está unido al divino y que al actuar éste por el nuestro, actúa en todo hombre. Esta cuestión es peculiar y no usual entre las que se debaten respecto del intelecto agente en la historia de la filosofía. En el cap. XLIV considera falsa esta tesis porque el intelecto agente no está en todas partes101. En el XLV contradice los argumentos de los autores indicados.

o) Decimosexta propiedad: el intelecto agente difiere del posible porque es inmóvil. En el cap. XLVI Liceti atribuye esta opinión a Alejandro de Afrodisia, a Marino, a todos los comentadores árabes del Estagirita, y a los latinos que pensaron que el intelecto agente es una sustancia separada (averroísmo latino). En el XLVII señala que la inmovilidad absoluta no le conviene al intelecto

Estos son sus argumentos: Ser verdaderamente ente es atributo propio de la sustancia en cuanto que se distingue del accidente; pero si Aristóteles pone el intelecto agente y el posible en el alma, que es sustancia, es claro que no quiso significar que sólo el intelecto agente es eso que verdaderamente es. De modo similar, ser lo que se es (esse quod quid est) es lo propio de la sustancia a distinción del accidente; pero es claro que el intelecto agente no se refiere al posible como la sustancia al accidente, ya que ambos son partes del alma y de su sustancia. Además, Aristóteles distingue dos estados en el intelecto: unido al cuerpo y separado de él. En el primero no es sólo intelecto sino principio motivo; en cambio, en el segundo es solo intelectivo. Pero tanto el intelecto agente como el posible pueden ejercer sus actos separados del cuerpo, y es del intelecto separado (no de uno u otro) del que Aristóteles dice que ‘es sólo esto que es’. Aristóteles dice que el todo, a diferencia de las partes, tiene razón de perfección, de ente y es lo que verdaderamente es; por tanto, no lo dice sólo del agente, sino de ambos. 100

Las razones que da son: 1ª) La esencia no está sino donde opera, pues la operación sigue a la esencia; como la operación del intelecto agente es la producción en el posible de los inteligibles, y como es claro que nuestro entendimiento posible, y nuestra alma, no está en todas partes, tampoco lo está el intelecto agente. 2ª) Aristóteles deja claro que el intelecto agente está, como el posible, en nuestra alma; y como lo que está en el alma no puede estar fuera de ella, tampoco el intelecto agente. 3ª) Como el Estagirita dice que el intelecto agente es parte de nuestra alma racional, que se divide en agente y posible, y dado que ésta no está en todas partes, tampoco lo está el intelecto agente. 4ª) Aristóteles no dice que el intelecto posible esté en todas partes, y como, para él, el intelecto agente es la misma cosa que el posible, tampoco puede estar en todas partes. Nótese que la segunda parte de esta última argumentación ni es aristotélica ni correcta. 5ª) El intelecto agente es la forma del hombre que constituye su ser, el cual nos otorga el ser vivos e inteligentes; pero si el intelecto agente estuviese en cualquier parte, estaría en todo cuerpo y, por ende, todo cuerpo sería vivo e inteligente, y sería ser humano, lo cual está lejos de toda verdad; por tanto, el intelecto agente no está en todas partes. 101

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agente de modo simple, ni tampoco por relación al posible. Para ello distingue dos tipos de inmovilidad; una, que Aristóteles llama quietud y que predica de los cuerpos; otra, que es pura, y que es privación del movimiento, que atribuye a las formas incorpóreas. Añade que según la primera, el intelecto agente y el posible no difieren, porque ninguno de los dos es cuerpo; y que, en cuanto a la segunda, la inmovilidad es propia de los dos, aunque per accidens, pues ambos son móviles por el cuerpo humano, ya que ambos son ‘forma que lo informa’. Con todo, esta tesis licetiana no es correcta, porque los dos intelectos carecen de órgano al que informar. Añade que, como ambos intelectos son la misma realidad y solo se distinguen según la razón, su movimiento per accidens es el mismo102. En el XLVIII responde a las razones de los autores aludidos. p) Decimoséptima propiedad: el intelecto agente es ente en acto. En el cap. XLIX Liceti atribuye esta sentencia a Alejandro de Afrodisia, Julio Castellano y Zabarella. En el L defiende que el intelecto agente no es ente en acto, ni tampoco es acto puro distinto del posible103. Como se ve, en ambas afirmaciones se opone a Aristóteles. En el LI argumenta contra las razones aducidas por los tres autores mencionados. q) Decimoctava propiedad: el intelecto agente es divino. En el cap. LII Liceti indica que, según Alejandro y Temistio, el intelecto agente es la divinidad. En el LIII sostiene que, al margen de que nuestro intelecto agente no sea la divinidad, la divinidad no es un atributo por el que el intelecto agente difiera del posi-

“Intellectus agens ab intellectu possibili sola ratione distinguitur, re veri ipsa cum eo penitus identificatur… sed quorum est eadem entitas, eorum uno moto per accidens”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 240 b. 102

Las razones que aduce son éstas. Una cosa se puede referir al acto de triple modo: o bien es ‘acto’, o ‘ente en acto’, o ‘en acto’. a) El ‘acto’ es pura forma y de ella surge la operación. b) ‘Ente en acto’ es sustancia por sí subsistente, simple o compuesta, separada del cuerpo. c) ‘En acto’ es sustancia, simple o compuesta, que obra. Seguidamente explica las tres posibilidades: a) Si se toma el intelecto agente como ‘acto’, no se distingue del posible, porque ambos son forma y acto primero, y sustancia simple incorpórea. Si se toman en referencia al cuerpo, ambos intelectos son forma y acto primero. Si se comparan a sus operaciones, ambos están en acto primero para producir sus actos segundos. Si se comparan a sus objetos, ambos están en parte en acto y en parte en potencia. Si se comparan entre sí, ninguno es acto del otro, ninguno está en potencia respecto del otro, puesto que el agente no es como la forma respecto de la materia, sino como causa eficiente, mientras que el posible, si bien está en potencia respecto de las formas inteligibles, no lo está respecto del agente. b) Si se toma como sustancia por sí subsistente o ‘ente en acto’, el intelecto agente no se distingue del posible mientras está en el cuerpo, porque no subsiste; por tanto, no es ‘ente en acto’, sino acto de un ente en acto; y cuando se separa del cuerpo, le sucede como al posible, que subsisten. c) Si se toman como ‘en acto’ o en operación, tanto uno como otro no siempre obran o están en acto segundo, sino que algunas veces están en potencia para obrar, y otras en acto. Por tanto, en esto no se distinguen. 103

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ble, pues conviene a ambos. Concede, por tanto, que Aristóteles llame ‘divino’ al intelecto agente, pero niega que eso no se pueda predicar del posible104. En el LIV critica los argumentos de ambos autores.

r) Decimonovena propiedad: el intelecto agente es inmaterial. En el cap. LV Liceti indica que, según Alejandro, Temistio, Averroes, Julio Castellano y Zabarella, el intelecto agente se distingue del posible porque es inmaterial. En el LVI sostiene que el intelecto agente no difiere del posible por ser inmaterial, porque mientras la forma material no se puede separar de la materia, ambos intelectos se pueden separar del cuerpo con la muerte, y ambos, cuando están en el cuerpo son forma que informa (no que asiste) y perfecciona al cuerpo. Además, en su actuación ni uno ni otro usan de órgano como de instrumento material105. No obstante, conviene indicar que lo que es forma que informa es el alma, no sus potencias inmateriales, y menos el intelecto agente que no es potencia. En el LVII contraargumenta frente a cada uno de los puntos aducidos por los autores indicados.

s) Vigésima propiedad: el intelecto agente, a distinción del posible, es inorgánico. En el cap. LVIII Liceti expone este parecer del magnus Alexander (de Afrodisia). En el LIX rebate esta posición diciendo que el intelecto agente no usa al posible como órgano para obrar por varios motivos: uno, porque el agente no es el primarium efficiens; otro, porque el intelecto agente se refiere al posible como el arte o el artífice a la materia del arte, pero el artífice no usa la materia como instrumento106. En el LX rebate los argumentos de Alejandro.

Para exponer su parecer indica que ‘divino’ se puede decir de doble modo: por esencia, o por semejanza o participación. Por esencia se dice de Dios; por semejanza, de nuestro intelecto agente, porque éste, como el ser divino, es inmixto, impasible, inmortal, separable, separado, perpetuo, sin necesidad de instrumento para actuar; y como Temistio dice, hace todas las cosas. Pero en esto no se distingue el intelecto agente del posible. Por lo demás, según Liceti, Aristóteles también llama ‘divino’ al intelecto posible. Pero considera que, para el Estagirita, el posible es más divino que el agente, porque es contemplativo y tiene hábitos, mientras que el agente es sólo factivo de las especies y carece de hábitos.

104

Matiza que, en cuanto a sus objetos, el agente es más próximo a los fantasmas materiales que el posible. Es cierto que el posible se parece a la materia en cuanto que se dice que está en pura potencia para recibir formas, pero tal potencialidad no es la de la materia, por tanto esta ‘materialidad’ es sólo metafórica. 105

Otros argumentos que aduce dicen así: 1º) Todo el que actúa lo hace en cuanto que está en acto, pero respecto de los inteligibles el agente no está en acto, sino en potencia. 2º) El agente se compara a la luz, pero ésta no usa de ningún instrumento para hacer visibles los colores. 3º) Aristóteles agrega que el acto del agente sale inmediatamente de su sustancia, por tanto, sin instrumento. 4º) La virtud orgánica no tiene operación propia sino común al cuerpo, pero el intelecto agente sí, por eso es separable del cuerpo e inmortal. 5º) El intelecto posible tampoco usa órgano a modo de instrumento; por tanto, también es inmortal e inorgánico. 6º) Lo que no es acto del 106

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5. Síntesis del Libro V. Sobre el nombre, necesidad, esencia, funciones y propiedades singulares del intelecto agente según el Fortunio Liceti En el Prefacio de este libro V Liceti indica que habiendo expuesto el parecer de los preclaros peripatéticos respecto del intelecto agente, es el momento de exponer, ‘según Aristóteles’, la verdad sobre la nomenclatura, la realidad, la naturaleza, las funciones y las afecciones de éste. Este libro, aunque es el más breve, es el más relevante, porque resume la opinión del autor sobre cada punto tratado. Por tanto no expone el intelecto agente ‘según Aristóteles’, sino ‘según’ Fortunio Liceti. a) Opinión del autor sobre el nombre, del intelecto agente

A esta cuestión Liceti le dedica sólo el cap. I en el que expone que es propio de lo inteligible que padezca por el intelecto agente, lo que significa que éste produce las especies, “por lo cual se llama agente, porque produce y hace los inteligibles”107. Los inteligibles son de dos especies: en potencia, tal cual están en las cosas materiales, y en acto, al margen de la materia. Estos últimos son de dos tipos: en acto simpliciter, como Dios, o en acto secundum quid, como los que son así hechos por nuestra mente. Los que lo son simpliciter no tienen intelecto agente; sólo nosotros lo requerimos para hacer inteligible en acto lo que no lo es por naturaleza. Lo llamamos, por tanto, ‘agente’ porque es ‘principio productivo de la intelección y efectivo del juicio o acto de entender’, aunque el juicio sea propio del intelecto posible. Pero lo que sobra en esta descripción es lo de ‘productivo’. b) Opinión del autor sobre la existencia del intelecto agente

A esta cuestión Fortunio Liceti le dedica tres capítulos, del II al IV. En el II expone el lugar en el que Aristóteles habla de la existencia y necesidad del intelecto agente (De Anima, l. III, cap. 5). En ese texto, según Liceti, el Estagirita demuestra con tres proposiciones que es necesario que se den en el alma intelectiva dos diferencias: el intelecto agente y el posible: a) “Así como en la naturaleza toda… que hace todas las cosas”. b) “Como el arte a la materia”. c) “Es necesario que en el alma se den estas diferencias”. Liceti comenta, palabra por palabra, todo el texto aristotélico, atendiendo a los términos griegos108. En el III cuerpo no se puede llamar orgánico, y como Aristóteles dice que ciertas partes de alma son separables del cuerpo, es porque no son acto del cuerpo. 7º) Aristóteles dice que el intelecto posible, a diferencia de los sentidos, no usa de instrumento, órgano; por tanto, el intelecto agente no tiene la propiedad de la inmaterialidad como diferente del posible. 107

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 255 a-b.

Lo que está en juego tras estas indicaciones licetianas es refrendar o no la tesis aristotélica de que, al margen de Dios, todo se compone de acto y potencia. Si se intenta averiguar tal composi108

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argumenta acerca de la necesidad de que exista el intelecto agente. Reduce su papel a la abstracción, entendida ésta a su vez reductivamente, a saber, como producción ‘no cognoscitiva’ de especies inteligibles, lo cual ofrece varias aporías109. En el IV defiende la existencia del intelecto agente sosteniendo que como el posible está en el alma, pero carece nativamente de las especies, requiere de un principio que las produzca; por tanto, necesita que el intelecto agente las haga, porque no conviene que ningún otro principio sobrehumano las haga para él. ¿Qué es lo que hace el agente? Hacer inmateriales las imágenes para que puedan representar en el intelecto posible todos los objetos inteligibles. Ahora bien, ¿cómo puede Liceti admitir que el agente le dé tales imágenes inmateriales al posible y no incida sobre él de tal modo que lo active, puesto que por activación de éste entiende que él mismo ejerce sus actos? c) Opinión del autor sobre la esencia del intelecto agente Liceti dedica nada menos que 28 capítulos, del V al XXXII (alguno de los cuales es muy extenso) a exponer su punto de vista sobre la esencia del intelecto agente, lo cual manifiesta que este tema es el que más le importa y en el que más va a defender su propia posición. Se resumen seguidamente. En el V, para defender la essentiam et quiditatem vel naturam, Liceti aduce la frase aristotélica: “Y es este intelecto el que hace todas las cosas… colores en acto”. En el fondo, el autor quiere explicar cómo se hacen los inteligibles en el ción en el alma intelectiva, a la fuerza hay que admitir la existencia de dos realidades jerárquicamente distintas, una superior nativamente en acto, y otra inferior nativamente en potencia. Pero si se admite, como Liceti lleva a cabo, que entre ellas no hay distinción real, sino sólo formal, se conculca el planteamiento aristotélico de raíz. Así se pasa a decir que el alma es acto, y que el intelecto agente y posible son dos potencias. Pero con ello, por un lado se falsea el planteamiento aristotélico que en modo alguno considera al intelecto agente como una ‘potencia’, y por otro, no se responde a como se activan tales ‘potencias’ y cuál sea su vinculación, pues se acaba diciendo que se activan espontáneamente, lo cual significa, sin más, falta de fundamentación, y se pasa asimismo a sostener que su vínculo no es noético, lo cual en teoría del conocimiento es contradictorio. ¿Dónde está, por tanto, la clave del desajuste licetiano? No en un error de hermenéutica textual, sino de planteamiento, lo cual desvía todo el discurso de la concepción de fondo.

Una, que quedará por explicar no sólo qué puede significar producir especies que no se conocen, sino también ¿cómo se sabe que el intelecto agente se dedica a tal menester?, puesto que ni él es cognoscitivo, ni el intelecto posible tiene como propio saber cómo procede el agente. Otra, ¿cómo vincular la producción de especies al intelecto posible, pues se admite inicialmente que el agente no activa el posible y que éste es pura potencia, tabula rasa? Es más, si se admite que el intelecto agente dota de las especies al posible –aunque no se sabe cómo–, pero que no lo activa (porque eso supondría que es superior a él), ¿cómo pasa el posible que es puramente pasivo a conocerlas? Como se puede apreciar, lo que son errores explicativos en teoría del conocimiento siempre dan lugar a paradojas, es decir, a falta de conocimiento, lo cual es muy sintomático, porque ¿cómo es posible que el conocer dé lugar a no conocer? 109

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alma por parte del intelecto agente. Su respuesta es: el intelecto agente depura los fantasmas de toda materialidad antes de cualquier operación del posible. Tras esa educción, las especies se conservan en el intelecto posible; por tanto, están en él ya no como fantasmas, sino como especies inteligibles en potencia, y cuando éste las conoce, pasan al acto110. Indica que el intelecto agente actúa como hábito. Explica la semejanza de éste con la luz. Reduce su papel abstractivo, pues dice que sólo desmaterializa los fantasmas, pero que no saca los universales de una sola imagen, sino por comparación entre ellas111. En el VI ofrece una serie de razones para manifestar que el intelecto agente es inferior a Dios y a las sustancias ‘abstractas’. Por ejemplo: el intelecto agente educe formas falsas de la imaginación, juicios falsos y silogismos equivocados112 . En el VII indica que el intelecto agente es algo ‘del género del alma’ o ‘parte’ suya. No hay que confundirlo con el acto de entender, o con el intelecto activo113. En el VII muestra que el intelecto agente es parte de nuestra alma porque es propio del alma lo vegetativo, sensitivo, motivo y cogitativo, y esto último incluye el intelecto agente y posible “a quos nondum ad invicem distinxit Aristoteles” asunto que, obviamente, no es verdad. Asimismo, porque pertenece a la parte del alma que es separable del cuerpo.

Ahora bien, ¿cómo los ha pasado el intelecto agente al posible sin activarlo, sin conocerlo? Además, ¿cómo pueden estar las especies inteligibles en potencia en el intelecto posible? O, al menos, ¿cómo saber que están en él en potencia, si se admite que el único que conoce es el intelecto posible y éste siempre conoce en acto? 110

“Intellectus agens…non potest ex uno phantasmate seu ex uno singulari semel spectato speciem universalem elicere; quia eam educit per comparationem multorum singularium inveniens communem naturam, in qua omnia illa singularia conveniunt”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 266 b. Ante esta hipótesis se puede preguntar: ¿cómo sabemos esto si el intelecto agente no es cognoscitivo? 111

Ahora bien, ¿cómo suponer que el intelecto agente pueda hacer tales asuntos si se supone que no conoce? 112

Lo considera de la parte del alma que es separable del cuerpo y que no usa órgano corporal; es por tanto, contrapuesto a esas partes del alma que sí lo usan: las vegetativas, las sensitivas y las motrices. Afirma que en este género subalterno del alma es común al intelecto agente y al posible, “pues aquella facultad es la causa remota de la especulación, y preparatoria, éste la próxima y la principal”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 269 a. Dice también que ambos no son el acto primero del cuerpo orgánico, aunque dice que ambos son forma informante, no asistente, del cuerpo humano. Pero ambas afirmaciones no parecen coherentes, la primera porque el intelecto agente no es una facultad; la segunda, porque tampoco es coherente decir que el intelecto agente y posible sean forma del cuerpo y afirmar a la vez que ambos carecen de órgano corporal y que son separables del cuerpo. Ello indica que la vinculación del alma con el cuerpo no está clara para Liceti. 113

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En el cap. IX Liceti aporta otro pasaje de Aristóteles para mantener que el intelecto agente es parte del alma humana. Alude a un pasaje del l. II, De Anima, en el que se dice que el alma es separable del cuerpo humano, aunque no toda, sino el alma intelectiva, es decir, la ‘que conoce y sabe’114 . En el X sigue probando que el intelecto agente es parte del alma humana. Remarca que el intelecto agente, el posible y la voluntad son partes del alma, porque admite que sólo el alma humana, a distinción de las animae caelestes que son impartibles, tiene partes.

En el cap. XI Liceti aporta otro pasaje del l. II De Anima para defender que el intelecto agente es parte del alma humana. Se trata del texto en el que se compara el intelecto y el cuerpo al navegante y su navío115 . En el XII sigue argumentando a favor de su tesis. Nada prohíbe –sostiene– que alma, que es el acto del cuerpo orgánico, tenga partes que no sean acto del cuerpo sino separables, cual el intelecto agente, el posible y la voluntad. En el XIII Liceti agrega otro texto aristotélico para defender la misma tesis. Se trata de un pasaje del l. I De Anima en el que se debate si toda el alma está contenida en todo el cuerpo116. En el XIV concluye que el intelecto agente es parte del alma humana. Indica que es difícil saber tanto del agente como del posible que parte del cuerpo contiene, pero esto es una búsqueda inútil si ambos son inmateriales. En el cap. XV Liceti añade otro texto aristotélico para refrendar la misma tesis. El pasaje pertenece al aristotélico l. IV De partibus animalium, en el que se indica que solo el hombre es un ser erecto entre los animales, lo cual es compa-

Tal parte del alma se divide –según Liceti– en intelecto agente y posible y la parte del alma que quiere, ‘la voluntad’ (et non aliae, repite en el cap. siguiente), pues estas partes non indigent copore ni sunt corporis actus. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 273 a-b. 114

Las razones que da son varias: una, que el navegante es subsistente por sí y puede vivir sin el navío; otra, que preexiste al navío; otra, que el navegante es acto extrínseco que adviene al navío, no que surja de él; otra, que el navegante es una forma que asiste a la nave, no un acto que la informa. Añade una curiosa afirmación para salvar una contradicción señalada: “los que son actos del cuerpo físico instrumental bajo una razón, no son acto del cuerpo bajo otra razón; pues el intelecto, tanto el agente como el posible y la voluntad, en cuanto que constituyen el principio motivo, son actos del cuerpo orgánico; pero en cuanto que la voluntad es principio de elegir y uno y otro intelecto son principio de entender, no son acto del cuerpo, ya que esas operaciones se realizan sin uso de instrumento corporal”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 276 a.

115

Es un párrafo en el que Aristóteles discute con Platón, el cual ponía el alma racional en el cerebro, la irascible en el corazón y la concupiscible –según Liceti– en el hígado. Frente a esta posición platónica el Estagirita establece que el alma vegetativa, sensitiva, motiva e intelectiva no están en distintas partes del cuerpo. Añade que no toda el alma contiene todo el cuerpo y que es difícil saber cómo el intelecto contiene alguna parte del cuerpo, porque no es acto del cuerpo ni usa de órgano para obrar; por tanto, nada prohíbe que el intelecto agente sea separado del cuerpo. 116

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tible con que conozca y sepa con el intelecto, que es lo más divino en nosotros117. En el XVI sigue explicando ese texto para mostrar que el intelecto es parte del alma humana118. En el XVI concluye que el intelecto agente es parte del alma humana, porque ésta tiene tres partes principales: vegetativa, sensitiva y racional; y como Aristóteles muestra que el intelecto agente pertenece a la parte racional, es del alma humana119 .

En el cap. XVIII Liceti introduce otra referencia al corpus aristotélico para mostrar que el intelecto agente es parte del alma humana. Ésta pertenece al l. III De anima en el que se dice que hay que considerar si tiene diferencias la parte del alma humana que conoce y sabe120. Señala que “el intelecto por el que el alma sabe es el intelecto posible, el que sólo en sí recibe el hábito de sabiduría, pero eso por lo que el alma simplemente conoce, no es solo el posible, sino también el agente”121. En el XIX aduce pruebas, sobre el texto indicado, de que el intelecto agente es parte del alma humana; pruebas que, como las precedentes, están formuladas con su habitual argumentación silogística del estilo siguiente: “el intelecto por el que el alma conoce y sabe es, según Aristóteles, Aristóteles lo llama divino porque es semejante a Dios, ya que es eterno e inmortal, no procede de los padres y su oficio es entender y saber, lo cual lleva a cabo el hombre sin ministerio del cuerpo. 117

Las razones que aduce son muy lógicas: por ejemplo: el intelecto es de la naturaleza o sustancia humana; el intelecto agente pertenece al intelecto; por tanto, el intelecto agente pertenece a la naturaleza o sustancia humana. 118

Añade Liceti que “el intelecto agente no está como lo localizado en el lugar, porque el intelecto agente es algo incorpóreo apto para no estar en un lugar… No está en el alma como el efecto en su fin, porque el alma no es el fin del intelecto agente… No está en el alma como el efecto en el eficiente, porque el alma no produce el intelecto agente, que es más noble que ella e ingénito y perpetuo según Aristóteles… No está en el alma como la forma accidental en la materia, porque el intelecto agente es substancia, si el intelecto posible es sustancia, ya que es más honorable que aquél… pues si según Aristóteles el intelecto agente es lo que verdaderamente es, es sustancia, porque lo que verdaderamente es no es accidente, sino sustancia… No está en el alma como el género en la especie, ya que el alma no es especie del intelecto agente… No está en el alma como el todo en las partes, porque el alma no es parte del intelecto agente. Resta, por tanto, que el intelecto agente está en el alma como la forma sustancial en la materia, o como la especie en el género, o como la parte en el todo”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 280 a. 119

En su comentario sobre este texto Liceti dice que el alma no tiene partes integrantes como en un continuo, porque éste es un accidente de la materia y el alma es inmaterial. Tiene partes discretas, pues las formas, según Aristóteles, son como los números, y éstos son cuantos discretos. Las partes que la integran son la vegetativa, la sensitiva, la motiva y la intelectiva, entre las cuales la óptima es la intelectiva. En este sentido el intelecto es parte del alma, que, aunque la mínima, es la principal, porque es la que conoce y sabe, y este intelecto no está sólo conformado por el intelecto posible, sino también por el agente. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 281 b. 120

121

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 282 a.

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parte de nuestra alma; pero el intelecto agente y el posible es, para Aristóteles, aquello por lo que el alma conoce y sabe; por tanto, el intelecto agente y el posible es, para Aristóteles, parte de nuestra alma”122.

En el cap. XX Fortunio Liceti defiende su posición central respecto de este tema, a saber, que el intelecto agente no difiere realmente del posible sino sólo según la razón, asunto que ni es aristotélico ni correcto. Para probarlo aduce el texto De anima III, 5 en la parte que dice: “y este intelecto es separable, inmixto, impasible, sustancia que existe en acto”, texto en el que, según Liceti, Aristóteles no especifica ningún intelecto, sino que habla en común de los dos. Pero recuérdese que antes de ese texto el Estagirita pone otro en el que se habla de uno y otro intelecto como distintos. Luego Liceti añade que las tres primeras notas indicadas son atributos esenciales comunes a ambos, mientras que la última, que le parece dificultosa (salebrosus) es una diferencia ‘accidental’ entre ellos123. Pero es justamente esta nota la que distingue radicalmente a uno y otro. Liceti conoce que Jerónimo Dandino, vir doctissimus, “afirma que esta es la primera distinción entre el intelecto agente y el posible, que el agente es acto, el posible potencia, opinión que no podemos probar”124, y a pesar de no poder probarla, escribe que “este cuarto atributo es análogamente común al intelecto posible y al agente”125, porque el de Rapallo lo entiende, no en el sentido de que el intelecto agente sea acto, sino en el de que es factivo (de las especies), y, por tanto, que es asimismo en potencia, porque no siempre las hace. Pero esto es una deficiente interpretación. Añade que “hay quienes quieren que Aristóteles hable aquí abiertamente de que el intelecto agente sea lo mismo que su sustancia, y no un accidente añadido a su esencia. A los que no asentimos, en primer lugar, porque Aristóteles no debió tomar esto de balde, sino confirmarlo mediante razones, pues el medio por el que se prueba que el intelecto agente es separable, inmixto, e impasible debe ser manifiesto, pero no es manifiesto que 122

Fortunius Licetus, De intellectu agente, pp. 284 b–285 a.

“Magister in hoc texto demonstrans intellectum agentem, ac possibilem habere communia attributa essentialia, differreque solum in accidentalibus; aperte nobis ostendit hos intellectus, non reipsa, sed ratione sola invicem diffidere”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 285 b. Que esta interpretación licetiana no se ajusta, por una parte, al texto aristotélico es patente, porque el Estagirita habla en singular y está tratando sólo del agente, y más adelante –siguiendo la misma singularidad– lo sigue distinguiendo por elevación del posible. Por otra, que la hermenéutica de Liceti no se ajusta a la realidad también es manifiesto, pues aunque las tres primeras notas que Aristóteles predica del agente –‘separable, sin mezcla e impasible’– se puedan hacer extensibles al posible, es claro que la cuarta –‘siendo como es acto por su propia entidad’– no se le puede atribuir ni textual ni realmente al posible, porque Aristóteles dice de él que es potencia pasiva, y realmente lo es. 123

124 125

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 286 b. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 286 b.

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la acción del intelecto agente se identifique con su sustancia”126. En esto Liceti tiene más razón: no es manifiesto que el intelecto agente sea su acto. Pero lo es. Cómo deba ser entendido esto lo expondremos en el Apéndice final. Añade que como es claro que la acción del intelecto agente es depurar los fantasmas, es manifiesto que no se identifica con su acción, puesto que no siempre la ejerce, quae frecuenter otiatur127. Piensa así porque ha reducido su acto a abstraer, y obviamente, no siempre abstraemos. En el XXI indica que dentro del peripatetismo lo normal es admitir una distinción de razón, no real, entre el intelecto agente y el posible. Pero eso es tan normal como defender la tesis contraria. Seguramente la precedente interpretación licetiana derive de admitir un supuesto: que el intelecto agente no conoce, lo cual admite porque como es claro que el posible conoce, ¿para qué multiplicar los entes sin necesidad? La sombra de Ockham parece alargarse hasta el s. XVII… Sin embargo, si admitiese que en el conocer –también en el intelectual– hay muchos niveles noéticos y cada uno de ellos tiene un tema radicalmente distinto, podría aceptar diversas dimensiones intelectuales básicamente distintas. Pero admitir esto no era normal en su época y tampoco en la nuestra.

En el cap. XXII Liceti explica el texto aristotélico que dice: “la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”, texto en el que, para él, Aristóteles indica que ambos intelectos solo se distinguen según la razón128. Pero dicho texto no indica eso. En el XXIII aduce razones para mostrar que ambos son lo mismo en la realidad. Una dice así: más difiere la ciencia de lo escible que el intelecto posible del agente; pero la ciencia en acto es lo conocido en acto, solo distintas según la razón; por tanto, el intelecto agente es lo mismo que el posible. Otra dice que las diferencias en el alma se toman de los objetos; como el objeto del intelecto agente es el mismo que el del posible, ambos no son realmente distinFortunius Licetus, De intellectu agente, p. 287 a. Con todo, que Aristóteles no diese razón pormenorizada de tal sentencia no equivale a sostener que no defendiese dicha tesis. Además, es claro que el Estagirita tampoco explicita en este pasaje otras afirmaciones tan breves como contundentes.

126

Para Liceti el único que se identifica con su sustancia es Dios, y como antes ha demostrado que el intelecto agente no es Dios, ergo… Por tanto, la expresión ‘su acción es su sustancia’ no hay que leerla –dice– de modo ‘recto’, sino de modo ‘oblicuo’, en el sentido de que como el intelecto agente carece de órgano corporal, su acción existe y se hace, no mediante un instrumento, sino por su simple sustancia. Pero como esto también le ocurre al posible, tal expresión también se le puede atribuir a éste. Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 287 b. Y la misma ‘oblicuidad’ lectora usa cuando lee que el agente es más noble que el paciente, entendiendo esto en el sentido de que el agente actúa sobre los fantasmas, a la par que añade que al posible no hay que llamarle ‘paciente’ porque padezca por el agente, sino porque recibe de él los inteligibles. 127

La ciencia es –añade– un hábito, no un acto, adquirido por demostración. Cuando se ejerce tal hábito es ciencia actual y no en potencia, y es entonces cuando es lo mismo que lo conocido. 128

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tos. Sin embargo, en su lugar diremos que sus objetos (sus temas), no son los mismos, sino radicalmente diversos.

En el cap. XXIV Liceti explica la sentencia aristotélica “Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo”. Entiende que la potencia es el intelecto posible y que, según eso, se puede entender que es antes según el tiempo, pues escribe que, tomado individualmente, “claramente en los niños recién nacidos no puede haber intelecto agente, ni inmediatamente activo ni propiamente, en los cuales inhiere el intelecto posible”129. Con todo, de ningún modo podemos estar de acuerdo con esta tesis licetiana. Agrega que “esto (lo que acaba de afirmar) no es verdadero tomado de modo absoluto y del todo si se considera uno y otro intelecto, puesto que en cuanto a la esencia ni uno ni otro es anterior según el tiempo en el mismo hombre, ya que son una y la misma realidad, y solo se distinguen entre sí el agente y el paciente según la razón”130. En el XXV sigue argumentando a favor de su parecer, y admite que en nosotros se da temporalmente primero el alma vegetal, luego la sensible, y posteriormente la racional, por la que uno se hace hombre. Pero cuando se da el alma racional el intelecto agente no precede al posible ni al revés, porque no son formas distintas de la racional. Por tanto, no difieren según la esencia, sino accidentalmente en cuanto que tienen diversos oficios. Como se puede advertir, las hipótesis de la progresiva animación supone dar prioridad a la potencia sobre el acto, postulado que es contradictorio. En el cap. XXVI Liceti comenta el texto aristotélico “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”, aduciendo otra prueba para argumentar a favor de su opinión: si eso significase que el conocer siempre está en acto sería falso, puesto que es claro que no siempre entendemos; lo que este texto significa es que siempre que entendemos, entendemos en acto. Por tanto, “nosotros decimos que aquí Aristóteles habla del intelecto posible”131, sencillamente porque –para Liceti– el único intelecto que entiende, y no siempre, es el posible132. Pero también esto supone una pobre interpretación del texto aristotélico. En el XXVII acude a una sentencia de Alejando de Afrodisia según la cual la distinción entre ambos intelectos es de razón, no real, solo que, como es sabido, el comentador griego los identificaba en Dios, mientras que el comentador renacentista los identifica en el hombre. En el XXVIII añade que ambos intelectos son el mismo porque ambos son perpetuos e inmortales. Con129 130 131

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 291 a.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 291 b. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 293 a.

Además, el posible entiende tanto en esta vida como después, “en cambio, el intelecto agente no entiende en ninguno de los dos estados”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 293 b. 132

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sidera que la frase que sigue en el texto aristotélico, a saber, “Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”, es la justificación aristotélica de que ambos intelectos son el mismo133. Pero esa frase el Estagirita la refiere al intelecto agente. En el cap. XXIX sigue indicando que si la mencionada frase aristotélica se predicara del intelecto agente, cabría interpretarla como hace Alejandro de Afrodisia, atribuyéndola a Dios, lo cual es erróneo. También se podría interpretar –añade– en el sentido de que se entienda por verdadero el intelecto el humano cuando está realmente separado del cuerpo, pero también esto es erróneo, porque Aristóteles está hablando del intelecto del hombre mientras vive134. En el XXX aduce otra posible interpretación: que la inmortalidad y perpetuidad se refiera a los intelectos separados (caelestes intelligentiae) por participación del divino, pero añade que esta es una equivocada exégesis porque aquí Aristóteles está hablando del alma humana135. En el cap. XXXI, el más largo y complejo, Liceti escribe que Aristóteles prueba que ambos intelectos son una misma sustancia y realidad porque los Al hilo de sus argumentaciones Liceti declara que el intelecto posible es ‘principio de la intelección’ (Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 295 a), lo cual manifiesta que, para él, es él mismo intelecto posible el que pasa de la potencia al acto. Al suponer que éste se autoactiva, lo cual es solidario de admitir –como se ha indicado– que el intelecto agente no activa al posible, se remueve el mayor obstáculo para admitir que ambos sean distintos real y jerárquicamente. Pero si bien se mira, lo que en el fondo esta opinión secunda es, sin más, que el acto y la potencia sean equivalentes, es decir, que no exista distinción real entre ambas. Ahora bien, si tal distinción es la más central de entre las descubiertas por Aristóteles (sólo incrementada por la distinción tomista entre actus essendi-essentia), la interpretación licetiana hace un mal favor a la filosofía del Estagirita, pues arranca de raíz su realismo. Tal vez esta afirmación dé que pensar a los filósofos de nuestros días que se consideran aristotélicos y realistas, y que mantienen en teoría del conocimiento la misma opinión que Fortunio Liceti. En suma, para él, ‘sólo el intelecto posible es inmortal y perpetuo’ porque sólo él es real; el agente es, simplemente una función del posible. Pero que esta versión hermenéutica es contradictoria salta a la vista por los mismos términos por el autor aceptados. En efecto, si admite que el intelecto agente en modo alguno conoce, y a la par afirma que se identifica con el posible, ¿cómo mantener que el posible, del que afirma que es cognoscitivo, tenga una función que no lo sea? De modo que lo que se viene a ser una contradicción en el realismo ontológico también lo es en el gnoseológico. La última razón licetiana de este capítulo es todavía menos justificable que las precedentes, pues mantiene que si se dice que sólo el intelecto posible es inmortal y perpetuo, y por un casual se admitiese que también el intelecto agente lo fuese, de ser realmente distintos tendríamos dos inmortales y perpetuos, pero Aristóteles habla en singular. 133

Añade que en el estado al margen del cuerpo el intelecto agente no podría ejercer su actividad, que versa sobre los fantasmas de la imaginación. 134

Agrega además que ‘inmortal’ se dice por relación a ‘mortal’, y es claro que eso se predica de la vida humana. 135

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distingue del intelecto pasivo que es corruptible. En rigor, toma la última sentencia del texto aristotélico, la que dice “Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”, como argumento para respaldar su propia posición, pues escribe que tal expresión es la que usa el Estagirita para probar que “intellectum agentem a possibili, non re, sed sola ratione distingui”136. No obstante, esta es una extrapolación del sentido aristotélico. Añade que Aristóteles llama al hombre por lo más alto en él: el alma y el intelecto; y esto “indica abiertamente que el intelecto agente solo difiere según la razón del posible, no en esencia y en realidad”137. Liceti sabe que para los tomistas el ‘intelecto pasivo’ es la fantasía, pero “esta sentencia no puede ser aceptada por mí –escribe–, no solo porque Aristóteles en los lugares citados nunca dice de modo absoluto que la fantasía sea intelecto…, sino también porque Aristóteles defendería de modo falso que el intelecto separable no entiende nada sin la fantasía, pero antes ha establecido de modo absoluto que el intelecto… puede obrar por sí mismo incluso sin el ministerio de los fantasmas”138. Otros autores piensan –añade– que por ‘intelecto pasivo’ hay que entender el intelecto posible, pero eso –declara– también es erróneo, porque él ha ‘demostrado’ antes no sólo que el intelecto posible es impasible y es el que conoce, sino también que no hay distinción real entre él y el agente. Por tanto, “nosotros entendemos por intelecto pasivo el intelecto en hábito, ciertamente agregado o unido por sustancia al intelecto posible y a su conocimiento en hábito”139, el cual se corrompe por olvido, deficiencia o ignorancia. Para Liceti, se trata, por tanto, de la corrupción de un hábito adquirido, que es un accidente del intelecto posible. ¿Por qué sucede esto? Porque “cuando morimos, debido a la gran mutación hecha en el hombre, se borran todos los anteriores hábitos en él, por lo cual se corrompe el intelecto hecho en hábito durante la vida. Y por eso post mortem no recordamos ni nos acordamos de aquellas cosas conocidas durante la vida, ningún hábito permaneciendo en el intelecto separado, siendo lo propio del hábito el recuerdo”140. Pero esta tesis licetiana no es 136 137 138 139

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 301 a.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 301 b. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 303 a.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 303 b.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 304 a. El texto sigue: “Ex huius autem quaestionis allata determinatione sic elicitur ultima ratio demonstrans intellectum agentem et possibilem ab invicem sola ratione distingui, non autem reipsa; quae demonstratio bifariam efformari vallet; uno quidem modo sic: quaecumque sunt eadem uni tertio, illa sunt eadem uni tertio: igitur intellectus agens, et possibilis identificantur se. Maior ob evidentiam ab Aristotele negligitur lege posterioristica. Minor probatur, tum quia intellectus agens et possibilis identificantur cum eo, sine quo anima, et homo reminiscens nihil intelligit: tum quia intellectus agens et possibilis ante nostri

140

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correcta, por lo indicado acerca de la memoria intelectual. En suma, sus interpretaciones trastocan enteramente el sentido aristotélico del texto.

En el cap. XXXII Fortunio sigue argumentando a favor de su tesis, esta vez tomando como pie el parecer de Alejandro, para quien –según Liceti– la distinción entre ambos intelectos también es de razón, no real. Aduce tres argumentos respecto del comentador griego, de los que vamos a prescindir, porque aquí interesa sobre todo el parecer de Liceti. d) Opinión del autor sobre las operaciones del intelecto agente

Fortunio Liceti dedica cinco capítulos, del XXXIII al XXXVII, a manifestar su parecer sobre las operaciones del intelecto agente. En el cap. XXXIII considera que son cuatro las operaciones del intelecto agente, la primera de las cuales la ejerce en el cuerpo y las otras tres tanto en el cuerpo como separado de él. Como el intelecto agente da al posible las formas inteligibles y éstas son de cuatro estilos, son cuatro las operaciones: “la primera es la producción de los simulacros que en el intelecto posible representan la naturaleza individual; otra es la procreación de especies que representan la naturaleza universal incomplexa, ya genérica, ya específica; la tercera es la generación de la especie que representa en la misma mente del posible la proposición entendida por su segunda función, la cual se llama afirmación o negación, o también, si place filosofar vulgarmente, composición y división; la cuarta y última operación del intelecto agente es la producción de la especie que representa el silogismo íntegro para que el intelecto posible lo entienda por su tercera operación, la cual se llama discurso o razonamiento”141.

ortum, et post nostri obitum identificatur cum nobis, qui dicimur non reminisci praecognitorum. Alio vero modo sic efformatur demonstratio. Si ante nostri constitutionem et post nostri obitum existit noster intellectus a corpore separatus, ratione cuius et viventes, et mortui non reminiscimur praecognitorum, eo quod ex illo intellectu et suis notionibus fiat intellectus in habitu, et passivus ab eo ut at mutationes magnas in homine contingentes corrumpatur: igitur intellectus agens et possibilis inter se non essentia, et reipsa, sed sola ratione differunt. Consecuentia deducitur, tum quia intellectus in habitu, et passivus, et corruptibilis ad mutations grandes in homine factas, unica est natura ex substantia, intellectus possibilis; et habitibus notionum acquisitarum constituta: tum quia secus dari oporteret duos intellectus passivos, sive in habitu, corruptibiles, re ipsa invicem in eodem homine distinctos; nempe constitutum ex intellectus agentis essentia, et suis habitibus; alterumque compactum ex substantia intellectus possibilis, et suis notionibus: quum tamen et hic Aristoteles agat de intellectu passive in numero singulari, et supra constituerit intellectum in habitu esse quid ex essentiae mentis possibilis, et adeptis notionibus constitutum; ac nemo unquam duos tales intellectus in habitu passivos, et corruptibiles in Peripato commentus fuerit”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 304 a-b. 141

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 305 b.

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Como se ve, para Liceti, el intelecto agente no produce solo las especies abstractas, tesis usualmente admitida entre los aristotélicos, sino las especies previas a las diversas operaciones del intelecto posible, las cuales, como es sabido, suelen considerarse tres: concepto, juicio y raciocinio. Pero sostener esto supone que cada una de las operaciones del intelecto posible consta de unas especies previas distintas, parecer más que discutible, no solo porque ha sido escasamente defendido a lo largo de la historia de la filosofía, sino porque supone admitir que no sólo la primera operación del intelecto posible requiere especies sino también las demás. Liceti añade que en este punto el De anima es continuado por los libros aristotélicos de lógica, el Peri Hermeneias, los Topica y los Elenchi. Los cuatro siguientes capítulos los dedica a cada una de las cuatro operaciones aludidas.

En el cap. XXXIV Liceti trata de la primera operación del intelecto agente, la producción de las especies inteligibles que representan en el intelecto posible la naturaleza singular sobre las que ejerce el posible su primera operación, la ‘simple aprehensión’. Escribe que “todas las cosas se hacen inteligibles en nosotros por el intelecto agente, como dice Aristóteles; por lo cual nada puede ser conocido por el intelecto posible a menos que antes sea hecho inteligible en acto por el intelecto agente”142 y, sin embargo, no admite que el intelecto agente conozca, pues afirma que cognoscit autem solum intellectus possibilis, ya que – según él– el agente se limita a ‘producir’ las especies inteligibles143. La operación del agente es como la luz respecto de los colores, pero hay que remover de ella la materialidad. En efecto, “las especies (se refiere a las sensibles) aunque son más inmateriales que el objeto (se refiere a lo real físico), sin embargo son materiales en cierto modo por razón del sujeto, ya que, estén en el medio o en el sentido externo o interno, necesitan un sujeto material, por lo que no son inteligibles en acto, sino solo en potencia, y no pueden mover al intelecto posible al conocimiento del objeto que representan, ya que lo material no obra en lo inma-

142

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 306 a.

“Por el intelecto agente no se hace nada inteligible en acto por otra razón que produce el simulacro de su objeto en la mente del posible depurado de todo comercio con la materia; por lo cual la primera función del intelecto agente es la producción del todo inmaterial de la imagen en el intelecto posible representando la naturaleza singular e individual, ya en el género de la sustancia, ya en las condiciones de los accidentes”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 306 a. Estima también que esta primera función de asistencia del intelecto agente al posible solo se da en esta vida, pues sostiene que post mortem el intelecto posible no la requiere ya que conocerá directamente las realidades inmateriales. 143

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terial”144, por lo cual se requiere que el intelecto agente sea inorgánico e inmaterial145, para erradicar de ellas la materialidad146.

En el cap. XXXV Liceti explica que la segunda operación del intelecto agente es educir en acto la especie inteligible (que representa la naturaleza universal, específica o genérica) de las imágenes individuales, la cual es más perfecta que la anterior porque educe especies al margen del hic et nunc de las condiciones materiales147. De acuerdo con esto, Liceti admitirá que cuando el intelecto posible se active, lo primero que conocerá serán asuntos singulares y, en segundo lugar, por la comparación que él hace entre ellos –porque comparar es conocer (et intellectus agens formaliter non cognoscit)–, los universales148.

En el cap. XXXVI Liceti expone la tercera operación del intelecto agente: formar especies inteligibles complejas en el intelecto posible. Como es sabido, tras la simple aprehensión, la segunda operación que Aristóteles atribuye al intelecto posible es el juicio que afirma o niega, compone y divide. Liceti dice que tal operación es imposible a menos que el intelecto agente le ofrezca especies compuestas de conceptos sobre los cuales el intelecto posible ejerce el juicio149: “así pues, la tercera operación del intelecto agente es la composición de los conceptos, la formación de las proposiciones, afirmativas o negativas, ver-

144 145

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 306 b.

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 307 a.

Agrega que esta producción se llama metafórica y menos propiamente abstracción, y un poco más propiamente se llama depuración de la materia de los fantasmas, y del modo más propio generación en acto inteligible del simulacro. Como se ve, Liceti no admite que en esta operación se dé una abstracción universal. Pero si el fruto de esta operación es una especie individual hay que preguntar qué distinción existe entre ésta y el fantasma, que es asimismo singular e inmaterial. Como se ve, Liceti no acaba de ver que los objetos conocidos por los sentidos, en tanto que conocidos, son inmateriales. 146

Como se ve, esta operación es semejante a la precedente, solo que en aquella las especies educidas eran singulares y en ésta universales. 147

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 307 b. Otra distinción licetiana de la segunda operación respecto de la primera es que la segunda se sigue ejerciendo post mortem. Ahora bien, este planteamiento no sólo es novedoso sino también extraño porque, por una parte, supone el intento de explicar cognoscitivamente los actos de una dimensión humana que se supone no cognoscitiva, con lo que cabe preguntar: ¿cómo se conocen tales actos?; y, por otra parte, si se acepta la tesis central licetiana de que ambos intelectos –agente y posible– son el mismo, ¿cómo es posible que uno no conozca y el otro sí? 148

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 309 a. En suma, la tercera función del intelecto agente es la composición del concepto, esto es, de las nociones; operación que según Liceti se da a la vez en el tiempo que la segunda operación del intelecto posible que la conoce, por la cual afirma o niega, aunque la operación del intelecto agente sea previa según la naturaleza. 149

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daderas o falsas, desde los términos simples”150, para ofrecérselos al intelecto posible.

En el cap. XXXVII Liceti aborda la cuarta operación del intelecto agente: la composición de conceptos complejos y la producción de especies inteligibles que representen el silogismo íntegro al intelecto posible, para que éste pueda ejercer su tercera operación, que es el discurso, raciocinio o silogismo. Añade que, al igual que en la operación anterior del intelecto posible –el juicio–, en ésta también se da la verdad o la falsedad, la cual está en la mente, no en las cosas, en las cuales se da el bien o el mal. El proceso generativo del intelecto agente va de lo simple a lo compuesto: “el intelecto agente… de muchas imágenes individuales saca una especie universal inteligible en acto, por la cual el intelecto posible inmediatamente puede formar… el simple concepto del objeto incomplexo universal. Después el intelecto agente componiendo dos conceptos simples en uno, forma un inteligible complejo que representa la proposición para que sea entendida por la mente posible por su segunda operación… Después, de muchos conceptos complejos, verdaderos o falsos, ya conocidos por el intelecto posible, el intelecto agente forma el último inteligible complejo, que se llama silogismo o discurso, y en él también produce, por la apta o inepta composición del concepto, la verdad o la falsedad, la cual verdad o falsedad y la naturaleza a ellas sujeta el intelecto posible la entiende después por su tercera función, que se llama discurso”151. Exponer la verdad o error de estas tesis licetianas de estos supuestas acciones del intelecto agente sobre la conceptualización, el juicio y el raciocinio nos llevaría a justificar toda una teoría del conocer racional, tarea que no es el momento de llevarla a cabo. En cualquier caso, para Liceti lo propio del intelecto agente es producir diversas especies, simples o complejas, en el intelecto posible, y lo propio de éste es conocerlas por sus diversos actos. Por tanto, se trata de dos tipos plurales y distintas de funciones, que se dan sólo en los hombres y que nos distinguen de las inteligencias separadas y de Dios152. e) Opinión del autor sobre las propiedades del intelecto agente Liceti dedica los cuatro capítulos siguientes de este libro V a exponer su parecer sobre las propiedades del intelecto agente: del XXXVIII al XLI. En el cap. XXXVIII indica qué ‘afecciones’ o ‘propiedades’ del intelecto agente se trata de estudiar ahora. Como se han tratado ya las que tiene en común con el posible, ahora estudia las que son propias del intelecto agente. 150

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 309 b.

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 311 a. Admite que el discurso es operación que también nos acompaña post mortem.

151

152

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 311 b.

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En el cap. XXXIX atiende a la primera propiedad del agente: ser libre y sin cognición153. Indica que hay muchas realidades que no conocen, pero libre, sólo ésta –declara–, porque las demás (seres inanimados y las plantas) actúan de modo necesario según la necesidad de la naturaleza. Añade que muchas son las realidades libres, pero entre ellas (los hombres y las inteligencias separadas) solo el intelecto agente no conoce154. El intelecto agente –sostiene reiteradamente– no conoce, pero “el intelecto agente no actúa por necesidad, sino libremente, al arbitrio de nuestra voluntad, con la cual se identifica en la realidad, siendo distinto de ella solo según la razón”155. Esta última afirmación es especialmente relevante porque abre las puertas a un expreso voluntarismo. Liceti lo estima así porque ejercemos el intelecto agente cuando queremos. Es claro que también ejercemos cuando queremos el intelecto posible; por tanto, también es libre. Ambos son dueños de sus actos. Pero a distinción del posible, el agente no lo estima cognoscitivo. Por tanto, como ejercer su acción es libre y no es cognoscitivo, concluye que es voluntaria. Sin embargo, cabe preguntar: ¿cómo se conoce que su actuación es libre, voluntaria?, ¿acaso eso no es conocer?, ¿quién la conoce? En cualquier caso esta opinión tiene su parte de verdad, parte que en este caso es enorme, a saber, que el intelecto agente es libre, pero no porque dependa de la voluntad, porque la libertad es superior a la voluntad, ya que es acto, mientras que la voluntad es potencia pasiva.

En el cap. XL Liceti expone la segunda propiedad del intelecto agente: ser agente secundario o administrador de otro. Muchos son los agentes segundarios que administran a otros –explica Liceti–, como la luz al ojo o el obrero al arquitecto, pero en todos los demás el que administra es inferior a eso otro a quien sirve; sólo el intelecto agente, que sirve al posible, es en tal servicio más honorable que el intelecto posible156, lo cual –como se ha visto– no significa que, en absoluto, sea –para Liceti– superior a éste, sino sólo en dicha tarea, que es hacerle inteligibles en acto las formas imaginadas. Sin embargo, la verdad es que el agente es muy superior al posible. En el cap. XLI Liceti habla de la tercera y última propiedad del intelecto agente: tener materia de diverso género sobre la que ejercer sus operaciones. Afirma que una de sus ‘materias’ es el intelecto posible, porque sobre él produ153

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 312 a.

Ante esta tesis licetiana el lector queda más admirado que frente a las anteriores, porque separa a libertad del conocimiento. Nótese que no cabe libertad sin responsabilidad, ni ésta sin conocimiento. Sin embargo, este autor las escinde.

154

“Intellectum vere agentem non ex necessitate agere, sed libere, ad arbitrium nostrae voluntatis, cum qua re identificatur, ab ea rarione sola distinctus”; Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 312 a. 155

156

Cfr. Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 312 b.

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ce las especies; otra, los fantasmas de la fantasía, sobre los cuales actúa para depurarlos de toda materialidad; otra, las especies inteligibles en acto, de las cuales, si son singulares, educe las especies universales, y si son universales, educe los universales genéricos, tanto los simples como los complejos. Como algunas de éstas ‘materias’ no las conoce el intelecto posible, éstas son propias del intelecto agente.

Por último, el cap. XLII es la Peroratio totius Operis, en la cual Liceti resume con breves cláusulas todo lo sostenido a lo largo de los capítulos de los cinco libros. Este último capítulo lo cierra el autor indicando que “si en esta contemplación dijera algo ajeno a la verdad, si saliese de la pluma algo desviado de los dogmas de la Iglesia Católica, desde este momento no deseo que eso sea dicho de mi sentencia, sino de los decretos del Filósofo Aristóteles, cuya mente nos hemos propuesto declarar lo primero en esta obra”157. Sin embargo, en este amplio tratado comparece más el parecer de Liceti que el de Aristóteles, los cuales, lejos de ser equivalentes, son opuestos. Además, si bien es loable desear secundar la doctrina de la Iglesia, en modo alguno lo es atribuir a un autor – Aristóteles– lo que son pareceres propios, máxime si estos son equivocados.

Conclusiones Tras el estudio pormenorizado de los cinco libros De intellectu agente de Fortunio Liceti se pueden sacar, en síntesis, las siguientes inferencias: 1ª. Su libro es el más extenso y uno de los más documentados (tanto sobre los textos aristotélicos como sobre los de sus comentadores) hasta la fecha en torno al intelecto agente. Aunque haga asidua referencia, además de al Estagirita, a 55 de sus comentadores en este tema –griegos158, árabes159 y cristianos160–, 157

Fortunius Licetus, De intellectu agente, p. 314 a-b.

Cita sobremanera a Alejandro de Afrodisia, y en segundo lugar a Prisciano Lydo, Temistio, Teofrastro, Simplicio, Plutarco, Plotino y Juan Filopón. 158

159

Cita a Alfarabí, Algazel, Avicena, Averroes, Abubacer, Avennasar (Al-Farabí) y Avempace.

San Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino, Escoto, Durando, Enrique de Gante, Gil de Roma, Tomás Ánglico o de Sutton, Pedro Aureolo, Juan Bacon, Paulo Véneto, Godofredo de Fontaines, Isaac de Narbona, Francisco de Toledo, Juan de Guevara, Marco Antonio de’Passer alias Genua, Juan de Jandún, Agostino Nifo, Juan Beveri, Gaetano de Thiene, Lefebre d’Etaples, Dandino, Zimara, Juan Fernelio, Nicolás Tignosius, Tomás de Vio (cardenal Cayetano), Crisóstomo Javelli, Antonio Montecatini, Antonio Scayni, Los Conimbricenses, Pedro Tatareto, el cardenal Besarión, Francesco Piccolominei, César Scaliger, Ludovico Caelio, Alejandro Achilini, Cristóforo Marcelo, Julio Castellano, Polo Lauredano, Simón Porzio y Pietro Pomponazzi. 160

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a muchos los conoce indirectamente y no es enteramente fiel a sus interpretaciones. En líneas generales y paradójicamente, es un libro más en contra del intelecto agente que a su favor.

2ª. Respecto del nombre del ‘intelecto agente’ sostiene que se llama ‘agente’ porque produce y hace los inteligibles, única misión que tiene.

3ª. Defiende que la existencia del intelecto agente humano es necesaria en el alma humana.

4ª. Respecto de su esencia, hace dos cosas: 1º) Niega que sea: a) una sustancia separada; b) un intelecto sólo distribuido entre los hombres; c) un hábito – aun tratándose del de los primeros principios–; d) una potencia distinta del posible; e) la forma sustancial del intelecto posible; f) triple (Dios, un ángel y parte del alma). 2º) Afirma que es ‘parte del alma humana’.

5ª. En cuanto a sus acciones u operaciones hace dos cosas: 1º) Niega que: a) como Dios, sea creador, cognoscitivo, gobernador del mundo y que vuelva felices a los hombres; b) respecto del intelecto posible: le cause la intelección; lo active, perfeccione o ilumine; lo disponga para recibir las especies; le produzca los hábitos adquiridos y las nociones conocidas; le rinda inteligibles las cosas; conserve sus especies; luzca en él para disponerlo a entender; componga las imágenes y nociones simples en complejas afirmativas y negativas; c) respecto de la fantasía: ilumine los fantasmas en la imaginación; haga que los fantasmas muevan al intelecto posible; cambie las especies del orden sensible al inteligible; abstraiga; produzca los sueños; d) respecto de lo real: haga lo universal en las cosas. 2º) Afirma que: a) produce las especies inteligibles; b) educe en acto las especies inteligibles; c) forma las especies complejas en el intelecto posible; d) compone los conceptos complejos y produce especies inteligibles que representan el silogismo íntegro en el intelecto posible.

6ª. Respecto de sus propiedades, hace dos cosas: 1º) Niega que sea: a) único para toda la especie humana; b) inteligible en acto; c) la forma extrínseca que nos asiste; d) impasible; e) inmixto; f) más separable que el posible; g) separado del cuerpo; h) subsistente por sí; i) que su acción sea su esencia; j) que su acción sea más perpetua que la del posible; k) más honorable que el posible; l) inmortal con exclusión del posible; m) perpetuo con exclusión del posible; n) lo que verdaderamente es al margen del posible; ñ) esté en todas partes; o) inmóvil; p) ente en acto; q) más divino que el posible; r) inmaterial por contraposición al posible; s) el eficiente principal para con el posible. 2º) Afirma que el intelecto agente tiene tres propiedades que son propias: a) es libre y sin cognición; b) es agente secundario o administrador del posible; c) tiene materia de diverso género sobre la que ejercer sus operaciones: los fantasmas, les especies inteligibles y el intelecto posible.

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7ª. El intelecto agente, relativamente tomado, es inferior al posible y subordinado a él. Absolutamente tomado, se identifica in re con el posible y sola ratione differunt. 8ª. El intelecto agente se identifica in re con la voluntad, y sola ratione differunt.

9ª. Por lo que respecta al enclave en la historia de este amplio trabajo, hay que decir dos cosas: a) En cuanto al pasado: es manifiesta la impronta escotista en su interpretación del intelecto agente. b) En cuanto al futuro: el que tras el s. XVII la opinión de la mayor parte de comentadores aristotélicos se incline hacia esta posición y dependa en mayor o menor medida del influjo de esta gran obra y autor, es un asunto historiográfico abierto a la investigación. En suma, estamos ante un autor que, si bien es menos profundo que algunos de los muchos que precedentemente trataron del intelecto agente, no se le puede negar que sigue, con coherencia, desde el inicio al final de su obra, una misma línea argumentativa y a ella ajusta los centenares de argumentos que ofrece; un autor que se tomó la molestia de atender la opinión de un número ingente de comentadores aristotélicos representativos que previamente trabajaron este tema; un pensador que compone todo un tratado, lógicamente muy ordenado, en el que estudia todos los pormenores que conoce sobre esta cuestión. Aunque sólo fuera por esto, Fortunio Liceti merece salir del olvido en el que ha estado sumido en la historia de la filosofía. Sin embargo, no estamos de acuerdo con sus tesis centrales, porque niegan las notas clave con que Aristoteles, su descubridor, caracterizó al intelecto agente. Pero de esto trataremos en su momento.

XII EL FORMALISMO EN LA PRIMERA MITAD DEL S. XVII

INTRODUCCION

En este capítulo se van a estudiar exclusivamente escritos representativos de esta tendencia interpretativa del intelecto agente que se ha caracterizado como formalismo y que fueron publicados en la primera mitad del siglo XVII. Hemos dividido este siglo en dos mitades, porque los representantes de esta tendencia hermenéutica son numerosos. De tal cariz son los trabajos de Francisco Piccolomini, Jorge Raguseo, Jerónimo Dandino, Agustín Oregio, Francisco Alfonso Malpartida, Francisco De Oviedo Madritani, Miguel de Villaverde, Juan Merinero, Rodrigo de Arriaga y Juan Morandi. Nótese que la mayor parte de ellos son españoles. De la primera mitad de este siglo también son otros trabajos menores que defendieron la vertiente fomalista, como por ejemplo el De Spiritibus creatis1 de Claudio Le Petit (¿-?) dividido en tres tratados, el primero de los cuales está dedicado a los ángeles, y en el que se pregunta si en el ángel se da intelecto agente y posible, pero no lo estudiaremos, porque indagamos sólo el conocimiento humano; el segundo tratado lo dedica a los demonios; el tercero, al alma humana, el cual, aunque es sobre todo ascético o espiritual, contiene una cuestión en la que defiende que las potencias del alma se distinguen solo formalmente del alma y entre sí, pero no realmente2. De modo que es inútil preguntarle acerca de la índole del intelecto agente.

Asimismo, en la Philosophia de anima rationali disputata3 del jesuita Cristóforo Aunoldo se dice que no hay ninguna necesidad de distinguir realmente 1

Cfr. Claudio Le Petit, De Spiritibus creatis, apud Franciscum Piot, Parisiis, 1641.

Cfr. Claudio Le Petit, De Spiritibus creatis, Caput IV, Sectio XI, “Potentia animae distnguuntur formaliter ab anima et a seinvicem, non vero realiter”; pp. 93-97.

2

Cfr. Christophoro Aunoldo, Philosophia de anima rationali disputata, Typis Academicis, Dilingae, 1645. 3

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las potencias del alma4, a lo que se añade que el intelecto y la fantasía concurren a la producción de las especies intelectuales5 sin hacer ninguna mención al intelecto agente. Con todo, en el Cap. IV, titulado “De intellectu eiusque actibus”, sostiene que el intelecto se divide en agente y pasible, que el oficio del primero es abstraer las especies de los fantasmas, y del segundo es educir la intelección que se llama especie expresa. Y añade que “estos intelectos solo se distinguen formalmente”6.

También es de este periodo la Tertia Pars Philosophiae seu Physica7 de Charles François d’Abra (1580-1646) obispo francés, que describe brevemente ambos intelectos: “el intelecto agente es aquel que saca las especies inteligibles de los fantasmas y las fabrica. Pero el posible es aquel que recibe en sí tales especies y educe la intelección de ellas”8. Respecto de la pregunta acerca de cómo se distinguen ambos afirma que “sola ratione”9, y el argumento que ofrece para fundar su parecer dice que “las dos facultades son del mismo orden, y el acto de una está subordinado al acto de la otra, por eso tales facultades se distinguen por la sola razón, como es claro en las facultades del alma vegetativa, y en la virtud que calienta y sale de los rayos solares. Y aunque el intelecto agente y el posible sean del mismo orden, a saber, espiritual y acto del paciente, ciertamente la intelección se subordina al acto del agente, sin duda por la fabricación de las especies, ya que no hay intelección sin especies inteligibles hechas, ergo…”10. A eso añade que las especies inteligibles las produce sólo el intelecto agente11. Pues bien, dejando al margen éstos y otros tratados menores sobre el tema del alma, nos centraremos a continuación en las versiones formalistas sobre intelecto agente de los siguientes autores de la primera mitad del siglo XVII que son más representativos.

4 5 6

Cfr. Christophoro Aunoldo, Philosophia de anima rationali disputata, p. 28. Cfr. Christophoro Aunoldo, Philosophia de anima rationali disputata, p. 36. Christophoro Aunoldo, Philosophia de anima rationali disputata, p. 41.

Cfr. Charles François d’Abra, Tertia Pars Philosophiae seu Physica, apud Mathurinum Henault, Parisiis, 1633. 7

8 9

10 11

Charles François d’Abra, Tertia Pars Philosophiae seu Physica, p. 673.

Charles François d’Abra, Tertia Pars Philosophiae seu Physica, p. 673. Charles François d’Abra, Tertia Pars Philosophiae seu Physica, p. 673.

Cfr. Charles François d’Abra, Tertia Pars Philosophiae seu Physica, p. 675.

XII. El formalismo en la primera mitad del s. XVII

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1. Francisco Piccolomini: “mentis potestate et agendis essentiam esse unam, sola ratione distinctam” Francisco Piccolomini (1582-1651), jesuita, publicó un Commentarii Duo: prior, in Aristotelis De ortu et interitu; Alter, in tres libros eiusdem De Anima12, del que obviamente nos interesa aquí considerar la segunda parte. La obra, larga y bien cuidada, ofrece a cada paso, primero una pieza del texto aristotélico en latín, seguida de una explicación del mismo y unas annotationes.

Por lo que se refiere al texto aristotélico “Quoniam autem in omni natura est aliquid… has differentias”, este autor comienza escribiendo que “el Filósofo propuso declarar de la mente humana dos cosas: la primera, que tiene diferencias; otra, cómo entiende. En cuanto a las diferencias, de las cuales la primera se llama potencia, la otra agente, declarada la primera… declara tres cosas de la segunda: primero, su necesidad; segundo, su oficio; tercero, qué y cómo es y cómo se refiere a la potencia de la mente. En el presente contexto la explicación versará sobre lo primero, y su necesidad se muestra con una única razón. El contexto se divide en tres partes: en la primera se pone el antecedente; en la segunda se confirma con un ejemplo; en la tercera se saca la conclusión. La argumentación se forma de varios modos y pienso que se forma así: tal como se da de modo constante en toda la serie de la naturaleza de las cosas, así hay que pensar que se da en el alma; pero en ella se da aquello que tiene por naturaleza hacerse todas las cosas y aquello que tiene como propio hacer todas las cosas, como es claro en el ejemplo de Aristóteles, que es necesario encontrar en el alma estas diferencias”13. Hasta aquí su exposición de esta parte del texto, al que siguen las siguientes notas explicativas, que divide en seis consideraciones: 1ª) “Considero en primer lugar que este es el fundamento de la razón: a lo que le compete alguna variedad y cambio, a eso le compete la potencia y el acto, y a toda potencia que padece debe responder un agente, de otro modo sería vana, pero en el universo nada es en vano, mientras se consideran las especies de las cosas, aunque en los individuos hay muchas cosas vanas. Tres son las cosas que están sometidas (obnoxia) a la variedad y al cambio: lo primero es las series de los cuerpos por naturaleza constantes; otro es el arte, de la misma condición que esos; lo tercero, la condición de lo que no depende del cuerpo, como la mente del hombre. Las dos primeras son claras; por eso Aristóteles ilustra por esas dos la condición de lo tercero… diciendo: en toda naturaleza, esto es, en la Cfr. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo: prior, in Aristotelis De ortu et interitu; Alter, In tres libros eiusdem De Anima, ex Officina Typografica Mattaei Beckeri, sumptibus Ioannis Teobaldi Schönvveteri, Francofurti ad moenum, 1602.

12

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo: prior, in Aristotelis De ortu et interitu; Alter, In tres libros eiusdem De Anima, pp. 878-879. 13

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condición de las cosas, en lo que se da (reperitur) algo de lo que es propio hacerse todas las cosas, asimismo debe darse (reperiri) algo que tiene en propiedad hacer todas las cosas…”14. El autor nota de modo claro que en la razón se da potencialidad, pues ésta alterna entre conocer y no conocer, lo cual exige dar razón de su puesta en actividad o en marcha y, por tanto, requiere de un acto previo. 2ª) “Considero en segundo lugar que Aristóteles dice: hay algo que es como la materia en cualquier género, y por esta causa, hay algo eficiente… pues la materia del universo mira al acto que le responde en el universo; a materia de distinto género responde acto de distinto género, como a la potestad móvil del cielo responde un motor…”15. De modo similar a la consideración precedente, el autor aporta ahora como argumento a favor de la existencia del intelecto agente, y por comparación, el modo de ser de la realidad física, en la que una causa pasiva, la material, no se puede entender sin concausalidad con otra activa, la eficiente. 3ª) “Considero en tercer lugar que la sentencia aducida (prolata) por Aristóteles es verdadera referida a la naturaleza, al arte y al alma, pues en la naturaleza se da de modo principal, el arte imita a la materia, el alma la imita espiritualmente, y dice: con más razón estas diferencias deben darse en el alma que en la mente… (entre otras razones) para indicar que la mente agente no es, o Dios, o alguna mente que preside al orbe mortal, como dijo Alejandro y otros muchos pensaron, sino que se dan en el alma, que es la primera perfección del cuerpo y el primer principio de su operar… Estas diferencias no son del alma, que es una en esencia, sino que se dicen que están en el alma, ya que le competen por varios oficios… son diferencias, porque el acto y la potencia establecen las diferencias más comunes de las cosas que son…”16. Como se ve, para evitar el averroísmo y otras hipótesis semejantes, el autor circunscribe la interrelación del acto y la potencia al alma humana. 4ª) “Considero en cuarto lugar que Averroes dijo existir tres diferencias en la mente; una, la potencia; otra, el agente; otra, la que sale de ellas (ex eis prodeuntem), que se llama mente inspectrix. Pero la verdad es que ésta última no debe ser numerada entre las diferencias de la mente, pues no es un tercer principio… sino que surge del agente y del paciente…”17. Aunque la opinión de Piccolomini sobre la mente es adecuada, sin embargo su interpretación del Comentador no lo es, pues aunque el pensador árabe, en su explicación del pasaje aristotélico admitió tres intelectos, el ‘agente’, el intelecto ‘en potencia’ y el inte14 15 16 17

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 879. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 879.

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, pp. 879-880. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 880.

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lecto ‘en acto’, predicó –como es sabido– el intelecto agente y el posible del ser divino, pues recuérdese que escribió que ‘el agente y el receptor son sustancias eternas’.

5) “Considero en quinto lugar que Aristóteles usó el ejemplo del arte… pues el arte es la recta razón de lo que se hace, y el artista tiene en su mente las razones de lo que hay que hacer… por lo cual digo que el ejemplo tiene alguna semejanza… pues como el arte produce lo artificial, así la mente lo universal y la obra de entender; más aún, como el arte produce imitando a la naturaleza según su ser material, así la mente produce imitando las cosas inteligibles según su ser conocido y espiritual. Pero difieren primero en que el artista produce fuera y opera en materia exterior, pero la mente en el interior… Además, el artista incluye razones distintas, por las cuales hace lo semejante, pero la mente obra de modo eminente por la facultad incluyendo los inteligibles”18. Estas comparaciones son acertadas. 6ª) “Considero en sexto lugar que cuando Aristóteles infiere ‘es necesario que en el alma se den estas diferencias’, se ve que saca la conclusión y que ésta es válida por los antecedentes argumentos (“conclusionem colligere secus ac colligi valeat ex antecedentibus”), pues sólo de ellos se puede sacar que debe darse algo apto para hacer los inteligibles, pero no se sigue de modo necesario que eso se dé en el alma, y lo confirma por el ejemplo, pues el arte es algo externo, y de modo semejante la luz; por eso, Alejando y con él otros muchos afirman que este agente no es interno en el alma, sino externo, y que es, o bien Dios, o bien alguna mente que preside el orbe mortal. Por eso Aristóteles dice: ‘es necesario que esas diferencias se encuentren en el alma’… Además, es regla universal que las diferencias opuestas deben ser del mismo género común; por tanto, si la mente en potencia pertenece al alma, estamos obligados a pensar que también el agente pertenece a ella, pues el acto y la potencia son del mismo género. Además, como el oficio está en nuestra facultad, es necesario que también su principio esté en nosotros, pues por la mente agente conocemos cuando queremos, porque ella es algo nuestro, pero no externo”19. Estos comentarios son asimismo correctos.

En cuanto a la paráfrasis aristotélica “et est huiusmodi quidem mens, eo quia omnia fiat, haec vero quia omnia facit, ut habitus quidam, veluti lumen, modo enim aliquo, el lumen facit potestate colores actu colores”, Francisco Piccolomini, como en el pasaje precedente, primero explica el texto y luego traza unas anotaciones. En su explicación indica que, aclarada la necesidad del intelecto agente, lo que hace Aristóteles es declarar cómo actúa y qué diferencia mantiene con el intelecto pasivo. Para ello divide el texto en tres partes: en la primera 18 19

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 881. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 882.

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refiere qué es lo propio de la mente en potencia; en la segunda, del agente; en la tercera, ilustra el agente con un ejemplo. De las dos primeras indica que las diferencias entre la mente en potencia y el agente se deben a sus objetos, pues una se hace noéticamente todas las cosas, la otra las hace. De la tercera, del ejemplo, se toma del ‘hábito’ referido éste al agente, pues como el hábito es principio de obrar, así “el agente es el principio por el que conocemos, y es como el ápice (acies) del alma, y como el hábito es en cierto modo el acto primero… así la mente agente es el acto primero. Pero explicando el modo por el que hace todas las cosas no dice que hace todas las cosas como Dios, sino como la luz, que hace los colores que estaban en potencia colores en acto, ya que este modo por el que los hace no es en el ser absoluto, sino para ser visibles”20. Como se puede observar, las explicaciones minuciosas de este renacentista son muy ponderadas y certeras. En sus Annotationes de este pasaje añade otras seis consideraciones, a saber: 1ª) En primer lugar considera que Aristóteles quiso poner tres ejemplos: el arte, el hábito y la luz: “lo primero se refiere al oficio de entender, y es como el arte. Lo segundo a la mente en potencia, y es como el ápice (acies) y su hábito. Lo tercero, al objeto y al fantasma, y es como la luz”21.

2ª) En segundo lugar considera por qué la luz del agente se compara más a la luz que al Sol. Responde que Aristóteles escogió la luz en vez del Sol porque la luz ilustra los colores. Si este extremo se ve desde el punto de vista divino, se puede decir que Dios es el Sol y que su sabiduría es la luz, las mentes de los cielos, los radios, y la mente agente humana es la luz22. Con esto Piccolomini evita sustancializar el intelecto agente, como llevó a cabo Averroes, quien lo confundió con el ser divino.

3ª) En tercer lugar considera el ejemplo de la luz, porque ésta es en parte semejante y en parte desemejante al intelecto agente, pues es semejante en cuanto que obra espiritualmente, “y no por el ser absoluto, sino por el ser conocido”23; y es desemejante porque la luz no juzga, mientras que el intelecto agente sí, y porque la luz no es parte del alma como la mente agente. A esta consideración de Piccolomini hay que replicar que, aunque la luz sea lo más formal del mundo físico –lo menos material– al fin y al cabo es física y, por tanto, en rigor no obra ‘espiritualmente’, sino que modifica ‘realmente’ lo iluminado por ella. 4ª) En cuarto lugar este comentador renacentista considera –y esta consideración es seguramente la más central de su estudio– que Aristóteles en todos los 20 21 22 23

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 883. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 883.

Cfr. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 884. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 884.

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lugares de sus obras en que hace mención de la ‘mente’ nunca habla de ‘dos mentes’, “por tanto debemos pensar que la mente en potencia y la agente es una en esencia, distinta sólo por razón”24, con lo cual, en rigor y more escotista, y pese a los adecuados argumentos precedentes, Piccolomini no admite una distinción real, sino sólo formal, entre el intelecto agente y el paciente. 5ª) En quinto lugar Piccolomini considera cómo describir estas dos diferencias del alma, y lo hace así: la mente en potencia, por la potencia o pasión; y la mente agente, por el acto y la acción. Agrega que si se dan unidas, hay que describirlas por una cosa y otra. Añade asimismo que si se pregunta que es lo más propio de ellas, responde que si se las compara a las mentes superiores a ellas, lo más propio es la pasión, pero si se las compara con las facultades inferiores, lo más propio de ellas es la acción. De este modo –concluye– la pasión es primera según el origen, y la acción según la perfección25. De esta manera –aunque sólo sea respecto de las mentes superiores– Piccolomini introduce la pasividad en nuestra mente, lo cual no es correcto, porque si ésta cuenta con la ayuda de aquéllas, lo que ésta alcanza es mayor actividad, no pasividad. 6ª) En sexto lugar considera la crítica de Aristóteles a Platón acerca de las ideas eternas, pues con la teoría platónica se postula que al darse éstas no se requiere la mente agente, a lo que Piccolomini responde que nosotros siempre adquirimos las ideas a través de nuestros sentidos, por lo que necesitamos de la mente agente26.

Respecto de la siguiente parte del texto aristotélico, la que describe sucintamente las propiedades del intelecto agente, que Piccolomini traduce así: “et haec mens est separabilis inmunis a mixtione, non apta pati, in substantia, exiens actio, semper enim preciosius est efficiens patiente, et principium mate-

“Putare debemus mentis potestate, et agendis essentiam esse unam, sola ratione distinctam. Adeo, ut omne praeseferens potentiam, pertineat ad mentem potestate, et praeseferens actum et acciones ad agentem, praesefert potentiam. Primo, quia est indifferens ad opposita. Secundo, quia excitatur a phantasmate. Tertio, quia transit ex non operari ad operari. Quarto, quia fit omnia, et dicitur locus specierum. Ex adverso dicitur agens, ut illustrat sua acie obiectum, seiungit id a condiciones materiae, illudque iudicat, et indicando dirigit ad varia, quorum iudicium est principium. In horum progressu antecesit passio illa, per quam excitatur ab obiecto, mediat actu quae est iudicium, sequitur passio, per quam fit omnia, nam sit intelligibile, et reducitur locus eius, quia iudicat, quae passio et actio cum in mente, tum in sensu locum habent, nam de sensu quoque apparuit passionem primam definere in actionem, quae actio iudicium est, et propterea ut datur mens agens, et potestate, ita sensus, mens tamen agens magister fulget, quia secernit universale ex singularibus”; Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 884. 24

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Cfr. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 885.

“Vel enim dentur Ideae, vel non dentur, semper est necesse, ut intelligenda offerantur nobis per phantasmatibus intelligibilia, officium est mentis agentis”; Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 885. 26

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riae, idem est autem scientia actu, cum re ipsa”27, la explica indicando que en este pasaje se declaran fundamentalmente dos cosas: una, la índole del intelecto agente; otra, su superioridad respecto del intelecto en potencia. Indica que los atributos que Aristóteles da al intelecto agente son cuatro: que es separable, sin mezcla, sin pasión y que su esencia es acción. Las Annotationes con que explica este texto son las cinco siguientes:

1ª) En primer lugar, que Aristóteles atribuye a la mente agente que su esencia es acto, y añade que por esto no se la debe confundir con Dios, cuyo acto es su esencia, “pues la acción de la mente agente no es su esencia, ya que su acción es abstraer y educir el acto de entender”28, sino que por esa expresión hay que entender que la mente agente es opuesta por su oficio a la mente en potencia. Pero esta no es una correcta interpretación de la mente aristototélica. 2ª) En segundo lugar considera que la mente agente es superior a la mente en potencia, porque si Aristóteles dice que el agente es eficiente y principio, si bien el nombre de ‘principio’ se atribuye a toda causa, es más propio de la eficiente. Por eso, como la mente agente se compara a la causa eficiente, se ve que tal mente es superior a la potencia, porque ‘agente’ indica ‘acto’, mientras que ‘paciente’ indica ‘potencia’.

3ª) En tercer lugar Piccolomini cuestiona si es superior la mente a lo inteligible, como la forma es superior a la materia, o es más bien a la inversa, en cuanto que lo inteligible mueve a la forma. Opina que si lo inteligible son las sustancias separadas, entonces éstas son superiores a la mente –también a la agente–; en cambio, si lo conocido son las cosas materiales, entonces la mente –agente y en potencia– es superior a lo conocido.

4ª) En cuarto lugar considera que los atributos que tiene la mente en potencia –separabilis inmunis a mixtione, non apta pati– con más motivo los tiene la mente agente, porque es superior a aquélla. Sólo se distinguen porque lo propio de una es hacerse todas las cosas y de la otra hacerlas todas. Piccolomini no tiene en cuenta aquí que la mente agente sea ‘acto por su propia entidad’ (vi naturae suae sit actu), otro de los atributos que le dio Aristóteles y con el que se distingue de la mente en potencia. No lo aborda seguramente porque ya ha aludido a él en la primera consideración. 5ª) En quinto y último lugar considera la inmortalidad de la mente, que atribuye tanto a una como a otra, la agente y la en potencia, consideración que es, como las precedentes, correcta.

En cuanto al texto “idem est autem scientia actu cum re ipsa, qua vero potestate tempore prior in uno, omnino autem neque tempore, sed non quandoque 27 28

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 885. Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 886.

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quidem intelligit, quandoque non intelligit. Separatus autem est solus hoc quod est, et hoc solum immortale et aeternum. Non recordamur autem, quoniam hoc quidem a passione est immune. Mens autem qua patinata est, interitui est obnoxia, et sine hac nihil intelligit”, Piccolomini explica que es como la suma de lo dicho, y tras añadir que “ea quidem satis obscura (sunt)”, indica que el texto se divide en cinco partes, aserciones o conclusiones, que son las que siguen: 1ª) ‘La ciencia en acto es lo mismo que la realidad’. Pero esto no es preciso, porque el conocer en acto es coactivo con lo conocido en acto en cuanto que conocido, pero no lo es con la realidad.

2ª) ‘La ciencia es anterior en el tiempo en un individuo sobre los demás, pero no lo es si se considera la ciencia referida a la especie humana’. Sin embargo, esta interpretación piccolominense tampoco es acertada, porque Aristóteles no está considerando un solo hombre o la especie humana, sino que, absolutamente considerado, el acto precede ontológicamente a la potencia y que ésta sólo se puede considerar primera desde el punto de vista temporal.

3ª) ‘No ocurre que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender’, que este autor interpreta, como la precedente expresión, referida a la especie humana, pero ya se ha indicado que esta hermenéutica es desacertada, pues el texto indica, que el intelecto agente, precisamente por ser siempre activo, entiende siempre. 4ª) ‘Separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno’, que Piccolomini atribuye acertadamente tanto a la mente agente como a la mente en potencia29. 5ª) ‘No recordamos porque esta tal es inmune a la pasión’, sentencia que Piccolomini entiende en el sentido de que Aristóteles se está oponiendo a la teoría del conocimiento de Platón, según la cual conocer es recordar ideas conocidas antes en un mundo aparte. Pero esta interpretación es insuficiente, ya que la conciencia no es el nivel superior de conocimiento humano y, por tanto, no es consciente del intelecto agente. En cuanto a las Annotationes piccolomineas del precedente pasaje hay que decir que las divide en seis consideraciones, a saber: 1ª) En primer lugar considera que, cuando Aristóteles dice que lo mismo es la ciencia que la realidad, muchos han entendido por ello que la mente agente se conoce a sí misma por su esencia, pero esto le parece erróneo a Piccolomini

“Et cum dicatur hoc solum, non denotatur sola mens potestate, vel sola agens, sed fundamentum utriusque: nam de utraque dictum est quod sit separabilis”; Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 889. Más adelante reitera: “Sermo est hoc non de sola mente agente, nec de sola mente potestate, sed de congregato ex utriusque, per quod ut per integrum principium intelligimus”; Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 890. 29

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porque piensa que el Estagirita está hablando de la ciencia que adquirimos y, por tanto, si la adquirimos es porque la mente agente no se conoce. La revisión de esta interpretación es larga y la dejamos para otra ocasión.

2ª) En segundo lugar considera qué entiende Aristóteles por mente en hábito indicando que todo hábito depende de la fantasía, por eso pereciendo la fantasía perecen todos los hábitos; en cambio, si se dice que esta mente no perece es porque se la toma según la especie, no según el individuo. Sin embargo, ya se ha indicado que esta interpretación es equivocada. 3ª) En tercer lugar considera la expresión aristotélica ‘separada es solo esta que es’, pensando que sobre ella Aristóteles no se pronuncia aquí porque en este tratado está estudiando la Physica (el estudio del alma se consideraba como una parte del estudio de la Physica o filosofía de la naturaleza), no las sustancias separadas. Pero también esta lectura es errónea, porque el Estagirita está atribuyendo, más que la separación, la inmortalidad y eternidad al alma intelectual.

4ª) En cuarto lugar considera si tras la muerte, a pesar de que esta parte del alma sea separada e inmortal, recordará o no, a lo que Francisco Piccolomini responde que Aristóteles no podía contestar a eso porque estaba privado de nuestra fe; “nosotros en cambio decimos que la mente es inmortal y eterna a parte post”30, pero esta interpretación, no exenta de fideísmo, es insuficiente, por no coherente con la mente aristotélica y con el modo de conocer humano natural, pues tanto el Estagirita como la ‘razón’ natural demuestran que tras esta vida se conoce. Por lo demás, sería una incoherencia de hermenéutica textual admitir por una parte que el intelecto agente sea cognoscitivo e inmortal y que tras la muerte corpórea no conozca. 5ª) En quinto lugar considera la expresión ‘la mente pasiva es corruptible’. Tras ofrecer la opinión de Alejandro, quien por identificar el intelecto agente con Dios, pensó que la mente pasiva es la propia del hombre y, en consecuencia, que ésta muere con el cuerpo, Piccolomini escribe que “haec sententia longe abest a vero, ya que la mente en potencia frecuentemente nombrada es inmune a la pasión… y ella es el principio principal por el que el alma conoce… Además, como (Aristóteles) ya ha dicho del intelecto posible que es separable, ¿cómo puede decir ahora que es mortal?... (a lo que el renacentista añade su propia sentencia) Así pues, pensamos que la mente pasiva es la fantasía… por tanto estableció que la mente humana es inmortal”31, lo cual es verdad sin más. 6ª) En sexto y último lugar considera que el nombre de ‘mente’ se dice de muchas maneras, porque a veces se atribuye a la fantasía; otras, al hábito principal (el de los primeros principios), otras, a la facultad; otras, a las partes del

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Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 892.

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, pp. 892-893.

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alma que son dos: la mente en potencia (mens potestate) y la mente agente (mens agens), pero Piccolomini ya ha dicho –y ahora reitera– que para él estas últimas son la misma mente con diversos oficios32; y termina señalando que “la mente del alma, de la que Simplicio piensa que Aristóteles habla en este libro, es el alma que participa por sí de la razón, que es doble: o inmanente en sí, que se llama mente agente, o que progresa, constituyendo la mente en potestad; y esta es doble: o imperfecta, como en los niños, o perfecta, como en el hombre sabio, y se dice que se perfecciona por la vuelta hacia sí misma”33. Al margen de la incorporación de éste último elemento neoplatónico, es claro que para Piccolomini la distinción entre intelecto agente y posible no es real sino formal, de oficios, de nombres.

2. Jorge Raguseo: “agentem intellectum esse facultatem animae rationalis, ab intellectu possibili non re ipsa, sed formali tantum ratione distinctam” Jorge Raguseo publicó unas Peripateticae Disputationes34 cuya Disputa Vigesimosecunda, que consta de diez amplias páginas en las que se distribuyen sus diez capítulos, la titula “De intellectu agente”. Resumimos a continuación el contenido de cada uno de ellos. Cap. I. Lo que se va a tratar en esta disputa. Es la presentación de la Disputa, en la declara que intelecto agente y posible son dos facultades del alma racional. Una se compara a la materia y otra a la forma. El primer estado del posible es el de carecer de especies nativas, y es nuda tabella; el segundo, cuando obtiene especies, y se llama ‘adepto’, pero todavía no conoce; el tercero, cuando ejerce el acto de conocer y se llama ‘en acto’. Este es perpetuo, inmortal y una vez separado del cuerpo entiende siempre. Por su parte, Aristóteles dijo que el agente es más noble que el posible, pero sobre él habló de modo oscuro y, por

“Vel est ipsamet mens, ut per varios habitus dirigit ad varios fines, et hinc prodeunt mens inspectrix, mens agens, et mens efficiens. Vel cosideratur ut ratiocinatur, et dicitur mens raticinatrix, et dianoetica, quae ut scientiam parit, dicitur mens scientialis, ut progreditur per probabilia, dicitur opinatrix, ut per apparentia, dicitur sophistica”; Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, p. 893. A lo que añade los modos de llamar a la mente por parte de diversos autores. Así, Averroes llama ‘mens adepta’, completa o perfecta cuando la mente humana se une a la divina; los académicos y Simplicio hablaron de duplex mens: una vere mens; altera mens animaria. 32

33 34

Francisci Piccolominei Senensis, Commentarii Duo, pp. 893-894.

Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, apud Petrum Dusinellum, Venetiis, 1613.

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eso, hay muchas dificultades en su comprensión, que Raguseo se propone aclarar en esta disputa, y para ello va a proceder, en primer lugar, dilucidando si está en el alma; en segundo, su índole y su distinción del posible; y en tercer lugar, su oficio. Cap. II. Si se da en el alma el intelecto agente. Hay necesidad de poner en el alma el intelecto agente porque Aristóteles dice que en todo aquello que se comporta como materia hay que poner una forma, y eso, que pasa tanto en las cosas naturales como en las artificiales, pasa también en el alma, la cual tiene una potencia que no puede pasar por sí misma al acto y que tiene razón de materia o potencia, el intelecto posible; por tanto, se requiere de un agente que haga pasar la potencia al acto engendrando las especies inteligibles e imprimiéndolas, porque los fantasmas, por ser materiales, no pueden engendrar tales especies. Negaron esta tesis Durando e Isaac de Narbona35. Cap. III. Opiniones varias sobre qué es el intelecto agente. Admitida la existencia del intelecto agente, ahora Jorge Raguseo pasa a dilucidar su esencia. Para ello recoge primero las diversas opiniones habidas en la historia de la filosofía, entre las que menciona la de los comentadores griegos y árabes a saber, las de sustancia separada, inteligencia celeste o el mismo Dios, de Alejandro de Afrodisia, Marino, Avempace, Avicena, Averroes y Simplicio. La de Plotino, que pensó que es una sustancia existente en nosotros distinta de la sustancia del intelecto posible. La de Plutarco y Filopón, que pensaron que se trata de la ‘misma alma. Y la de los Latinos, que pensaron que es una ‘virtud’ y cierta ‘facultad’ del alma36. Cap. IV. La sentencia de los Alejandrinos sobre el intelecto agente. En este capítulo centra la atención en este comentador griego que influyó tanto en otros, entre ellos, en Zabarella. Alejandro admitió que el intelecto agente no es humano por las siguientes razones: 1ª) si el intelecto posible es forma separada de la materia, con más razón lo es el agente. 2ª) Si Aristóteles dice que el agente es impasible, inmixto y separado, no está en el alma. 3ª) Si su sustancia es su operación, no es humano. 4ª) Si siempre entiende, no es humano. A la par, Alejandro admitió que el intelecto agente no puede ser cualquiera de las inteligencias o sustancias separadas, sino que es Dios, por estas razones, porque: 1ª) puede hacer inteligibles todas las cosas; 2ª) puede hacer todas las cosas; 3ª) solo Dios es su propia acción; 4ª) siempre entiende; 5ª) si es como el arte y éste es externo a las cosas elaboradas por él, es externo como Dios; 6ª) porque el acto y la potencia no pueden darse a la vez en el mismo sujeto37.

35 36 37

Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, pp. 467-468.

Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, pp. 468-469. Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, pp. 469-470.

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Cap. V. Se rebate la sentencia de los alejandrinos sobre el intelecto agente. Expuestas las razones de los ‘alejandrinos’, Jorge Raguseo pasa a criticarla no sólo porque es errónea en filosofía, sino también porque es contraria a la fe católica, asunto que llevará a cabo con tres conclusiones, la primera de las cuales dice que “el intelecto agente según su esencia no es forma separada de la materia. Para cuya explicación hay que saber que, para nosotros, el intelecto agente y el posible son del todo la misma realidad, en el ser de la sustancia, y se distinguen entre sí, con distinción formal, sólo en las definiciones o descripciones”38. Rebate el parecer de los alejandrinos diciendo: 1º) el intelecto posible no es forma separada de la materia; 2ª) es separado de materia, pero perfecciona en nosotros a la materia; 3ª) la operación del intelecto agente no es distinta de su esencia; 4ª) el que sea siempre cognoscitivo en acto hay que predicarlo del intelecto humano cuando esté separado del cuerpo39. Pero estas respuestas del Raguseo son insuficientes. Cap. VI. El intelecto agente no es una inteligencia o sustancia separada del alma. Es la segunda conclusión que Jorge Raguseo establece contra los alejandrinos. La razón de ésta estriba en que si el intelecto agente fuera algo externo al hombre, éste no tendría como propio entender, lo cual fundamenta diciendo que: 1º) el intelecto agente actúa en nosotros educe las especies de los fantasmas de cada uno, por tanto, dice orden a los fantasmas en cada quién; 2º) entendemos cuando queremos, por tanto, el intelecto agente es nuestro; 3º) todas las cosas naturales tienen en sí su propia operación, la propia nuestra es entender, ergo…40. Estas afirmaciones son certeras.

Cap. VII. El intelecto agente no es Dios. Se trata de la tercera conclusión que establece Jorge Raguseo contra los alejandrinos. Ofrece los siguientes argumentos: 1º) si no recuerda, no es Dios; 2º) si solo él es inmortal, no es Dios, porque todos los seres espirituales son inmortales; 3º) no hace todas las cosas de modo absoluto, como las hace Dios, sino que sólo las hace inteligibles; 4º) si es algo diferente de nuestra alma no es Dios, porque en éste no hay diferencias; 5º) Dios no actúa en lo inferior sino por el movimiento del cielo y de la luz, pero el intelecto posible no se mueve por eso, por tanto, el intelecto agente no es Dios; 6º) La causa universal no concurre de modo próximo con las operaciones propias de las cosas naturales; 7º) Aristóteles no dice que sea Dios, sino que es lo más divino en nosotros41. También estas afirmaciones son correctas. Cap. VIII. Se resuelven las razones de los alejandrinos respecto de la tercera conclusión. Y Jorge Raguseo lo lleva a cabo replicando a cada uno de sus 38 39 40 41

Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, p. 470.

Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, pp. 470-471. Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, pp. 471-472. Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, pp. 472-473.

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argumentos: 1º) no solo Dios es el que puede hacer que todos los inteligibles en potencia lo sean en acto; 2º) el oficio del intelecto agente no es hacer de modo absoluto todas las cosas, sino hacerlas inteligibles; 3º) el que el intelecto agente sea su acción debe entenderse en el sentido de que su naturaleza es apta para obrar; 4º) el intelecto agente no entiende siempre; en ese texto Aristóteles no habla del intelecto agente, sino del intelecto en acto; 5º) la semejanza del intelecto con el arte está en que ambos son causa universal de lo que hacen y que ambos son exteriores a lo hecho; 6º) en el alma no está lo mismo en acto y en potencia a la vez, sino sucesivamente42. A distinción de las afirmaciones de los capítulos precedentes, las de éste son más endebles. Cap. IX. El intelecto agente es facultad del alma racional, distinto del intelecto posible no realmente sino solo por razón. Jorge Raguseo escribe que el intelecto agente es una facultad del alma racional y que la distinción respecto del posible es inexistente. Con todo, como sobre esto la opinión de los Latinos es dispar, pues unos dicen que son dos cosas distintas entre sí, mientras que otros afirman que es una y la misma cosa que participa del alma racional aunque se distinguen formalmente entre sí, Raguseo se alinea con este segundo parecer y para fundamentarlo hace notar: 1º) que se trata de dos oficios, pues mientras ejerce el acto es eficiente y cuando lo recibe es receptor; 2º) es el mismo sujeto el que ejerce el acto y el que lo recibe. De lo cual educe tres conclusiones: Primera conclusión: “en la misma sustancia del alma, que por sí es una sola cosa, hay que poner de modo necesario dos razones formales distintas, a saber, una según la que ejerza su acto, pero otra según la que lo reciba”43.

Segunda conclusión: “estas dos formalidades en el alma, a saber, el intelecto agente y el posible, no se distinguen en la realidad. Se prueba: quia non est ponenda pluralitate rerum sine necessitate, sino que con una sola realidad que tiene dos razones formales distintas podemos conservar el alma y el principio que ejerza el acto propio y el sujeto que reciba el mismo acto; por tanto, no hay que poner en el alma el intelecto agente como cierta realidad diversa del intelecto paciente”44. Como se puede advertir, Raguseo se hace eco del leimotiv de Ockham. Tercera conclusión: “el intelecto agente y el pasible se distinguen entre sí con sola distinción formal, esto es, por la sola definición o concepto formal y quiditativo”45. No obstante, las tres conclusiones son erróneas. 42 43 44 45

Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, pp. 473-474. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, p. 474. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, p. 474. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, p. 474.

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Y si a lo que precede se objeta que un intelecto es como la luz mientras que el otro es como los colores, y que, por tanto, son realmente distintos, Raguseo responde que eso que acaece en las cosas materiales no ocurre en las espirituales. Además, la comparación del intelecto agente a la luz no es perfecta, porque su luz es interna, no externa, al intelecto posible, por tanto, no se distingue de éste. Y si se dice, con Aristóteles que el agente es más digno que el posible y que, por tanto, son distintos realmente, se responde que nada prohíbe considerar en una misma realidad que una razón formal sea superior a otra46. Pero tampoco estas contraargumentaciones son correctas.

Cap. X. Sobre el oficio del intelecto agente. También sobre esta cuestión hay mucha controversia entre los filósofos, asegura Raguseo, de modo que él se inclina por lo más sencillo: “el oficio del intelecto agente es ilustrar los fantasmas y hacer las mismas cosas inteligibles, que son inteligibles solo en potencia y sensibles en acto”47. La controversia está –dice– en si el intelecto agente actúa en los fantasmas o en el posible, pues unos piensan que imprime en éste la intelección; otros, que ejerce su acción sobre los fantasmas; y otros que actúa sobre ambos. ¿Quiénes disputan sobre estos asuntos? Raguseo alude a Alberto Magno, Tomás de Aquino, Juan Bacon, Durando, Nifo, Toledo y los Conimbricenses. Pero a él le convence más la tesis de Zabarella, el cual sostiene que el intelecto agente ilustra los fantasmas como luz, pero que no imprime su acción en ellos a modo de causa eficiente, sino que actúa según el género de la causa formal, pues Aristóteles dice que actúa como forma y como hábito. En cualquier caso, afirma que no actúa sobre el posible de modo que sea causa de su intelección, sino que solo le suministra las especies inteligibles48.

3. Jerónimo Dandino: “non tamen re, sed ratione distincti” Jerónimo Dandino (1554-1634) jesuita, escribió un De corpore animato49 en siete libros con un total de 2302 páginas, además de las numerosas de los índices finales. En la página 1941 comienza su estudio De agente intellectu, que pertenece al Cap. VII de su comentario al Libro III De anima. Los ocho comentarios a este tema van desde el nº XCV al nº CII, de la mencionada página hasta la 2007. Resumiremos, pues, lo más relevante de estas 66 páginas. 46 47 48

Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, p. 475. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, p. 475.

Cfr. Georgii Raguseii, Peripateticae Disputationes, p. 467.

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato Lib. VII. Luculentus Commentarius Peripateticus, Apud Claudium Chappeletum, Parisiis, 1610. 49

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Dandino prepara el acercamiento a la cuestión indicando que en toda la realidad (creada, se entiende) se da el acto y la potencia y lo mismo ocurre en el alma humana, aproximación que es correcta. Pero como lo activo y lo pasivo son dimensiones distintas en todo lo real –sigue el autor–, tanto en lo natural como en lo cultural, también deben serlo en el alma humana. No ocurre eso en los sentidos humanos, porque éstos son activados por los sensibles que los activan, pero idem de intellectu dici non potest, no sólo porque el intelecto carece nativamente de inteligibles, sino porque nada de lo sensible puede inmutarle a él siendo inmaterial ab externis omnibus obiectis impatibilem esse, lo cual se muestra porque entendemos cuando queremos, pero sentimos cuando no queremos. En esas explicaciones aporta algunos pareceres de Filopón, Simplicio, Temistio, Averroes y Agustino Nifo respecto del intelecto agente50. Comentario XCV: Está dedicado al texto aristotélico “Puesto que en la naturaleza toda existe algo… también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencia”. Su comentario a este texto nº 17 (según la numeración de Averroes) está dividido en dos digresiones. La primera, se titula “Quid sit intellectus agens” y consta de 13 epígrafes divididos en dos bloques: en los diez primeros ofrece y discute las opiniones de estos comentadores: Teofrasto, Alejandro de Afrodisia, Marino, Avicena y Algazel, Temistio, Plotino, Simplicio, Filopón y Plutarco. En los tres últimos ofrece su propio parecer. Disgressio XXIX: “Quid sit intellectus agens”. Los trece apartados de esta digresión son: 1º) Expone la opinión de Teofrasto tomada de un libro de Prisciano Lydo. De paso incluye el parecer de Temistio para quien –dice– el intelecto agente son las primeras proposiciones de las que se deduce el razonamiento. Para Teofrasto el intelecto agente no es una virtud del alma, sino una sustancia separada. Para él los entes inmateriales pueden ser de tres tipos: o completamente separados de la materia, o los que se convierten a la materia, o a medias entre ambos. Los primeros son intelectos separados y siempre en acto; los segundos, son participados de alma y son los animales; los terceros son las almas humanas, que se pueden inclinar a lo corpóreo o al intelecto primero. Por eso, éstas a veces son imperfectas, cuando ignoran, y a veces perfectas, cuando conocen. También por ello tenemos un conocer sensible y otro inmaterial. Para Teofrasto el intelecto agente no puede estar en nosotros porque es siempre en acto, perfecto e inmutable. Como tales notas son exclusivamente divinas, el intelecto agente es Dios. Que Teofrasto pensó esto lo sabemos –indica Dandino– por Marsilio Ficino.

2º) Crítica a Teofrasto cinco puntos: a) Identificar lo intelectual con lo inteligible, lo cual es erróneo porque nosotros conocemos, pero no nos conocemos enteramente. b) Si bien el intelecto que tiene todas las formas es Dios, el que

50

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, pp. 1941–1945.

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puede tenerlas es humano. c) El alma no es intelecto sino que entiende; nuestro intelecto no es sustancia sino facultad, accidente cualidad; d) Nuestro intelecto está llamado a conocer las formas, tanto las propias como las ajenas, pero no está lleno de ellas. e) El intelecto agente no es Dios porque éste no está en el alma ni es una facultad o potencia (potestas) suya. Por lo demás, los dos intelectos que Aristóteles menciona son una distinctam animae facultatem51.

3º) Aduce la opinión de Alejandro de Afrodisia, para quien el intelecto agente era la primera causa, Dios, pues le atribuyó las mismas notas que al ser divino: se entiende a sí mismo, es inmortal y eterno. También indicó que en nosotros hay un cuádruple intelecto: el material, el agente, el en hábito y el en acto, pero sólo el primero es una facultad del alma, pues el agente es el intelecto divino que se une a nosotros y permite que conozcamos en acto, conocimiento que puede ser práctico o contemplativo, y que luego, al cesar su acción, pasemos al hábito. 4º) Declara que la opinión de Alejandro es falsa porque Aristóteles dijo claramente que el intelecto agente es una diferencia del alma, siendo la otra el paciente. Añade que Temistio le criticó esto a Alejandro. También se puede ver ese error porque el Estagirita no comparó el agente al Sol sino a la luz. Dijo además, que es separable, no que sea separado, que es anterior al posible, cosa que no se puede decir de Dios, y que no recuerda, cosa que no se puede atribuir al ser divino52. Agrega que Dios otorgó a cada naturaleza lo que le conviene, y como al hombre le conviene entender, Dios le dio los dos intelectos que son necesarios para ello: el agente y el posible: el primero para abstraer, que no es otra cosa que separar y hacer inteligibles las especies sensibles y ponerlas en el posible53. Por tanto, la opinión de Alejando es falsa por doble motivo: uno, por suponer que nuestro intelecto es material, corruptible y mortal; otro, por creer que nuestro intelecto no está en acto y es pasivo54. El que Aristóteles diga que ‘viene de fuera’ hay que entenderlo como una analogía, en el sentido de que está fuera del posible, pues si el intelecto agente fuese Dios, éste sería causa de nuestros conocimientos.

5º) Indica cual fue el parecer de Marino, Avicena y Algazel al respecto. El primero consideró que el intelecto agente no está en nuestra alma; tampoco que es divino, sino un ángel o un demonio, ya que obrar en nuestra fantasía y hacernos olvidar no conviene al ser divino. Pensó que no está en nuestra alma porque hace todas las cosas, pero por eso mismo podía haber concluido que tampoco en un ángel o demonio, sino Dios, pero lo negó, porque opera con nuestra fantasía 51 52 53 54

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, pp. 1945-1949. Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1952. Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1953. Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1953.

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y en él hay olvido, lo cual no es propio de Dios. Por su parte, para Ibn Sina y Algazel el intelecto agente es una Inteligencia sublunar separada a la que se debe nuestra abstracción, porque ilumina nuestros fantasmas y produce las formas inteligibles en acto en el intelecto posible55. Pero esta hipótesis –escribe Dandino– “ni Aristóteles la soñó nunca, ni verdaderamente alguien la afirmaría”56, porque son claras las palabras del Estagirita de que el intelecto agente está en nuestra alma y porque nuestra abstracción no puede ser ejercida por tal inteligencia. 6º) Aporta el parecer de Temistio, según el cual, ante nuestro intelecto posible requerimos otro en acto, para perfeccionarlo, porque nada se perfecciona por sí mismo sino por otro57, y este es el agente, al que Aristóteles le atribuye tales notas en el texto. Por tanto, el intelecto agente no sólo le prepara las especies al posible sino que también lo activa. Cuando lo activa, el posible se llama en acto, y cuando se une a él se llama en hábito. El intelecto agente es respecto del posible como la forma a la materia, en cuanto que es agente interno, lo cual sabemos porque entendemos cuando queremos; por tanto, el intelecto posible es como el paciente y la materia. El agente es también respecto del posible como el agente al paciente porque le hace las formas58. El acto es previo en el tiempo y superior a la potencia. En consecuencia, “el intelecto agente, cuya sustancia es acto, existe antes por su naturaleza, y es inteligente siempre en acto, teniendo intelección perpetua y nunca deficiente. Ya que de por sí es acto infatigable e infatigado, entendimiento a la vez que inteligible. Cuando se une al intelecto posible, éste entiende algunas veces y otras no, por lo que es posterior a aquél, el cual se considera potencia. A la inversa, en el intelecto en potencia están las diferentes formas inteligibles; en él están tanto las variadas artes, como los conocimientos y las ciencias, pero en el agente son lo mismo, porque en él su esencia y su acto se identifican. Por tanto, ni compone ni divide, ni pasa de uno a otro, sino que tiene todas las formas a la vez y las da. Pues si pasase de uno a otro, nunca sería lo mismo su esencia y su acto, ya que permaneciendo la esencia perecería el acto”59. A estas afirmaciones radicales añade que “sólo el intelecto agente es forma y forma de las formas y principio de obrar”60. Agrega que Temistio consideró, por una serie de razones, que el intelecto agente es uno en número para todos los hombres61, atribución que no es correcta, Añade que a estos dos inte55 56 57 58 59 60 61

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1955. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1956.

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1957. Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1958. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1958. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1958.

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1959.

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lectos Temistio agregó otro al que Filopón llamó pasivo, unido al cuerpo. Como se puede apreciar, en estos últimos compases Dandino está mezclando las tesis de Temistio con las de Juan el Gramático.

7º) En este apartado Dandino indica que Temistio acertó al decir que ambos intelectos son inmateriales e inmortales; que el agente es superior al posible, que uno de ellos no es Dios sino semejante a él; que el agente es íntimo en nosotros y de nuestra naturaleza; que el posible es previo al agente como lo imperfecto a lo perfecto, y que el intelecto pasivo es corruptible62. Pero añade que Temistio se equivocó al sostener que el intelecto agente es una sustancia por sí, que es único para todos los hombres63, que es la forma del hombre64, pues el agente no da el ser sino que es principio de obrar; que no se llama en hábito porque se unan los dos. Ya se ha indicado que su interpretación de Temistio no es acertada. 8º) Ahora Dandino expone el parecer de Plotino –también según Filopón–. Indica que para Plotino los principios del mundo son tres: el bien, el intelecto y el alma del mundo. Añade que, según este neoplatónico, nosotros disponemos de sentido, fantasía y facultad raciocinativa, y por encima de nosotros está el entendimiento supremo del que participamos, el cual es uno, siempre está en acto, se conoce a sí y a lo superior a él. Por tanto, admitió dos intelectos: el uno siempre inteligente, que él hace coincidir con el que los peripatéticos llaman agente; y el otro que conoce algunas veces y otras está en potencia, al que los aristotélicos denominan posible. 9º) Aquí Dandino estudia qué sentencias son verdaderamente de Plotino. Indica que en nosotros se da la contemplación y el razonamiento y que ambos no constituyen facultades distintas; también que nuestra razón toma (abstrayendo) de la fantasía, pero no del intelecto primero, lo cual se ve, porque lesionado el órgano de la fantasía, la razón no puede tomar contenidos. Sin embargo, Aristóteles también dijo –añade Dandino– que estamos en potencia para conocer las inteligencias separadas y que algo de ellas conocemos por sus efectos. Agrega que en nuestra alma se pueden distinguir, no realmente sino según la razón, dos ‘razones’65. A una la llama intelecto en potencia, y a otra, intelecto en hábito. 62 63 64

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, pp. 1959-1960. Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1960. Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1961.

“Hinc duplex in anima nostra ratio primum distinguitur, non tamen reipsa sed ratione, et quatenus unus et idem intellectus alio atque alio modo se habet. Una in se manens nec ab alia progrediens, sed propriis cognoscibilibus seipsa plena, inque suas formas sese convertens, substantiali scilicet actione, qua in substantiam suam sese convertit, suaeque substantiae unitur. Altera a sui mansione recedens atque actionem substantialem reliquens, quae in substantiam illam et substantiales formas convertitur, nec ea quae in se sunt contemplans, sed actionem non substan65

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“Pero aquella primera de todas que permanece en sí misma… intellectus actu seu agens”66. El primero es imperfecto; el segundo, perfecto respecto de la sustancia, pero no según la acción; el tercero es perfecto en todas sus facetas. Agrega que entre el intelecto agente y el posible tiene un lugar medio el intelecto en hábito. 10º) En este aparte Dandino refiere el parecer de Simplicio, quien distinguió en nuestra alma entre el intelecto, la fantasía, el sentido y lo vegetativo. A la par, en el intelecto distinguió entre en acto, en hábito y en potencia. Del intelecto en acto dice que es agente. Y secundó esta tesis: “Ahora bien, el intelecto agente y el paciente de los cuales trata ahora lo principal de este discurso, no son sino una misma naturaleza, sola diversa según la razón”67. Trata también de Filopón y de Plutarco, para quienes el intelecto agente es uno para todos los hombres y consideraron que el intelecto agente y el paciente son el mismo68. 11º) “Quatenus haec vere tradita sint. Quaeque sit auctoris sententia”. En este apartado Dandino ofrece su propio parecer. Comienza indicando que considera que para Aristóteles ambos intelectos están en nosotros69, que uno es dynamis y el otro enérgeia, que el uno recibe y que el otro hace. Y a pesar de eso añade: “así pues es el mismo intelecto, el que da la intelección o forma la cosa entendida, que se llama agere, y a la inversa tomándola se llama patiens”70, lo cual equivale decir que, a pesar de distinguirlos, identifica la potencia con el acto. Para justificarse mantiene asimismo que ese tipo de diferencias que están más tialem, id est ad substantiam non conversam, edens; sed ad exterior progrediens, ac secundis utens vitis, sensu et phantasia; dum sensibilibus cognoscendis incumbit”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1969. 66

Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1969.

“Intellectum porro agentem et patientem de quibus potissimum nunc sermo, non nisi unam reipsa naturam esse, sed ratione different”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1970. Más adelante añade: “Quo circa intellectum potestate seu materialem non aliter voluit interire, quam ut passivus est, simpliciter autem inmortalem existere, quia idem est cum intellectu agente, atque hic cum a corpore separatur, in eum sese colligit et cum eo separatur”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1973. 67

“Deinde non plures, sed unum ac simplicem in nobis intellectum posuerunt; nec semper, sed interdum intelligentem. Eundemque tum agentem dici quatenus operatur; tum patientem, quatenus suscipit; tum actu, quatenus cognoscendis rebus infructus est; tum potestate quatenus iis caret, exornari ac perfici potest. Ita intellectum potestate et actu eundem re ac subiecto”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1973. 68

“Agentem intellectum extrinsecam substantiam non esse, sed humanum plane et animae nostrae partem, eundemque in nobis tum agentem, tum patientem nominari: equidem arbitror esse verissimum atque Aristoteli consentanee affirmatum”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1973. 69

70

Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1974.

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separadas fuera del alma están más unidas en ella: “el agente y el paciente, el artífice y la materia son cosas distintas en la realidad, tanto en la naturaleza como en los actos, en el alma únicamente según razón”71. Ante esto cabe indicar que para este viaje no hacían falta tantas alforjas. En consecuencia con su tesis, afirma que “el intelecto agente no siempre entiende, sino intermitentemente”72, negando así explícitamente lo que afirma el texto aristotélico. De acuerdo con eso, también la distinción entre el intelecto y la razón son lo mismo73, sólo que intellectus es un término más general y ratio más específico. Nótese que la distinción formal lleva de la mano a la distinción nominal. De nuevo: “el intelecto en potencia se dice cuando es imperfecto, sin trabajar, y apto para ser perfeccionado y decorado; agente en cuanto que perfecciona las cosas y adorna con formas inteligibles producidas”74.

12º) “Averrois ac Latinorum commenta recesentur”. Después de haber aportado la opinión de los griegos, aquí Dandino ofrece la de Averroes y de los comentadores latinos que le siguieron. La opinión del Comentador es que el intelecto agente es Dios, el primer principio, y que nuestra felicidad radica en adaptarnos a él y a las demás mentes separadas. Sostiene que Alberto Magno y Tomás de Aquino secundaron la opinión del pensador árabe75, lo cual en este tema es erróneo bajo todo punto de vista. 13º) “Quam satis haec omnia nitantur principiis”. En este apartado Dandino considera improbable la opinión precedente. Indica que nuestro intelecto conoce las cosas singulares y también las universales por abstracción. Alude al cardenal Cayetano y a Silvestre de Ferrara. Afirma que es el intelecto agente el que ilumina los fantasmas y que es el posible el que entiende, porque conocer es cierto padecer. Aporta el parecer de otros (Ockham, Gabriel Biel, Durando, Juan Bacon, Henrique de Gante, Godofredo de Fontaines) sobre la abstracción. Mantiene que se requiere el papel del intelecto agente para pasar de la fantasía al intelecto posible, pues el fantasma material no obra en el intelecto posible ni produce la especie inmaterial, la cual es producida por el intelecto agente, que es el único papel que se cree que éste tiene76. Después aporta los pareceres de otros autores sobre la abstracción (Alejandro, Prisciano Lydo, Simplicio, Filopón, Plutarco, etc), en los que no nos detendremos, porque nos alejan de nuestro 71 72

Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1974. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1974.

“Aristoteles unamquamque animam simplicem formam ac naturam posuit, pluribus praeditam facultatibus ad agendum comparatis: intellectumque et ratione rem eadem in anima nostra esse voluit”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1975. 73

74 75 76

Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1975.

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1978. Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1983.

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propósito, pues lo que aquí importa es saber que, para Dandino, se trata de diversas funciones de una misma facultad77. Por tanto, cualquiera que sea el papel que los comentadores le atribuyan al agente, lo que Dandino defiende es que éste toma su nombre de su oficio: actuar, lo cual significa, para él, que causa la intelección78, por eso se compara a la luz y al arte. Y si se le pregunta si causar la intelección significa que el intelecto agente entienda, Dandino responde que entiende de modo eficiente, no formal, lo cual significa que produce la intelección, pero que no entiende en cuanto que tiene el objeto conocido, lo cual es propio del intelecto paciente79, lo cual equivale, en rigor, a sostener que no entiende. En cualquier caso, admite que son la misma realidad con dos funciones diversas80. En definitiva, cada hombre tiene un único intelecto, que está en potencia antes de entender, y que está en acto cuando entiende; que es en hábito, después de haber entendido; teórico, si se queda en sí; práctico, si se refiere a obrar; activo, si se refiere a la voluntad; y efectivo, si se refiere a acciones externas81. Comentario XCVI: En él estudia el texto aristotélico nº 18 de este pasaje De Anima III, 5: “Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas y otro capaz de hacerlas todas… también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto”. Dandino señala que aquí habla Aristóteles de la operación del intelecto agente, y dice que es agente, no absolutamente, sino respecto de los inteligibles, mientras que del posible hay que decir que no es mera potencia, sino facultad en acto y virtud del alma82. Como se puede apre-

“In anima tum agens tum patiens intellectus nominatur; non tamen re, sed ratione distincti; quatenus enim idem intellectus producit et suscipit intellectionem et agens dicitur et patiens”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1989.

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“Unicus ego illius munus agnosco in eo, ex quo nomen accipit. Agens namque dicitur propterea, quod agat. Intellectus autem action est intellection… Intellectus agens dicitur quod intellectionem promat, intelligendique principium sit et agens causa”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1990. 78

79

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1990.

“Cum unus et idem re sit, et producens et suscipiens intellectionem, is sane intelligere dicendus est; non ut agens est, sed ut idem ipse suscipiens et patiens”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1990. 80

“Unus igitur in hominibus singulis intellectus inest; qui et potestate educitur, antequam intelligat: et actu, cum intellegit; et habitu, postquam multiplici ac saepius repetita intellectione promptitudinem ac facilitate intelligendi sibi comparavit. Idem et theoricus, si in sola rerum cognition versetur; et practicus, si cognitionem ad operationem referat; tum activus ad actiones voluntatis; tum effectivus, ad actiones externas. Idem et agens ut intellectionem promit; et patiens, ut eam suscipit”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1991. 81

“Intellectus patiens mera potestas non est…; sed actu facultas et virtus animae”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1991. 82

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ciar, Dandino desdibuja la distinción entre acto y potencia, pues defiende que ni el primero es acto en sentido fuerte ni el segundo es estrictamente potencia, el cual si es una facultad en acto, no requerirá del agente para ser activada. Tras aducir la opinión de algunos comentadores (Temistio, Filopón y Simplicio), Dandino declara que el hecho de que el intelecto agente sea como hábito se puede explicar de tres modos: a) Que es como el hábito del arte, pues éste es causa eficiente de lo hecho artificialmente. b) Que es como una cualidad permanente de la mente, pues eso es un hábito. c) Que es como la luz que hace en acto los colores, así el intelecto agente, intuyendo los fantasmas, hace en acto los inteligibles. De esas tres comparaciones educe que la luz es más similar al intelecto agente que el arte83. Comentario XCVII: Aquí Dandino comenta el texto 19 De Anima, III, 5, a saber: “Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia”, para indicar que lo común de ambos intelectos son tres propiedades –separable, sin mezcla e impasible– y qué una es propia del agente – siendo como es acto por su propia entidad–. Sabe que para Aristóteles el intelecto agente es sustancia en acto, y que algunos intérpretes como Alejandro esto lo entienden en el sentido de que su sustancia no es otra cosa que su operación, pero Dandino niega que el intelecto agente sea Dios, que se identifique con su operación, y se distinga del posible porque su sustancia sea potencia. Por eso añade que eso no lo es según su esencia, sino según su actuación, y repite que ambos son el mismo intelecto con dos acciones distintas84.

Comentario XCVIII: Dandino indaga en el texto aristotélico “la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”. Sostiene que para Tomás de Aquino eso no lo dice Aristóteles del intelecto agente, sino del intelecto en acto. En cambio, para Filopón eso significa que su sustancia es su acto. Dandino afirma que como el intelecto agente se llama al intelecto cuando entiende, el texto significa que el intelecto agente es lo mismo que lo entendido; en cambio, como el intelecto paciente se llama al intelecto cuando no entiende, éste no es lo entendido85. Por lo demás, que la ciencia sea lo mismo en acto que lo entendido hay que entenderlo –añade– de modo intencional, no de modo real.

Comentario XCIX: Dandino centra ahora la atención en el texto nº 20: “Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es 83

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1992.

“Sola ratione separentur, idem ipse intellectus, ut agit, agens, ut patitur, patiens appelabitur; illiusque essentia ut ab altero distinguitur, actio fuerit; alterius passio”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1994. 84

85

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, pp. 1995-1996.

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anterior ni siquiera en cuanto al tiempo”. Dice que para Tomás de Aquino eso indica que el intelecto posible es anterior según el tiempo mientras que el agente es posterior. Repite que para el Filósofo (Aristóteles) el intelecto agente es el mismo que el posible86, y que en uno y el mismo la potencia siempre precede al acto87. Por tanto, la sentencia del filósofo será que la ciencia en potencia en el intelecto en potencia es anterior a la ciencia en acto en el intelecto agente. Termina añadiendo el parecer al respecto de Filopón, Alejandro y Simplicio.

Comentario C: Aquí Dandino indaga en el texto nº 21: “No ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender”. Aporta el parecer de Simplicio, Alejandro, Averroes, Alberto Magno. El comentador renacentista indica que eso lo predica Aristóteles del intelecto agente y como sigue a lo que acaba de decir, significa que en todo individuo primero es el conocer en potencia y después en acto. Por tanto, la sentencia quiere decir que, no en un individuo, sino en la especie entera, primero es el acto que la potencia88. Comentario CI: Dandino estudia ahora el texto “Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”. Indica que para Tomás de Aquino esto no se dice del intelecto agente, sino de toda la inteligencia. Lo mismo pensó Filopón, pero en otro sentido. Por su parte, Averroes lo atribuyó a Dios. Temistio lo tomó en absoluto, no en unión con el posible. Simplicio lo comprendió como el alma separada (sin el cuerpo), que para él es el hombre. También Temistio entendió que solo el intelecto es nuestro ser. Dandino piensa que aquí ‘separado’ se refiere a ‘intelecto’, que ciertamente es también el agente. Según esto, el texto indica que el intelecto será lo que verdaderamente es una vez que sea separado, pues allá tendrá la naturaleza del agente, es decir, será siempre activo. En consecuencia, una vez separado, conocerá siempre89. Y como en la presente situación el intelecto paciente a veces conoce

“Agentem intellectum philosopho eum fuisse, quem antea deffinivimus: eundem inquam cum patiente, sed quatenus operatur atque intellectionem promit”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1997. 86

“Vel enim fortasse unum et eundem esse agentem et patientem intellectum significavit, qui potestate primum sit, deinde actu”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 1997. 87

“Intellectus qui est potestate, in uno individuo prior est agente; quia ille potestate est, hic actu operatur et potestatem perficit. At in tota specie non item, sed contra potius; quia ille aliquando intelligit et aliquando non intelligit; hic intelligit semper. Quare si in uno individuo prior est potestas, quam actus; potestatemm tamen illam antecedit in alio individuo actus. At non hoc nunc agit, ut actum probet priorem esse potestate in tota specie; sed solum ostendere vult posteriorem non esse”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 2000. 88

89

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 2002.

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y otras no, la sentencia hay que entenderla como una prueba de nuestra tesis: que el intelecto agente y el posible son el mismo90.

Comentario CII: Dandino indaga seguidamente en el texto “Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende”. Tras aducir las interpretaciones de Filopón, Plutarco, Averroes, Tomás de Aquino, Temistio y Simplicio, indica que aquí Aristóteles no está diciendo que el intelecto no recuerde tras la muerte, sino que habla de modo absoluto de no recordar, lo cual quiere decir que no recordamos por defecto de la fantasía, pues sin ella el intelecto no puede operar91.

En definitiva: tras mucho recurso a las fuentes griegas, Dandino acaba sosteniendo que el intelecto agente y el posible son el mismo, dos funciones de una misma facultad, a lo que añade que el primero no conoce, sino que solo abstrae o produce la especie inteligible. En suma, demasiada exégesis para tan escaso fruto teórico.

4. Agustín Oregio: “idem re, ratione tantum distinctus” Agustín Oregio (1577-1635), obispo y cardenal de Benevento, publicó un Aristotelis Vera de Rationalis Anima Immortalitate Sententia92 en el que comienza escribiendo respecto de nuestro tema que “Aristóteles, en el texto 17… en la parte por la que entiende el alma pone una doble facultad, una a la que llamamos intelecto agente, cuyo oficio es producir las especies, otra paciente o posible, del que es propio producir en sí mismo el acto de entender. Y así se soluciona aquella dificultad de cómo puede el intelecto entender si es separable y entender si es cierto padecer. O lo que es lo mismo, qué se hace por la recepción de las especies, pues el intelecto que se llama posible, que es parte del alma por la que el hombre entiende y sabe, no recibe de los cuerpos aquello por lo que se determine a entender. Pero el intelecto agente, que también es inmixto, separable e inmortal, como el mismo Filósofo dice en el texto 19 del libro III, produce las especies en el intelecto posible, por las que es determinado a enten-

“Necesse est hoc loco illius quoque separationem simul intelligere; hincque argumentum accipere ad superiorem illam sententiam confirmandam, qua agentem et patientem intellectum unum et eodem esse posuimus”; Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 2003. 90

91

Cfr. Hieronymi Dandini Caesenatis, De corpore animato, p. 2007.

Cfr. Augustino Oregio, Aristotelis Vera de Rationalis Anima Immortalitate Sententia, ex Typographia Rev. Camerae Apostolicae, Romae, 1631.

92

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der”93. A esto añade que el intelecto agente existe en el cuerpo humano por la conexión natural que hay entre él y la fantasía94. Explica su actuación siguiendo el modelo causal de las causas predicamentales95. Piensa que es una ‘facultad’ del alma humana96 e indica que las especies del posible son determinadas por los fantasmas a través de la incidencia en ellos del intelecto agente97. Más que en lo precedente este autor incide en manifestar la falsedad de la identificación entre el intelecto agente y Dios98. Sale al paso de esa lectura averroísta intentando distinguir entre la sustancia del intelecto agente y su acción99,

93 94

Augustino Oregio, Aristotelis Vera, pp. 6-7.

Cfr. Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 7.

“Est igitur intelligere ipsum a solo intellectu vel agente si causaliter loquatur, vel possibili si formaliter”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 24. 95

96

26.

“Intellectus agens qui est eiusdem Animae facultas”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p.

“Anima enim dum primo in corpore existens aliquod incipit intelligere obiectum, necesse est praecedentibus phantasmatibus intellectum agentem determinari adl producendas species in patientem… Ex quo loco in sententia Philosophi dicere possemus, patientem intellectum quando iam recipit species ab intellectu agente posse exire in actum intelligendi absque phantasmatibus”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, pp. 26-27. 97

98

Cfr. Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 11.

“Cuius substantia actio est Deus est. Verum intellectus agentis substantia ex Aristotele non est actio, sed intellectus agens ens substantia actioni. Haec enim duo maxime inter se different, intellectus agentis substantia actio est; et intellectus agens ens substantia actioni. Nam in prima enuntiatione actio in recto per verbum substantivum enunciatur de substantia intellectus agentis etiam in recto sumpto nomina substantia. Dum vero dicitur intellectus agens ens substantia actioni, nec substantia est casus rectus, nec actioni… Et hic intellectus separabilis, et inmixtus, et impatibilis substantia ens actioni. Quare si italic vertendum esset quod in textu graeco legitur de intellectu agente ultimis verbis diceremus. ‘L’intelletto agente per fortanza ente all’operatione’. Tam enim dictio ousía, quam enérgeia, cum iota subscripto in omnibus codicibus, quos videri potui leguntur. Atque nec substantia, nec action est nominandi casus, et rectus, sed dandi, et obliquus. Et ut aliquis congruis sensus ex his verbis eliciatur, ousía cum iota subscripto latine vertitur pro substantia, quae sit ablativi casus, et enérgeia, sicut graece est dandi casum ita latine eodem casu accipitur. Atque hoc modo si legatur Philosophus, nullum potest esse dubitandi principioum, an intellectus agens sit Deus. Omnes enim agentes facultates sunt entia substantia actioni; idest entia per substantiam actioni, vel actui, vel ad agendum ordinatae. Potentiae namque cum speciem sumant ab actibus, substantia, seu essentia sunt ad actionem ordinatae, quod est praedicatum ex diametro oppositum divinae substantiae, seu essentiae, que cum sit suum esse non potest ab alio sumere speciem. Esse enim per essentiam existens, et essentiam, seu speciem ab alio accipere, pugnantia sunt. Et ideo actus quo intelligit Deus eius substantia, et essentia est. Non igitur potest essentiam ab alio sumere Deus. Et per consequens non est intellectum agens, qui ab alio speciem, seu substantiam sumit. 99

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y para ello se basa en el refrendo de la autoridad eclesiástica100. Pero tal distinción ni es aristotélica ni es correcta. En suma, para Agustín Oregio el intelecto agente es humano, se limita a producir las especies (asunto reiterativo en él), las plasma en el posible101, y no conoce102, pues considera que el que conoce es solo el posible103. Para producir las especies por parte del intelecto agente, deben preceder las imaginaciones en la fantasía104. Por lo demás, aunque alguna vez llame al intelecto agente ‘facultad’105, admite que la distinción entre ambos intelectos es exclusivamente de razón106. Y como conocer es superior a no conocer,

Neque est eo quod docuit Philosophus, intellectum agentem semper intelligere convincitur Deus esse. Nam intellectus agens dicitur semper intelligere; quia productus ab ipso speciebus in intellectum possibilem, intellectus possibilis intelligendi actum semper producit. Quare formaliter loquendo intellectus agens numquam intelligit, sed causaliter tamtum; qui cum essentia, atque substantia sit ad producendas species ordinatus, non potest Deus esse cuius essentia independens est; intellectus autem agentis substantia ab actione dependeat, a qua sumit essentiam, seu especiem, quam dat rebus omnibus Deus, non accipit”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, pp. 34-35.

“Huius textus lectionem ante annos fere viginti ut et textu graeco diligenter adverterem admonuit Urbanus VIII summo studio ac diligentia iis semper intentus, quibus Universali Ecclesiae, quam totam regit, prodesse possit, dum adhuc Cardinalis esset Bononiae Legatus, qui mihi iussit ut hanc quaestionem ex Philosophi sententia diligentissime discuterem”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 35. 100

“Intellectus agens dicitur omnia facere, non quod rerum omnium substantiarum in possibilem intellectum producat, sed intellectiles formas, quae sunt rerum similitudines”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 90. 101

“Intellectus agens determinetur ad producendas species, quibus intellectus patiens intelligit”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 39. 102

“Patientem sive possibilem intellectum esse eam Animae partem, quae intelligit et sapit”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 39.

103

“Intellectus autem agens non potest producere species nisi imaginationis seu phantasiae praecedat operatio”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 41.

104

“Sed producitur ab intellectu agente, qui est inmaterialis facultas, separabilis a corpore, et per consequens immortalis”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 52. La inmaterialidad de ambos también la afirma en p. 83. 105

“Et si de intellectu agente tantum, qui est altera intelligentia Animae differentia, diceretur esse immortalis, et perpetuus, non excluderetur tamen possibilis intellectus, qui est cum intellectu agente idem re, ratione tantum distinctus”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 40. Más Adelante agrega: “Qui intellectus agens et patiens, ut ego existimo, sunt una et eadem res, quae dicitur intellectus agens quatenus species producit, et patiens seu possibilis quatenus illas recipit, post quarum receptionem intelligendi actum producit”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 42. 106

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admite asimismo que el posible es superior al agente107, pero esto tampoco es ni aristotélico ni correcto.

Especial atención le concede Oregio a la cláusula aristotélica substantia ens actioni indicando que ahí Aristóteles declara que el intelecto agente no solo se distingue del posible, que es potencia, sino también de otros principios, “enseñando que su misma sustancia está ordenada a obrar, y por consiguiente que la especie se toma del acto, lo cual no conviene a todo principio operativo. Pues de la misma manera que el intelecto que es potencia, o se llama posible, es para recibir… así este intelecto, que es otra diferencia del alma humana, es para obrar o para producir las especies”108. Pero esto es poco decir del intelecto agente, pues es claro que todo principio y toda potencia es para obrar. Por tanto, con esto no lo distingue radicalmente de las demás dimensiones operativas humanas. Luego añade que el que el intelecto agente esté diseñado para realizar operaciones no puede atribuirse directamente a Dios, que es acto puro, cuya esencia es su ser109.

Respecto de la cláusula “siempre es más honorable el agente que el paciente y el principio que la materia” indica que el agente es inaplicable a Dios. De la siguiente, “la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto”, tras indicar que lo que produce el agente es lo mismo que lo que recibe el paciente, escribe que eso significa que “la ciencia en acto primero son las especies intelectuales, que son la misma cosa que se entiende, ya que son su semejanza o imagen, y son ciencia porque son lo último que se puede saber y es el intelecto es el que sabe en acto primero… Así pues, es el mismo acto segundo el que el intelecto agente ejerce “Et ideo illud idem praestat possibili intellectui intellectus agens ut sit simpliciter et absolute potens intelligere intellectus possibilis, quod praestat habitus ad facile ac prompte operandum”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 91. 107

108

Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 97.

“Philosophus non dixit intellectus agens est ens substantia actio, ita ut per resolutionem fiat hic sensus… At ex texto graeco manifeste convincitur neque substantiam, neque dictio, quae in hanc latinam dictionem actio vertitur esse casus rectus, sed oblicus. Dictio quamque ousía, cum iota subscripto, et articulo, est dandi casus et obliquus, et ut aliquem possimus illi dare congruentem sensum, latine in ablativum, quo graeci catent vertitut. Dictio etiam enérgeia cum iota subscripto est item dandi casus, et latine eodem casu accipitur, ita ut sensus sit: Intellectus agens ens substantia actioni, idest ens per essentiam actioni, seu ad actionem, vel etiam ad agendum relatum, quod omni agenti facultati, quae especiem ab actu sumit, ab eoque essentialiter dependet, convenit. Quod de Deo affirmare, cum sit suum esse, et actus purus, omnibus rebus dans esse, nephas est. Non est igitur necessarium, neque possibile ex verbis Philosophi concludere intellectum agentem esse Deum; quia intellectus agens est de genere illius agentis potentiae, quae ab actu ita pendet, ut ab eo sumat speciem, naturam, substantiam, seu essentiam, quod primo enti, quod est causa causarum, totius esse fons, atque origo maxime repugnat et adversarur”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, pp. 98-99. 109

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y que el posible recibiendo padece”110. Reitera que ambos son en realidad una misma cosa, si bien se distinguen según la razón111. Por tanto, ambos tendrán los mismos objetos y actos112 . En cuanto a la dicción “desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo”, Agustín Oregio expone que eso significa que la ciencia en potencia es anterior a la ciencia en acto según el tiempo. En cambio, de la siguiente “pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo”, afirma que significa que cuando el intelecto ya ha conocido puede ejercer sus actos cuando quiera porque ya tiene la ciencia.

De la difícil cláusula aristotélica “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces deje de entender” Oregio indica que el intelecto después de recibir las especies entiende siempre113 . Pero claramente esta lectura, apta para atribuirla al intelecto posible, es inconveniente para el intelecto agente. Por su parte, de la frase “una vez separado es sólo aquello que en realidad es”, este renacentista lo entiende en el sentido de que cuando el intelecto esté separado del cuerpo tras la muerte, en ese estado se puede llamar sustancia y ser114 . Por otro lado, de la expresión “y únicamente esto es inmortal y eterno” sostiene que el intelecto –sin hacer distinción entre agente y posible– permanece tras la muerte del hombre. Por último, de la sentencia aristotélica “nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo”, Oregio la entiende en el sentido de que el intelecto, por ser impasible no recuerda, pues el que recuerda es el intelecto pasivo, el cual es corruptible. Éste no recuerda sin imágenes, y por eso es la fantasía, la cual se

110

Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 101.

“Has duas Animae differentias inadaequatas distinctas in Anima ratione distincti obiecti, procedendi nempe, atque recipiendi intellectiles species unam esse adaequatam Animae differentiam, quae sit una res realiter, multiplex autem ratione, ut de gradibus Metaphysicis quale est genus et differentia non ignobiles, ac plebe Peripatetici philosophantur, asserere non est absurdum. Non est igitur irrationale, aut absurdum, intellectum agentem et possibilem unam et eadem rem asserer, ratione tamen multiplicem. Et ideo si intellectus qui est potentia simplex est, separabilis, immixtus, et impassibilis, etiam intellectus agens erit separabilis, immixtus, et impassibilis, tum quia eadem res dici potest cum intellectu possibili, ut aliquod non infimae notae Peripatetici”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 104. 111

“Quare cum intellectiles species quae producuntur ab intellectu agente sint et res ipsa quae intelligitur, et scientia ipsa, et recipiantur in intellectu possibili, idem erit actus qui producitur ab intellectu agente et recipitur in eo qui est potentia”; Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 104. Esta tesis la repite en la p. 106. 112

113 114

Cfr. Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 111. Cfr. Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 111.

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corrompe con la muerte del hombre115. Pero también ésta es una incorrecta interpretación del texto del Estagirita, no solo porque no es lo mismo la memoria sensible que la intelectual, sino también porque la frase “nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo” no se debe referir a la vida post mortem sino a la existencia del intelecto agente antes de que se active el posible, en el cual –ya activado– inhiere la memoria intelectual. En suma, esta interpretación del texto aristotélico, tan extensa como débil y reiterativa, no soluciona por elevación los problemas con que el autor se enfrenta.

5. Francisco Alfonso Malpartida: ‘distinción formal’ Francisco Alfonso (1600-1649), jesuita, profesor de sacra teología del Colegio Complutense, escribió unas Disputationes in tres libros Aristotelis De Anima116. La obra va seguida por un Index Disputationum. El estudio sobre el Liber Tertius, que contiene seis largas disputas (desde la XII hasta la XVII) es extenso, pues va de la página 264 hasta la 452. El elenco temático de tales Disputatio es como sigue: La XII: “Sobre el intelecto y su objeto”. La XIII: “En qué consiste la intelección”. La XIV: “De la triple operación del intelecto”: La XV, “Sobre la evidencia, certeza y verdad”. La XVI y última que versa sobre el intelecto: “De la división y oposición del los actos del intelecto”. XVII. “De la voluntad y sus actos”. Aunque en el título de las disputas no haya mención al intelecto agente, para nuestro propósito interesa centrar la atención en la Sección 1 de la disputa XII: (pp. 265-273). En la obra que comentamos hay otras referencias diseminadas respecto del intelecto agente, a las que se aludirá al final, pero el lugar central en el que se estudia este tema es el aludido. a) Sobre la existencia del intelecto agente. Entre los § 1 y 4 lo primero que Francisco Alfonso escribe es que la existencia del intelecto agente es cierta por estos motivos: 1) Por la sensación interna o fantasía, pues todos admiten que es el mismo objeto de la fantasía el que excita al intelecto posible, pero esta afirmación es errónea. 2) Es necesario que, para que el intelecto ejerza su acto de entender, se den especies impresas inteligibles de los objetos sensibles, asunto que también aceptan todos los autores. 3) El fantasma concurre a la producción de la especie inteligible, pues no se producen las especies sin que precedan los fantasmas, como todos conceden y manifiesta la experiencia. 4) Los fantasmas no son causas eficientes adecuadas de tales especies debido a que las especies 115

Cfr. Augustino Oregio, Aristotelis Vera, p. 113.

Cfr. Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes in tres libros Aristotelis De Anima, Compluti, apud Antonium Vazquez, 1640.

116

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espirituales son más perfectas que los fantasmas materiales. Por tanto, hay que asignar otra causa espiritual que contenga virtualmente la espiritualidad de las especies.

Luego, en el § 5 formula su primera tesis: “Debe darse el intelecto agente que concurra de modo eficiente a la producción de la especie inteligible”117. Añade que este es el parecer de Aristóteles y de Tomás de Aquino frente a Durando y otros (de quienes escribió –añade– el P. Hurtado). La prueba que aduce dice así: “como la especie inteligible es espiritual, por tanto, por parte de la causa eficiente debe existir una causa productiva de tal espiritualidad, y esa no puede ser solo el fantasma…, ni Dios, como autor de la naturaleza, porque nunca hay que recurrir a Dios en la producción de un efecto natural, cuando se puede asignar sin ninguna repugnancia otra causa segunda. En consecuencia, como no se da ninguna repugnancia en esto, a saber, que el intelecto agente concurra de modo eficiente para producir la especie espiritual, hay que admitir tal intelecto”118. En los § 6 y 7 añade que, de recurrir a Dios se confundiría el oficio propio de las potencias, que deben ser plurales, como todos admiten. Consecuentemente, la producción de la especie espiritual debe pertenecer al alma.

En el § 8, frente a la objeción que afirma que de modo semejante a como no se requiere de sentido agente, tampoco hace falta un intelecto agente, se responde que hay disparidad en ambas dimensiones cognoscitivas, pues la especie sensible es apta para inmutar al sentido; si se trata del sentido interno, es suficiente la inmutación de los sentidos externos para inmutar al interno; “pero la especie inteligible del objeto, que se percibe por el sentido, como es espiritual, no puede ser producida adecuadamente por el mismo objeto, ni por aquellos sentidos, ya que todos ellos son materiales, y por tanto se le debe asignar por parte del alma –como se ha probado– alguna virtud (virtus) que concurra a la producción de tal especie, virtud a la cual llamamos intelecto agente”119. Excluyendo lo de ‘material’ referido a los objetos conocidos de la sensibilidad, pues tal vocablo se confunde con ‘particular’, el resto es aceptable. A continuación, en el § 9 se formula otra objeción: si hay intelecto agente en nosotros, también debe darse en los ángeles, pero como en ellos no se concede, tampoco en nosotros. Se responde que la opinión de los teólogos al respecto es dispar, pues unos lo admiten y otros no. No nos detendremos en ella por tratarse de un tema que trasciende el marco filosófico. b) El concurso entre el intelecto agente y los fantasmas. La formulación de su segunda tesis aparece en el § 10, y dice así: “El fantasma concurre de modo eficiente a la vez que el intelecto agente en la producción de la especie inteligi117 118 119

Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 266 b.

Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, pp. 266 b–267 a.

Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, pp. 267 b–268 a.

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ble”120. Aduce la autoridad de los Conimbricenses, Rubio y Tomás de Aquino. La prueba que aporta señala que la especie inteligible es una imagen virtual o habitual del objeto; por tanto, por parte de la causa se debe asignar algo que influya y que responda a esta formalidad de la especie inteligible; pero esto no puede ser el intelecto agente, ya que el intelecto agente contribuye en exclusiva a la espiritualidad de la especie inteligible; por tanto, será el fantasma, ya que no se puede asignar a otra causa. En el § 11 aparece la confirmación de esta tesis, donde se aduce que al objeto pertenece producir físicamente tal especie, o directamente o mediante algo. Pero como el objeto no puede producir la especie inteligible en el intelecto sino por medio de la fantasía, en consecuencia, hay que atribuirle a la fantasía la producción de la especie, aunque la fantasía sea causa inadecuada y requiera del intelecto agente. Ante la objeción del § 12 de que, como el fantasma es material y corpóreo, por tanto no puede concurrir a la producción de la especie inteligible, porque ésta es espiritual, se responde que no puede concurrir como ‘causa total’, pero sí como ‘causa parcial’ o ‘inadecuada’. La siguiente objeción, la del § 13, defiende que, de la misma manera que la especie inteligible solo ejerce el papel de condición que aplica el objeto al intelecto posible para que éste ejerza la intelección como causa adecuada, así el fantasma solo ejerce el papel de condición que aplica el objeto al intelecto agente, para que éste, como causa adecuada, produzca la especie inteligible en el intelecto posible. Se responde que no hay paridad entre lo comparado, porque el intelecto posible es formalmente productivo de la intelección y, por tanto, no requiere de otra concausa para ejercerla, mientras que el intelecto agente es causa de la especie inteligible en la medida en que ésta es espiritual, pero no es virtud productiva adecuada de las demás formas, ya que esto pertenece a la fantasía. La tercera tesis que defiende, que aparece en el § 13, dice así: “El fantasma concurre con la especie inteligible como causa principal inadecuada”. El concurso del fantasma es inmediato. En el § 14 aporta la autoridad de Tomás de Aquino, para quien el fantasma es el instrumento del intelecto agente, entendiendo de modo amplio la palabra ‘instrumento’, ya que concurre a un efecto de orden superior. c) Curiosas inferencias. De lo sentado, Francisco Alfonso saca cuatro conclusiones, algunas de ellas bastante llamativas:

§ 15: El intelecto agente no produce ninguna luz. A la pregunta sobre ¿qué significa que el intelecto agente ilumina los fantasmas y abstrae las especies de los fantasmas?, responde que no designa que produzca alguna luz en los fantasmas, sino que, en su concurso, el fantasma manifiesta a la intelección su objeto. El intelecto agente produce las especies inteligibles semejantes a los fan120

Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 268 a.

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tasmas en el representar, ya que representan el mismo objeto, pero desemejantes en la materialidad, ya que son espirituales, abstraídas de la materia.

§ 16: El intelecto agente no se distingue realmente del posible121, ya que, si como ‘potencias’ espirituales no se distinguen del alma, tampoco se distinguen entre sí. Es más, aunque las potencias del alma se distinguiesen realmente del alma, como el intelecto agente sólo se admite como causa de la espiritualidad de la especie inteligible en el alma, dado que el intelecto posible es espiritual, no hace falta otra causa espiritual. § 17: El intelecto agente y posible sólo se distinguen formalmente122, es decir, como conceptos que se excluyen mutuamente. Esta sentencia es de neta raigambre escotista. Basa su tesis en que el intelecto agente es productivo de la especie y el posible de la intelección; por tanto, tienen diversos efectos, en orden a los cuales se pueden distinguir formalmente, “y en este sentido lo explican Aristóteles y Sto. Tomás cuando dicen que el intelecto agente y el posible son potencias diversas; que deben ser entendidas en cuanto a diversidad no real, sino de razón”123. Pero, obviamente, esta posición no es ni aristotélica ni tomista. § 18: Que el intelecto no puede conocer nada sin los fantasmas es verdadero respecto de la primera operación, pero no de otras. Esta tesis, tan aguda como novedosa, es verdadera, pues es claro que en la abstracción no cabe conocer sino lo que precedentemente se da en los sentidos internos, como por ejemplo, abstraer la blancura. Sin embargo, en otras operaciones del intelecto no se abstrae. Por ejemplo, “si se trata de la intelección por la que el intelecto recuerda la blancura antes conocida… el intelecto no puede recordar la blancura antes conocida a menos que excite las especies inteligibles de la misma blancura que están reservadas en la memoria intelectiva”124, y eso, claramente, no es abstraer, sino conocer las especies inteligibles ya memorizadas. § 19: No se pueden activar las especies inteligibles sino por los fantasmas. La prueba es que si se lesiona el órgano de la fantasía, no podemos volver a pensarlas. Esta tesis parece contraria a la precedente. Lo que el autor quiere indicar es que, aunque se trate de operaciones distintas el abstraer y el rememorar lo abstraído, con todo, ambas requieren de la fantasía.

“Intellectum agentem non distingui realiter a possibili, tum quia potentia spirituals, quales sut intellectus agens et possibils, non distinguuntur realiter ab anima”; Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 270 b. 121

“Intellectum agentem et possibilem ut tales distingui formaliter tamquam conceptus mutuo se excludentes”; Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 271 a.

122

123 124

Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 271 a. Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 271 a.

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Hasta aquí los pasajes centrales del Francisco Alfonso Malpartida sobre el intelecto agente. Más adelante hay otros fragmentos sueltos que añaden poca información. En uno escribe “el intelecto agente no produce en el posible especies propias de sustancias corpóreas o de accidentes insensibles… ya que el intelecto agente no requiere para la producción de la especie inteligible sino la razón de espiritualidad de esa especie”125. En otro añade: “el intelecto abstrae las especies de los fantasmas según que son materiales y corporales, pero no según que son representaciones de las cosas singulares… De por sí el intelecto agente no se inclina más a la especie de un objeto que a la de otro, se determina por los fantasmas a la especie del objeto que representan. Los mismos fantasmas representan el singular, y por eso determinan al intelecto agente a producir la especie singular. Por lo que no se puede abstraer la especie de la singularidad”126. En la Sección VI, respecto de la cuestión de si podemos conocer las realidades espirituales se lee que “unos piensan que el intelecto agente tiene virtud para esto, de manera que después que el intelecto posible, tras discurrir sobre las cosas corporales, viene al conocimiento de las espirituales, y que el mismo intelecto agente produce una especie propia de ellas en el posible, por medio de la cual éste las conozca”127. Pero Francisco añade en el mismo lugar que “esta razón es débil”. En otro lugar indica que las especies que produce el agente permanecen en el posible128. Hasta aquí su doctrina del intelecto agente, que podemos sintetizar brevemente a continuación. Resumen. 1) Sobre la existencia del intelecto agente: Debe darse el intelecto agente que concurra de modo eficiente a la producción de la especie inteligible. Prueba: como la especie inteligible es espiritual, por parte de la causa eficiente debe existir una causa productiva de tal espiritualidad, y esa no puede ser solo el fantasma, tampoco Dios. Por tanto, debe ser el intelecto. 2) Sobre el papel de la fantasía: El fantasma concurre de modo eficiente a la vez que el intelecto agente a la producción de la especie inteligible. a) El fantasma concurre con la especie inteligible como causa principal inadecuada. b) El intelecto agente es causa principal adecuada. Pero el intelecto agente no produce ninguna luz. c) El intelecto no puede conocer nada sin los fantasmas en la primera operación. d) No se pueden activar las especies inteligibles sino por los fantasmas. 3) Sobre la distinción entre agente y posible: El intelecto agente no se distingue realmente del posible. Sólo se distinguen formalmente.

125 126 127 128

Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, pp. 291 b-292 a. Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 294 a.

Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 299 b.

Cfr. Francisci Alonso de Malpartida, Disputationes, p. 306 a.

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6. Francisco de Oviedo: no se distinguen realmente, sino sólo formalmente De Francisco de Oviedo (1602-1651), jesuita, profesor de teología en Madrid, disponemos de una obra cuyo volumen II se titula Complectens Libros De anima et Metaphysicam129. En el apartado VI aparece la Controversia V con el título De potentia intellectiva et de illius actibus. Este autor conoce al respecto el parecer de los Conimbricenses, de Hurtado, con el que discute, de Cayetano, del Ferrariense, etc. El primer punto de la aludida controversia versa sobre el intelecto agente. Francisco comienza escribiendo: “que el intelecto agente no se distingue del posible es común opinión entre los Doctores que han escrito en estos tiempos, que han pensado como muchos de los antiguos, aunque no pocos de los antiguos quieran establecer distinción entre el intelecto agente y el posible. Pero nosotros, que no distinguimos el resto de las potencias entre sí, mantenemos, de acuerdo con la sentencia común, que el intelecto agente y el posible no se distinguen realmente, sino sólo formalmente apenas en diversidad de número, que cumplen la misma entidad, de los cuales en orden a una cosa se llama agente y en orden a otra se llama posible o pasivo”130.

Añade que tres son los oficios que los peripatéticos atribuyeron al intelecto agente: ilustrar los fantasmas, rendir al objeto inteligible y producir la especie impresa, el más claro de los cuales es este último, pues de la especie impresa procede la expresa. Más adelante insiste en que “el intelecto según su entidad no se llama agente, como distinto del posible, ni posible como distinto del agente, sino que se llama agente en acto segundo por la producción de la especie impresa, y eso por lo que se constituye como capaz de producir la especie impresa en acto primero y se determina a producirla se llama agente en acto primero y formalmente distinto del posible”131. Aporta otros argumentos en esta misma dirección, pero en ellos se ve que, en suma, según este autor se trata de una distinción formal. Por lo demás, admite que es probable que el intelecto agente no produzca nada en los fantasmas, pero que los ayuda para producir las especies impresas, porque los fantasmas no pueden producir ni las especies impresas ni las expresas del intelecto sin otra concausa que supla la desproporción entre el fantasma material y la especie espiritual, ya sea impresa o expresa. Otra cuestión que plantea es si los fantasmas iluminados producen directamente las especies, es decir, si no hace falta distinguir entre especies impresas y expresas. Pero

Cfr. Francisci De Oviedo Madritani, Complectens Libros De anima, et Metaphysicam, secunda editio, Ab auctore aucta et a pluribus quibus scatebat, mendis expurgata, Sumptibus Philippi Borde, Laurentii Arnaud et Claudii Rigaud, Lugduni, 1651. 129

130 131

Francisci De Oviedo Madritani, Complectens Libros De anima, pp. 57 b-58 a. Francisci De Oviedo Madritani, Complectens Libros De anima, p. 58 b.

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esto, como los nombres de intelecto posible y agente, le parecen en exclusiva distinciones nominales. Sostiene también que el intelecto agente no es cognoscitivo132.

7. Miguel de Villaverde: ‘diversas formalidades’ Este autor (1628-?) compuso en Toledo un Tractatus in libros de generatione, et anima133 y lo llevó a cabo ad mentem Scoti, porque era de la orden de San Francisco. El Cap. III, titulado “De speciebus intelligibilibus”, está conformado por once cuestiones, de las cuales se resumen seguidamente las más relevantes.

La cuestión IV se titula “Utrum intellectus sit activus respectu intelectionis”. Recuérdese que para Escoto la intelección se debe a dos concausas que actúan conjuntamente, la del objeto y la de la potencia intelectual. Tras las objeciones a esta cuestión Villaverde responde que “el intelecto es activo y productivo de la intelección, como dice Escoto en I dist. 3, q. 7… y para evitar la equivocación de lo activo advierte que el intelecto es activo respecto de dos cosas, en primer lugar para hacer la especie inteligible, segundo, después que es informado por la especie inteligible, es activo y productivo de la intelección del objeto actual, pero como el primer acto es para hacer la especie inteligible, por eso hizo uso del nombre de intelecto agente respecto de la conformación de la especie, pero no por esto es activo y productivo de la intelección. Se prueba primero la conclusión por lo de Agustín en el De Trinitate: por el objeto y la potencia se engendra la noticia, por tanto, la potencia intelectiva es generadora de la noticia actual. Lo segundo (se deduce) de lo primero por la definición, pues la potencia intelectiva es virtud o principio causativo de la intelección, como la potencia visiva es virtud o principio causativo de la visión. Lo tercero (se prueba) por lo posterior, pues el grado o la realidad producida en el acto debe ser por alguna causa efectiva por sí; por tanto, la razón de la intelección encontrada en el conocimiento del objeto debe ser por alguna causa por sí; pero la intelección es por sí por lo entendido: por tanto, el intelecto es causa efectiva por sí de la intelección. La menor es patente, porque la intelección no puede ser por eso que no es

“Has denominaciones formaliter distinguere facile est, quia intellectus possibilis quatenus possibilis, et passibilis denominatur, connotat virtutem passivam respectu intellectionis, et possi informari per intellectionem, quae non includit intellectus agens ut agens”; Francisci De Oviedo Madritani, Complectens Libros De anima, p. 59 a. 132

Cfr. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, et anima ad mentem scoti, Ordinis S. Francisci ... Compluti, ex officina Maria Fernandez, 1658. 133

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entendimiento, bien formalmente, bien virtualmente, y la especie no es así; ergo…”134.

En suma, Villaverde echa mano del intelecto agente de cara a conformar la especie inteligible, pero no para la intelección. De esto se puede colegir que el intelecto agente –según este autor– no es cognoscitivo, sino que se entiende como un mero instrumento requerido para formar la especie y luego conocerla por el posible. Pero ante lo que precede hay que preguntar si el intelecto agente es verdaderamente distinto del posible o, ya que se le ha adjudicado a éste una virtud activa, será sólo un modo de llamarle. Miguel continua: “para ver clara y fácil la solución de esos (Gofredo y otros), hay que advertir que como la acción y la pasión son realmente lo mismo en el movimiento, pero formalmente distintas según diversas formalidades, pues el movimiento y la acción mira a la potencia activa y a ella determina, y como la pasión mira al móvil y a él determina, como queda dicho en el 3 de la Physica, así en lo entendido hay específicamente dos formalidades, una como potencia activa, que se determina por el movimiento, que es el acto; y otra pasiva, que se determina por el movimiento y es la pasión, con las cuales se hace la virtud activa del intelecto”135. Como se ve, la distinción entre agente y paciente parece más bien ‘formal’ que ‘real’. A partir de esta tesis las cuestiones que ofrece Villaverde se multiplican, pero sus conclusiones son de esperar, pues el papel del intelecto agente según esta concepción no podrá ser sino secundario, instrumental, y en últimas, un asunto meramente nominal: la potencia se dice de dos maneras, activa y pasiva, y el acto también; “esta potencia activa es determinada por la intelección, en cuanto que es acto, así se denomina agente”136. En suma, para Miguel de Villaverde, así como según diversas formalidades el movimiento es acción y pasión, así lo es el conocer. La cuestión V la titula “Utrum intellectus sit totalis causa intellectionis”. Villaverde responde con Escoto que el intelecto no es causa total de la intelección. “La razón es porque la cognición no es sólo la intelección, sino también la representación y la semejanza expresa del objeto, pero el intelecto no puede por sí representarse el objeto”137. Se necesita, pues, que la imagen devenga especie expresa o noticia. Por tanto, el alma requiere de la especie impresa para producir la intelección del objeto. En consecuencia con esta respuesta, la cuestión VI pregunta: “Utrum species et intellectus sint causa totalis intellectionis”. Responde, también con Escoto, que “el intelecto y la especie son totales y adecua-

134 135 136 137

Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, c. IV, pp. 217 b-218 a. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 218 b. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 218 b. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 221 a.

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das causas eficientes de la intelección”138. La razón que da es que ni el alma sola ni el objeto solo son causas suficientes de la intelección actual. Entre las dos forman una causa integra. Como se puede apreciar, el intelecto agente no parece ser sino una denominación que recibe el intelecto en cuanto que se le considera activo, pero si se pregunta si es realmente distinto del posible, desde este modelo teórico la cuestión se deberá responder de modo negativo. Derivadamente, la cuestión VII pregunta “Quae sit principalis causa intellectionis, speciem an intellectus”. Escoto respondía que el intelecto tiene la primacía causal en la intelección por varias razones: porque su poder es más ilimitado que las especies determinadas; porque el intelecto usa las especies, no al revés, etc. Villaverde sostiene lo mismo que Escoto, pero con unos argumentos no menos sutiles que aquél, pues dice que el intelecto es causa parcial por medio de la cual (quo) el hombre conoce, pues es el hombre el que (quod) conoce139.

La cuestión VIII pregunta “Si en el presente estado el intelecto puede conocer todos los inteligibles”. La respuesta dice que lo que no pase por las especies sensibles, el intelecto no lo puede conocer. Por tanto, el intelecto del viador no puede conocer de modo natural y directo, entre otras cosas, las sustancias espirituales140. Dada esta respuesta se requiere introducir la siguiente cuestión, la IX: “Qué conoce de modo natural por sí de Dios”, ya que éste es espiritual. La respuesta dice así: Dios es conocido naturalmente por el viador según la razón de ente, como al conocer el accidente blanco conocemos indirectamente el ente que es sujeto de esa blancura, pero no lo podemos conocer directamente y según su razón de sustancia, de modo particular y propiamente, a menos que sea según el concepto de ente infinito141. La cuestión XI pregunta “Qué objeto confuso se conoce en primer lugar en la presente situación”. La respuesta es, como la de Escoto, que las cosas se conocen mejor en la medida que más concretas y particulares son, y más confusas cuanto más distantes, comunes y generales, como es la noción de ente. Así se cierra el cap. III de estas cuestiones De Anima. El Cap. IV trata De intellectionis naturae. La cuestión I versa sobre “Si la intelección consiste en la recepción de la especie inteligible”. La respuesta es que la intelección no consiste formalmente en dicha recepción, entre otras razones porque el intelecto puede tener especies, pero no conocerlas en acto, como en el sueño. La cuestión II pregunta “Si la intelección consiste formalmente en una acción perteneciente al predicamento de acción”, es decir, si la operación inmanente racional pertenece a una de las categorías, en concreto, al accidente ‘acción’. La respuesta es negativa porque esa operación no tiene como término un 138 139 140 141

Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 222 b.

Cfr. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 225 a.

Cfr. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 226 b.

Cfr. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 228 a b.

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producto. La cuestión III insiste en la misma cuestión, a saber, “Si la intelección consiste formalmente en la acción predicamental que tiene un término producido”, a la que Villaverde responde distinguiendo que, en cuanto acto, la intelección no es formalmente una acción; pero en cuanto que efecto de la inteligencia, se puede tomar como acción. La cuestión IV pregunta “Si la intelección consiste en añadir la acción a la pasión y la noticia”. Responde que la intelección no se contiene formalmente ni en la acción ni en la pasión. La cuestión V pregunta “En qué consiste la intelección en lo creado”. La respuesta es que ni es sustancia, ni cantidad, ni relación, ni ningún otro predicamento como ubi, quando, situs, ni acción, sino ‘cualidad’, como dice Escoto y defienden todos los tomistas. Describe la intelección, también como Escoto, como notitia declarativa obiecti142. La cuestión VI pregunta “Si la intelección es esencialmente absoluta o relativa”. La respuesta, también escotista, dice que el conocer intuitivo es relativo a lo real, mientras que el abstractivo no dice relación real.

Este capítulo termina con la pregunta “Quaeres in quod consistat intelligere”, y con la respuesta: “la intelección… es una operación, y que ella y el intelecto pasivo se unen entitativa e inmediatamente… una cualidad… que se refiere al objeto”143. Adviértase que no se incluye ninguna referencia al intelecto agente. Tampoco en el siguiente Cap., el V, donde trata “De la división de la cognición”, es decir, de la distinción entre el conocimiento intuitivo, que no prescinde de la existencia real de lo conocido, y el abstractivo, que sí prescinde; del verbo y de la memoria intelectual. ¿Qué se puede concluir de este estudio? Que en el siglo XVII, al menos por lo que respecta a este autor, se está produciendo un progresivo olvido del intelecto agente y, consecuentemente, que su papel lo parece asumir la inteligencia, de la cual se dice que no puede actuar sin la imaginación y sin los objetos.

8. Juan Merinero: ‘si el alma es simple, toda distinción en ella es formal’ Este franciscano (1583-1663) publicó un libro titulado Commentarii in Tres Libros Aristotelis De Anima144. De este texto se conserva la edición de esa fecha, y esa es la que vamos a estudiar. Consta de 571 páginas y sigue la mente, sobre todo, de Duns Escoto y, secundariamente, de Tomás de Aquino, aunque 142 143

Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 237 b. Michaele de Villaverde, Tractatus in libros de generatione, p. 240 b.

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in tres libros Aristotelis De Anima: iuxta ... Ioannis Duns Scoti mentem, vna cum disputationibus et quaestionibus, hoc tempore agitari solitis, apud Matthaeum Fernandez, Matriti, 1659. 144

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conoce la opinión respecto de este tema de otros pensadores clásicos tales como Alejandro de Afrodisia, Filopón, Avicena, Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Suárez, los Conimbricenses, etc. La obra está dividida en Disputationes, y éstas en Quaestiones. Su texto es claro; su comentario, lineal; y su orden, pedagógico. En el comentario al libro III, la Disputatio 3 se titula: “Sobre la naturaleza y oficio del intelecto agente”, y comienza en la página 340 de esta obra. Se compone de tres Quaestiones: La 1ª pregunta si existe el intelecto agente, y si se da, si reside dentro del alma (pp. 340 ss). La 2ª indaga sobre cómo se distingue el intelecto agente del posible (pp. 346 ss). La 3ª, cuántos son los intelectos agentes en número (pp. 350 ss). Tras ésta Disputatio, la 4ª, titulada “Sobre la naturaleza y el objeto del intelecto posible” (pp. 357 ss), queda dividida en cuatro Quaestiones: La 1ª versa sobre qué sea el intelecto posible (pp. 357 ss). La 2ª, sobre cuál es el objeto adecuado del intelecto posible (pp. 370 ss). La 3ª, sobre los objetos inadecuados que puede conocer este intelecto en el presente estado y cómo los conoce (pp. 380 ss). La 4ª y última, sobre si en la parte intelectiva está la memoria, y si ésta se distingue realmente del intelecto posible (pp. 390 ss). A partir de aquí, tras haber estudiado las potencias cognoscitivas superiores del alma, pasa a indagar cómo se ejerce la intelección. Tras esto, estudia las potencias apetitivas y la voluntad, parte en la que no podía faltar una sección dedicada a discutir –more Escoto– si la voluntad es más perfecta que el intelecto. Tras el Índice de temas se ofrece un Proemio. En él declara que es pertinente tener en cuenta las siguientes tesis de fe para que el en estudio del alma humana no se cometan errores145: 1ª) El alma racional no es una en número para todos los hombres, sino que las almas racionales son tantas en número distintas como lo son los hombres. 2ª) En cada hombre el alma es una en número, no muchas. 3ª) El alma racional informa el cuerpo y constituye una unidad con él. 4ª) El alma racional no se educe de la potencia del cuerpo o de la materia, sino que es creada por Dios. 5ª) El alma racional no es corpórea. 6ª) El alma racional no es la sustancia de Dios o de la sustancia de Dios. 7ª) Las almas no ha sido creadas fuera del cuerpo, sino que son creadas por Dios a la vez y se infunden a los cuerpos. 8ª) El alma racional no se corrompe corrompido el cuerpo, sino que permanece por la eternidad. 9ª) Permaneciendo las almas tras la corrupción del

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros Aristotelis De Anima, iuxta subtilis Doctoris Ioannis Duns Scoti mentem, una cum disputationibus, et quaestionibus, hoc tempore agitari solitis. Ad universum ordinem Fratrum Minorum. Auctore Illustrissimo, et Reverendissimo Domino D. Fratre Ioanne Merinero, Matritensis olim in conventu Complutensi Sancta Mariae à Iesu, Lectore Theologo iubilato: in alma castellae provincia Ministro Provinciali: postea totius ordinis Fratrum Minorum Generali Ministro, nunc Sancta Ecclesiae Vallis Oletanae Episcopo. Cum Privilegio, Matriti, apud Matthaeum Fernandez, Typographum Regium, Anno MDCLIX, pp. 1214.

145

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cuerpo no subsisten en otros cuerpos, ni transmigran de uno a otro. 10ª) Todas las razones que contra la inmortalidad del alma han propuesto los filósofos son sofísticas y vanas, y se pueden resolver por la razón natural.

Q. I. Si existe el intelecto agente y si reside en el alma humana. Juan Merinero comienza esta cuestión preguntando si se da intelecto agente, y si reside en el interior del alma. Indica que por el nombre de ‘intelecto agente’ todos entienden cierta facultad del alma que hace a las especies intencionales de los objetos existentes en los fantasmas, porque la potencia intelectiva (el intelecto posible) es nativamente tabula rasa146.

En cuanto a las opiniones de los filósofos que le precedieron, el Matritense ofrece primero el parecer de Durando, quien negó que para conocer se requieran las especies impresas, por lo cual rechazó asimismo que se requiera de un intelecto agente que las produzca. Juan Merinero afirma que esta posición es falsa pues contradice las tesis de Aristóteles, Tomás de Aquino y Escoto, entre otros. Añade que para Durando basta la misma alma y la fantasía para producir tales especies. Aporta las pruebas de Durando y añade sus replicas a cada una de ellas147. En segundo lugar, Juan Merinero ofrece el parecer de Filopón y otros pensadores antiguos, quienes sostuvieron que se requería de intelecto agente, el cual era considerado como una ‘facultad espiritual e inmaterial’ distinta de todo sentido, pero afirmaban que tal intelecto agente no era algo ínsito en el alma humana, sino algo ‘separado de ella’148. 146

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 340 a.

Las pruebas que aportaba Durando son las siguientes: 1ª) No se puede entender cómo puede obrar el intelecto agente en la fantasía para producir las especies inteligibles, ya que el intelecto agente es algo espiritual, mientras que la fantasía es algo material; y los agentes espirituales creados no pueden actuar sobre los materiales. 2ª) Si el intelecto agente produjese las especies inteligibles en el entendimiento posible, sería superior a éste, puesto que todo agente es superior al paciente. 3ª) El ángel no es menos sustancia intelectual que el alma racional, y no menos carece de especies; con todo, no posee intelecto agente. 4ª) Los sentidos externos requieren para sentir las especies impresas de sus objetos, pero no requieren para su producción de ningún sentido agente. La replicas de Juan Merinero son: 1ª) Lo espiritual puede incidir sobre lo material, pero no a la inversa. 2ª) El intelecto agente es superior al posible, porque el acto es superior a la potencia. 3ª) El ángel no puede carecer de un conocer en acto. 4ª) Los sentidos no requieren de sentido agente porque los objetos que inmutan a los sentidos ya existen en lo real, pero las especies inteligibles no son preexistentes al conocer intelectual (no hay ideas innatas). 147

Como es sabido, éste fue el parecer común de los comentadores griegos antiguos y de los árabes y judíos medievales del Estagirita. Aunque estos autores concordaban en dicha opinión, disentían, sin embargo, en el modo de explicar la índole de esta virtud separada. En efecto, por ejemplo, Alejandro afirmaba que era la primera causa, a saber, Dios. Platón decía que eran las ideas separadas. Avicena, que era cierta sustancia o inteligencia. Basaban su argumentación en 148

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Pero la sentencia verdadera, según Merinero, afirma dos tesis: “La primera contra Durando, que existe el intelecto agente, esto es, la virtud intelectual productiva de las especies inteligibles en el intelecto posible… La segunda contra los filósofos antiguos… que este intelecto agente no consiste en alguna virtud separada de la misma alma, sino en cierta potencia del alma, ínsita e innata en ella desde el momento de su creación”149. Añade que esta es la sentencia de Aristóteles en el libro III De anima, cap. 5, y que fue seguida por los siguientes escolásticos: Alejandro de Hales, Tomás de Aquino, Escoto, etc. Las razones que aporta para fundar la existencia del intelecto agente en el alma son dos: 1ª) Toda potencia cognoscitiva creada, ya sea intelectiva o sensitiva, necesita, para conocer su objeto, la especie intencional en ella impresa, como sostuvieron Tomás de Aquino y Escoto. 2ª) Nuestra alma, en el instante en que es creada por Dios y se une al cuerpo, aunque tenga intelecto, carece de especies impresas, pues es, como enseñaba Aristóteles, tamquam tabula rasa. Está, pues, en potencia de recibir todas las especies, pero no en acto. Por tanto, para que pase de la potencia al acto, hay que asignarle algún agente150. De aquí se deduce claramente que el intelecto agente es distinto del posible. Por tanto, por delante del intelecto posible, hay que admitir la existencia del intelecto agente.

Respecto del segundo aserto, a saber, que el intelecto agente no consiste en alguna virtud separada del alma, sino en cierta potencia del alma, que sea innata en ella desde el principio de su creación, lo dice –advierte con sentido común Merinero– el mismo Aristóteles cuando explica que es necesario que estas mismas diferencias se den en el alma, “por tanto, pensó que el intelecto agente no está fuera del alma, sino en ella misma”151. Aristóteles dijo –añade– que el intelecto agente es ‘separado’, no que fuese una ‘inteligencia separada’, entendiendo por esto que es separado de órgano corporal. A continuación Merinero sostiene que se trata de un “acto o potencia activa”152. Sin embargo, ambos términos no son equivalentes y el Estagirita habla de ‘acto’, no de ‘potencia activa’153.

que Aristóteles, en el libro III De Anima, cap. 5, escribió que el intelecto agente es ‘separado’. Sin embargo, ‘separado’ significa en este contexto del Estagirita carente de materia, es decir, sin órgano corporal, no separado del hombre a modo de una ‘sustancia separada’. 149 150

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, pp. 341 b–342 a. Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 342 b.

“Ergo, sensit intellectum agentem no extra animam, sed in ipsa anima”; Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 343 a.

151

“Secundum essentiam suam actus sit, seu potentia activa”; Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 343 b. 152

Esta segunda denominación es distintiva de algunos pensadores del s. XIII, pero no parece apropiada, porque en la medida en que una realidad es potencial, no es activa, mientras que el 153

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Por otra parte, el que Aristóteles diga que sólo este intelecto es inmortal y perpetuo, según Merinero hay que atribuirlo a ambos, al posible y al agente, tesis que es certera, pues ambos carecen de soporte orgánico que se corrompa con la muerte. En cambio, la dicción aristotélica el intelecto pasible se corrompe, sin el cual nada entiende el alma, hay que predicarlo de la fantasía o imaginación, la cual sirve al intelecto, pero no forma parte de él, afirmación que también es correcta, pues esta potencia tiene su base orgánica en la corteza cerebral. “El alma racional es intelectiva intrínsecamente; por tanto tiene intrínsecamente todos los principios requeridos para entender, de los cuales uno es el intelecto agente, que es el principio productivo de las especies inteligibles, sin las cuales el intelecto posible no puede entender”154. Con todo, cabe matizar lo de ‘principio productivo’, porque es claro que conocer no es producir, sino, por así decir, iluminar155. Juan Merinero agrega que “el intelecto agente produce las especies inteligibles de los objetos que relucen en la fantasía en el intelecto posible; no es necesario que haga algo en los fantasmas, sino que basta que concurra a la vez con los fantasmas para producir las predichas especies”156. Luego explicita “que Aristóteles enseñó expresamente que el intelecto agente es más perfecto que el posible, pero ya que el intelecto posible no sólo recibe las predichas especies, sino que también produce a la vez con ellas la intelección, que es acto más perfecto que la acción por la que el intelecto agente produce las especies, por eso, hablando de modo absoluto, todos conceden que el intelecto posible es más perfecto que el intelecto agente”157. Sin embargo, aunque sea verdad que la mayor parte de los comentadores (sobre todo los de la Escolástica Renacentista) sostengan que el posible sea superior al agente, esta tesis no es correcta, por varios motivos: porque el acto siempre es superior a la potencia; porque afirma implícitamente que cabe un conocer (el del agente) sin tema conocido, asunto intelecto agente nada tiene de potencial. Por lo demás, si es acto, es claro que no puede serlo como una ‘operación inmanente’ propia de la inteligencia o entendimiento posible, ni tampoco como un ‘hábito’, porque todos los actos y hábitos de esta facultad son adquiridos, mientras que – como se ha indicado– el intelecto agente es nativo.

“Anima rationalis ab intrinsecu est intellectiva, ergo, ab intrinsecu habet omnia principia ad intelligendum requisita, quorum unum est intellectus agens, cum sit principium productivum specierum intelligibilium, sine quipus intellectus possibilis intelligere non potest”; Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 344 a. 154

Recuérdese el adagio medieval: ser conocida es una denominación extrínseca a la cosa, es decir, no la inmuta. Por lo demás, los sentidos no requieren de un sentido agente, porque les basta la virtud activa del mismo objeto sensible que inmuta. Los objetos sensibles pueden inmutar a los sentidos porque son físicos y el soporte orgánico de los sentidos también lo es. 155

156 157

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 344 b. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 345 a.

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que es absurdo, a menos que se diga que el intelecto agente no conoce; pero entonces se hace surgir el conocer del posible de la ignorancia (la del agente), tesis no menos contradictoria. En efecto, es sabido que en la época precedente a este pensador muchos filósofos (Toledo, Báñez, Suárez, Rubio, Juan de Sto. Tomás, etc.), sostuvieron que el intelecto agente no es cognoscitivo. Pero esta afirmación no es propia ni de Aristóteles ni de sus grandes comentadores escolásticos del s. XIII. En cuanto a la respuesta a otras objeciones aducidas, Merinero aporta la opinión de los tomistas, según los cuales los ángeles carecen de intelecto agente, porque en ellos se da la ciencia infusa. Añade, sin embargo, que, según Escoto, los ángeles sí disponen de intelecto agente, pero no para abstraer158, tesis que es sugerente y superior a la que precede, porque admite que el intelecto agente no se reduce al papel abstractivo que usualmente se le asigna (requisito que, obviamente, no tiene sentido para los ángeles), y vislumbra que el intelecto agente equivale a la raíz activa del conocer de cualquier criatura personal.

¿Cómo se distinguen el intelecto agente y el posible? La Cuestión II se centra en el estudio de la distinción entre ambos intelectos humanos. Juan Merinero sostiene, en primer lugar, que “es claro que el intelecto agente es una potencia que no es formalmente intelectiva, como el intelecto posible, pues su acto no es productivo de la intelección, como es la acción del intelecto posible, sino productiva de las especies, que son requisitos previos para entender”159. Dicha opinión es común en la mayor parte de los comentadores. Sin embargo, tal tesis, que a este autor le parece clara, no lo es, porque, como se ha adelantado, implica afirmar que la raíz humana de todo conocer intelectual –el intelecto agente– no sea cognoscitiva. Desde luego, se puede argüir contra esto último, que, obviamente, un niño tiene intelecto agente desde el inicio de su concepción, pero que no conoce todavía desde ese momento. A lo que cabe replicar que una cosa es conocer, estar abierto cognoscitivamente, y otra ser consciente de que se conoce. La conciencia sobre el conocer no equivale al conocer, como no es lo mismo la conciencia sensible –el sensorio común– que los actos cognoscitivos de los sentidos externos. A la par, la conciencia puede ser superior al conocer, como ocurre en el ejemplo mencionado, o en los hábitos adquiridos de la razón respecto de sus operaciones inmanentes, o también en la sindéresis, hábito innato, respecto de las facultades superiores (inteligencia y voluntad). Pero también puede ocurrir que la conciencia sea inferior al conocer de la que es conciencia y, consecuentemente, que conozca poco dicho conocer. Así ocurre en la conciencia de nuestro sentido o luz personal: éste siempre es superior a nuestra conciencia de él.

158 159

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 346 a. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 346 b.

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Asimismo, es posible que la conciencia sea posterior a un conocer que sea superior a ella, es decir, que se active más tarde que él. En ese caso, sólo alcanzará a conocer ese conocer, y limitadamente, cuando sea activada, no antes. ¿No será este el caso de la conciencia respecto del intelecto agente? La tradición filosófica no dice nada al respecto, ni tampoco este pensador. Por otra parte, la segunda tesis cierta para Juan Merinero es que “el oficio del intelecto agente es un actuar que consiste en producir las especies inteligibles, por eso se llama ‘agente’. Pero la tarea del intelecto posible no es sólo actuar, ya que produce la intelección, sino también padecer, pues recibe en sí mismo tanto las especies inteligibles producidas por el intelecto agente como la misma intelección, que se produce a la vez que aquéllas, por eso se llama pasivo”160. Sin embargo, tampoco la tesis que precede es tan evidente como parece, pues de considerar que el intelecto agente es superior al posible, como afirmaba Aristóteles (su descubridor), no es tan claro que el tema del conocer del agente sea inferior –hacer inteligible las especies– a los múltiples temas del posible. Con todo, esta dificultad tampoco está resuelta, ni siquiera planteada, en los diversos comentadores de Aristóteles de todos los tiempos.

La tercera certeza para el Matritense es que “la acción del intelecto posible pide por su propia naturaleza que sea vital e inmanente, pues su término es la intelección, que por su propia naturaleza es vital, y de modo semejante pide ser recibida en el principio vital por el que se produce, para que así por éste se obre vitalmente sobre el objeto formal. Pero el acto del intelecto agente, aunque de facto… sea vital e inmanente, sin embargo, por su naturaleza y por su género no pide que sea vital e inmanente, pues la producción de la especie impresa, que es su término, no pide por su género ser producida por un principio intrínseco y vital, y ser recibida en él como en su sujeto, como es claro en la producción de la especie impresa sensible, que no depende de otro sentido, sino que es producida por el objeto, y no es recibida en el objeto por el que se produce, sino en el sentido”161. Este argumento es –hasta donde se conoce– la primera vez que aparece en la historia del pensamiento en la investigación sobre el intelecto agente. De ello y de su agudeza se puede colegir que no le falta penetración a este pensador. En efecto, advierte que el intelecto agente no se puede explicar por separado, es decir, aisladamente, mientras que lo ordinario –máxime en nuestros días– es explicar al posible en solitario –si se prescinde del requisito de los objetos de la sensibilidad intermedia–. Sin embargo, en rigor, ni uno ni otro –ni ninguna dimensión humana– es, ni se puede explicar en régimen aislado, sino que se da una asombrosa concatenación de dualidades noéticas (que no dualismos) en que las inferiores sirven a las superiores y las superiores favorecen a las

160 161

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 347 a.

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 347 a–b.

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inferiores. Por eso, de admitir que el intelecto agente sea la dimensión noética superior humana, cabe preguntar con qué realidad superior a él se vincula, pues es claro que para ello no será suficiente su engarce con otra menor. De otro modo: ¿con que se debe vincular cognoscitivamente el acto de los actos noéticos? A continuación, el autor ofrece una duda, a saber, si el intelecto agente y el posible son potencias del alma realmente distintas entre sí. Aunque afirme que esta cuestión se debe al planteamiento tomista de que las potencias inmateriales son accidentes realmente distintos del alma, el influjo escotista de esta pregunta es claro. Indica también que para Suárez dichas potencias no son realmente distintas. Sin embargo, Merinero escribe que son realmente distintas por cuatro razones: “primero, por Aristóteles, porque habla de estas potencias como de cosas distintas. Segundo, porque los actos de estas potencias son bien distintos. Tercero, porque como el intelecto agente produce las especies en el intelecto posible, si fuesen realmente lo mismo, lo mismo obraría en lo mismo, lo cual es imposible, porque lo mismo estaría en potencia y en acto a la vez. Cuarto, porque lo mismo podríamos afirmar de la voluntad que del intelecto, a saber, que no son potencias realmente distintas”162. Como se puede apreciar, la argumentación de Juan Merinero en estos cuatro puntos, repleta de sentido común, añade respecto de la forma argumentativa usual de los comentadores aristotélicos precedentes la brevedad, la síntesis, muestra de su claridad y de altura intelectual.

Con todo, a continuación añade: “aunque esta duda pueda tener lugar entre los tomistas, sin embargo, no lo tiene entre nosotros y otros autores que disputan con Escoto. Establecimos que las potencias del alma que no son orgánicas, como el intelecto y la voluntad, no son accidentes del alma que pertenezcan a la segunda especie de cualidad, sino que son lo mismo con ella, y por consiguiente, pertenecen al predicamento de sustancia”163. Como se ve, secunda la posición escotista según la cual las potencias inmateriales del alma no se distinguen sino formalmente. ¿Cómo prueba que el agente se distinga sólo formalmente del posible? Con los mismos argumentos que Escoto: que el alma, por espiritual, es simple; por tanto, no se puede admitir en ella pluralidad de potencias. Sin embargo, hay que sostener que simple sólo es Dios, pues sólo en él no cabe distinguir entre acto de ser y esencia, entre sujeto y atributos, etc. En cambio, en todo lo creado hay que admitir la distinción real, la composición en vez de la identidad. ¿Cuáles son las labores del intelecto agente? En la Cuestión III, el Matritense pregunta sobre las tareas del intelecto agente. Los peripatéticos –escribe– le asignaron tres: a) Producir, a la par que la fantasía, las especies inteligibles en el

162 163

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, pp. 347 b–348 a. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 348 a.

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intelecto posible, oficio del que nadie duda164. Pero los autores dudan acerca de qué género de causas son las que concurren para formar la especie inteligible; por una parte, la fantasía; por otra, el intelecto agente. Unos dicen que el agente es la causa universal, mientras que la fantasía es la particular. Otros piensan que éstas son la causa material; aquél, la eficiente. “Pero la verdadera y común sentencia enseña que el fantasma u objeto sensible reluciente en el sentido interior concurre a la vez de modo eficiente con el intelecto agente para producir su especie inteligible”165. Da dos razones para defender esta tesis: a) porque el intelecto agente tiene virtud productiva para producir las especies inteligibles, pero no la tiene determinada para producir esta especie o la otra; por tanto, requiere del fantasma como de ‘coprincipio efectivo’166. b) Como la especie inteligible se parece al fantasma, debe contar con él. Como respuesta a la sentencia opuesta, a saber, que el efecto siempre sigue la parte peor, dice que no siempre se cumple, pues el intelecto y la voluntad siguen a las virtudes infusas más que a las naturales. Y a la pregunta acerca de cómo interactúan el intelecto agente y el fantasma responde que, es sentencia común entre los tomistas que el fantasma sólo concurre como instrumento. Sin embargo, Merinero añade que el fantasma también debe tener cierta virtud efectiva, pues de lo contrario no se podría contar entre las causas eficientes. Por tanto, no se le debe contar entre las causas eficientes instrumentales, sino entre las “causas principales inadecuadas y parciales”167.

El segundo menester que los peripatéticos atribuyen al intelecto agente es iluminar los fantasmas. Respecto de esta tarea Merinero advierte que hay multiplicad de opiniones. Así, los tomistas afirman que el intelecto agente produce cierta cualidad en los fantasmas. Pero este parecer no le es grato, porque, como bien argumentan los Conimbricenses, esa cualidad o bien sería material o espiritual. Si fuese espiritual, no podría incidir sobre los fantasmas, que son materiales; y si fuera material, ¿cómo se podría educir de ella lo espiritual? Por eso sostuvo Cayetano que el intelecto agente no actúa sobre el fantasma formalmente, sino objetivamente. Pero este modo de pensar tampoco le parece correcto al Matritense: primero, porque no se ve cómo ilumina el intelecto agente a los fantasmas; segundo, porque no se ve si siempre son iluminados los fantasmas o “De quo munere nullus dubitat”; Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 350 a. En efecto, es sentencia común entre los comentadores de Aristóteles. Sin embargo, si se tiene en cuenta lo anteriormente indicado, a saber, que el intelecto agente sea la raíz y cumbre de todo conocer humano, entonces el papel abstractivo que se le asigna es de corto alcance.

164

165 166

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 351 a.

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 351 b.

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 353 a. Esto lo explica en otro lugar de esta obra: l. II, Dist., 5, Quaes. 2, nn. 10 ss.

167

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sólo en ciertos momentos; tercero, porque la acción de iluminar es real; por tanto, debe producir algo real en la fantasía o en el intelecto posible; pero, como se ha dicho, no produce nada en la fantasía; por tanto, la iluminación sólo consiste en la producción de la especie inteligible. Si la luz no cambiase al fantasma, la especie no pasaría de ser singular. El tercer trabajo que los peripatéticos predican del intelecto agente es hacer inteligible en acto al objeto que es inteligible en potencia. Aunque todos estos comentadores sostengan dicha tesis, sin embargo, difieren entre sí al explicar cómo se hace el objeto inteligible en acto. Unos dicen que el agente produce cierta cualidad sobre el fantasma. Otros, como Cayetano, afirman que no imprimen nada formalmente, sino que ilustra objetivamente los fantasmas. Pero Juan Merinero rechaza ambas sentencias y sostiene que el intelecto agente ejerce una ‘acción’ que produce la especie inteligible con el concurso de los fantasmas168. Intelecto agente y posible. El siguiente tema que Juan Merinero estudia es el intelecto posible, tratado en la Disputatio IV. Obviamente, no debemos centrarnos en él, sino sólo aludir a aquellos puntos que atañen al intelecto agente. Se pregunta si el posible es meramente pasivo, limitándose a recibir las especies que el agente y la fantasía le ofrecen, o es asimismo activo. Responde que es a la par pasivo y activo, pero no respecto de lo mismo: pasivo, por la recepción de las especies; activo, porque la intelección no procede ni del intelecto agente ni de los fantasmas. Con todo, ambas son discutibles: la primera, porque todo conocer es activo; la segunda, porque –como se ha indicado– no puede surgir el conocer de la ignorancia. A continuación se pregunta cuatro dudas: a) si el intelecto posible tiene especies inteligibles innatas; b) si, como los ángeles, tales especies se le han dado desde su creación; c) si no se puede crear el alma intelectiva sin dichas especies; d) si el alma dispone de dos hábitos innatos que tienen especies inteligibles innatas: el de los primeros principios especulativos y el la sindéresis o primeros principios prácticos. Las respuestas son: a) El intelecto inicialmente es tabula rasa; por tanto, carece de especies inteligibles innatas, porque de tenerlas, aparte de no requerir de los fantasmas, las conoceríamos y, en consecuencia, mereceríamos o desmereceríamos, cosa que no acaece. Por esto, se nos ha dado el intelecto agente, para proveernos de especies de que antes carecemos. Además, si tuviéramos especies innatas, tendríamos también hábitos innatos de todas las ciencias, asunto que tampoco se da. b) Los ángeles requieren de especies innatas porque carecen de sentidos, que son nuestro instrumento para conseguirlas. c) Nuestro intelecto puede existir inicialmente sin especies. d) Originariamente carecemos de hábitos, porque todo hábito es adquirido (el Matritense no acepta 168

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 357 a–b.

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la existencia a nativitate de los hábitos mencionados: el de los primeros principios y la sindéresis).

A continuación ofrece otra duda, a saber, si nuestro intelecto posible es uno en cada hombre o es plural, debido a la pluralidad de sus operaciones, a la distinción entre especulativo y práctico, a que se tienen que distinguir como el apetito superior e inferior. La respuesta es que es uno sólo en especie, porque sólo tiene un objeto, el ente, y las facultades se distinguen por sus objetos. La siguiente duda versa sobre si en la presente situación es imprescindible el requisito de los fantasmas, no sólo para que el posible empiece a conocer, sino para ejercer cualquier conocer. Responde con Alberto Magno, Filopón, Averroes, Simplicio, Temistio, y Avicena que no hace falta conocer siempre ayudándose de ese requisito, pues una vez que ya se tienen las especies, se puede conocer cuando desee. Además, añade que es claro que podemos conocer realidades inmateriales que, obviamente, no se abstraen (esto acaece, por ejemplo, en los éxtasis). Con todo, el modo normal de conocer en la presente vida es tener en cuenta el concurso de los fantasmas y del intelecto agente, como sostuvieron Aristóteles, Agustín de Hipona, San Gregorio Nacianceno, el Pseudo Dionisio, Tomás de Aquino, Escoto, Cayetano, etc. A esto agrega una apreciación muy aguda de Escoto, a saber, que la dependencia del intelecto respecto de la fantasía no es natural sino debida al pecado de origen169. Por eso –enseña– se puede conocer racionalmente, sin la fantasía, tras la muerte.

La siguiente cuestión versa sobre el objeto adecuado del intelecto posible: las quididades de las realidades sensibles. Con todo, como Escoto impugnó a Tomás de Aquino, “si el objeto adecuado de nuestro intelecto fuese la sola quididad de las realidades materiales, dado que Dios no es quididad material – escribe Juan Merinero– no se podría conocer por el intelecto… Además, nuestro intelecto puede conocer el ente bajo la razón de ente, que es más universal que la razón de quididad material… (Por tanto, su objeto adecuado es) el ser real tomado en toda su amplitud”170. De la precedente conclusión se puede formular una pregunta respecto de nuestro tema: si se admite correctamente que el objeto propio del entendimiento posible es el ente tomado en toda su extensión, y el intelecto agente es el garante de la activación de este intelecto, ¿por qué ceñir su cometido al papel de abstraer de los fantasmas? ¿Acaso puede ser la potencia más extensa temáticamente que su acto? La cuestión siguiente indaga sobre cómo se conocen los objetos que no son adecuados al intelecto posible según su estado en la presente situación, que es de dependencia respecto de los sentidos. Son objetos adecuados todas las realidades sensibles, porque pueden ser abstraídas por el intelecto agente. Aunque 169 170

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 369 a ss.

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, pp. 371 b–372 a–374 a.

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éstos se conozcan primero y directamente en universal, ello no obsta para que luego se puedan conocer indirectamente en particular. La pregunta versa, pues, sobre las realidades inmateriales, pues es claro que éstas no se pueden abstraer. Esta pregunta, precisamente porque se la han planteado pocos filósofos, muestra la altura intelectual de este pensador. Tal cuestión implica también al intelecto agente, pues si su papel es exclusivamente abstractivo y de ayuda inicial al posible, ¿cómo alcanzar las realidades espirituales? Es obvio que no podemos conocerlas formando especies171. Por tanto, ¿cómo conocer con un concepto propio y distinto las sustancias espirituales, como son Dios, los ángeles y nuestra alma racional”172. La respuesta dice: “no obstante las puede conocer con concepto propio y distinto, pero no por sí y directamente, sino por accidente y reflejamente, esto es, por las especies impresas en las cosas sensibles”173, tesis común de muchos autores como Tomás de Aquino, Escoto, etc. La respuesta es, por tanto, por comparación, es decir, “per analogiam seu similitudinem ad res sensibiles”174.

El problema de cuál es el conocimiento apropiado para conocer las realidades inmateriales está detectado por este autor, pero la precedente solución le parece insuficiente. Y así es, pues es claro que el conocer intelectual conoce, por ejemplo, sus propios actos de conocer, que son inmateriales; y es manifiesto que los conoce de modo directo y como tales, es decir, sin formar especies (semejanzas o analogías) de ellos, y sin el recurso a la sensibilidad. De modo parejo, el conocimiento de Dios no se reduce a negar de él imperfecciones conocidas en las realidades sensibles175; por tanto, “a Dios no se le conoce por un concepto propio y determinado por pura negación, sino también por algo positivo y atribuido”176. Con todo, este concepto –postula nuestro autor siguiendo a Escoto– es el de infinito177, lo cual tampoco es correcto, porque es un concepto negativo, y al fin y al cabo, una idea, es decir, una noción derivada de la abstracción.

La siguiente cuestión versa sobre la memoria intelectual, que Juan Merinero vincula, como los pensadores precedentes, al intelecto posible, no al agente. Por tanto, es un tema en que no debemos indagar ahora, aunque sí se puede formular más abajo una pregunta sobre él.

171 172 173 174 175 176 177

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 391 a. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 392 a. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 392 a.

Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 393 a.

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 393 b. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 394 a.

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in Tres Libros, p. 395 a.

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Preguntas abiertas. Tras la lectura de este Comentario al De Anima tenemos, por tanto, un planteamiento doble, bien formulado por Juan Merinero, que acaba en dos aporías no resueltas ni en los comentadores aristotélicos precedentes a nuestro autor, ni en los posteriores. Por una parte, notamos que el papel usualmente asignado al intelecto agente parece escaso. Por otra, vemos que el intelecto posible carece de un conocer apropiado para alcanzar las realidades inmateriales, en especial, a Dios. Intentemos enlazar los dos cabos de la paradoja con la siguiente cuestión: ¿no será que el tema del intelecto agente es el ser divino y, que, por tanto, no se puede reducir a abstraer o activar al posible? De otro modo: ¿cómo va a ser su tema inferior al de una potencia si él es acto? Ahora bien, de ser su tema el ser divino, ¿por qué no lo conoce de modo claro como se conoce cualquier abstracto? ¿No será porque respecto de lo inferior le sobra capacidad cognoscitiva o activante, mientras que respecto de lo superior, de lo que es más acto que él, el tema a conocer desborda su capacidad noética?

Aludamos ahora al problema con el que se terminaba el epígrafe anterior, a saber, que la memoria siempre se vincula al intelecto posible. Ahora bien, la memoria racional equivale a los hábitos adquiridos en el intelecto posible. Con todo, aunque el Matritense no lo admita, disponemos de hábitos innatos, así como de un acto innato superior a dichos hábitos, a saber, el intelecto agente. Por lo demás, no cabe un conocer si un tema conocido; tema que, aunque el conocer no lo esclarezca, al menos se debe referir a él. Por tanto, no parece que los hábitos innatos y el intelecto agente deban carecer de tema. De tenerlo, ¿qué impide hablar de memoria trascendental?, es decir, no de una memoria racional adquirida, sino de una memoria nativa. Si se advierte que el tema de los hábitos innatos son los primeros principios, ¿su memoria no equivaldrá a que todo hombre no puede reconocerse como un primer principio, sino que debe verse como ser segundo? Por otra parte, si se acepta que el tema del intelecto agente es el ser divino, ¿la memoria trascendental no equivaldría a saber por parte de todo hombre que es criatura?

9. Rodrigo de Arriaga: ‘dos oficios del mismo intelecto’; Juan Morandi: “non sunt multiplicanda entia sine necessitate” a) Rodrigo de Arriaga (1592-1667), natural de Logroño y jesuita, enseñó en Valladolid, Salamanca y Praga, y dispone de un Cursus Philosophicus178 en el que dedica un par de lugares a exponer la distinción entre intelecto agente y posible. 178

Cfr. Roderico de Arriaga, Cursus Philosophicus, apud Iacobum Quesnel, Parisiis, 1639.

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En un lugar dedicado a la lógica, al tratar ‘de la causa eficiente del universal’, indica que “se dice que el intelecto agente produce la especie impresa, que es cierta cualidad sustituta y vicaria del objeto para ejercer a la vez que la potencia el objeto de cognición. Pero se dice que el intelecto posible ejerce la misma intelección. Nos preguntamos por tanto, si el universal se hace por el intelecto agente, esto es, si se hace por la especie impresa o solo por el posible. A esta dificultad respondo negativamente en consonancia con muchos autores recientes contra muchos tomistas. Nuestra sentencia se prueba de modo fácil: porque el universal se constituye por eso por lo que la naturaleza se dice formalmente una; pero por la especie impresa no se llama de ningún modo una o conocida a la naturaleza, pues eso se pone por la cognición hecha por la especie impresa; por tanto, por esta no se constituye el universal. Se confirma: el universal se constituye por su acto por el cual la naturaleza se vuelve de modo próximo predicable de muchos; pero esto no tiene proximidad a la especie impresa, ya que ésta debe producir primero la aprehensión confusa, por la cual luego se determina el intelecto, para predicar de muchos; por tanto, la especie impresa no constituye formalmente el universal. Digo ‘formalmente’ porque puede también decirse que se hace el universal eficientemente, ya que es causa de la misma cognición por la que el universal se constituye”179. Como se puede advertir, de aquí sólo podemos deducir que para Arriaga el intelecto agente no es cognoscitivo, pero no si se trata de una realidad distinta del intelecto posible o no y cuál sea su naturaleza. El otro pasaje se encuadra en un lugar en el que trata sobre el intelecto y sus actos, en el que al estudiar la naturaleza del intelecto comienza diciendo: “el intelecto suele estar constituido doble: agente y pasible. Se llama agente en cuanto que produce las especies a la vez que el acto de la fantasía. Pero se llama pasible en cuanto entiende. Pero advierte que esto no establece dos intelectos realmente distintos, sino que explica dos oficios del mismo intelecto, como cuando también se añade otra potencia, que se llama memoria, no se pone otro intelecto distinto, sino que el mismo se compara a la cognición de la realidad pretérita, y a la memoria de aquélla; y lo mismo se da cuando se divide en práctico y especulativo”180. Ahora sí, con pocas palabras y menor fundamentación, Arriaga defiende que se trata de un mismo intelecto con dos actos diversos. b) Juan Morandi (fl. 1624) escribió un libro titulado Cursus Philosophici agnus tertius, hoc est tractatus ac quaestiones in libros Aristotelis De genera-

179 180

Roderico de Arriaga, Cursus Philosophicus, pp. 101-102. Roderico de Arriaga, Cursus Philosophicus, p. 641.

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tione et corruptione, De Anima et de Metaphysica181. La obra cuenta al final con un amplio índice de materias. En ella el Tractatus et quaestiones in tertium De Anima es un tratado único que estudia al alma intelectiva, y que se compone de catorce cuestiones. Aunque hay una alusión al intelecto agente en la Quaestio quinta, “An dentur especies intelligibiles”, la que aquí interesa tener en cuenta es la Quaestio sexta, “A quonam producantur especies intelligibiles”, que comienza indicando que Aristóteles divide el intelecto entre agente y posible o paciente, y que “intelecto agente se llama a una facultad o potencia del alma, cuyo oficio es producir la especie inteligible de algún objeto sensible representado en el fantasma, especie que represente a aquel objeto… Y el intelecto posible o paciente se llama porque padece recibiendo la especie del agente y es capaz de recibirla”182. Hasta aquí sólo una descripción del significado de los términos. Tras distinguir entre especies entitativas y representativas, Juan Morandi añade que hay varias sentencias respecto de las especies representativas, pero todas ellas se pueden resumir en dos: a) La de quienes sostienen que son infundidas por Dios, de quien es propio suplir el defecto de las causas segundas. Cita a Zabarella, Hurtado y los Conimbricenses. b) La de quienes defienden que las especies inteligibles las produce el intelecto agente con el concurso de los fantasmas. Los autores que defienden esta posición –los Conimbricenses, Rubio– difieren en el modo en que explican dicha concurrencia. Nótese que ha citado a los Conimbricenses en las dos opiniones, las cuales son antagónicas.

Su primera conclusión dice así: “Las especies inteligibles no son producidas por Dios”183, porque no hace falta recurrir a él cuando el efecto se puede asignar a la causa creada, como sucede en el presente caso. Su segunda conclusión es ésta: “El fantasma no concurre activamente a producir la especie inteligible”184, porque podría concurrir como causa unívoca o equívoca, pero no concurre del primer modo, ya que el fantasma es de distinto rango que el intelecto; tampoco del segundo modo, puesto que la causa equívoca es más perfecta que su efecto, que no es el caso. Su tercera conclusión es: “Las especies inteligibles se producen sólo por el intelecto agente, determinada su naturaleza por la presencia de los fantasmas”185, porque tal intelecto está indeterminado a producir esta o aque-

Cfr. Ioannis Morandi Veronensis, Cursus Philosophici agnus tertius, hoc est tractatus ac quaestiones in libros Aristotelis De generatione et corruptione, De Anima et de Metaphysica, apud Gerilios, Venetiis, 1647. 181

182 183 184 185

Ioannis Morandi Veronensis, Cursus Philosophici, p. 73 a.

Ioannis Morandi Veronensis, Cursus Philosophici, p. 73 b. Ioannis Morandi Veronensis, Cursus Philosophici, p. 73 b. Ioannis Morandi Veronensis, Cursus Philosophici, p. 73 b.

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lla intelección, y las especies no se pueden producir por el principio material, sino sólo por el espiritual.

Si se objeta que como el intelecto agente no sabe qué especie producir porque no conoce el fantasma, Juan Morandi responde que el intelecto agente se determina por la presencia del fantasma respecto del cual no se requiere conocimiento. Pero esta opinión suya no es correcta, entre otras cosas porque niega el conocer al intelecto agente. Por otra parte, agrega que el intelecto posible no puede educir la especie inteligible de la presencia del fantasma, porque está incompleto y se debe completar por el objeto. En cambio, el intelecto agente es completo –señala–, pero no sale al acto sin la presencia del fantasma. Si se objeta que el intelecto agente produce algunas especies en contra de la experiencia, Morandi responde negativamente, pues sólo produce especies de los fantasmas. Dejemos al margen este tipo de cuestiones, de las que el autor ofrece algunas más, y pasemos a la más relevante, a saber: ¿Cómo se distingue el intelecto agente del posible? “Respondo con Mayor, Nifo, el Abulense, y otros como los Conimbricenes, –escribe Morandi– que se distinguen sólo en cuanto a diversos oficios, pues en cuanto produce las especies se llama agente, en cuanto que presta otro oficio, posible. La razón es quia non sunt multiplicanda entia sine necessitate”186. Ya se ha adelantado que la sombra de Ockham se alarga al menos hasta el siglo XVII… A esto añade una curiosidad: “y aunque el agente no puede producir el principio de su primera operación, sin embargo, puede producir la siguiente; así la intelección es la segunda operación, no la primera, ya que la primera es la misma producción de las especies”187. Pero esta afirmación es errónea porque abre para el agente un proceso al infinito. Además, si éste requiere de otro acto para pasar inicialmente al acto, ¿por qué se le llama agente si nativamente es, como el posible, pasivo? En cuanto a los oficios del intelecto agente, Juan Morandi indica que se le asignan varios: producir las especies, ilustrar los fantasmas, hacer el objeto inteligible en acto, abstraer las especies de los fantasmas, en los que tampoco entraremos.

Conclusiones Tras un capítulo tan amplio, es aconsejable proceder a exponer en unas breves conclusiones lo que se puede inferir de los estudios de estos autores sobre el intelecto agente: 186 187

Ioannis Morandi Veronensis, Cursus Philosophici, p. 74 a. Ioannis Morandi Veronensis, Cursus Philosophici, p. 74 a.

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a) Todos opinan que entre el intelecto agente y el posible sólo media una distinción formal, no real.

b) Todos afirman que el intelecto agente no conoce, pues se limita a producir las especies inteligibles. c) Todos sostienen –derivado de lo anterior– que el intelecto posible es superior al agente. Pero estas tres tesis son contrarias a lo que Aristóteles expone en el texto en el que recoge su descubrimeinto sobre el intelecto agente, y son incorrectas porque, lejos de ajustarse a la realidad noética humana, son fuente de incoherencias y perplejidades.

XIII EL FORMALISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL S. XVII

INTRODUCCION

Estudiaremos en este capítulo los trabajos y autores más representativos de la segunda mitad del s. XVII que se encuadran dentro de lo que hemos denominado formalismo, pues hay otros cuyo tratamiento de nuestro tema es escaso. De este último estilo fue, por ejemplo, el que el jesuita Agustín de los Ángeles (¿-?) quien en su libro Lectiones Philosophicae1, en la parte dedicada al alma y en concreto a la De anima rationali, solo admite tres potencias o facultades: el intelecto, la voluntad y la memoria, pues todas las demás que se suelen mencionar no se distinguen realmente de éstas sino solo formalmente2. Asimismo, Alberto Castner, jesuita (¿-?) publicó unas Quaestiones philosophice De Anima3 pero no tiene entre ellas ninguna dedicada al intelecto agente y posible; con todo, en una cuestión sostiene que las potencias del alma no se distinguen realmente del alma; por tanto, tampoco se distinguirán realmente entre sí. Por su parte, el benedictino Corbiniano Khamm (¿-?) publicó unas Quaestiones Dispu-

Cfr. Augustini de Angelis, Lectiones Philosophicae, es typographia Luca Antonii Fusci, Neapoli, 1652. 1

Cfr. Augustini de Angelis, Lectiones Philosophicae, p. 379 a. Con todo escribe: “recibo la común distinción del intelecto en ese que se llama agente y ese que se llama intelecto pasible. Quienes admiten las especies impresas entienden por intelecto agente ese que depurando los fantasmas… produce las especies inteligibles y espirituales; así como por el nombre de intelecto pasible entienden ese que recibe las especies impresas. Pero quienes niegan las especies impresas es necesario que por el nombre de intelecto agente entiendan la misma potencia que se llama acto de conocimiento y de intelección; por el contrario, por el nombre de intelecto pasible entienden esa potencia que recibe la especie objetiva y el acto de intelección”; Augustini de Angelis, Lectiones Philosophicae, p. 379 a. 2

Cfr. Alberti Castner, Quaestiones philosophice De Anima, Typis Joannis Caspari, Dilingae, 1678. 3

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tatae De Anima4, pero no tiene ninguna dedicada ex professo al estudio del intelecto agente y posible. Sólo hay una alusión indirecta a ellos cuando afirma que “el sujeto de inhesión de las potencias espirituales o inorgánicas (que son dos en número, a saber, el intelecto y la voluntad) es la sola alma”5, de modo que no distingue realmente entre el intelecto posible y el agente. Del mismo estilo es la publicación de Juan Bautista de Benedictis, Philosophia Peripatetica Tomis Quinque Comprehensa6, en cuyo tomo cuarto titula el capítulo II “Intellectus possibilis ab agente distinctio, eiusque a phantasmate dependentia declaratur”, en el que, tras indicar que esta división del intelecto es celeberrima, añade que es propio del agente iluminar los fantasmas, es decir, elevarlos para la producción de las especies inteligibles y que lo propio del intelecto posible o pasivo es el recibir la especie y ejercer el conocimiento, a lo que enseguida añade: “pero estas dos no son realmente potencias, sino dos oficios y razones de la misma facultad”7. Pasemos, pues, a revisar la concepción que del intelecto agente tuvieron en esta segunda mitad del siglo XVII los siguientes autores: Buenaventura Columbo, Jorge de Rodas, Angelo de Sonneno, Iluminado de Oddo, José Polizzi, Bartolomé Mastri y Buenaventura Belluti, Juan Antonio Ambrosino, Juan Gabriel Boyvin y Gervasio Brisacense.

1. Buenaventura Columbo: ‘es probable que todos esos oficios los pueda ejercer el mismo intelecto’ Este franciscano (¿-?) publicó un Novus Cursus Philosophicus Scotistarum8 en cuyo tratado De Anima dedica el Liber V al alma racional, y en éste, la Quaestio II al intelecto, cuestión que está dividida en varios artículos, de los cuales solo nos interesa el I: “An sit et quid sit intellectus agens”. En este artículo lo primero que llama la atención es que Buenaventura Columbo conoce el parecer al respecto de varios autores, entre ellos, Alejandro de Cfr. Corbiniano Khamm, Quaestiones Disputatae De Anima, Typis Simonis Uzschneider, Augustae Vindel, 1676. 4

5

Corbiniano Khamm, Quaestiones Disputatae De Anima, p. 65.

Cfr. Ioanni Baptista de Benedictis, Philosophia Peripatetica Tomis Quinque Comprehensa, Typis Jacobi Raillard, Neapoli, 1692. 6

7

Ioanni Baptista de Benedictis, Philosophia Peripatetica, p. 769.

Cfr. Bonaventurae Columbo, Niciense, Novus Cursus Philosophicus Scotistarum complectens universam philosophiam, rationalem, naturalem, moralem et Transnaturalem, Sumpt. Laur. Arnaud et Petri Borde, Lugduni, 1669. 8

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Afrodisia, Avicena, San Buenaventura, Escoto, Durando, Aureolo, Enrique de Gante, los Conimbricenses, Zimara y Liceti. Lo segundo es que hace notar que Aristóteles parte en dos, agente y paciente, el intelecto. De uno dice que rinde las especies materiales espirituales, es decir, las cambia de orden y hace todas las cosas; del otro, que, por ser potencia receptiva, recibe las especies y la intelección de cualquier objeto inteligible, por lo que es capaz de hacerse todas las cosas9. Nota asimismo que Aristóteles expone que para que una potencia pasiva reciba una perfección, se requiere de un ‘principio activo’10, pero enseguida habla de que tal requisito es el de una ‘potencia activa’11.

Lo segundo que Buenaventura añade es que el alma no puede recibir en sí la especie material del objeto inteligible porque el cuerpo non agit in spiritum, nec recipitur in spiritu12; por tanto, para que el intelecto paciente reciba la especie inteligible, es necesario que exista el intelecto agente, qui speciem materialem reddat spiritualem13. Lo tercero que Buenaventura manifiesta es que el alma está unida a sus potencias vegetativas y sensibles, por tanto, el intelecto agente puede obrar en ella y trasladar las especies, cambiando su estatuto de lo sensible a lo inmaterial. Lo cuarto que este renacentista precisa es que el alma es imagen de Dios, imagen que reluce sobre todo en las potencias inmateriales, el intelecto y la voluntad. Por tanto, no hay que negar el intelecto agente, que depura y hace espirituales las especies materiales que le ofrece el sentido. A esto añade que cualquier efecto requiere una causa, y como la intelección es causada como término en la potencia intelectiva, se requiere la causa del intelecto agente14.

Si se objeta que de admitir el intelecto agente y el paciente hay que conceder también un sentido agente, Buenaventura responde que hay disparidad entre los sentidos y el intelecto, porque los primeros no carecen de objetos propios que los inmuten, pero el intelecto carece de objetos universales y abstractos15. Por otra parte, si se objeta que el mismo intelecto puede hacer uno y otro oficio, de modo que es superfluo poner dos intelectos, responde que “es probable que todos esos oficios los pueda ejercer el mismo intelecto”16. 9 10 11 12 13 14 15

Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 a. Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 a. Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 a. Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 a. Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 a.

Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 b.

Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 b.

“Dico, quidem probabile esse, ea omnia munera posse praestare eumdemmet intellectum”; Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 b. 16

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Por otro lado, niega que el intelecto agente sea Dios, un ángel, o parte esencial del alma, pues afirma que es una ‘facultad o potencia natural de ella’17. Lo primero lo basa en que Aristóteles dice que es parte del alma, pero es claro que Dios no lo es. Además, en Dios, el intelecto se identifica con su intelección, pero en el hombre la intelección es un ‘accidente’ que no se identifica con su sustancia. A eso añade que hay tantos intelectos agentes como hombres, pero Dios es uno solo. Si además el intelecto agente fuera Dios, nuestra intelección no sería intrínseca, sino extrínseca, lo cual es falso y absurdo18. Lo segundo lo fundamenta diciendo que tampoco el ángel es intelecto agente, sino que tiene intelecto agente19. Y si se objeta que el ángel es una forma que nos asiste, se responde que tal forma se da cuando en la naturaleza no hay una realidad que ejerza ese oficio, pero no es este el caso en el hombre20. Lo tercero lo sostiene indicando que el alma es indivisible y no se puede partir; por tanto, “el intelecto agente no es parte esencial y quiditativa de ella”21. Si bien las dos primeras argumentaciones son correctas, esta tercera no lo es, porque el alma no es simple (simple, solo Dios). A lo que precede Buenaventura agrega que la virtud o potencia emana de la naturaleza de algo, como el calor del fuego, la luz del Sol; por eso, el intelecto agente nace del alma intelectiva y es generado por la naturaleza intelectual; “en consecuencia, es su virtud y potencia”22. Pero tampoco esta conclusión es correcta, no solo porque Aristóteles no dice del intelecto agente que sea ‘potencia’, sino ‘acto’, sino porque de ser potencia, se requería otro principio superior a él que fuese intelectual y que fuese nativamente activo respecto de él, como Buenaventura mismo admite, lo cual lleva a preguntar por la índole de dicho principio, acerca del cual no da respuesta. Por lo demás, frente a otras objeciones que llevan a identificar el intelecto agente con Dios, Buenaventura responde que no todo lo que está separado de la materia es Dios. Si se objeta que Aristóteles en ese texto De anima llama al intelecto agente ‘parte del alma’ y que por tanto no es ‘facultad’ o ‘potencia’, responde que el intelecto agente se llama parte, no esencial, sino perfectiva que nace de la esencia del alma. Y si se objeta que una potencia pura no es virtud o

“Intellectus agens nec est Deus, nec Angelus, nec pars animae essentialis, sed facultas , et potentia eius naturalis”; Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 b. 17

18 19 20 21 22

Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 672 b. Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 a. Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 a. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 a. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 a.

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facultad del alma, responde que el intelecto agente se llama potencia pura no entitativamente, sino intelectualmente23.

Por último, si se pregunta cuál es la distinción entre el intelecto agente y el paciente, Buenaventura refiere que los tomistas admiten una distinción real, mientras que el mayor número de los escotistas defienden la distinción formal. ¿Y qué mantiene Buenaventura Columbo? Esto: “Se puede decir que probablemente es una potencia del alma real y formalmente, con diversos respectos, y solo oficios distintos”24, pues en cuanto que hace pasar de lo sensible a lo inteligible y depura las especies materiales se llama intelecto agente, y en cuanto que recibe las especies y ejerce la intelección se llama paciente. “Siquidem, non sunt multiplicanda entia sine necessitate”25, pues si una misma potencia puede ejercer todos los oficios, frustra duplex asseritur”26. Y así como la voluntad es una sola, así el intelecto.

2. Jorge de Rodas: “intellectu, agentem… esse ipsumet intellectum possibilem a quo formaliter solum distinguitur” Este jesuita (1597-1661) compuso un Cursus Philosophicus27 en cuyo Tractatus V estudia los tres libros aristotélicos De anima. La Disputatio VIII de este tratado está dedicada al alma racional; de ella, la Quaestio II se centra en el intelecto, y en ella, la Sectio III, en las especies inteligibles, dividida en dos puntos: en el primero se atiende a la existencia de dichas especies, y en el segundo, a la causa efectiva de ellas, lugar en el que habla del intelecto agente.

Primero expone la opinión en uso sobre este punto y las dificultades que surgen de ese parecer: “se dice comúnmente que las especies inteligibles son producidas por el intelecto agente, pero el intelecto posible se llama a aquel que produce la especie expresa. Pero hay una doble dificultad. La primera, si el intelecto agente es distinto de ese que se llama posible. Luego, si solo el intelecto agente produce aquellas especies espirituales, o si el fantasma concurre con él, no solo ejemplarmente y por simpatía, sino también efectiva y físicamente”28. 23

Cfr. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 a.

“Probabliliter dici potest esse unam realiter, et formaliter potentiam animae, diverso respecta, et munere distnctam dumtaxat”; Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 b. 24

25 26

Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 b. Bonaventurae Columbo, Novus Cursus Philosophicus, p. 673 b.

Cfr. Georgii De Rhode, Cursus Philosophicus, sumptibus Ioannis Antonii Huguetan & Guillielmi Barbier, Lugduni, 1671. 27

28

Georgii De Rhode, Cursus Philosophicus, p. 511 b.

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Como se ve, la primera dificultad versa sobre la índole del intelecto agente; la segunda, sobre su papel u oficio.

A las tesis precedentes se suelen objetar tres cosas, añade este autor: 1ª) El intelecto agente y el posible tienen tareas diversas –uno producir las especies y el otro conocer–; por tanto, son diversas ‘potencias’, suponiendo que las potencias se distinguen del alma y entre sí. 2ª) El intelecto agente se pone porque las cosas materiales no pueden producir un efecto espiritual; como el fantasma es material y no puede producir las especies espirituales, el fantasma es solo causa parcial de ellas. 3ª) Hay que explicar si en la unión del fantasma con el intelecto el fantasma recibe algo o no y de qué estilo.

En cuanto a la índole del intelecto agente, Jorge de Rodas afirma que éste “no es algo extrínseco al hombre, ni algo realmente distinto al intelecto posible, sino que es el mismo intelecto posible, del que solo se distingue formalmente, supuesto incluso que las potencias del alma se distingan realmente entre sí”29. La razón que aduce de que el intelecto agente sea intrínseco al hombre es que es inconveniente que lo que produce las especies inteligibles sea extrínseco al hombre (Dios o alguna inteligencia), porque en lo natural no se debe recurrir a Dios, cuando hay a disposición una causa natural. En cuanto a la identidad entre posible y agente, sostiene que el que produce la especie expresa puede también producir la impresa. Por lo que se refiere al concurso de los fantasmas en la abstracción, Jorge de Rodas indica que es probable que el fantasma produzca efectivamente la especie inteligible a la vez que el intelecto agente, porque la determinación del intelecto agente se debe a los fantasmas, como la especie impresa del ojo determina la visión, es decir, la especie expresa. Sus respuestas a las objeciones dicen así: 1ª) Las potencias son diversas en especie cuando sus oficios son diversos; pero cuando sólo son parcialmente diversos no se distinguen realmente. Así, producir las especies impresas y expresas son tareas diversas, pero como una se subordina a otra, no son enteramente diversas. 2ª) El fantasma es causa parcial, no total de la especie inteligible. La otra parte es propia del intelecto agente. 3ª) El fantasma no recibe del intelecto agente nada intrínseco, sino solo extrínseco, a saber, un complemento, y entre los dos forman una causa única.

29

Georgii De Rhode, Cursus Philosophicus, p. 512 a.

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3. Angelo de Sonneno: ‘uno y el mismo con dos tareas’ Este autor (¿-?), de la Orden de los Hermanos Menores, escribió muchos comentarios a las obras de Aristóteles30. Como declara en la portada de sus obras, sigue la mente de Escoto. En su comentario In Tres Aristotelis De Anima31 titula el Artículo III “An species intelligibilis causentur a solo intellectu agente”. En él comienza advirtiendo que según Aristóteles hay que distinguir entre el intelecto agente y el posible, pero enseguida añade: “los cuales se distinguen entre sí formalmente, según la doctrina de Escoto”32. Asigna al intelecto agente tres tareas: depurar las especies materiales que se le representan, recibirlas y representarlas depuradas al intelecto posible. Nótese el cambio, pues curiosamente admite que el agente recibe las especies. Añade que las tareas del intelecto posible son dos: recibir las especies depuradas y tender a ellas. Con todo, afirma: “me parece que el intelecto agente y el posible es uno y el mismo, aunque tiene dos tareas, y no se debe multiplicar el intelecto”33. Aquí rige, pues, el principio ockhamnista de economía noética. Por lo demás admite que los fantasmas concurren de modo eficiente, aunque parcial, con el intelecto agente para causar la especie inteligible. Como Escoto, acepta que ninguna especie sensible puede representar la sustancia bajo la razón de sustancia, ya que la sustancia no se conoce por los sentidos externos e internos, sino sólo los accidentes. Por tanto, el intelecto agente produce las especies inteligibles, no el posible, porque abstrae la especie inteligible de las especies sensibles propias de la fantasía, “ya que el intelecto agente produce estos nuevos conceptos que después son entendidos por el intelecto posible”34. Repárese en el uso del verbo ‘producir’, así como en la separación entre tal producción y la posterior intelección.

Cfr. Angelo de Sonneno, De triplici philosophia Aristotelis rationali, naturali, et divina quae logicam, Octo libros phisicorum, Quatuor de coelo & mundo, Duos de generatione & corruptione, seu de ortu & iuteritu, Quatuor meteororum, Tres de anima, & Quatuor decim metaphisices côpletitur, ad mentê Doctoris Subtilis Disputationes, ex typographia Angeli Berna, Romae, 1672. 30

31 32 33 34

Cfr. Angelo de Sonneno, In Tres Aristotelis De Anima, Angeli Berna, Roma, 1672. Angelo de Sonneno, In Tres Aristotelis De Anima, p. 273 b. Angelo de Sonneno, In Tres Aristotelis De Anima, p. 273 b.

Angelo de Sonneno, In Tres Aristotelis De Anima, p. 274 b.

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4. Illuminato de Oddo: se distinguen formalmente Este capuchino (¿-?) escribió un libro titulado Anima ad mentem Scoti35, en el que ya en el mismo título reconoce su influencia escotista. La Disputatio 8 de su Liber Tertius de Anima se compone de los siguientes 8 artículos: 1º) Si para toda intelección es necesario en el presente estado su conversión al fantasma a causa de su dependencia. 2º) Si el intelecto concurre activamente a la intelección, total o parcialmente. 3º) Sobre la naturaleza y esencia de la intelección. 4º) Sobre la quididad y esencia del verbo mental. 5º) Si se dan especies inteligibles. 6º) Si las especies inteligibles son necesarias para la noticia intuitiva. 7º) Sobre el concurso de la fantasía. 8º) Sobre la quididad del intelecto agente y del posible y de su distinción. Interesa, sobre todo, este último artículo que se resume seguidamente.

En el artículo 8º, tras indicar que, “supuesto que el intelecto agente no es Dios, como pensaba Platón, al que sigue entre los recientes Zabarella en su libro Sobre la mente agente, y otros que defendían que el intelecto agente es cierto principio extrínseco de nuestra alma, la 1ª Conclusión es: el intelecto agente es algo intrínseco por parte de nuestra alma, pero no como el hábito de los primeros principios, o como su forma sustancial, sino como verdadera facultad del alma racional, como surgiendo de ella al modo de pasión propia”36. De acuerdo con esta primera aserción se podría pensar que Iluminado de Oddo defiende el potencialismo, pero como se verá –y era de esperar dada su filiación escotista– no es así.

Seguidamente lo distingue del hábito de los primeros principios por una serie de razones, entre ellas, porque dicho hábito conoce los principios indemostrables, mientras que el intelecto agente versa sobre todos los inteligibles. “Tampoco se puede sostener con rectitud que sea la forma sustancial del alma, siendo el intelecto posible la materia… ni que sea parte del alma… pues el alma racional no es compuesta, sino forma simple”37, tesis escotista. Añade que Aristóteles no lo llama ‘hábito’, sino que actúa como tal, pues realiza todo lo que está en su género, y que lo llama ‘acto’, porque hace en acto a todos los inteligibles abstrayendo las especies de las realidades sensibles. No obstante, a esta tesis de Oddo hay que replicar que no es esta la razón principal por la que el Estagirita le denomina ‘acto’.

Cfr. Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti: qua subtilissimi doctrina adhuc magis dilucidatur, defenditur, roboratur, apud Andream Colicchia, Neapoli, 1674.

35

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Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 412 b. Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 413 b.

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En cambio, el posible se puede llamar ‘pura potencia’, non in esse reali, sed in esse intentionali. En efecto, la 2ª Conclusión de Iluminado de Oddo dice así: “Afirmamos con los peripatéticos que el intelecto posible es como pura potencia, no en su ser real, ni en el género del ente, sino en el género de los inteligibles y en el ser intencional”38. Por tanto, “aunque en el género del ente incluye algún acto, no incluye ninguno en el género de los inteligibles”39. Añade que una potencia es un accidente que se funda en un ser actual que tiene entidad. Por tanto, en el género del ente el posible no puede ser pura potencia.

Por lo que se refiere a la distinción entre agente y paciente, Iluminado de Oddo sabe que para los tomistas se trata de una distinción real, mientras que otros dicen que son la misma potencia en realidad, pero distintos por los oficios, es decir, según razón. Los escotistas –escribe– sostienen una posición media, a saber, que se distinguen formalmente. Y así formula la 3ª Conclusión: “Decimos que el intelecto agente y el posible no se distinguen realmente, sino formalmente por la naturaleza de la cosa, aunque no con tanto rigor”40. Lo primero lo sostiene contra los tomistas. Lo segundo lo basa diciendo que ambos intelectos están en el alma y no son de su esencia; por tanto, son lo mismo realmente y distintos formalmente, pero no en el mismo grado que el intelecto y la voluntad, porque los dos son del alma cognoscitiva; por tanto, no se distinguen ‘con tanto rigor’, pues “uno y otro intelecto constituyen un intelecto humano completo y perfecto”41. En esto sigue a Jerónimo Onofre, quien habla de un mismo intelecto con pluralidad de oficios, porque “entitatum pluralitas, quantum fieri potest, sit evitanda”42, principio netamente ockhamista; tesis que dice seguir un tal Bassolis, además de Fortunio Liceti, Maior, Nifo, Juan Morandi, Bartholome Mastri y Buenaventura Belluti entre otros. Frente al argumento tomista según el cual cada potencia tiene su propio acto, y si el intelecto agente y posible tienen distintos actos, serán potencias distintas, Oddo responde –siguiendo a Escoto– que una misma potencia puede tener actos distintos. Tras esto ofrece el ejemplo de que el intelecto práctico y especulativo son la misma potencia con diversos actos y hábitos. En cuanto a cuál de los dos intelectos –agente y paciente– es más noble, responde “quae dubitatio non valde nos urget, qui eos non distinguimos, nisi ex diversitate munerum”43. Pero añade la opinión de Escoto, según la cual respecto de los objetos sensibles es superior el agente, pero en el conocer, el posible, asunto que negaba Cosme de Lerma 38 39 40 41 42 43

Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 412 b. Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 414 a.

Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 414 b. Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 415 a.

Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 415 b. Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 416 b.

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diciendo que aunque el intelecto agente no conozca formalmente, sin embargo, conoce radicalmente, pues es la raíz del intelecto posible y le da la forma por la que conoce44.

En cuanto a los oficios de uno y otro intelecto, Iluminado de Oddo los resume en dos: abstraer de los fantasmas el agente, y educir el acto de entender el paciente. Este autor, que dice seguir también en esto a Escoto, sostiene que la acción del agente es efectiva, es decir, que produce la especie inteligible. No causa nada en los fantasmas, sino sólo en el intelecto posible, ya que, concurriendo el fantasma, imprime en él la especie inteligible. Por tanto, su papel no es abstraer las condiciones materiales, porque el intelecto también puede conocer lo singular. En cuanto al acto de entender “ni formalmente es actuar ni formalmente es padecer, sino operar vitalmente, y por esto ese acto compete al intelecto no como agente o posible, sino como operativo, y esta es la mejor, más fácil y más adecuada solución que en este punto puede asignar mi juicio”45.

5. José Polizzi: ‘distinción modal o formal’ Este jesuita (1640-1708) publicó un libro titulado Philosophia Disputationum cuyo tomo tercero versa sobre De anima et Metaphysica46 el cual presenta un índice de cuestiones al inicio. Está dividido en ‘Disputas’ y éstas en ‘Secciones’. La Disputatio IV De Anima se titula “De indivisibilitatis anima rationalis”. En la Disputatio X, “De reali distinctione potentiarum vitalium ab anima”, sostiene que toma la distinción de modo escotista, es decir, ‘modal’ o ‘formal’, no ‘real’. En ella da dos conclusiones: a) En la primera indica que es probable que se distingan realmente las potencias del alma, es decir, que las sensitivas se distingan de las intelectivas. b) En la segunda conclusión escribe que es posible que el alma racional tenga identificadas a sí la potencia intelectiva y la volitiva. En cuanto a las potencias del alma intelectiva dice que se distinguen entre sí ‘formalmente’. La Disputa XV lleva por título “De speciebus intelligibilibus humanis”. En la ‘primera sección’, admite que, para conocer racionalmente, se requieren las especies inteligibles. En la ‘segunda sección’ se pregunta acerca de la ‘causa eficiente’ de las especies inteligibles. En ésta ofrece dos conclusiones: a) En la

44 45

Cfr. Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 416 b. Illuminati de Oddo, Anima ad mentem Scoti, p. 419 b.

Cfr. Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum. Tomus Tertius, De anima et Metaphysica, ex Typografia Augustini Boffii, Panormi, 1675. 46

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primera responde que la causa son los actos de las propias potencias47. b) En la segunda añade que la causa de las especies inteligibles de las cosas materiales es el intelecto agente48. Su prueba dice así: “suponiendo con Aristóteles y con todos los peripatéticos que nuestro intelecto se divide rectamente en agente y posible, el nombre de intelecto agente no viene sino de la facultad espiritual del alma racional que es productiva de las especies inteligibles, así como el nombre de intelecto posible viene de la potencia espiritual cognoscitiva de las cosas, por la que el alma racional, en cuanto que es racional, se conocen”49. Como se aprecia, parte de suponer que ambas potencias sean distintas, pero de momento no sabemos si, para él, son distintas pues no declara su parecer. A lo que precede añade que “se dan las especies inteligibles en nuestro intelecto, y como éstas no pueden surgir inmediatamente de los objetos ni, como es claro, por medio de los fantasmas, porque estas especies son materiales pero las inteligibles son espirituales y de un orden superior, por tanto, deben ser hechas por algún principio extrínseco espiritual y proporcionado a sí, que rectamente se llama intelecto agente”50. Luego pasa a exponer los diversos pareceres habidos respecto de la colaboración o carencia de ésta entre el intelecto agente y los fantasmas (Suárez, Arriaga, Oviedo, Rubio, Cayetano, Capreolo y Silvestre de Ferrara)51.

En la ‘tercera sección’ de esta misma Disputa XV José Polizzi trata de resolver como se ilustran los fantasmas por parte del intelecto agente tomando ocasión de la comparación aristotélica de éste con la luz: “Sentado esto, digo que de ningún otro modo el intelecto agente ilustra los fantasmas más que produciendo las especies inteligibles en el intelecto posible, las cuales pueden ser entendidas por el intelecto posible en los objetos que aparecen en los fantasmas, de lo cual se deduce que esta ilustración de los fantasmas que da el intelecto agente no es propia… sino sólo metafórica, designando cierta semejanza”52. En suma, para Pollizzi la acción del intelecto agente no versa directamente sobre los fantasmas, sino sobre el intelecto posible53. El intelecto agente –sintetiza Polizzi– no puede producir nada en los fantasmas, sino sólo las especies en el intelecto posible.

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Cfr. Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 228 a.

Cfr. Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 228 b. Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 228 b. Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 228 b.

Cfr. Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, pp. 229 a-b–230 a-b. Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 232 b.

“Ergo illuminatio phantasmatum ab intellectu agente procedens in sola produccione specierum intelligibilium posita erit, quae objective tantum ipsa phantasmata recipiet, subiective vero solum intellectum possibilem”; Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 233 a. 53

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La Disputa XX se titula “De potentiis animae rationalis, et primo de intellectiva”. En ella Polizzi alude a la distinción entre el intelecto agente y el posible. La clave la encontramos en el resumen introductorio a esta Disputa, en el que declara que el intelecto agente produce las especies, mientras que el posible produce la intelección, “no porque sea formalmente una potencia doble por parte del objeto, sino porque, siendo la misma, se explica en orden a las dos tareas que tiene”54. A lo que añade que “como nosotros ya hemos hablado bastante más arriba del agente con ocasión de las especies inteligibles en dependencia de los fantasmas, dedicamos toda nuestra disputa a explicar el intelecto posible”55. Con todo, en este brevísimo resumen ya ha dicho más que suficiente, porque no admite la distinción real entre ambos intelectos, sino sólo una única potencia cognoscitiva intelectual, cuyas distinciones las toma more escotista o formal.

6. Bartolomé Mastri y Buenaventura Belluti: el mismo intelecto en cuanto facultad Mastri de Meldula (1602-1673) y Belluti de Catana (1599-1676), franciscanos, disponen de un Tomus Tertius continens disputationes ad mentem Scoti in Aristotelis Stagirita libros De anima, del que existen varias ediciones56. La Disputatio VI contiene una Quaestio, la V, que está titulada “De causae efficiente specierum intelligibilium, ubi de intellectu agente et possibili”. La dividen en tres artículos, pero antes de su exposición, en la presentación de esta Cuestión estos autores afirman que, aunque para Platón no hacía falta causar las especies porque las consideraba innatas, y Avicena pensaba que son producidas por una sustancia separada, la sentencia común debida a Aristóteles y a los tomistas (Tomás de Aquino, Cayetano, Capreolo, el Ferrariense, Egidio, Soncinas, los Conimbricenses, Apollinar, Gaetano de Thiene, etc.) es poner el intelecto agente, siendo éste la causa principal, mientras que la fantasía es la causa instrumental, aunque otros autores (Suárez, Onofre, Hugo Cavello) las consideran como causa ejemplar. Pasemos a resumir sus tres artículos. “Non quod duplex sit potentia formaliter ex parte obiecti, sed eadem cum sit, in ordine ad dua munera, quae habet, explicatur”; Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 299. 54

55

Iosephi Polizzii, Philosophia Disputationum, p. 299.

Cfr. Bartholomaei Mastrii de Meldula et Bonaventure Belluti, Disputationes in Arist. Stag. libris de anima, Typis Marci Ginammi, Venetiis, 1643. Otra edición es Tomus tertius continens: disputationes ad mentem Scoti in Aristotelis… libros de anima, apud Nicolaum Pezzana, Venetiis, 1678. Otra es: Apud Nicolum Pazzana, Venetiis, 1688. Otra es: apud Nicolaum Pezzana, Venetiis, 1708. Y otra: ex typographia Balleoniana, Venetiis, 1757. Seguiremos la ed. de 1678. 56

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Art. 1: “Necessario est intellectus agens ad species intelligibiles producendas cum phantasmate”. Tras recordar el texto aristotélico, ambos autores ofrecen la posición de Escoto. Indican que es doctrina común a todos los filósofos y teólogos poner el intelecto agente, que concurre con los fantasmas para formar las especies en el posible: “necessarius est intellectus agens pro earum productione”, pero esa ‘producción’ la interpretan al modo escotista, a saber, como un doble acto, uno para producir las especies, otro para conocerlas57. Frente a la opinión de Hurtado, estos autores mantienen que la producción de la intelección depende del intelecto posible58, siendo misión exclusiva del agente la producción de las especies, a modo de “causa eficiente”, aunque no “total”, porque – como se ha indicado– concurre con los fantasmas, que no se emplean como “mero instrumento”.

A continuación ofrecen ocho objeciones contra la existencia del intelecto agente (entre los negadores, citan a Durando, al Narbonense, Scaliger, Juan de Guevara, etc.), tras las cuales añaden sus respectivas réplicas, de las cuales se puede recoger la que afirma que el intelecto agente es una ‘potencia’ distinta, formalmente o por oficio, del posible59. Como se puede apreciar, no admiten una distinción ‘real’ en sentido fuerte entre el agente y el posible, sino sólo formal o de tareas, tesis escotista. Salen también al paso de otras objeciones referidas a los fantasmas y a su concurso con el intelecto agente, tema en el que más se detienen y en lo que no nos detenemos. Art. 2: “Explicatur natura intellectu agentis et possibilis ac eorundem distinctio”. Primero formulan la duda de si el intelecto agente es algo de nuestra alma o, por el contrario, si se trata de una realidad externa, como afirmó antiguamente Alejandro (de Afrodisia) y recientemente Zabarella, que lo hacen equivaler a Dios, o Avicena, Algazel, Averroes, otros griegos antiguos y árabes medievales, que lo hacían equivaler –escriben– a una sustancia inferior al ser divino. Advierten que también Escoto compara la luz divina a la del intelecto agente. Fren-

“Ut arguit Doctor duplex convenit actio animae nostrae, una dicitur translativa obiecti de ordine ad ordinem idest de ordine sensibilium et materialium ad ordinem immaterialium et spiritualium, quae proinde appellatur praeparativa obiecti, quia mediante specie obiectum, quod erat tantum potentia intelligibile, sit actu intelligibile, atque ita proportionatur illi in ratione obiecti; altera dicitur intellectionis productiva, qua obiectum iam actu intelligibille factum, fit per ipsam actu intellectum, quamvis ergo posterior actio possit intellectui possibili adscribi”; Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 193 b. 57

“Probabilius est actionem productivam intellectionis intellectui possibili convenire”; Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 193 b. 58

“Animam operati mediis suis potentiis, et sic in proposito ad abstrahendas species a rebus materialibus indiget aliquem potentia, nec ista esse potest intellectus ipse possibilis… sed debet esse alia potentia, vel formaliter distincta, quae dicatur intellectus agens vel saltim rationi officii”; Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 194 b. 59

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te a esta sentencia, la opuesta –común entre los ‘latinos’– pone el intelecto agente como un ‘principio interno’, “una diferencia intrínseca de nuestra alma”60, sentencia explícita –añaden– en Aristóteles, quien llama a los dos intelectos “parte del alma, esto es, facultades intrínsecas de ella”61. Pero en cuanto a las notas que el Estagirita atribuye a ambos intelectos (separable, inmixto…), estos autores señalan que “es bastante probable lo que dicen los Conimbricenses, a saber, que no se distingue el intelecto agente contra el posible, sino contra las potencias sensitivas”62. Por lo que se refiere al pasaje “sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno” indican que es de difícil intelección y debatido por los autores. Por lo que respecta a qué (quid) sea de nuestra alma el intelecto agente, unos dijeron que es el hábito de los primeros principios; otros, que es cierta forma sustancial, mientras que el posible es la materia; algunos, que es pura potencia; otros, que es puro acto. Ellos dos responden que es algo interno de nuestra alma, no como dicho hábito o como forma sustancial, sino “como una facultad del alma racional”63. Pero hay otra opinión que no distingue potencias o partes en el alma sino sólo de nombre, “como demuestra Escoto, y nosotros con él decimos que el alma racional no es sustancia compuesta, sino forma simple”64. Por lo demás, se preguntan acerca de la naturaleza inmaterial del intelecto, cuestión cuya exposición omitimos. En lo referente a la duda sobre la distinción entre ambos intelectos, escriben que Tomás de Aquino, Juan de Sto. Tomás, los Complutenses, Báñez, Cottunio y Zabarella piensan que existe una distinción real entre ellos. Contra ellos está Rubio y muchos. Otros dicen que es la misma potencia con distintos oficios. Por tanto, la distinción es sólo de razón. De este parecer son Francisco Piccolomini, los Mercedarios, Suárez y Fortunio Liceti. Por su parte, los escotistas –C. Faber, Hugo Cavello, Jerónimo Onofre, Jorge Raguseo, Contarini, un tal Francisco de Maironis (1285-1327)– sostienen una “distinción media entre una y otra, a saber, formal”65. Son, pues, el mismo intelecto en cuanto facultad, pero con dos 60 61 62 63 64

Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 196 a.

Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 196 b. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 196 b.

Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 197 b. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 197 b.

Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 199 a. Y añaden: “In hoc dubio debemos in primis tamquam exploratum habere hos duos intellectus realiter non distingui, quod satis ex dictis in generali superius de distinctione potentiarum ab anima, ac inter se invicem: unde falso citatur a quibusdam Doctor pro prima sentencia quia inter nullas animae potentias tale agnovit discrimen, et rursus non distinguit formaliter in eo gradu, qui distingui solet a nostris intellectus et voluntas”; Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 199 a.

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oficios distintos, “nam entitatum pluralitas, quantum fieri potest, est evitanda”66, tesis de sesgo ockhamista. Frente al argumento de que una misma potencia no puede autoactivarse siendo pasiva, Mastri y Belluti responden con Escoto que la potencia está próxima para obrar (propincua ad agendum), y obra cuando el objeto induce al acto a la potencia67. Contra el argumento de que dos actos diversos (producir las especies y conocer) pertenecen a potencias diversas, responden con Escoto que una potencia puede tener diversos actos, y que no son diversas las potencias que se encaminan a un mismo fin, pues la abstracción se ordena a conocer68. Así, tampoco la razón práctica y la especulativa constituyen dos potencias, sino una sola con diversos actos y hábitos, cuyos objetos en ambos casos son el ente. Derivado de lo dicho, carece de interés preguntar por la superioridad de uno u otro intelecto (agente–posible), porque se trata de una única potencia con distintos oficios69. Art. 3: “Utriusque intellectus munera assignatur et officia”. Según Escoto, el intelecto agente tiene dos papeles: ilustrar o iluminar los fantasmas y educir el acto de intelección. La primera es sentencia común entre los filósofos, aunque disputan sobre cómo sea esa iluminación, a saber, si su iluminación es sólo objetiva, ya sea con una acción positiva o privativa sobre los fantasmas; o si su iluminación no es sólo objetiva, sino también ‘real’, imprimiéndoles una cualidad real; si es más bien ‘radical’, en el sentido de que radica los fantasmas en el alma intelectual. La opinión de Mastri y Belluti es que no se trata de ninguna de esas iluminaciones, sino que es ‘efectiva’, porque el intelecto agente, al iluminar los fantasmas, ‘produce’ la especie inteligible. Por eso se dice que “el intelecto agente es verdadera potencia activa”70. Por tanto, su acción es positiva, real, con término real y positivo, como la luz respecto de los colores71. Pero por esa iluminación el intelecto agente no causa ninguna realidad en los fantasmas, sino sólo en el intelecto posible, “y a esta operación de producir las especies Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 199 a. Y continúan: “nec sequitur has duas formalitates constituere duas potentias, quia utraque pertinet ad perfectionem et complementum eiusdem potentiae intellectivae, et maiorem adinvicem habent connexionem ac affinitatem quam intellectus et voluntas, et ideo tantam distinctionem admitiere nequeunt quantam inter se compatiuntur intellectus et voluntas”; Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 199 b.

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“Per abstractionem speciei trahitur obiectum ad potentiam in actu primo, et in similitudine habituali, per elicitacionem vero actus trahitur obiectum ad potentiam in actu secundo”; Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 199 b. 67

68 69 70 71

Cfr. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 200 a.

Cfr. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 200 b. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 201 a.

Cfr. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 201 b.

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inteligibles se reducen todas las demás que se suelen atribuir al intelecto agente”72. Tal operación, en la que concurren el intelecto agente y los fantasmas, es del género de la “causa eficiente”73. Como se puede ver, estos autores explican el acto del intelecto agente como si de una causa predicamental se tratase. En cuanto a la segunda operación, que es ‘producir la intelección’, muchos la asignan al intelecto posible (los Conimbricenses, Jerónimo Onofre, Cottunio, un tal Vulpes, Báñez, Bargius, Fortunio Liceti). Otros, en cambio, al agente (Alejandro, Temistio, Juan de Jandún, Francisco de Maironis, los regentes de París, Bassolis, Faber, Roccus (tal vez Antonius Rubio), Piccolominei, A. Mercenario). Escoto la atribuye al intelecto agente, entre otras cosas, porque no admite distinción real entre agente y posible, pero no por eso “quiere con los nominalistas que el alma sea el principio inmediato de muchos actos”74. Con todo, esto es irrelevante porque “como notaron los Conimbricenses, esta cuestión sólo tiene lugar si se distinguen realmente un intelecto de otro, pero nosotros no los distinguimos realmente, más aún, en rigor, ni formalmente como se distinguen el intelecto y la voluntad, ya que son dos perfecciones del alma pertenecientes a la integridad de la misma potencia intelectiva, ya que una prepara el objeto y otra opera sobre él”75. Con todo, “si se habla de producir la intelección, esta función conviene al intelecto como agente o activo, ya que producir un acto vital es actuar, pero si se habla de la misma función de entender, ésta no conviene al intelecto como agente o como posible, sino como operativo, ya que entender no es actuar ni padecer, sino operar intencionalmente sobre el objeto”76. En cualquier caso, se atribuya a uno u otro la acción de entender, no se debe confundir con la de iluminar los fantasmas, tarea propia del agente.

7. Juan Antonio Ambrosino: ‘dos actos de la misma potencia’ Juan Antonio Ambrosino (¿-?), de Carthiceti (Oppido Piceni –Italia–), publicó a fines del s. XVII el Enchirydion philosophium universam Aristotelis philosophiam compendiose complectens iuxta mentem Scoti, que consta de 576 pági-

72 73 74 75 76

Cfr. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 201 b.

Cfr. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 202 a-b. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 202 b.

Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, pp. 202 b–203 a. Bartholomaei Mastrii et Bonaventure Belluti, In Aristotelis, p. 203 a.

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nas77. De esta obra hay tres cuestiones referentes al viviente intelectual que son pertinentes para nuestro tema. La Cuestión Décima, “De Intellectu agente et possibili et distinctionem eorum”. La Undécima, “Utrum ad omnes intellectiones sint necessariae species intelligibiles”. Y la Duodécima, que pregunta “Utrum especies intelligibilis causetur totaliter a phantasmatibus, aut obiecto, vel potius ab intellectu agente”. Pasemos a resumirlas.

En la Q. X Juan Antonio indica que es una afirmación común, salvo excepciones, el que exista el intelecto agente. Pero, a pesar de esta tesis, su conclusión –en la que sigue a Escoto– dice así: “Además del intelecto posible, se da el intelecto agente, pero no distinto, sin duda, realmente del posible, sino más bien formalmente”78. Ciertamente, el alma requiere de los fantasmas para conocer; por tanto, hay que poner una ‘facultad’ –dice– que depure las especies de sus condiciones materiales, porque el cuerpo no obra en el espíritu. Sin embargo, añade: “lo que son realmente lo mismo en la intención, son realmente lo mismo entre sí; pero tanto el intelecto agente como el posible como cualquier otra potencia del alma, se identifican con la misma alma; por tanto, no se distinguen realmente entre sí; en consecuencia, ninguna necesidad hay de poner una distinción real entre el intelecto agente y el posible, ergo”79. En suma, para él se trata de dos actos distintos, pero los actos diversos no distinguen a las potencias. Además, los conceptos que se pueden separar entre sí y uno no se incluye en otro se distinguen formalmente. Pero los conceptos de intelecto agente y posible se pueden separar entre sí, ergo. A continuación sale al paso de algunas objeciones frente a sus argumentos precedentes diciendo que la distinción entre las potencias del alma es una distinción formal incompleta.

En la Q. XI Ambrosino indica que las especies inteligibles son cualidades espirituales permanentes, y a la pregunta de si se requieren estas especies para toda intelección concluye que “las especies inteligibles son necesarias para los conocimientos abstractivos, pero no para el intuitivo”80, es decir, para el que toca directamente a la existencia singular de las cosas, tal como ‘el ojo ve por la especie intuitivamente el objeto’, con lo que se echa de ver no sólo el influjo escotista, sino también el ockhamista. Según este parecer, cabría preguntar si el intelecto agente sólo se requeriría para el conocimiento abstractivo, o también para el intuitivo. La Q. XII pregunta si la especie inteligible es causada más por el fantasma o por el intelecto agente. Su conclusión es que “la especie inteligiCfr. Ioanne Antonio Ambrosino, Enchirydion philosophium universam Aristotelis philosophiam compendiose complectens iuxta mentem Scoti; Pars tertia: continens Disp. in lib. de Gen. & Corrup. Meteorum & De Anima, ex off. Ant. Parrino et Michaelis Aloysii Mutii, Neapoli, 1689. 77

78 79 80

Ioanne Antonio Ambrosino, Enchirydion philosophium, p. 514. Ioanne Antonio Ambrosino, Enchirydion philosophium, p. 514. Ioanne Antonio Ambrosino, Enchirydion philosophium, p. 518.

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ble es causada efectivamente por el intelecto agente y por el fantasma”81, es decir, parcialmente por parte de cada uno, aunque el agente es causa principal. En suma, estamos ante una defensa del escotismo.

8. Juan Gabriel Boyvin: ‘el intelecto agente y paciente no se distinguen realmente, sino formalmente’ Este teólogo franciscano de la provincia de París (1605-1681) publicó una obra titulada Philosophia Scoti a prolixitate & subtilitas ejus ab obscuritate libera & vindicata seu Opus philosophicum studentibus82. La Tercera Parte de esta obra versa sobre la Physicae, marco tradicional donde se incluía desde la Edad Media el estudio De anima. Esta parte está dividida en Disputas; éstas, a su vez, en Capítulos; éstos en Cuestiones, y éstas en Conclusiones. Tras dedicar la Disputatio IV a De anima rationali, titula la Disputatio V: “Utrum anima rationalis sit hominis forma informans”. De esta disputa, para nuestro propósito, interesa centrar la atención en el Capítulo II, De intellectu humano. Este capítulo está dividido según el siguiente esquema: Quaestio I. “Quid et quotuplex sit intellectus”. Con dos conclusiones: 1ª) El intelecto es facultad espiritual derivada del alma racional ordenada a conocer cualquier inteligible. 2ª) El intelecto se divide rectamente entre agente y paciente. Quaestio II. “An detur intellectus agens, et quomodo a patiente distinguatur”. Asimismo con dos conclusiones: 1ª) Se da intelecto agente y paciente. 2ª) El intelecto agente y paciente no se distinguen realmente. Quaestio III. “An intellectus agens reperiatur in Angelo et in Anima separata”. Con una única conclusión: Se debe asignar intelecto agente tanto al ángel como al alma separada. Quaestio IV. “Quoniam sit obiectum intellectus”. Con una conclusión: El objeto adecuado de nuestro intelecto por la naturaleza de la potencia no es la quididad de la realidad natural sino el ente en común. Quaestio V. “An detur species intelligibiles”. Con una conclusión: Se dan especies inteligibles que concurren con el intelecto a producir la intelección. A continuación se expondrá, resumida y ordenadamente (siguiendo el elenco que precede), el parecer de este pensador respecto del intelecto agente. a) ¿Qué es el intelecto y cuántos son? Al comenzar su exposición, Juan Gabriel Boyvin advierte que nadie duda acerca de la existencia del intelecto humano, porque de intentar negarlo, por esos mismos argumentos lo admitiría. Es 81

Ioanne Antonio Ambrosino, Enchirydion philosophium, p. 522.

Cfr. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate & subtilitas ejus ab obscuritate libera & vindicata seu Opus philosophicum studentibus; tomus tertius, secunda pars physicae, Venetiis, 1690. 82

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la primera facultad del alma por la cual ésta intus legit, es decir, penetra interiormente la verdad, que es la propiedad íntima del ente.

1ª Conclusión: el intelecto es considerado comúnmente “la facultad espiritual que dimana del alma racional, ordenada por sí a conocer cualquier inteligible”83. Se llama ‘facultad’ porque es propiamente una pasión, y se llama ‘espiritual’ porque es una potencia del alma, y Boyvin ha probado en el capítulo precedente que el alma es espiritual. Se dice ‘que dimana del alma racional’ porque el intelecto y la voluntad son facultades del alma racional. Se añade ‘ordenada por sí a conocer cualquier inteligible’ porque el fin del intelecto es el conocimiento de cualquier verdad (o inteligible), ya sea creada o increada, ya sea natural o sobrenatural, aunque en este segundo caso el intelecto requiera de la ayuda de la fe sobrenatural o de la luz de la gloria.

2ª Conclusión: “el intelecto se divide rectamente entre agente y paciente”84. El intelecto agente es el que rinde espirituales las especies materiales de la fantasía. Por eso se dice de él que hace pasar de un orden a otro: del material al espiritual. Aristóteles indica que es propio de él omnia facere. Por su parte, el intelecto paciente, o pasible, es el que recibe las especies inteligibles fabricadas por el agente, y por eso se le llama paciente, porque es potencia receptiva de las especies, lo cual no impide que sea potencia productiva, junto con el objeto inteligible, de la intelección. Aristóteles lo describe diciendo que es propio suyo omnia fieri. Adviértase que el matiz ‘junto con el objeto inteligible’ es netamente escotista, pues el Doctor Sutil sostuvo que el objeto es previo al acto de entender85. La diferencia entre el intelecto agente y el posible estriba, para Boyvin, en que el agente produce las especies inteligibles, del todo semejantes a las existentes en los fantasmas, tomadas a su vez de los sentidos externos; y por esto se dice que el intelecto agente depura las especies sensibles. Esta ‘virtud’ se le ha concedido naturalmente a este entendimiento por Dios. En cambio, lo propio del paciente es recibir las especies inteligibles impresas para él por el intelecto agente, produciendo después por tales especies las intelecciones, que se llaman verba mentis e imagines obiectorum. Como este intelecto es una potencia inmanens, el verbo mental debe permanecer en él. Por esto es claro que lo propio de este intelecto es padecer; con todo, a la vez es activo, puesto que ejerce la intelección, “pero tiene más de pasivo que de activo, pues primero recibe las especies inteligibles impresas en sí mismo, y después de ellas produce las intelecciones o especies expresas, y después estas especies expresas o intelecciones se

83 84 85

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 357. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 358.

Cfr. I. Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, Eunsa, Pamplona, 1994.

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reciben en el mismo intelecto: y así se ve que por doble razón es pasivo y solo por una es activo”86.

b) Si se da el intelecto agente y cómo se distingue del paciente. Boyvin comienza este apartado recordando que algunos entienden por el intelecto agente a Dios. Es el caso –escribe– de Alejandro de Afrodisia. Otros, como Avicena, entienden por él una sustancia separada o un ángel. Otros, como Zimara, piensan que es una ‘parte esencial’ del alma racional. Añade que “Escoto y con él todos los filósofos enseña que el intelecto agente es una potencia y facultad del alma, ya que nace de ella”87. Téngase en cuenta, por una parte, que para el Doctor Sutil el intelecto agente no es propiamente una ‘potencia o facultad’, pues no lo distingue realmente del posible, sino sólo formalmente; y, por otra, que durante el siglo XVII la tesis escotista repartió su campo de influencia con la tomista, que sí admitió que el agente fuese una potencia realmente distinta del posible. Boyvin agrega que Durando negó la existencia del intelecto agente en el hombre. Sintetizada la historia del tema, ahora procede a ofrecer y fundamentar sus propias tesis.

1ª Conclusión: “Existe el intelecto agente y el paciente”88, como dice Aristóteles en el pasaje De anima donde sostiene que lo propio del agente es omnia facere y el del paciente omnia fieri. La prueba que ofrece Boyvin para la existencia del intelecto posible es experiencial: “porque sentimos de continuo que nosotros tenemos las especies de las cosas en la mente, y que por ellas entendemos cuando queremos; pero no tenemos impresas las especies de las cosas sino en el intelecto paciente, en el que son impresas por el intelecto agente, y no producimos las intelecciones sino por el intelecto paciente: por tanto, no se puede negar que existe en nosotros el intelecto posible”89. En cambio, la prueba que da para demostrar la existencia del intelecto agente es indirecta: “las realidades corporales aprehendidas por la fantasía son demasiado materiales de manera que puedan imprimir por el intelecto agente la especie espiritual, por la que entienda; por tanto, se requiere la existencia del intelecto agente, que espiritualice las especies sensibles corpóreas… y las imprima en el paciente, de manera que por aquellas especies se produzcan las intelecciones espirituales”90. Lo confirma añadiendo que debe haber proporción entre el objeto y la potencia: como el Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 359. Téngase en cuenta, sin embargo, que el conocer es activo a todo nivel. “El axioma A se formula así: ‘el conocimiento es siempre activo’”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, p. 39. 86

87 88

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 359. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 360.

“Quia continuo sentimos nos rerum species habere in mente et per eas intelligere quando volumus”; Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 360. 89

90

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 360.

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alma que entiende es puramente espiritual, y los objetos son materiales, se requiere espiritualizarlos para que sean entendidos por el alma, y ésta es la labor del intelecto agente. Por tanto, negari non debet quin detur intellectus agens.

2ª Conclusión: pese a lo indicado, seguidamente añade Boyvin algo de esperar solo porque sigue la mente de Escoto: “el intelecto agente y el pasible no se distinguen realmente, sino formalmente”91. La primera razón que ofrece es que ambos intelectos se identifican con el alma; por tanto, se identifican entre sí. No hace falta distinguirlos –añade– porque los diversos actos y denominaciones pueden ser competencia de la misma facultad, máxime cuando un acto se subordina al otro, de manera que uno se requiere para el otro. La segunda razón dice que los diversos oficios del intelecto agente y paciente denotan distinción formal, y “esta distinción formal aparece manifiesta por la diversa definición del intelecto agente y paciente; pues aquél se describe como potencia del alma espiritual que concurre con el fantasma para producir las especies inteligibles e imprimir éstas en el intelecto paciente; pero éste es la facultad del alma espiritual receptiva de las especies inteligibles y elicitiva de las intelecciones, que son las especies expresas de los objetos y los verbos mentales”92.

c) Si el intelecto agente se da en el ángel y en el alma separada. “Como el intelecto posible es el que produce las intelecciones –escribe Boyvin–, nadie hay que se atreva a negar que se dé en el ángel y en el alma separada, ya que son sustancias espirituales que deben tener facultad intelectiva, la cual es el intelecto paciente”93. Con todo, que los ángeles tengan intelecto agente no es claro, pues algunos (cita a Tomás de Aquino) lo niegan, mientras que otros, como Escoto, lo afirman. En efecto, además de Tomás de Aquino, otros tomistas negaron el intelecto agente en los ángeles94. En cambio, tanto Juan Merinero95 como Boyvin atribuyen a Escoto la tesis de que el intelecto agente también es propio de los ángeles. 91 92

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, pp. 360-361. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 361.

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 362. Esta tesis se encuentra en San Buenaventura (cfr. In II Sententiarum, d. 24, p. 1, a. 2, q. 4, ed. Quaracchi, vol. II, p. 570), en D. Báñez (cfr. In S. Theol., q. 79, ad 3m), en Juan de Santo Tomás (cfr. Cursus Philosophicus, vol. III, In Tres libros de Anima, q. X, ar. I), y fue doctrina común de los teólogos de la Escolástica Renacentista. 93

Entre ellos cabe recorder a los siguientes: Capreolo (Cfr. In II Sententiarum, Opera Omnia, Frankfurt–Main, Alfred Cattier, Minerva Gmbh, 1967, vol. III, p. 222 a-b), el Corpus Conimbricense (cfr. Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in tres libros De anima, Aristotelis Stagiritae, Typis & expensis Antonij á Mariz, Conimbricae, 1598, Q. I, a. 3, r), Juan de Santo Tomás (cfr. Cursus Theologicus, Vivés, París, vols, II, 1883, 172 b, n. XXII). 94

95

Cfr. Ioanne Merinero, Commentarii in tres libros Aristotelis De Anima, p. 346 a.

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Conclusión: “Tanto en el ángel como en el alma separada se debe asignar intelecto agente, ya que son sustancias intelectuales que no pueden entender sin intelecto agente”96. La razón que ofrece dice que el intelecto no puede entender sin tener especies inteligibles impresas de las cuales se produzca la intelección. Pero quien las produce es el intelecto agente por la abstracción y las infunde en el pasible. Por tanto, ni el ángel ni el alma separada pueden conocer sin intelecto agente, qui est causa partialis obiectiva intellectionis, pues admite que la otra causa parcial es la fantasía. Aduce varios argumentos, algunos de los cuales son tan agudos como novedosos en la historia del pensamiento. Uno dice que lo que se atribuye en una naturaleza menos perfecta se debe atribuir a una más perfecta siempre que esa atribución no incluya imperfección. Como el intelecto agente no denota imperfección, ergo… Otro indica que las naturalezas perfectas deben tener las facultades que produzcan sus operaciones naturales. Como el intelecto agente es tal facultad natural, ergo… Y si se objeta que Dios ha infundido naturalmente las especies al ángel, Boyvin responde con esta novedad: “es falso que los ángeles tengan de manera congénita las especies de todas las cosas”97, porque pueden adquirir muchas (especies) de las realidades materiales (como es claro en los demonios). Añade que, incluso admitiendo que el ángel y el alma separada tuviesen infusas las especies de todas las cosas, también esto debería atribuirse al intelecto agente.

Si, por otra parte, se arguye que el ángel y el alma separada no pueden convertirse a la fantasía, puesto que carecen de ella, responde con otra novedad: que “el intelecto separado no puede menos esto que el intelecto unido”98. Es claro que el ángel y el alma separada conocen y, además, como participan de un modo de ser más noble, tienen oportunidad de conocer mejor. Agrega que no hace falta recurrir a Dios para que infunda las especies en el alma separada, pues los filósofos atribuyen esa tarea a las sustancias separadas (ángeles). Además, si se dice que “el alma separada carece de fantasmas requeridos para conocer, responde que “el modo de conocer que depende de los fantasmas es efecto del pecado original, que cesa en tal estado”99, tesis muy interesante.

96

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 362.

“Esse falsum quod angeli habentur species omnium rerum sibi congenita”; Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 363. 97

“Intellectum separatum non minus hoc posse quam intellectum coniunctum”; Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 363. 98

“Si dicatur quod anima separata careat phantasmatibus ad intelligendum requisitis, responderi debet quod ille modus intelligendi dependenter a phantasmate sit effectus peccati originalis, in tali statu cessans”; Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 364.

99

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Si, por otro lado, se indaga si el intelecto humano se distingue del angélico según especie, Boyvin indica que Escoto responde unas veces de modo negativo, y otras añade –como Tomás de Aquino– que es probable. Las razones con que lo fundamenta son múltiples. Una ya ha sido aducida: la identificación entre el intelecto y el alma. Según esto, como el alma y el ángel son de diversa especie, por tanto, también sus intelectos. Otra, que el intelecto humano depende de la fantasía mientras que el intelecto del alma separada y el angélico no. Otra, que si no se distinguieran según especie, el intelecto humano sería superior al angélico, pues tendría conocimientos perfectos e imperfectos, mientras que el angélico los tendría sólo perfectos (con todo, este argumento no es concluyente, pues lo inferior no añade nada a lo superior). Si de afirmar que el intelecto angélico es superior al humano se concluye que el intelecto humano de Cristo sería inferior al angélico, se responde que al intelecto humano de Cristo se le añadió el lumen gloriae, superior al conocimiento intelectivo de los ángeles. d) Cuál es el objeto del intelecto. Distingue Boyvin tres tipos de objetos de una potencia: el que la mueve, el que la determina y el que es a la vez motivo y terminativo. El primero es el que mueve la potencia a conocer, pero que no es conocido por ella, como la especie sensible respecto del sentido y la inteligible respecto del intelecto posible. El segundo es el que es conocido por la potencia, aunque no la mueva a conocer. Éste es el ens rationis. El tercero es el que a la vez mueve a la potencia a conocer y es conocido por ella.

Conclusión: “el objeto adecuado a nuestro intelecto por la naturaleza de la potencia no es la quididad de la realidad natural, como quiso el Dr. Thomas, sino el ente en común, como enseña Escoto”100. Téngase en cuenta que también es una aserción tomista que ‘lo primero que cae bajo el entendimiento es el ente’, y que aunque Tomás acepte el adagio nihil in intellectu nisi prius in sensu a éste le añade que “no es necesario que todo lo que es conocido por el hombre caiga bajo los sentidos, o sea conocido inmediatamente por un efecto sensible, pues el mismo intelecto se entiende a sí mismo por su acto, que no cae bajo los sentidos”101. En cualquier caso, Boyvin es más explicito que el de Aquino al respecto, pues aunque sostiene que el objeto que mueve es la quididad de la realidad sensible, añade que el objeto total y adecuado de una potencia ni la excede ni es excedido por ella. Como nuestro intelecto entiende las realidades espirituales (incluso a Dios y a los ángeles) por encima de la quididad material, por tanto, tal quididad no es el objeto adecuado del intelecto. Además, es claro que el deseo de nuestro intelecto es conocer las realidades espirituales. Asimismo, es manifiesto que llegamos a conocer las realidades inmateriales a través de las materiales. Por tanto, la quididad no es su objeto propio. 100 101

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 366. Tomás de Aquino, De malo, q. VI, a. unic., ad 18um.

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Para Boyvin el objeto adecuado a nuestro intelecto es el ente en común porque se recibe adecuadamente por la potencia. El ente en común denota amplitud, y eso es compatible con el adagio según el cual intellectum esse finitum in essendo, et infinitum in cognoscendo. Como es claro, cualquier ente particular cae bajo el ‘ente en común’. Considera reductiva la opinión de Egidio Romano, pues para este tomista el objeto del intelecto es el ente verdadero (ens verum), pues “cualquier cognoscible, y por supuesto el ens, el unum, el verum, el bonum y cualquier otro se incluye bajo el ámbito del ente”102. El objeto que mueve a nuestro intelecto es la quididad de la realidad sensible, pero el ente en común es, a la vez, el objeto motivo y terminativo del intelecto, el cual conviene tanto al ente real como al ente de razón, al natural y al supernatural, al finito y al infinito. Por otra parte, si se pregunta qué es lo primero conocido, o bien las realidades singulares o bien las universales, Boyvin responde que “las singulares se conocen antes que las universales”103, puesto que se conoce antes lo que cae bajo los sentidos. Por lo que a nuestro tema respecta, cabe preguntar si el ens comune es formado por el intelecto agente, pero no hay respuesta al respecto.

e) Si se dan especies inteligibles. Boyvin indica que, salvo Durando, quien negó la necesidad de las especies inteligibles, es opinión común que éstas son requisito para producir la intelección, pues no es suficiente ni el objeto real ni el intelecto. Añade que hay dos tipos de especies: las impresas y las expresas. Las primeras son cierta imagen espiritual representativa del objeto inteligible causada por el intelecto agente y el fantasma, la cual fecunda al intelecto posible en orden a producir la intelección. “Se llaman impresas porque se imprimen por el intelecto agente en el intelecto paciente”104. Las segundas son la imagen espiritual que representa expresamente el objeto conocido en acto. Se llama expresa “porque la especie inteligible impresa se explicita por el intelecto, ya que la especie impresa y el intelecto son dos causas parciales que producen la intelección, que es la expresión del objeto o verbum mentis”105. Aquí identifica la especie expresa con el acto de entender, asunto que es erróneo.

Conclusión: “se dan especies inteligibles que concurren con el intelecto para producir la intelección”106. Como el intelecto es una pura potencia de suyo indiferente para conocer unos u otros objetos, requiere ser determinado para conocer un objeto concreto, y es por la especie inteligible por lo que es determinado. 102 103 104 105 106

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 367. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 368. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 369. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 369.

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 369.

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Como el acto de conocer resulta (tesis escotista) de la unión del objeto real y de la potencia, y el objeto no está de por sí en el intelecto, porque es material, debe haber especie inteligible que sea imagen del objeto real.

Se requieren las especies inteligibles porque el intelecto no puede conocer la naturaleza del objeto real en el fantasma, ya que éste es material, dice Boyvin. Si se objeta que conocemos realidades (Dios, los ángeles) sin especie inteligible, responde que conocemos su existencia por sus efectos, y por éstos el intelecto agente forma (remote et mediate) especies inteligibles de ellas. Esta tesis es novedosa107. Si se pregunta quién produce tales especies, se responde que “las especies inteligibles impresas se producen por el intelecto agente que concurre con el mismo fantasma o especie sensible existente en la fantasía. Así pues, contando con la presencia de tales fantasmas el intelecto agente tiene tal virtud dada por Dios que tiene fuerza para producir la especie inteligible totalmente similar a aquel fantasma, especie inteligible que imprime en el intelecto posible, por la cual produce después la intelección”108. Por otra parte, “en cuanto a la especie expresa inteligible, es sabido de todos que es producida por el intelecto pasible como causa eficiente y por la especie impresa como causa material; cuando el intelecto pasible se aplica a la especie inteligible, entonces produce la intelección, que es el verbum mentis et especies expressa”109. Por lo demás, aunque el fantasma no concurra de modo efectivo (efficienter) a producir la intelección, concurre de modo dispositivo, pues es conditio sine qua non el intelecto no produce la especie inteligible.

Si, por otra parte, se pregunta si la especie inteligible está en el intelecto mientras se aprehende la realidad, se responde de modo negativo, porque al cesar el acto de conocer la especie impresa permanece en el intelecto posible (en la memoria intelectual). Pero de esto no se deduce que el intelecto conozca siempre, porque no siempre el intelecto se une a tales especies, sino que para usarlas debe ser excitado por la voluntad o por otro110. Si se cuestiona en qué difieren las especies intelectuales impresas y expresas, Boyvin responde que las primeras son cualidades permanentes o habituales, mientras que las segundas son actos transitivos producidos por la acción del intelecto. Ambas afirmaciones son tan curiosas como novedosas. La impresa es como la causa material; la expresa es el término de la intelección; la primera es medium quo, la segunda es medium in quo; la primera representa al objeto real efficienter, la segunda forEn el Corpus Conimbricensis esta tesis se afirmaba sólo como probable. Cfr. Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in tres libros De anima, Aristotelis Stagiritae, q. 5, a. 2, 4ª opinión. 107

108 109 110

Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, pp. 370-371. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 371.

Cfr. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 371.

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maliter. Una puede darse sin la otra, pues se puede tener la impresa sin la expresa, y a la inversa: los bienaventurados pueden producir la intelección o la especie expresa de la esencia divina sin la impresa111 .

Si se cuestiona cuántos elementos intervienen en la intelección, Boyvin responde que cuatro: la facultad, la especie inteligible (especie impresa), el acto de entender y el término (verbum mentis seu specie expresa). Como antes ha indicado que la especie expresa es la misma intelección, ahora matiza que, aunque algunas veces Escoto insinúa que el verbum mentis no es el término de la intelección, sino la misma intelección, explica que “el fin de las especies inteligibles es el conocimiento de los objetos”112, y que ese conocimiento no es mera recepción de las especies inteligibles, sino el acto que surge de la facultad intelectiva. Con todo, según esta explicación no queda clara la distinción. Reitera que las especies inteligibles no las produce Dios, sino el intelecto agente con el concurso de los fantasmas. Si se indaga cómo se produce la intelección y qué es el verbum mentis, Boyvin responde explicando el paso de los sentidos externos al sensorio común, de éste a la fantasía, y de ella al intelecto posible por medio del agente (el cual actúa per virtutem sibi a Deo inditam), que fabrica las especies inteligibles espirituales y del todo similares a los fantasmas, y las imprime en el intelecto pasible. Luego, este intelecto produce, de las especies impresas, la intelección, que se llama especie expresa del objeto o verbum mentis, al que Escoto llama acto de la inteligencia. En suma, el verbo mental es, para Boyvin, el acto de conocer. Si, por último, se pregunta por qué se convierte el intelecto al fantasma para producir la intelección, responde (con Simón Porzio y Buenaventura Columbo, otros escotistas que lo deducen de San Agustín) que esto se debe al pecado original113, aunque otros dicen que este modo de proceder se debe a la providencia divina, que unió de este modo las potencias inferiores con las superiores y a la inversa. Pero como el alma separada no está sujeta al pecado original, en ese estado puede conocer sin conversione ad phantasmata; “más aún, por la misma virtud del intelecto agente y del paciente podrá entender cualquier objeto por su presencia, a saber, dispensando Dios de la necesidad de conversión del intelecto a las especies sensibles”114. f) Discusión de las tesis boyvinianas. A Boyvin no se le puede acusar de falta de agudeza en teoría del conocimiento, como hemos comprobado, y como se verá más abajo. Con todo, a su doctrina gnoseológica se le pueden hacer algunos reparos. Por una parte, la connotación fisicalista de algunas de sus expre111 112 113 114

Cfr. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 372. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 372.

Cfr. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 374. Joanne Gabriele Boyvin, Philosophia scoti a prolixitate, p. 374.

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siones con que interpreta el omnia fieri que el Estagirita predica del intelecto agente: ‘produce’, ‘fabrica’ las especies y las ‘imprime’ en el posible. Ese fisicalismo se aprecia también –era opinión común de su época– en afirmar que los fantasmas son ‘materiales’. Sin embargo, no lo son, pues precisamente por intencionales son inmateriales, aunque sean particulares: no se debe hacer equivalente ‘materialidad’ y ‘particularidad’, como tampoco ‘inmaterialidad’ y ‘universalidad’. En este sentido hay que depurar –o tomar metafóricamente– algunas de sus expresiones según las cuales se concibe a los fantasmas como ‘causa material’ de la intelección, y al intelecto pasible como ‘causa eficiente’ de la especie expresa, pues en el conocer no rige la causalidad física. Por otra parte, al afirmar que el intelecto posible es más pasivo que activo, que por ello es inmanente y, además, es cognoscitivo, tiende a concebir el intelecto agente como activo, no inmanente y no cognoscitivo. De esta opinión – netamente escotista– surge una tesis que caracteriza a la modernidad: la potencia es anterior y superior al acto. Pero esta afirmación es injustificable, tanto en teoría del conocimiento como en metafísica: lo primero, porque hace surgir el conocer de la ignorancia; lo segundo, porque hace brotar el acto de la potencia. Si no es correcta la posición escotista, tampoco lo es la contraria tomista que interpreta el intelecto agente como una ‘potencia activa’, por lo ya reiterado, ya que nada puede estar en potencia y en acto a la vez y respecto de lo mismo. Si el intelecto agente estuviese nativamente en potencia, requeriría de otra ‘potencia activa’ previa y superior para ser actualizado, y así sucesivamente. Pero nótese que Aristóteles no designa al intelecto agente como ‘potencia’, sino como ‘acto’. De acuerdo con esta observación, la distinción entre ambos intelectos es netamente jerárquica (la que media entre el acto y la potencia) y a favor de intelecto agente –como afirmó el Estagirita–. Asimismo, tampoco se le puede sustraer el conocer al intelecto agente, porque un método cognoscitivo sin un tema conocido es absurdo.

Otro problema –originado con Escoto– que Boyvin reitera es el de la simplicidad del alma humana, es decir, la identificación de ésta con sus potencias y de ellas entre sí. Sin embargo, ya se ha repetido que simple sólo es Dios. El hombre –como toda criatura– es compuesto, y no sólo por la dualidad básica de alma y cuerpo (o por la más básica aún de essentia–actus essendi), sino que es complejo en su corporalidad y en su espiritualidad (en su esencia y asimismo en su acto de ser). En efecto, las potencias inmateriales son distintas e irreductibles (por eso pueden ser contrarias), como también son distintos sus objetos, actos y hábitos. Además, la suma de las potencias no conforma el alma humana, pues ésta es irreductible a ellas, pues de otro modo actuaríamos siempre, pero es claro que no siempre pensamos, queremos, imaginamos, etc. De acuerdo con esto se debe afirmar la distinción real entre intelecto agente y posible.

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Cuestión candente –hasta hoy– es si se puede distinguir en el intelecto posible entre especies impresas y expresas. En este tema Boyvin ofrece (de mano de Escoto) otra paradoja: la identificación de la especie expresa con el acto de entender. Pero la distinción entre ambas dimensiones noéticas es clara, porque, aunque ambas sean inmateriales y simultáneas, el acto es real mientras que el objeto pensado es ideal; el primero no es intencional, en cambio el segundo lo es enteramente. Otro tema a perfilar es el de la memoria intelectual, que este autor –como la mayor parte de la tradición filosófica precedente– atribuye a los hábitos. Es verdad que es propio de los hábitos adquiridos la memoria. Lo que habría que añadir es que tales hábitos no conocen directamente objetos pensados, sino que conocen los actos de conocer ejercidos; pero como estos actos han presentado objetos mentales, mediante los hábitos se pueden conocer los actos y dichos objetos.

Junto a las precedentes críticas, cabe destacar algunas ventajas de la versión boyviniana del intelecto agente. Una de ellas estriba en que –como Tomás de Aquino115– lo concibe como don divino: la virtud de hacer las especies inteligibles “se le ha concedido naturalmente a este entendimiento por Dios” escribe. Asimismo, la tesis de que el intelecto agente permanece en el alma separada y que es propio de los ángeles es un gran acierto, pues denota que el intelecto agente es personal y que no se puede sustraer de la criatura espiritual sin negar su índole radical. En efecto, lo más propio de las criaturas espirituales no es su naturaleza (que en el hombre es común a la humanidad, y en el ángel es distinta en cada uno), sino su persona, que es siempre distinta, novedosa e irrepetible en cada quién (tanto en los hombres como en los ángeles y en las personas divinas). Tras la muerte, el hombre pierde su corporeidad pero no su persona, el ser que es. Pues bien, el intelecto agente es el conocer personal116, no el conocer natural. De otro modo: en el hombre el intelecto agente no es el conocer propio de la razón, sino el conocer previo y superior que activa a su razón. Ahora bien,

“La luz del intelecto agente..., procede en el alma, sin duda, como del primer origen, de las sustancias separadas y principalmente de Dios”; Tomás de Aquino, De veritate, q. 10, a. 6, co. Y en otros lugares añade: “En el alma se encuentra cierta virtud activa inmaterial que abstrae el fantasma de las condiciones materiales. Y esto pertenece al intelecto agente, ya que el intelecto agente es cierta virtud participada de alguna sustancia superior, a saber, de Dios”; De anima, q. un., a. 5, co. “La luz del intelecto agente, de la que habla Aristóteles, es impresa en nosotros inmediatamente por Dios”; De Spiritualibus Creaturis, q. 10, co. “Es llamado por Aristóteles luz recibida en nuestra alma por Dios”; De Spiritualibus Creaturis, q. 10, co. “Es propio de Dios iluminar a los hombres imprimiéndoles la luz natural del intelecto agente”; De anima, q. 10, ad 1. Cfr. asimismo: Summa Theologiae, I, q. 79, a. 4, co. 115

Cfr. mi trabajo: El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Serie Universitaria, nº 163, Pamplona, 2001.

116

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si la razón pertenece a la esencia humana –al tener–, el intelecto agente formará parte de su acto de ser –su ser– es decir, de su luz íntima o sentido personal. En consecuencia, no se puede perder tras la muerte, pues de perderse el hombre dejaría de ser quien es. Otra ventaja del planteamiento boyviniano estriba en admitir que el intelecto agente puede formar especies inteligibles de las realidades inmateriales (los ángeles y Dios incluidos). A lo que precede se puede añadir que también puede formarlas de realidades materiales que antes no han sido ni percibidas ni imaginadas, e incluso de asuntos fantásticos nuevos antes no imaginados. También es un acierto suyo aceptar que la especie expresa es puramente intencional (‘totalmente similar’) respecto del fantasma del que se ha abstraído, aunque no sea correcto decir de ella que sea un ‘acto transitivo’, en primer lugar porque no es un acto sino una forma ideal, y en segundo lugar porque no es transitiva sino intencional. Por lo demás, la tesis de Boyvin según la cual “el modo de conocer que depende de los fantasmas es efecto del pecado original”, y que, por tanto, cesa en el cielo, es tan intuitiva como interesante, porque el conocimiento abstractivo es limitado, detenido, es decir, no profundiza en la realidad conocida, sino que la conoce siempre del mismo modo. En cambio, por la revelación sabemos que el primer hombre atravesaba de sentido las realidades, es decir, penetraba en ellas. Lo que precede indica que el conocer intuitivo de lo real es superior al abstractivo, pero si carecemos del primero pudiéndolo tener, se comprende que tal carencia sea debida a un defecto en la naturaleza humana. Con todo, explorar este tema corresponde a un contexto más propiamente teológico.

En resumen: De la parte dedicada al De anima del Opus philosophicum de Juan Gabriel Boyvin cabe deducir las siguientes conclusiones respecto del intelecto agente: 1ª) El intelecto agente existe en el hombre. 2ª) Se da asimismo en el alma separada. 3ª) No es realmente distinto del posible, sino sólo formalmente. 4ª) No es cognoscitivo. 5ª) Su oficio es producir las especies inteligibles e imprimirlas en el posible. 6ª) Puede producir de modo indirecto especies inteligibles de las realidades inmateriales. 7ª) Concurre con el objeto real para formar la especie inteligible. 8ª) No activa al intelecto posible. 9ª) Su abstraer de los fantasmas es efecto del pecado original.

De las conclusiones precedentes se advierte que unas son netamente escotistas: 1ª, 3ª, 7ª y 8ª. De entre éstas, la 1ª es correcta; incorrectas las restantes. Otras, son admitidas por la mayor parte de los comentadores precedentes – tomistas inclusive–: 1ª, 2ª, 4ª y 5ª. De ellas, la 1ª, 2ª y 5ª son correctas, e incorrecta la 4ª. Y algunas otras tesis son más novedosas y certeras: 6ª y 9ª, lo cual denota que estamos ante un pensador penetrante que no sólo se pronuncia sobre las opiniones habidas, sino que añade luz sobre este tema.

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9. Gervasio Brisacense: “eiusdem facultas animae” A fines del s. XVII Gervasio publicó un Cursus Philosophicus117 en cuyo Tomulus Tertius aborda el tema De intellectu. En concreto en el Articulus I de la Quaestio II expone que el intelecto es potencia cognoscitiva espiritual, definición extensible a los hombres, a los ángeles y al mismo Dios. Añade que en el hombre el intelecto está vinculado al cuerpo, lo cual no quiere decir que sea corporal, pues aunque se diga que lesionado el cerebro no puede actuar, eso no obsta para que actúe en el estado del alma separada e incluso pueda tener aquí intelecciones lesionado el cerebro118.

Seguidamente añade que “bien se divide el intelecto en agente y paciente. El intelecto agente no es otra cosa que una facultad del alma por la que el alma puede producir la especie inteligible espiritual e imprimirla en sí. Pero el intelecto paciente, que también es pasible, y es llamado posible por los antiguos, es la misma facultad del alma que recibe en sí las especies. Pero los asuntos de si la producción de la intelección o si otras acciones intelectivas pertenecen al intelecto posible o agente no convienen, y tampoco si el uno se distingue del agente, ya que formalmente son diversos respectos”119.

A lo que precede añade que todos admiten que lo propio del intelecto posible es recibir las especies, mientras que unos admiten que produce su operación y otros lo niegan. Otros hay quienes sostienen que los actos son de los dos intelectos, pero bajo diversas formalidades. Por lo demás, es común que se admita el intelecto agente, porque para que el intelecto conozca el objeto éste debe estarle presente y unido por medio de la especie, pero como “ésta no puede ser producida e impresa por el objeto material, que no puede producir en modo alguno una realidad inmaterial, resta que asignemos alguna causa espiritual, y como no se da ninguna otra que el intelecto agente, y como por otra parte tal actividad no repugna a éste, consecuentemente, se debe asignar”120. Si a lo anterior se objeta que el intelecto es indeterminado para producir esta u otra especie, se responde que se determina por el fantasma o por el acto y la especie. Y si se objeta que eso no puede darse porque lo material no puede concurrir a producir una especie inmaterial, se responde que sobre esto hay una controversia, a saber, si actúa solo el intelecto o éste con la fantasía. Se suele

Cfr. Gervasii Brisacensi, Cursus Philosophicus, Tomulus Tertius, Coloniae, Joannis Schlebusch, 1699. 117

118 119 120

Gervasii Brisacensi, Cursus Philosophicus, Tomulus Tertius, p. 362.

Gervasii Brisacensi, Cursus Philosophicus, Tomulus Tertius, p. 362. Gervasii Brisacensi, Cursus Philosophicus, Tomulus Tertius, p. 363.

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responder que es el intelecto usando de la fantasía, la cual actúa como de instrumento. A esto Gervasio responde que lo material no puede concurrir por sí solo a producir la especie inmaterial, sino instrumental y parcialmente con el intelecto121. Más abajo, en el Articulus II este renacentista reitera que el intelecto agente produce las especies inteligibles en concurso con los fantasmas y lo hace de modo efectivo, porque el conocimiento no se puede determinar solo por el fantasma, porque éste es material122.

Conclusiones Tras el estudio del tratamiento del intelecto agente por parte de los comentadores renacentistas estudiados en este capítulo, cabe concluir lo mismo que en el precedente, a saber: a) Todos opinan que entre el intelecto agente y el posible sólo media una distinción formal, no real.

b) Todos afirman que el intelecto agente no conoce, pues se limita a producir las especies inteligibles. c) Todos sostienen –derivado de lo anterior– que el intelecto posible es superior al agente.

Y, como en el capítulo anterior, hay que indicar que estas tres tesis, de neta impronta escotista, son contrarias a lo que Aristóteles expone en el texto De anima III, 5, y son incorrectas porque, el intelecto agente es realmente distinto del posible, porque es más cognoscente que él y, por tanto, es superior a él.

121 122

Gervasii Brisacensi, Cursus Philosophicus, Tomulus Tertius, p. 364.

Cfr. Gervasii Brisacensi, Cursus Philosophicus, Tomulus Tertius, p. 366.

XIV DISTINCIÓN FORMAL EX NATURA REI EN EL S. XVII

INTRODUCCION

La distinción formal ex natura rei aplicada a nuestro tema significa, para los autores que vamos a estudiar, algo así como que el intelecto agente y el posible son diversas funciones de una misma realidad, las cuales no pueden existir ni explicarse por separado. Atenderemos a nueve autores representativos de esta posición, aunque hubo otros defensores, pero como éstos últimos hicieron menos hincapié en esta distinción, no nos centraremos en ellos. De ese segundo estilo fue, por ejemplo, Antonio Trombeta, el cual en su Insigne Formalitatum Opus de mente Doctoris Subtilis también trata de la distinción formal ex parte rei, y la aplica al intelecto agente y posible al afirmar que “hay que notar que el intelecto es doble, a saber, agente, de quien es propio hacer todas las cosas, e intelecto pasivo o posible, de quien es propio hacer todas las cosas, como dice Aristóteles en el III De anima (texto 18) y digo que estos dos intelectos son dos formalidades en el alma, que se distinguen ex natura rei, aunque son realmente con el alma”1. Este mismo autor trató asimismo de esa distinción formal, siguiendo la mente de Escoto, en su In tractatum formalitatum Scoti sententia. También en esta segunda obra, como en la primera, su tratamiento de este tema es escaso.

Antonius Trombeta, en su Insigne Formalitatum Opus de mente Doctoris Subtilis, libro sin fecha ni ciudad de edición, p. 20. 1

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1. Francisco Arrentino o el intento de ser más escotista que Escoto A este franciscano (¿-?) es –hasta donde sabemos– al primero que se le debe la distinción formal ex natura rei aplicada al intelecto agente y posible, aunque esa distinción referida a otras cosas se debe netamente a Escoto. Publicó una Expositio exactissima atque absolutissima identitatum et distinctionum2, en la que ofrece –siguiendo a Escoto– un estudio de 9 páginas a dos caras sobre el intelecto agente. Como se verá, lo que a este autor le preocupa en esta obra es distinguir las distinciones formales de las reales. En la primera alusión al intelecto agente indica solo que lo propio de él es hacer todas las cosas, es decir, abstraer la especie de los fantasmas, causar la cognición de todos los inteligibles, mientras que es propio del posible recibirlas3. Pero se centra en este tema en los comentarios al texto del Artículo Segundo en que discute la identidad de la razón.

En el Comentario I escribe que el intelecto se suele tomar de cuatro modos: en cuanto que es don del Espíritu Santo, en cuanto que es la noticia de los primeros principios, en cuanto que se considera el acto de entender y, por último, entendido como la potencia intelectiva, “y este cuarto modo se toma en tanto que se distingue el agente y el posible”4. “En segundo lugar hay que observar que el intelecto agente se dice activo y productivo; activo en cuanto se refiere a lo pasivo, a saber, al intelecto posible; productivo, o en cuanto que, según algunos, se refiere al acto de entender, o a alguna forma producida en el intelecto posible, o sea, la especie inteligible. Por tanto, no se llama productivo al intelecto agente porque produzca el intelecto posible, sino sólo por la razón predicha: porque produce o bien el acto de entender, o bien la especie inteligible. Y no se dice activo porque obre en el acto de entender o en la especie, sino porque obra en el intelecto posible”5.

A continuación Arrentino indica que el intelecto posible se designa de cuatro maneras: pasivo, receptivo, operativo y productivo; lo primero, en orden al intelecto agente, ya que éste es activo; lo segundo, en orden al acto de entender y a la especie inteligible; lo tercero y cuarto, en cuanto que entiende formalmente, lo que indica implícitamente que opina que el intelecto agente no conoce. De

Cfr. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima Identitatum et distinctionum (quas Formalitates vocant) M. Antonii Sirecti Doctor Paris secundum doctrinam Doct. Subtilis Scoti subtilium omnium Principis. In qua difficultates quamplurimae & controversiae, atque inter Scotistas versantur, facillime resolutissimeque explicantur, apud Antonium & Iacobum de Francisciis, Venetiis, 1606. 2

3 4 5

Cfr. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 88 a. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 125 b. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 126 a.

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estos respectos, los pasivos –los dos primeros– se consideran imperfectos, por lo cual el intelecto posible no se pone en el ser divino. En cambio, sí se ponen en él los que designan actividad –los dos últimos–. En cambio, “el intelecto agente bajo la razón de activo no se pone en Dios, aunque se ponga bajo la razón de productivo; y esto de modo máximo según los que defienden que el intelecto agente es productivo de la intelección, como el Comentador y Francisco de Mayronis. Pero considerando que el intelecto posible causa la intelección y que el intelecto agente produce solo la especie inteligible, como sostiene la mayor parte de los escotistas y también el Doctor Sutil (in quaest. 7 Collationum), el intelecto agente no se pone de ningún modo en Dios, ya que no se puede poner en él mismo ninguna especie inteligible, como óptimamente enseña Escoto y el común de los doctores de la escuela de los teólogos”6.

Seguidamente Francisco Arrentino pasa a explicar el papel u oficio del intelecto agente: “para entender aquella proposición de Aristóteles, en el l. III De anima, texto común 18, ‘es propio del intelecto agente hacer todas las cosas’, hay que observar que, como hay una doble opinión sobre la causa de la intelección, a saber, de por qué se produce efectivamente la intelección, si por el intelecto agente o por el posible, doble es también su modo de exponer la proposición. Pues los que defienden que el intelecto agente es productivo de la intelección dicen que dos son las razones competentes del intelecto agente: a) La primera: hacer a lo inteligible en potencia inteligible en acto. “Hay que observar que se llama potencia inteligible a aquello que tiene el ser representado en el fantasma, ya que el fantasma es improporcionado para mover al intelecto posible, ya que es material y extenso, mientras que el intelecto posible es inmaterial e inextenso, y por eso tal objeto que reluce en el fantasma no es inteligible en acto, a saber, tal que pueda mover al intelecto posible como potencia próxima, sino sólo como potencia remota. Pero aquel objeto se llama inteligible en acto porque tiene el ser representado por la especie inteligible, ya que así es proporcionado para mover al intelecto posible, y esto es lo que dice el Comentador en el l. III De anima, texto común 18, que el oficio del intelecto agente es trasladar el objeto de un orden a otro orden, esto es, del orden material y corporal al orden inmaterial y espiritual, ya que tal ser tiene el objeto representativo y en especie cual lo tiene el mismo ser representativo, pero el fantasma, que es la especie que representa, tiene el ser material y extenso, por tanto, también el objeto representado por él mismo tiene así el ser material y extenso. Y de modo semejante hay que decir de la especie inteligible y del objeto representado por ella misma, pues así como la especie inteligible tiene el ser inmaterial, así el objeto representado por ella misma tiene el ser inmaterial. De lo cual se sigue que hay un doble cambio, uno real y otro metafórico. Es real aquel por 6

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 126 b.

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el que el intelecto agente produce la especie inteligible del fantasma, pues este estilo de cambio o producción es real, ya que se refiere a un término real, que es la especie inteligible, y ya que es por causas reales, a saber, el intelecto agente y el fantasma, que son dos causas parciales que integran una causa total, como enseña el Doctor Sutil en el l. I Sententiarum d. 3, q. 4. Es metafórico aquel por el que el objeto cambia o es producido metafóricamente y de modo semejante al ser real, tal como lo tiene el mismo representativo, y esta producción o cambio es concomitante a la primera producción, y se llama metafórica porque no termina en un término real, y porque tiene términos ad quem y a quo no reales, sino que solo tienen el ser secundum quid, puesto que el término a quo es el objeto imaginable o inteligible en potencia, y el término ad quem es el objeto inteligible en acto, y por esto el objeto de uno y otro tienen ser secundum quid, y esto en cuanto a la primera operación del intelecto agente”7. Claramente, por tal tipo de distinciones formales, estamos ante un neto autor escotista.

b) La segunda: hacer las cosas entendidas en potencia entendidas en acto. “Hay que observar que el objeto entendido por la potencia se dice aquel que es en acto inteligible, y está presente al intelecto por la especie inteligible; el objeto entendido en acto se llama a aquel que es entendido en acto, o sobre el que opera el intelecto posible entendiéndolo, pues tal es el orden en la intelección de algún objeto, como enseña el Doctor Sutil en Quodlibet, q. 15: primero, por el fantasma y el intelecto agente, se produce la especie inteligible, y en esta producción aquello que era en potencia inteligible se hace inteligible en acto; segundo, se recibe la especie inteligible en el intelecto posible; tercero, por la generación del intelecto agente y por la virtud de la especie inteligible se pone la intelección actual, y en esta producción aquello que era entendido en potencia e inteligible en acto, se hace entendido en acto. Y así como en la primera producción había un doble cambio, uno real y otro metafórico, así en esta segunda operación hay un doble cambio o generación, real y metafórico; es real la producción del acto de entender, ya que él mismo se llama real, porque es por el intelecto agente y la especie inteligible, que son causas reales; es metafórica porque el objeto se produce en el ser conocido, pues cuando el objeto está presente en la especie inteligible, todavía no es conocido y entendido sino en potencia, pero por la noticia producida se hace conocido en acto, y esta producción por la que el objeto adquiere el ser conocido o entendido es metafórica y no real, tanto porque tal objeto no es producido sino según el ser secundum quid, a saber, el ser conocido, como porque también el término a quo y ad quem de esta producción no son reales, sino que solo tienen el ser secundum quid, pues el

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Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, pp. 126 b–127 a.

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término a quo es el objeto inteligible en acto, y el término ad quem el mismo objeto como acto entendido”8.

“Puestas y declaradas estas dos condiciones del intelecto agente –seguimos traduciendo el complejo texto de este escotista– así es expuesta la autoridad de Aristóteles según aquellos de la primera opinión, y lo primero, por lo que se refiere a la primera operación, que es hacer a la potencia inteligible en acto inteligible, se puede exponer doblemente”9: a.1) “Primero, que se puede abstraer la especie inteligible de cualquier inteligible, representándolo formalmente, y esta exposición es falsa, tanto filosófica como teológicamente, pues según los teólogos el intelecto agente no puede abstraer la especie inteligible de cualquier objeto, también porque aquel objeto es absoluto. Pues el Dr. Tomás dice en la S. Theol., I ps., q. 12, a. 2, que no se puede abstraer especie que sea formalmente representativa de la esencia divina. Asimismo, según Escoto, no se puede abstraer alguna especie formalmente representativa de la sustancia, no solo de la sustancia inmaterial, sino también de la sustancia material; la razón de lo dicho en primer lugar es que la especie se adecua al objeto, pero ninguna criatura se puede adecuar a la esencia divina, y así ninguna especie inteligible puede darse en nosotros que sea representativa de la esencia divina; la razón de lo dicho en segundo lugar es que el intelecto agente no abstrae sino de los fantasmas, y por consiguiente de los sentidos, pero ninguna sustancia es imaginable ni sensible, ergo… Es claro lo asumido, ya que el intelecto no abstrae nada sino de los fantasmas, pero los fantasmas se toman de los sentidos, según Aristóteles en el l. II De anima, texto común 161. No obstante el fantasma es el movimiento hecho del sentido según el acto, por tanto, la fantasía no se mueve sino por los sentidos. Sin embargo, la sustancia, ya sea material o inmaterial, no es sensible, según Aristóteles en el l. II De anima, donde escribe que el sentido no accede hasta la sustancia. Por tanto, la sustancia no es imaginable, por lo cual sigue el propósito: que el intelecto agente no puede abstraer de ella la especie inteligible, y esto también es verdadero según los filósofos. Además, el intelecto agente no puede abstraer la especie inteligible de las relaciones y respectos, lo cual es claro porque según esto el intelecto no puede exponer la proposición de Aristóteles”10.

a.2) “Lo segundo se puede exponer así, que respecto de cualquier objeto inteligible el intelecto puede abstraer la especie inteligible, representándola formal o virtualmente, y de este modo el intelecto agente puede hacer todas las cosas, cuya razón es que el intelecto posible no puede entender nada a menos que sea por alguna especie que sea formal o virtualmente representativa del 8 9 10

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 127 b. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 127 b.

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, pp. 127 b–128 a.

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objeto; y por este modo la especie del absoluto contiene virtualmente la noticia del respecto y de la relación, y la especie del accidente causa la cognición de la sustancia, y por la especie de las criaturas es conocido Dios, como clarísimamente enseña el Doctor Sutil en el l. I Sentent., d. 3, q. 3, y así es claro cómo se expone la proposición de Aristóteles, por lo que se refiere a la primera operación del intelecto agente, que es hacer los inteligibles en potencia inteligibles en acto”11. “Pero si se expone por respecto a la segunda operación, que es hacer las cosas entendidas en potencia entendidas en acto, se puede exponer también de un doble modo”12:

b.1) “Primero, que de cualquier inteligible se puede producir todo acto de entender, y esto es verdadero según la mente del Filósofo, ya que el intelecto es de todo ente y según todo al ámbito del ente. Los filósofos cuando pueden dignifican la naturaleza, como enseña Escoto en el Prólogo del l. I Sentent. Pero es falso según los teólogos, que conocen con defecto la naturaleza, y por eso afirman que fue necesaria la revelación para muchas y las más nobles cosas”13. b.2) “El segundo modo se puede entender en el sentido de que el intelecto agente puede producir algún acto de entender de cualquier inteligible, pero no de todo, y por esto conceden los teólogos que el intelecto agente hace todas las cosas. Pero como esta opinión no es sostenida comúnmente por los escotistas, a saber, que el intelecto agente cause la intelección, por eso se expone de otro modo. El intelecto agente hace todas las cosas, esto es, su oficio es causar la especie inteligible de todas esas cosas que son imaginables, y por consiguiente hacer los inteligibles en potencia inteligibles en acto, y no a las entendidas en potencia entendidas en acto, porque esto pertenece por derecho óptimo al intelecto posible”14. “Es propio del intelecto pasivo o posible hacerse todas las cosas, lo cual también se expone de un doble modo”: c.1) “Primero se expone por aquellos de la primera opinión que dicen que el intelecto posible tiene dos razones, de las cuales una razón es que es receptivo, y otra razón es que es pasivo. La segunda es en orden al intelecto agente, por el cual padece y por el que recibe la especie inteligible y la intelección; la primera, en orden a la especie inteligible y al acto de entender que recibe, ya que doblemente se llama receptivo al intelecto posible, a saber, de la especie inteligible del fantasma por la primera acción del intelecto agente, y de la intelección ac11 12 13 14

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 128 a. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 128 a. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 128 a.

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 128 a-b.

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tual de la especie inteligible por la segunda acción del intelecto agente. Por lo cual, según esta doble razón de receptivo, esta autoridad de Aristóteles lo expone de doble modo: según la primera razón de receptivo lo expone así: el intelecto posible es del cual es propio hacerse todas las cosas, esto es, puede recibir toda especie inteligible producida por el intelecto agente, respecto de esas cosas que son imaginables, y este sentido es verdadero. Pero según la segunda razón de receptivo, se puede exponer doblemente: en primer lugar así: el intelecto posible puede recibir todo acto de entender de cualquier inteligible, y este intelecto es verdadero según los filósofos, pero es falso según los teólogos; en segundo lugar, así: el intelecto posible puede recibir algún acto inteligible de cualquier inteligible, pero no todo, y esta exposición es admitida también por los teólogos, pues el intelecto posible puede recibir algún acto de entender de cualquier inteligible, incluso de los naturales, por los conceptos generales y comunes, que son abstraibles de los sentidos, aunque no pueda recibir por los naturales, por razones propias y específicas y al respecto, las que terminan en Dios bajo la propia razón de deidad. Y expuesta ésta no difiere de esos de la segunda opinión, a no ser por el hecho de que lo que dice la primera opinión, que todo acto de entender que recibe el intelecto posible es causado por el intelecto agente, la segunda opinión afirma su opuesto, a saber, que todo acto de entender que se recibe en el intelecto posible es producido por el mismo intelecto posible. Pues según la segunda opinión el intelecto agente causa solo la especie inteligible y el intelecto posible la recibe, la cual recibida, por su virtud causa la intelección y la recibe, y esta segunda opinión es más afín a la mente del Doctor Sutil y la siguen Viger, Tatareto, Bargio y muchos escotistas, a la cual se inclina también el Doctor Sutil en Quodlibet. Q. 15, y expresamente en la q. 7 de las Collationes. La primera, en cambio, es seguida por todos los averroístas y entre los escotistas por Francisco de Mayronis, d. 3,1, q. 6, Pablo Scriptor, (1460-1505), Antonio Trombeta (1436-1517) y también Liceti. Pero yo estoy con la segunda opinión, y en esto sigo a los reverendos Padres preceptores míos, al hermano Ludovico Mirandulano15, de sobrenombre Flavio, y al hermano Bartolomé, juzgados los mejores por los escotistas de nuestro tiempo, a los que apelo por esta gracia de honor. Pero que el intelecto posible produzca la intelección se puede probar (como pienso) con esta demostración. Toda forma es razón de obrar para quien la recibe, y no para quien la realiza, pero la especie inteligible se recibe como forma en el intelecto posible, y es producida según todos por el intelecto agente; por tanto, es la razón de obrar del intelecto posible y no del intelecto agente. Por estas cosas dichas podemos brevemente deducir las condiciones del intelecto agente y posible”16: 15 16

Cfr. Ludovico Mirandulano, Universa Philosophia Aristotelico-Thomista.

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, pp. 128 b–129 a.

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d.1) Condiciones del intelecto agente. “Primera condición: el intelecto agente es lo que es siempre activo, y esto respecto de la especie inteligible. Segunda: el intelecto agente es más noble que el intelecto posible secundum quid, ya que lo agente, en cuanto que agente, es superior a lo pasivo, y produce la especie inteligible en otro, y no en sí. Tercera condición: es propio del intelecto agente pasar de un orden a otro, esto es, hacer esas cosas que son inteligibles en potencia inteligibles en acto. Cuarta condición: el intelecto agente es el que hace la universalidad en las cosas, esto es, produce la especie en la que reluce el objeto abstraído del aquí y ahora. Quinta condición: el intelecto agente, causa el universal en la acción por la que abstrae, concurre de modo puramente natural, y obra sin conocimiento. Por lo cual Temistio en el l. III De anima y el Comentador en el comentario 19 dicen que el intelecto agente no conoce nada de esas cosas que hay aquí, por lo cual así como el fuego quema no conociendo, hay que decir que así es el intelecto agente en cuanto a esta operación”17. Repárese en que le niega el conocer al intelecto agente, lo cual, obviamente, no es aristotélico, ni por el nombre ni por la índole que el Estagirita le atribuye. d.2) Condiciones del intelecto agente. “Las condiciones del intelecto posible son éstas. Primera: el intelecto posible es activo y pasivo; activo en cuanto que causa la intelección; pasivo en cuanto que la recibe a ella y a la especie inteligible. Segunda condición: nosotros juzgamos por el intelecto posible, pero el juicio es la perfección del juez, como dice el Comentador en el l. III De anima. Tercera condición: el intelecto posible es de modo absoluto superior al intelecto agente, ya que produce la noticia en sí. Cuarta condición: el intelecto posible recibe primero la especie inteligible producida por el intelecto agente; en segundo lugar produce el acto de entender; en tercer lugar recibe el acto de entender; en cuarto, es operativo, ya que por aquel acto obra tocando al objeto”18. e) Resolución de dificultades: “Pero para ofrecer mayor noticia de estas cosas que se han dicho sobre el intelecto agente y posible hay que resolver algunas dificultades. e.1) La primera dificultad es: ¿Qué necesidad hay de poner en el alma el intelecto agente? A la cual se responde así con Aristóteles en el l. III De anima, tex. com. 17 y 18, que ya que en alguna naturaleza existe una realidad de quien es propio hacerse todas las cosas, es necesario que en el mismo ser exista otra de quien sea propio hacerlas todas. Por lo cual, como el alma intelectiva es un ente natural, como allí mismo nota el Comentador, ya que de ella se da una consideración natural, y en ella se da el intelecto posible, de quien es propio hacerse todas las cosas, es necesario poner en ella el intelecto agente, de quien es propio hacerlas todas. Además, los objetos materiales, ya que son inteligibles 17 18

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 129 a-b. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 129 b.

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en potencia, no pueden mover al intelecto posible, que no es cuerpo ni virtud en el cuerpo, a menos que sean inteligibles en acto. Así pues, es necesario poner el intelecto agente, que haga de los inteligibles en potencia inteligibles en acto. Pues el objeto que reluce en el fantasma se llama inteligible en potencia, no en cuanto que es solo potencia pasiva, sino también activa, ya que no puede mover al intelecto posible. Por lo cual el Comentador en el l. III De anima dice que las intenciones imaginadas no pueden mover al intelecto a menos que después sean hechas inteligibles en acto; y por eso fue necesario poner el intelecto agente que abstraiga la especie inteligible del fantasma, en la cual produce de modo concomitante la misma quididad en el ser objetivo sin las condiciones materiales, y tal quididad, en cuanto que reluce en la especie, se llama inteligible en acto; y añade el Comentador en el com. 18 al final que si los universales fuesen separados (como puso Platón las ideas) no habría necesidad de poner el intelecto agente; por tanto, se pone el intelecto agente por los universales, de modo que puedan mover al intelecto posible, los cuales antes de la operación del intelecto agente, ya que son materiales, no pueden hacerlo”19. Nótese que en estos pasajes Arrentino admite –como Escoto– que el objeto conocido (especie expresa) es previa y condición de posibilidad del acto, no simul y conmensurado con él, lo cual introduce la pasividad en el conocer y conculca el primer axioma de la teoría del conocimiento: ‘el conocer es siempre activo’. Frente a esta hipótesis la tradición aristotélico-tomista indica que es el acto el que forma el objeto conocido o especie expresa, es decir, que éste depende en su formación de aquél, pero como tal objeto no es un producto sino que es inmanente al acto se da mientras el acto se ejerce, ni antes ni después.

e.2) “La segunda dificultad es por cuál intelecto se causa el universal en acto en cuanto que primera intención, es decir, qué potencia cercana se puede predicar de muchos, si el intelecto agente o el posible. Acerca de esta dificultad existe una doble opinión por parte de los escotistas. Algunos sostienen que es el intelecto agente el que hace el universal en acto, en cuanto que produce la especie inteligible del fantasma el cual representa universal y abstractamente al objeto, y dicen que la acción del intelecto agente termina en la naturaleza, en el ser objetivo de cualquier cosa singular abstracta, y tal naturaleza en tal ser es el universal en acto en la primera intención, esto es, es cierta naturaleza cuya potencia próxima es comunicable a muchos; y esta opinión de esos la apoyan en la autoridad del Doctor Sutil en el l. I Sentent., d. 3, q. 6, donde escribe que el primer término del intelecto agente es el universal en acto. Pero esta opinión no se defiende en común, ya que dado que la naturaleza es inteligible en especie por la operación del intelecto agente según el ser inteligible, sin embargo, no se da allí según el ser entendida, ya que se requiere antes que sea abstraída de los 19

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 130 a.

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singulares. Además, esta opinión que atribuye al intelecto agente la producción no es tenida de modo común entre los escotistas. Hay una opinión de otros y mejores escotistas que sostiene que, evidentemente, el intelecto posible es aquel que causa el universal en acto por la potencia próxima que se dice de muchos, para entender lo cual hay que notar algunas cosas”20. e.2.1) “Primero hay que observar que entre el singular, la naturaleza y el universal se da esta diferencia: pues el singular es aquello que es incomunicable a muchos e indivisible en aquellas cosas, máximamente en las criaturas, pues la razón común de individuo, tanto creado como increado, es que no se puede multiplicar es indivisible en muchos, y la razón de la incomunicabilidad compete solo al individuo creado, de lo cual se sigue que el individuo creado es incomunicable, indivisible en muchos, y por esto el individuo es llamado casi no dividido o no dividido… (aquí habla de la escotista haecceitas). Pero la naturaleza o el ente natural es aquello que es en acto comunicable a muchos, o también en acto participado, y es dividido en muchos, y es la misma naturaleza y la quididad en muchos singulares, la cual, en cuanto depende de sí no se determina a algún singular, sino que si está en un singular, en cuanto que de sí depende, no le repugna estar en otro… Pero el universal en acto es aquello que tiene dos condiciones, de las cuales la primera es que es por cualquier supuesto abstracto, y es un objeto en número… La segunda condición por la cual el universal es en acto es la actual atribución de la predicación de la misma naturaleza al supuesto del que se predica…”21.

e.2.2) “Segundo hay que observar que el universal… es doble, a saber, por la primera o por la segunda intención: por la primera intención también es doble, a saber, en acto y en potencia. El universal en potencia no es efecto de algún intelecto, sino que está en la realidad en la naturaleza de la cosa… El universal en acto es doble, en hábito y en acto, o habitual y actual. El universal habitual no es otro que la especie inteligible, en la cual reluce el universal en acto, y este universal habitual es efecto del intelecto agente. Por lo cual, que el intelecto agente haga de lo no universal lo universal no es otra cosa que el hecho de que el intelecto agente produzca o cause la especie inteligible, la cual es representativa de la misma naturaleza, como precisa y abstracta, y no como unida…, aunque de facto tal naturaleza se dé en los singulares, y así la especie inteligible se llama universal solo in raepresentando. Con todo, hay que observar que el intelecto agente, produciendo la especie inteligible tiene doble acción: una real, otra de razón; la primera es real, ya que se refiere a un término real, a saber, a la especie inteligible, que tiene verdadero ser real; la segunda es de razón, ya que se refiere al objeto que reluce en tal especie, que tiene solo un ser diminuto, a 20 21

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 130 a.

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 130 b.

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saber, el ser secundum quid, y por eso la acción que termina sobre él mismo se llama de razón, no porque por ella se produzca el ente de razón o segunda intención, sino porque se causa el ser secundum quid o ens diminutum”22.

e.2.3) “Tercero hay que observar que la acción del intelecto agente termina en la especie inteligible abstracta según el ser, pero no abstracta objetivamente representativa, ya que, primero: lo que se produce por el intelecto agente del fantasma en el intelecto posible es la especie inteligible que representa el mismo singular vago… segundo: representa la misma naturaleza en sí… (En suma) el intelecto posible es el que hace el universal en las cosas”23.

e.3) “La tercera dificultad es sobre la tercera condición del intelecto posible, la cual es que el intelecto posible es de modo absoluto superior al intelecto agente. Se indaga, por tanto, si el intelecto agente es superior al intelecto posible o a la inversa, y se ve en primer lugar que el intelecto agente es superior, ya que Escoto en el l. I Sentent., d. 3, q. 4 dice que el intelecto agente es nobilísimo en el alma, lo cual afirma también allí Pablo Scriptor. Pero defienden lo opuesto Viger, Gaddio y Bargio, que tratan esta dificultad, lo cual se prueba así. Primero: aquel intelecto que recibe en sí la nobilísima operación es más noble que aquél otro que no la recibe, pero el intelecto posible es de este estilo, ergo… Se prueba la menor: ya que el intelecto posible es receptivo de la beatitud y no el intelecto agente. Segundo: es más noble aquel intelecto que es más efectivo y productivo, pero el intelecto posible es de este estilo, ya que es productivo del acto de entender, que es con mucho más noble que la especie inteligible, ergo… Tercero: es más noble aquel intelecto que por su perfección se pone en Dios, pero el intelecto posible se pone en Dios, aunque no como receptivo, sino solo como operativo y productivo, y el intelecto agente no se pone en Dios, ergo… Estas son las razones de Viger en I, d. 3, q. 4… Cuarto: la cuarta razón es de Bargio: es más noble aquel intelecto que entiende que aquel otro que no entiende; pero sólo el intelecto posible es inteligente, y no el intelecto agente; por tanto el intelecto posible es más noble que el intelecto agente. La mayor es manifiesta, y la menor se prueba por Aristóteles en el l. III De Anima, textos 2 y 12, donde escribe que entender es cierto padecer. Lo mismo enseña Averroes y el Doctor Sutil en el l. I Sentent., d. 3, q. 7. La menor también se prueba por esta razón: toda forma denomina al sujeto en el que está; pero la intelección está en el intelecto posible y no en el intelecto agente; por tanto sólo el intelecto posible es inteligente y no el intelecto agente. Por lo cual para la comprensión de esta dificultad hay que observar que el Doctor Sutil en Quodlibet, q. 15, art. 3, ad 4m, dice respecto de la primera opinión que el intelecto agente y el posible se refieren como lo que excede y lo excedido, ya que el intelecto agente es más 22 23

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 131 a.

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 131 b.

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noble que el posible de modo preciso en cuanto que mira a los objetos sensibles, ya que respecto de ellos es agente impasible, pero en cuanto se hace la comparación al acto de entender, el intelecto posible es con mucho más noble que el agente, pues se extiende activamente a muchas cosas produciendo en sí la noticia de ellos”24. f) La superioridad entre el posible y el agente. 1º) “Por último hay que observar que el intelecto agente y el posible se pueden comparar entre sí de doble modo: de un modo en las razones formales de agente y paciente, y así el intelecto agente es más noble y perfecto que el intelecto posible, ya que la razón formal de agente es más noble y más perfecta que la de paciente. 2º) De otro modo se pueden comparar en cuanto a sus actos y sus fines, y así el intelecto posible es más noble que el agente, porque el intelecto posible puede tener un acto más perfecto que todo acto del intelecto agente, pues la visión beatífica y el conocimiento del sumo inteligible es acto del intelecto posible, y aquel es más perfecto que todo acto del intelecto agente. El intelecto posible también puede tocar virtualmente de modo cognitivo al objeto perfecto, y esto no lo puede hacer el intelecto agente. Además, la potencia que es susceptible de beatitud es más honorable que la que no lo es, y así es el intelecto posible respecto del intelecto agente; por tanto el intelecto posible será más noble simpliciter que el intelecto agente, aunque por el contrario, el intelecto agente sea más noble que el intelecto posible secundum quid, y así es bastante claro cuál intelecto es superior y cómo, si el agente o el posible”25. 3º) “¿Pero qué decir de ellos, no tomados formalmente, esto es, no comparados como agente ni como posible, ni en cuanto a sus actos, o a sus fines, sino en tanto que son tales quididades o formalidades, cuál de éstos será superior? Pues ya que difieren formalmente y no específicamente según la realidad, es necesario que uno exceda a otro según la quididad. Respondo que ver esto es bastante difícil a menos que recurramos (como hicimos) a sus actos, y como el intelecto posible tiene actos superiores al intelecto agente (sosteniendo que es productivo de la intelección, como se sostiene comúnmente en la vía del Doctor Sutil) el intelecto posible será con mucho superior al intelecto agente, y así pienso que se debe responder a la dificultad. Y a la autoridad de Escoto en el l. I Sentent., d. 3, q. 4, Viger y Bargio responden que Escoto en ese lugar habla al hombre, a saber, a Enrique de Gante que opina así, ya que en el Quodlibet q. 15 defiende lo contrario”26. Resumiendo: 1) En primer lugar, “digo que estos dos intelectos son dos formalidades en el alma, que se distingue ex natura rei, aunque en el alma sint idem realiter. Para entender esto, hay que observar que el intelecto agente se

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Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 132 a-b.

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, pp. 132 b–133 a. Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 133 a.

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puede considerar de doble modo: de un modo en cuanto que se dice intelecto agente aquel que abstrae la especie inteligible; de otro modo en favor de aquel intelecto que es productivo del acto de entender. Si se toma del primer modo el intelecto agente, entonces el intelecto posible y el intelecto agente son dos potencias formalmente distintas ex natura rei, ya que dicen distintas formalidades; pero si se toma el intelecto agente del segundo modo, a saber, a favor del intelecto de quien es propio causar el acto de entender, y se tiene que el intelecto posible concurre activamente al acto de entender, como defiende Escoto en Quodlibet., q. 15 y en el l. I Sentent., d. 3, q. 7 sobre la noticia engendrada, entonces el intelecto agente y el posible no son dos potencias formalmente distintas ex natura rei ni se dicen formalidades, como enseña más arriba el Doctor Sutil”27.

2) En segundo lugar, “hay que observar que la potencia se puede tomar de doble modo: de un modo a favor del respecto de potencia; de otro modo por el fundamento del respecto. Del primer modo el intelecto agente y el posible (tomando el intelecto agente del segundo modo y sosteniendo también que el intelecto posible causa en sí mismo la intelección) así se distinguen formalmente y son dos potencias respectivas, ya que una es el respecto de la potencialidad activa y otro de la potencialidad pasiva; por estos dos respectos se llaman dos potencias distintas, y se fundan en uno y el mismo de modo absoluto, que es la sustancia del intelecto posible, o la misma potencia fundamental. Pero si se toman según el segundo modo, a saber, a favor del fundamento próximo de la potencialidad, como el intelecto agente y el posible son uno y el mismo de modo absoluto simplemente indistinto ex natura rei, y sosteniendo esto, que el intelecto agente se dice agente porque produce la intelección, aunque quien produce la intelección es el intelecto posible, así no son dos potencias formalmente distintas, pero esto no lo toma literalmente aquí el Autor cuando dice que son dos formalidades en el alma, que se distinguen ex natura rei, sino que toma el intelecto agente en cuanto intelecto, del que solo es propio causar la especie inteligible a una con el fantasma, y el intelecto posible de quien es propio causar la intelección, y recibirla a ella y a la especie inteligible”28. En conclusión: es normal que tantas distinciones formales de estilo escotista den lugar a una mera distinción formal entre intelecto agente y posible.

27 28

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 133 a.

Francisci Arrentini, Expositio exactissima atque absolutissima, p. 133 b.

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2. Felipe Fabri: ‘distinción formal ex parte rei’ Felipe Fabri (1564-1630), franciscano, publicó una amplia obra titulada Philosophia Naturalis Ioan. Duns Scoti ex quatuor libros Sententiarum et Quodlibetis collecta29, en la que dedica muchas páginas al intelecto agente, en concreto, en la exposición del teorema 78, en el que trata del oficio del intelecto agente30. Antes ha sostenido que la intelección se poduce por dos causas, a saber, por el objeto y por el intelecto, hipótesis de neta mentalidad escotista. En éste teorema añade que el intelecto se multiplica con la multiplicación de los individuos31, con lo que se opone al averroísmo. Indica asimismo que la intelección la produce el intelecto posible32, no el agente, con lo que priva a éste del papel cognoscente33. Respecto de él defiende que es separado, inmixto e impasible34, y que se pone por la cognición abstractiva35. Pero la clave está en que escribe que el intelecto agente y el posible se distinguen formalmente, no realmente, pero que tal distinción formal tiene ‘de alguna manera’ base real. Agrega que el intelecto agente tiene la especie expresa mientras que el posible la tiene impresa; el primero forma los conceptos universales de los fantasmas, abstrae, prepara el objeto, mientras que es el intelecto posible el que conoce. El primero es virtud activa; el segundo, pasiva. El primero no imprime nada en los fantasmas y se requiere sólo por el posible, en concreto, por la primera operación de éste, no en sí mismo, sencillamente porque admite que el agente no es cognoscitivo. Como son tantas las páginas en esta obra que el autor dedica al intelecto agente, abordemos las más centrales, las de la distinción entre él y el posible. Tal distinción, en una primera aproximación, estriba para Fabri en que es propio del agente hacer todas las cosas y del posible hacerse todas, del primero hacer la intelección y del segundo recibirla36. A lo que seguidamente añade esto: “Escoto sostiene que las potencias se distinguen solo formalmente, no realmente de modo absoluto… por tanto, según Escoto… el intelecto agente y el posible Cfr. Fillippo Fabri Faventini, Philosophia Naturalis Ioan. Duns Scoti ex quatuor libros Sententiarum et Quodlibetis collecta, apud Dionisium Morray, Parisiis, 1622.

29

30

Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, pp. 486 a–503 a.

Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 393. El teorema 81 está dedicado a dilucidar si el intelecto agente es Dios, a lo que Fabri responde negativamente. Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, pp. 547 a–553 b.

31

32

Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 605.

“Possumus etiam dicere quod intellectus agens non est virtus cognoscitiva, sed solum posibilis, sed est preparativa obiecti”; Fillippo Fabri Faventini, Philosophia Naturalis, p. 503 a. 33

34 35 36

Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, pp. 285, 377. Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 588.

Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 493 b.

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se distinguen entre sí solo formalmente como las demás potencias, no realmente… pues el intelecto agente y el posible son realmente un intelecto, que solo difieren formalmente”37.

Pero más adelante38 Fabri centra especialmente la atención en dicha distinción, a raíz del del teorema 51, cap. III, titulado: “En que se expone y rechaza la opinión de esos que dicen que el intelecto agente y el posible son dos partes realmente distintas que componen el alma intelectiva y de esos que dicen que sólo difieren según la razón”. Como se ve, esto nos lleva a una distinción formal que tenga cierta base real. En ese apartado Felipe Fabri rechaza que el intelecto agente sea como forma del alma y el posible como materia, que el primero sea puro acto y el segundo pura potencia y, en consecuencia, impugna que sean partes esencialmente distintas del alma humana. Respecto de este parecer escribe: “esta opinión en modo alguno debe sostenerse, y contra ella valen las razones que aduce Escoto el el libro II de las Sententiae, dist. 16, en contra de la opinión de Enrique de Gante, quien sostenía que las potencias del alma son partes realmente distintas entre sí, aunque no de la esencia del alma, y esta opinión dice que el intelecto agente y posible son dos partes del alma de las cuales se compone la misma alma”39. Pero “el intelecto agente y el posible y cualquier otra potencia del alma siguen a la esencia del alma, por tanto, estas potencias son partes del alma… Además, si el intelecto posible fuese materia del agente se seguiría que el intelecto no podría informar al hombre, lo cual es abiertamente falso… Añádase que pluralitas es fugienda nisi adsit necessitas, pero decir que estos dos intelectos se distinguen realmente es admitir sin ser necesario la pluralidad, ya que, podemos salvar todo de modo recto diciendo que aquéllos se distinguen solo formalmente, por tanto no hay que sostener que se distinguen realmente. Añádase que se seguiría que el alma es sustancia compuesta lo cual es falso… Además, la potencia no se funda en el accidente sino en la sustancia en acto, pero en el intelecto posible se funda la potencia para recibir las especies y las intelecciones, por tanto, el intelecto posible es sustancia en acto, no pura potencia”40. Hasta aquí la defensa de Escoto. Pero a las razones que preceden añade otras dos, que –como enseguida se verá– añaden algo a la formulación escotista. De la primera dirá que se aproxima más a la verdad que las anteriores, mientras que sostendrá la entera veracidad de la segunda, de la que dirá que respalda el parecer de Escoto: “Pero a esta opinión, aunque más próxima a la verdad, se añade otra que tampoco es absolutamente verdadera, pues puede tener un doble senti37 38 39 40

Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 494 b. A partir de la p. 553 b.

Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 354 b. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 556.

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do, el primero, que el intelecto posible y el agente se distingan solo por la razón, por la misma razón que razona, y solo por la mera operación de nuestro intelecto, y no se admita ninguna distinción ex natura rei, y en este sentido no hay que sostenerla. La razón de esta opinión es que Aristóteles llama a estos dos intelectos diferencias del alma, y si ex parte rei no se distinguiesen de ningún modo, sino sólo por la operación de nuestro intelecto, no se podrían llamar diferencias del alma, pues no estarían en la propia naturaleza del alma, sino que serían imaginaciones de nuestro intelecto. Además, Aristóteles en el libro III De anima texto 17 muestra que se da el intelecto agente en el alma, por el hecho de que en la misma alma se da el intelecto posible, y si son lo mismo ex parte rei el intelecto agente y el posible y solo se distinguen por la razón, probaría que se da lo mismo porque se da lo mismo, y esto sería una petición de principio. Finalmente, es necesario poner alguna otra distinción ex parte rei en estos intelectos para salvar algunas autoridades de Aristóteles, que frecuentemente llaman a éstos intelectos partes del alma, y a los que competen diversos oficios, y les dan diversas definiciones, ya que en el libro III De anima texto 19 se dice que el intelecto agente es sustancia que actúa, y en el texto 5 del mismo se dice que la naturaleza del intelecto posible es ser del todo potencia. Otro sentido de esta opinión es que el intelecto posible y el agente son una misma sustancia y esencia real, pero que se distinguen según la razón, esto es, por la razón razonada, lo que equivale a decir que difieren formalmente y ex natura rei, y en este sentido debe ser aprobada, y coincide con la opinión de Escoto, como es patente en el capítulo siguiente, y en este sentido se ve que habla Mercenario, que llama a este intelecto grado y diferencia del alma, de cuya denominación se ve que que ellos difieran puramente por la operación del intelecto, pero de alguna manera ex parte rei”41.

El anunciado capítulo siguiente es el que Fabri titula “Se expone la opinión de Escoto y se resuelven las razones opuestas”. Tal opinión escotista se halla en las Quodlibetales del Doctor Sutil, qu. 15, art. 1, lugar en el que distingue ambos intelectos por sus distintas operaciones, a pesar de llamar a ambos ‘potencias distintas’ lo cual no le produce ruído, porque para él las potencias del alma se distinguen solo formalmente, no realmente, motivo por el cual –indica Fabri– Aristóteles las llama ‘diferencias del alma’42. Téngase en cuenta al respecto, que la palabra ‘diferencia’ no es enteramente equivalente en significado a la de ‘distinción’, pues la primera tiene significado lógico, mientras que la segunda lo tiene real. También es sintomático que Escoto acuda más a la primera y Tomás de Aquino a la segunda.

41 42

Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 556 a-b.

Cfr. Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 557 a.

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Fabri aduce varias razones de diversos autores que argumentan a favor de la distinción real entre ambos intelectos, pero les replica que el intelecto agente no obra como forma respecto del paciente que sería como la materia, pues el intelecto es una realidad que está en potencia y acto respecto de diversas cosas. Lo mismo hay que decir del alma misma, la cual no actúa sobre sí misma, sino sobre asuntos de los que difiere, como la intelección. Y lo mismo hay que concluir de los ejemplos que pone Aristóteles de la luz y los colores, del arte y lo fabricado, pues en ellos se da distinción real entre lo que se compara, pero no en el intelecto. Por tanto, estamos ante una distinción formal, no propiamente real. Y asimismo del nombre de ‘partes’, pues Aritóteles acostumbra a usar este término para designar las diferencias formales, no las reales o esenciales… En cualquier caso: “sufficit enim quod agens et patiens distinguantur ex natura rei”43. Esto le lleva a Fabri a sostener dos cosas que en modo alguno son aristotélicas: a) que el intelecto posible antes de pensar ya es acto44 (pues de lo contrario, su activación sería un problema irresoluble, ya que no admite la distinción real entre éste y el agente), sólo que en esa tesitura no ejerce la operación inmanente de conocer; b) que el hecho de que el Estagirita diga que el intelecto agente es sustancia en acto haya que entenderlo en el sentido de que ejerce el acto segundo45. Como se ve, cada una de estas tesis falsea la índole de cada uno de los dos intelectos tal como los ve y describe Aristóteles. Felipe Fabri publicó posteriormente unas Disputationes Theologicae Librum Primum Sententiarum Complectentes46. Al inicio del tratado indica que según Aristóteles en el libro III De anima, texto 18, el intelecto agente es aquél por el que se hacen todas las cosas, y el intelecto posible es aquel que se hace todas las cosas. Y esto se funda en que el intelecto agente es activo y produce la cogni-

Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 558 a. Más adelante añade: “non enim dicimus nos quod differant ratione tantum… sed dicimus quod differunt formaliter et ex natura rei, licet non differant realiter, quia non sunt duae res separatae, ut sunt lignum et lapis; etenim anima est una res numero. In qua sunt istae duae virtutes diversae formaliter et ex natura rei, unde Aristoteles appellat hos duos intellectus differentias, non res diversas”; Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 558 b.

43

“Quod aliquid esse pura potentiam potest intelligi duobus modis, vel respectu intelligibilium, vel in genere entis. Primo modo verum est quod intellectus possibilis est pura potentia, quia non est actu aliquod intelligibile, sed solum est aptum recipere, et recipit intelligibilia. Sed ssecundo modo est actus, et non potentia, et hoc modo loquimur in proposito”; Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 559 a. 44

“Quod in texto 19 loquitur Aristoteles de intellectu agente, et dicit quod est substantia actu, sed ibi intelligit de actu secundo, non de primo, ita quod est ac si dicat, est substantia operans”; Fillippo Fabri, Philosophia Naturalis, p. 559 b. 45

Cfr. Fillippo Fabri Faventini, Disputationes Theologicae Librum Primum Sententiarum Complectentes, ex Officina Bartholomaei Ginami sive de Albertis, Venetiis, 1613.

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ción de todos los cognoscibles, y el intelecto posible es pasivo respecto de todos los inteligibles, de modo que puede hacerse todos los inteligibles recibiendo el conocimiento de ellos. Por tanto, por la virtud natural del intelecto agente y posible podemos tener el conocimiento de todos los inteligibles, y en esto no es necesario recurrir a la revelación sobrenatural47. Más adelante atribuye a Cayetano la opinión de que el intelecto agente es Dios48, pero esta atribución es incorrecta. Piensa aquí Fabri, como Escoto, que entender es padecer, en el sentido de que el intelecto padece por su objeto y, por tanto, que entender no es formalmente producir la intelección, sino recibirla, pues estima que producirla –papel propio del intelecto agente– no es entender, sino que lo es recibirla49. Pero es obvio que esto es incorrecto porque conculca el primer axioma de la teoría del conocimiento: ‘el conocer es siempre activo’. Fabri está entendiendo, por tanto, la acción del intelecto agente como ‘productiva’, transitiva, no inmanente, como entiende la del posible.

Atribuye también el papel abstractivo al intelecto agente50, al que llama ‘perfección suplente’, porque como lo perfecto en nosotros es el intelecto humano, y el agente le ayuda, es suplente. Defiende también que en los ángeles se da intelecto agente y posible, que éste es pasivo puesto que el intelecto del ángel no es acto puro, sino que es potencial, receptivo de las especies concreadas con él51. Sostiene asimismo que en Cristo se da intelecto agente, aunque en este caso perfecto52. También aquí acepta las distinciones formales ex natura rei, que atribuye a San Agustín y a Escoto, y que predica, por ejemplo, de los atributos divinos, la esencia y las relaciones divinas, de la bienaventuranza eterna, de la distinción entre el intelecto y la voluntad, etc., pero no la atribuye en directo del intelecto agente y posible.

Cfr. Fillippo Fabri, Disputationes Theologicae, p. 1 a–b. Más adelante añade: “primo est principium productivum notitiae genitae; secundo est principium productionem receptivum eiusdem (haec patens ex dictis in theorematibus philosophicis, declarando, quae sint causae productionis intellectionem) primum scilicet productio intellectionis est perfectionis, secundum, scilicet recipere est imperfectionis (qui vero intellectui competat receptio et productio intellectionis in eisdem theorematibus, loquendo de muneribuus intellectus agentis ecplicavimus”; Fillippo Fabri, Disputationes Theologicae, p. 94 a.

47

48 49

Cfr. Fillippo Fabri, Disputationes Theologicae, pp. 17 b y 41 a. Cfr. Fillippo Fabri, Disputationes Theologicae, p. 151 a-b.

Cfr. Fillippo Fabri, Disputationes Theologicae, p. 25 b. En p. 205 a dice que el intelecto agente ‘depura’ el fantasma y ‘produce’ la intelección en el intelecto posible. 50

51 52

Cfr. Fillippo Fabri, Disputationes Theologicae, p. 191 a.

Cfr. Fillippo Fabri, Disputationes Theologicae, pp. 191 b, 195 b.

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3. Juan Ponce: “distinctio formalis ex natura rei” Este franciscano (1603-1670) publicó un amplio Cursus Philosophicus53, que tuvo varias ediciones, y está conformado a dos columnas por página. La obra contiene varias disputas a los diversos tratados aristotélicos de lógica, predicamentos o categorías, posteriores resoluciones, ciencia moral, ocho libros de la física, sobre el cielo y el mundo, sobre la generación y corrupción, sobre el alma y sobre la metafísica. Al inicio ofrece un índice de disputas y cuestiones. En la parte De anima dedica la Disputatio VI a la potencia intelectiva cuya Quaestio tercera versa sobre si el intelecto requiere especies inteligibles, y la cuarta, sobre la distinción entre el intelecto agente y el pasible y si éstos se dan en el alma separada y en el ángel.

En cuanto a la cuestión tercera, “Utrum intellectus indigeat specibus intelligibilibus”, la conclusión II dice así: “si se dan especies inteligibles impresas, se producen en el intelecto, y por consecuencia se da intelecto agente, que no se admitiría si no se diesen especies inteligibles, sin embargo el intelecto no es la causa total efectiva de las especies, sino que también concurre con el mismo sentido interno”54. Como la conclusión tiene cuatro partes, prueba cada una de ellas del siguiente modo: 1ª) Como las especies son espirituales, debe darse una causa espiritual que las produzca efectiva y parcialmente, pero no hay otra causa que no sea el intelecto, ergo. 2ª) Como por el intelecto agente se entiende aquella potencia espiritual que puede producir de este modo las especies en proporción a los objetos corpóreos, por tanto, si las especies se producen de este modo efectivamente por esa facultad del alma, se debe dar intelecto agente. 3ª) Si el intelecto agente es facultad productiva de este modo de las especies, si las especies son superfluas y por tanto no se deben admitir, también es superfluo el intelecto agente como agente, y en consecuencia no se debe aceptar. 4ª) Si es cierto que el intelecto agente no puede producir una especie más que otra a menos que se determine para esto a la fantasía, pero no se puede explicar bien cómo se determina la fantasía, sino concurriendo ésta físicamente con él para producir la especie, por tanto concurre así55. Si se objeta que el intelecto se puede determinar por la fantasía por el hecho de que le proponga un objeto a éste, hay que decir en contra que la fantasía y el intelecto son potencias realmente distintas y por tanto no están sometidas a actuar en la misma dirección. Si se objeta

Cfr. Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus. Philosophiae ad mentem Scoti Cursus integer, Ioannis Antonii Huguetan & Marci Antonii Ravaud, 1659. Otra edición anterior es la de Roma, Hermanii Scheus, 1653. Seguiremos la edición de 1659. 53

54 55

Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 812 a.

Cfr. Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 812 a.

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que basta la fantasía para producir las especies sin el intelecto agente, se responde que una cosa es ser condición y otra causa.

La cuestión cuarta, de mayor relevancia que la precedente, se titula “De distinctione intellectus agentis et possibilis, et utrum uterque in anima separata et angelis reperiantur”, y la podemos resumir como sigue. Hasta el momento es claro que, para Juan Poncio, el intelecto agente es la facultad que produce las especies inteligibles. También es claro para él que el intelecto posible es una facultad del alma que puede conocer intelectualmente, pero que, para ello, requiere las especies inteligibles. Ahora hay que preguntar si –según él– son dos o la misma facultad, lo cual explica con tres conclusiones en las que sigue a Escoto:

1ª) “El intelecto agente y el posible no se distinguen realmente”56. Poncio indica que sostienen esta doctrina, además del Doctor Sutil, Maior, el Abulense, Nifo, Suárez, los Conimbricenses, y que están en contra comúnmente los tomistas, que siguen a los Complutenses. Sin embargo, de estas alusiones hay que rectificar la inclusión de los Conimbricenses entre los que niegan la distinción real, pues no secundan tal opinión, ya que sostienen –como los Complutenses– que el intelecto agente es otra facultad distinta del posible. Juan Poncio niega la distinción real entre ambos intelectos porque admite –con Escoto– que las potencias no se distinguen del alma y entre sí, y añade que aunque no se identificasen con el alma, no se distinguirían realmente entre sí, pues “non sunt multiplicanda entia sine necessitate”57, sentencia que, más que escotista, es ockhamista. La razón que da es que diversos actos –hacer las especies y conocer– no diversifican la facultad, máximamente en este caso en que un acto tiene subordinación al otro.

2ª) “El intelecto agente y el posible se distinguen formalmente por la naturaleza de la cosa”58, sentencia que dice ser común entre los escotistas. Eso es así – declara– porque los conceptos de ‘intelecto agente’ y ‘posible’ se pueden separar entre sí, pero los conceptos separables se distinguen formalmente.

3ª) “No sólo el intelecto posible, sino también el intelecto agente como agente permanece en el alma separada, también en los ángeles”59, sentencia común entre los diversos autores, que Juan Poncio prueba diciendo que de otro modo ni los ángeles ni las almas separadas podrían conocer las cosas ausentes, pasadas y futuras, pues tal conocimiento no se da a menos que sea con especies; por tanto, se debe poner alguna causa productiva de tales especies, la cual es el intelecto

56 57 58 59

Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 813 b. Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 813 b. Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 813 b. Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 814 a.

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agente. Si se objeta que el intelecto agente no puede producir especies de las cosas espirituales, Poncio responde que al menos produce las especies de las materiales. Como las espirituales las envía Dios, si se objeta que no hay que recurrir a Dios a menos que no se pueda asignar otra causa natural, responde que Dios también las puede mandar en el presente estado; por tanto, en uno y otro caso se requiere intelecto agente. Si el hombre y los ángeles no pueden conocer sin especies, todos ellos requieren siempre de intelecto agente. Añade además que “si el intelecto agente, por lo dicho, se ha identificado con el intelecto posible y con el alma, por tanto, es necesario que permanezca en el alma separada”60. Añádase –escribe– que si el alma pudiese tener especies de las cosas materiales sin el cuerpo y sin fantasmas, en vano se uniría al cuerpo. Por último, ante la cuestión de si el intelecto agente es más noble que el posible, Juan Poncio ofrece una respuesta común: “si se considera que el intelecto posible en cuanto que es productivo de la intelección, sin duda él es más perfecto, porque la intelección que puede producir es más perfecta que las especies inteligibles, las cuales como tales sólo pueden ser producidas por el intelecto agente. Pero si se considera al intelecto posible como receptivo de la intelección, es más imperfecto, ya que actuar es más perfecto que padecer”61, pero eso en general, porque algunas veces, como en el caso de recibir una visión beatífica –agrega–, es superior recibir que actuar. En conclusión, “el intelecto posible es más perfecto que el intelecto agente no sólo porque tiene la virtud productiva de la cognición, sino también porque tiene la virtud receptiva de ella”62.

4. Livio Rabesano: “non distinguuntur realiter, sed tantum formaliter et ex natura rei” Este franciscano (fl. 1665) publicó un Cursus Philosophicus ad mentem Doctoris Subtilis63 cuya Pars Tertia la dedicó a los Tres Libros Aristotelis De anima. La obra comienza con un Index Summarum. El su trabajo sobre el libro III De anima dedica la primera Disputatio a las potencias del alma intelectiva, la cual contiene muchas cuestiones, pero las tres primeras versan sobre el intelecto agente. Resumamos, pues, estas tres cuestiones:

60 61 62

Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 814 a.

Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 814 b. Ioannis Poncii, Cursus Philosophicus, p. 814 a.

Cfr. Livio Rabesano de Montursio, Cursus Philosophicus ad mentem Doctoris Subtilis, Pars Tertia, Tres Libros Aristotelis De anima, apud Niccolaum Pezzana, Venetiis, 1665. 63

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Q. I. “Utrum dentur in anima rationali intellectus agens et possibilis a se invicem realiter distincti”. En esta cuestión Rabesano parte diciendo que acerca de la existencia del intelecto posible no hay ninguna controversia entre los doctores, pues en esto todos siguen a Aristóteles. En cambio, otros como Durando, Isaac de Narbona y el Mirandulano niegan que exista el intelecto agente. Otros, en cambio, conceden su existencia, pero negaron que sea una potencia del alma: Prisciano Lydo, Alejandro, César de Cremona, Avicena, Avempace, Algacel, Averroes. Otros dijeron que hay tres intelectos agentes. Otros, rem melius indagantes, fueron los que admitieron que es una potencia del alma: Alejandro de Hales, Tomás, Escoto, Enrique, los tomistas, los escotistas, Cottunius, Raguseo, Contaren, Fortunio Lyceti. Pero entre los que lo admiten hay dos grupos: a) Los que lo distinguen realmente del posible: Alberto Magno, Tomás de Aquino. b) Los que sólo aceptan una distinción formal: Escoto, Nifo, los escotistas.

En cuanto al propio parecer, Livio Rabesano dice, siguiendo a Escoto, que aquello de Aristóteles según lo cual lo propio del intelecto agente es ‘hacer todas las cosas’ tiene un doble sentido: uno, según el cual hace todas las cosas inteligibles en potencia inteligibles en acto depurando los fantasmas de las condiciones materiales y engendrando las especies inteligibles; otro, según el cual hace toda potencia inteligible entendida en acto, no sólo produciendo la intelección sino también conociendo la cosa, lo cual es dudoso. Con todo, es claro – asegura– que el oficio del intelecto agente es producir las especies inteligibles mediante los fantasmas. Por otra parte, también de acuerdo con el Doctor Sutil, Rabesano indica que el intelecto agente se puede tomar de doble modo: uno, como potencia unida al cuerpo; otro, como separado de él. Si se considera del primer modo, se puede comparar al objeto sensible y al insensible; si al primero, ejerce su oficio propio; si al segundo, no, porque en el presente estado nada puede mover al intelecto que antes no haya pasado por los sentidos. Si se considera del segundo modo –separado del cuerpo–, se puede comparar a dos cosas, al objeto material y al inmaterial; si al primero, entonces ejerce su propia actividad; si al segundo, no. Como se puede apreciar, las distinciones sobre el intelecto agente son de horma escotista, y lo mismo las que traza a continuación respecto del posible. Luego añade –notandum ex eodem Scoto– que el intelecto agente se puede comparar a tres cosas: a la especie, al intelecto posible y a los fantasmas. Si a lo primero, se dice que produce la especie mediante el fantasma; si a lo segundo, se llama agente porque cambia al posible de la potencia al acto; si a lo tercero, se le llama concausa principal, porque con el fantasma causa la especie inteligible. Seguidamente establece asimismo tres comparaciones del intelecto posible, que omitimos.

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De lo dicho Livio Rabesano deduce la primera conclusión, que dice así: “El intelecto agente se da en la naturaleza de las cosas”64. La razón que da se resume en que si se dan las especies inteligibles, que son formas nuevas, es porque existe un agente que no se reduce ni el sentido, ni a la fantasía, ni al intelecto posible ni a la voluntad; tal agente es el intelecto agente. Su segunda conclusión declara: “El intelecto agente no es algo separado, sino unido e ínsito en el alma”65. La razón que aporta es que el principio del acto vital debe estar unido a la vida, y el intelecto agente es principio vital, pues aunque sea principio remoto del conocer, como la intelección es vital en el hombre, ergo… Su tercera conclusión es ésta: “En el alma se da el intelecto posible”66, en la que no hace falta detenerse. Su cuarta conclusión, la más relevante para nosotros, dice así: “El intelecto agente y el posible no se distinguen realmente, sino sólo formalmente y por la naturaleza de la cosa”67, y esto a pesar de dos cosas: una, haber escrito en la columna anterior que “según Aristóteles se da una doble virtud en el alma, la que hace y la que se hace todo”68; otra, que en lo que escribe ahora se da una oposición entre ‘distinción formal’ y ‘por la naturaleza de la cosa’. Y es que, en Rabesano, Escoto pesa más que Aristóteles. Sólo se distinguen formalmente – según él– porque ambos se contienen en el alma y no son de su esencia; además, como agente y posible sólo se oponen por sus definiciones, ergo… Seguidamente pasa a discutir las cuatro objeciones contra esta tesis suya. 1ª) Si se objeta que no hay que poner nada superfluo en la naturaleza, pero si se pone el intelecto agente en el alma sería superfluo, responde que el intelecto posible no es suficiente porque su oficio no es hacer las especies. 2ª) Si se objeta que el agente, por ser separable, inmixto, impasible, en acto, y que el posible es corruptible, y por ende, que el agente no es algo de nuestra alma, se responde que el posible tiene aquellas características y es algo del alma. Sólo se distinguen en que uno es substantia passio existens y el otro substantia actio. Además, Aristóteles habla de ellos como de una potencia que existe en el alma, ergo… Añádase que de que el posible a veces entienda y otras no, no cabe inferir que el agente entienda siempre, porque lo propio suyo no es entender, sino

64

“Datur intellectus agens in rerum natura”; Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 265 a.

“Intellectus agens non est quid separatum, sed coniunctum ac insitum animae”; Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 266 a. 65

“Datur in anima rationali intellectus possibilis”; Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 266 b. 66

“Intellectus agens et possibilis non distinguuntur realiter, sed tantum formaliter et ex natura rei”; Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 266 b. 67

“Secundum Aristoteles datur duplex virtus, et quae facit, et quae fit”; Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 266 a. 68

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producir las especies69. 3ª) Esta objeción versa sobre el intelecto posible, y por ello, no la formulamos. Con todo en la respuesta Rabesano declara que “el intelecto posible es realmente una potencia con el agente”70. 4ª) Si se objeta que el actuar y padecer son realmente distintos y por tanto, que hay que distinguir realmente el intelecto agente y el posible, que el primero actúa sobre el segundo y que, por tanto, es superior a éste, se responde que actuar y padecer se dan en una misma potencia, como sucede en la voluntad. Por lo demás, aunque el agente sea superior secundum quid, por producir las especies en el pasivo, el posible es superior simpliciter, porque entiende formalmente y obra vitalmente, cosa que no hace el agente: “por tanto, el intelecto posible, por el que se produce la intelección, debe ser simpliciter superior al agente, el cual sólo es productivo de la especie inteligible”71. Q. II. “Utrum rerum omnium, tam universalium quam singularium, producantur ab intellectu agente, et conserventur in possibili species intelligibiles”. En esta cuestión Rabesano comienza resumiendo en tres grupos las posiciones en la historia de la filosofía al respecto: a) La de Godofredo de Fontaines, Enrique (de Gante), Durando, Juan Bacon, Temistio, Teofrasto y Avempace, quienes negaron que se den las especies inteligibles. b) La Tomás de Aquino, Cayetano, Argentina y Capreolo, quienes admitieron las especies universales pero negaron las particulares. c) La de Escoto, Ricardo (tal vez R. de Mediavilla), Gregorio (de Rímini), Ockham, Burlaeus (seguramente Walter Burley), Apolinar (Ofredo Apolinar Cremonense), Thiaennensis (Gaetano de Thiene) y Rubio, que negaron las universales y afirmaron las particulares. Al margen de estos tres grupos de opinión, hubo otros pareceres: el de Demócrito, quien estimó que las producían directamente los cuerpos materiales; la de Platón, quien sostuvo que son innatas en el alma; la de Avicena, quien pensó que las producía en nosotros la última inteligencia; y otros, quienes sostuvieron que las producen entre el intelecto y los fantasmas, y dentro de este último grupo, unos pensaron que el intelecto es como eficiente y los fantasmas como instrumento (Tomás, Cayetano). Pero el Doctor Sutil –añade Livio Rabesano– sostiene que tanto el intelecto como los fantasmas concurren efectivamente a producir las especies, aunque el primero más y los segundos menos. Por otro lado, Avi-

“In illis verbis explicat natura intellectus possibilis, qui non est semper sub actu intellectionis, sed aliquando otiatur, et dicit quod aliquando intelligit et aliquando non intelligit, ex quo tamen non licet inferre quod agens semper intelligit, et ob hoc fit semper in actu intelligendi, quia munus intellectus agendis non est intelligere, nec producere intellectionem, verum dumtaxat speciem intelligibilem”; Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 268 a. 69

“Intellectus possibilis est una potentia realiter cum agente et non extra illam”; Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 268 b.

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Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 268 b.

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cena sostuvo que tales especies no se conservan en el intelecto, mientras que Tomás, Escoto y otros doctores piensan que sí se conservan.

Rabesano sigue en esta cuestión el parecer de Escoto, y fundamenta sus tesis en cuatro puntos. 1º) Hay que notar que las especies son semejantes a los objetos según su ser intencional y son de doble modo: impresas y expresas. Las primeras concurren con el intelecto a generar la noticia del objeto; las segundas, son las mismas noticias engendradas mediante las especies impresas72. 2º) Hay que advertir que se dan las especies singulares y que se pueden entender de dos maneras: de una, bajo su razón de singularidad; otra, bajo sus condiciones accidentales. Si se consideran del primer modo, se pueden tomar de dos maneras: en sí o respecto del intelecto73. Como se ve, las distinciones son –como ya se ha adelantado– de estilo escotista. 3º) Las causas que concurren al mismo efecto unas son de la misma razón y orden, mientras que otras son de diversa razón y orden, pero se ordenan esencialmente entre sí. Y de entre estas segundas hay de dos estilos: unas en que lo posterior tiene la virtud de lo anterior (como el hijo del padre); otras en que lo posterior no tiene la virtud de lo anterior (como la madre y el padre en la generación). “Las especies se causan por los fantasmas y el intelecto agente no del primer modo… ni del segundo… sino sólo del tercer modo, en cuanto que el intelecto agente, en cuanto que es causa universal, causa la especie inteligible de modo más perfecto que el fantasma”74. 4º) Hay que notar que hay mucha diferencia entre las especies sensibles y la inteligibles, porque las primeras representan el objeto hic et nunc y se corrompen fácilmente, mientras que las segundas no se corrompen con facilidad.

De lo que precede Livio Rabesano saca estas cuatro conclusiones, de las que sólo reproduciremos la fundamentación de la tercera, porque en ella se alude al intelecto agente: 1ª) “Es necesario poner las especies inteligibles en nuestro intelecto”75. 2ª) “En el presente estado se dan especies no sólo universales sino también singulares”76. 3ª) “La especie inteligible se produce por el intelecto agente y por los fantasmas; por aquél de modo principal, por éste de modo menos principal”77. En la fundamentación dice que el intelecto agente ‘hace pasar de un orden a otro’, es decir, del orden sensible al orden inteligible, y del orden corporal al orden espiritual, pero este paso se lleva a cabo por la producción de la especie inteligible, pues el objeto que reluce en el fantasma es sensible y corporal, mientras que el que reluce en la especie tiene ser inteligible y espiritual. 72 73 74 75 76 77

Cfr. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 269 b. Cfr. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 270 a. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 270 b. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 271 a.

Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 271 b. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 272 a.

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Por tanto, el intelecto agente produce la especie inteligible no total sino parcialmente, si no, representaría sólo el intelecto no el objeto, lo cual es falso. De modo que el intelecto agente es causa universal y el fantasma es causa particular, siendo la primera más perfecta que la segunda, como se ve claro en el caso de Dios y cualquier causa segunda. 4ª) “Las especies inteligibles, pasado el acto de entender, no se desvanecen, como pensó Avicena, sino que se conservan en el intelecto posible”78.

En cuanto a las objeciones y respuestas a las precedentes cuatro conclusiones, Rabesano las formula así: 1ª) Si contra la primera se objeta que las especies son siempre singulares, contesta que dada la universalidad del intelecto agente, al ser abstraídas por éste no sólo representan en singular sino también en universal. 2ª) Si contra la segunda se objeta que no de deben multiplicar los entes sin necesidad, por tanto, que no hay necesidad de poner especies inteligibles de lo singular, responde que el intelecto no tiene necesidad de mendigar a los sentidos porque es más perfecto que ellos. 3ª) Si contra la tercera conclusión se objeta que la especie no depende del fantasma sino sólo del intelecto agente, responde que los fantasmas tienen su virtualidad, de la que el intelecto agente no puede prescindir, aunque éste sea superior a aquéllos. 4ª) Si se objeta contra la cuarta conclusión que si el intelecto posible conservase las especies, conservaría muchas a la vez, cosa que no puede, responde que sí puede porque las conserva en su ser intencional.

Q. III: “Utrum intellectus agens vel possibilis simul cum obiecto sit productivus intellectionis et quomodo”. Sobre el estado de esta cuestión Livio Rabesano escribe que para Enrique sólo el intelecto, sin el objeto, produce la intelección. Por el contrario, Godofredo de Fontaines otorgó todo el protagonismo al objeto excluyéndoselo por entero al intelecto. Luego Enrique, como retractándose de su primera opinión, admitió el concurso entre el intelecto y el fantasma. Tomás de Aquino sostuvo que el intelecto produce la intelección y la especie inteligible por la información del fantasma. Gil de Roma mantuvo que cuando el objeto está presente el intelecto produce la especie. Escoto defendió que para producir la intelección concurren como causas parciales el intelecto y el objeto, pero de modo principal el intelecto, y algunos dicen que este papel es propio del posible, no del agente79. Para aclarar esta cuestión, Rabesano propone considerar las siguientes tres cosas: 1ª) Que el intelecto y la especie concurren como concausas parciales, pero el primero como causa superior y el segundo como inferior. 2ª) La intelección depende de modo parcial del intelecto y de la especie. 3ª) Que el intelecto agente ‘hace todas las cosas’ puede querer decir dos cosas: a) que hace pasar el 78 79

Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 272 b.

Cfr. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 274 b.

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objeto de su ser imaginable a su ser inteligible, o de inteligible en potencia a inteligible en acto, produciendo a la vez con el fantasma la especie inteligible; también transformando al intelecto en potencia intelecto en acto, esto es, produciendo a la vez que tal especie el acto de entender; b) que transfiere el objeto del orden material al orden inmaterial mediante la producción de la especie inteligible. De modo similar, que el intelecto posible se haga todas las cosas puede significar dos cosas: a) que es informado no sólo por la recepción de la especie inteligible, sino también recibiendo la intelección producida por el agente; b) que no sólo recibe la especie, sino también causa con ella la intelección. Si se acepta la primera versión la intelección es causada sólo por el intelecto agente; si la segunda, sólo por el posible. De lo que precede, Rabesano educe estas tres conclusiones:

1ª) “Ni sólo el objeto, ni sólo el intelecto, sino que ambos a la vez integran una sola causa productiva de la intelección, aunque de modo más principal concurre el intelecto que el objeto”80. Nótese que en esta conclusión no comparece el intelecto agente –tampoco en la fundamentación de la misma en el texto de Rabesano–. 2ª) “El fantasma no concurre a la intelección, sino a la vez el intelecto con la especie inteligible”81. Tampoco en esta fórmula –ni en su fundamentación– se alude al intelecto agente. 3ª) “Es probable que la intelección sea producida tanto por el intelecto agente como por el posible; pero es más probable que se produzca sólo por el posible”82. En ésta conclusión sí se alude, pero en detrimento suyo, al agente. Además, la tesis es, salvo lo de ‘probable’, más certera, porque el acto de entender como operación inmanente lo ejerce el posible. Lo que lleva a cabo el agente es activar al posible a la vez que ilumina los fantasmas. La fundamentación Livio la divide en dos partes: a) para basar la primera, es decir, que es probable que el acto de entender dependa del agente, indica que el agente, por activo, es superior al posible; b) para basar la segunda, esto es, que es más probable que el acto de entender dependa del posible, dice que el acto del intelecto agente termina en el objeto inteligible, no en la intelección, que por ser acción inmanente debe ser producida en el que la recibe, el posible83. En suma, “hay que decir que es mejor y más probable que sólo el intelecto posible es productivo de la intelección, como lo es el agente sólo de la especie inteligible”84. 80 81 82 83 84

Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 276 a. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 277 a.

Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 277 b.

Cfr. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 277 b. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 278 a.

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Por lo que se refiere a las objeciones, Rabesano aporta esas cinco y sus propias respuestas: 1ª) Si se objeta contra la primera conclusión que la intelección la hace sólo el intelecto, responde que en lo sensible no se produce la sensación sólo por el sentido, sino también por la especie sensible. 2ª) Si se objeta que el intelecto no concurre a la intelección de modo activo porque es receptivo, se responde que concurre activamente el intelecto agente. Pero como ha admitido que el intelecto agente y el posible no se distinguen realmente, añade esto que es peculiar: “no hay inconveniente en que esté a la vez en acto y en potencia porque lo mismo se da a la vez en acto virtual y en potencia formal, que no se oponen; pero sería absurdo si estuvieran a la vez en acto formal y en potencia formal, ya que éstas se repugnan”85. 3ª) Si se objeta contra la segunda conclusión que el intelecto no concurre, porque antes de la especie es tamquam tabula rasa, se responde que no está en acto completo porque requiere la especie. 4ª) Si se objeta contra la tercera conclusión que el intelecto agente no hace la intelección porque es como la luz respecto de los colores, se responde que el intelecto agente tiene dos operaciones, una que es como la de la luz respecto de los colores, y otra que hace los objetos inteligibles en acto. Aquella comparación vale respecto de la primera acción, no respecto de la segunda. 5ª) Si se objeta que el intelecto no es activo respecto de la intelección en cuanto posible sino en cuanto agente, se responde que esa objeción vale en lo formal, pero no en cuanto al sustrato, porque ambos intelectos son el mismo; es decir, se está considerando el problema como si esset duae potentia, quod tamen est falsum86. En cuanto a la superioridad de un intelecto sobre el otro, concluye que “el hecho de que el intelecto agente sea más noble que el posible es verdadero en cuanto al obrar sobre el objeto sensible, que reluce en el fantasma, no respecto del objeto inteligible, que reluce en la especie inteligible. Como el obrar del primer modo es propio del intelecto agente, mientras que obrar del segundo modo es propio del intelecto posible, se infiere que así como el objeto inteligible es simpliciter más noble que el objeto sensible, y que el sensible es sólo es más noble que el inteligible secundum quid, en cuanto que éste no puede ser sino en dependencia con aquél, así hay que decir que el intelecto agente es más noble que el posible secundum quid, pero que el posible es más noble que el agente simpliciter”87.

Como se ha podido apreciar, el examen de Livio Rabesano es tan puntilloso y sutil como el de Escoto, va en su misma línea y, por ende, contiene las mismas aporías de fondo que éste, que podemos resumir en dos, una acerca del origen del conocer intelectual humano y otra acerca de su fin: a) De no haber distinción real entre el intelecto agente y el posible, no se puede dar razón del 85 86 87

Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 278 b. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 279 b. Livio Rabesano, Cursus Philosophicus, p. 279 b.

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inicio del conocer intelectual humano. b) Si el intelecto agente no es cognoscitivo, y no conoce de modo superior al posible, el fin natural del conocer intelectual humano es lo inferior a él. Que ambos asuntos son problemáticos, patet.

5. Gaudenzio Bontempi: distinción más que de razón y menos que real Este capuchino (¿-?) publicó un Palladium Theologicum seu tota theoria scholastica88, en cuyo tomo III tiene un tratado del alma. La Disputatio IX, De anima rationali, en el Caput IV, De intellectu, contiene tres Quaestiones dedicadas al intelecto agente, la Iª, IIIª, y IVª, porque la IIª se centra en el intelecto posible. Las resumiremos a continuación.

Q. Iª. “An detur intellectus agens”. En esta cuestión Bontempi señala que el intelecto se divide en agente y posible. El primero lo negaron Durando e Isaac de Narbona. En cambio, lo afirmaron Buenaventura, Tomás de Aquino, Escoto y todos los escolásticos que han seguido a éstos. Añade que para algunos el agente es una ‘potencia’ del alma dedicada a formar las especies inteligibles y esculpirlas en el intelecto posible. Luego declara su parecer: “Afirmo que se da el intelecto agente”89. Aduce dos argumentos de autoridad que los basa en el Doctor Seráfico. Y añade: “Supongo en primer lugar… que el intelecto creado carece de especies para percibir cualquier objeto… porque cualquier sustancia creada tiene una esencia limitada en perfección y virtud que no contiene las cosas distintas de sí… por tanto, el intelecto requiere las otras especies que se le representen, y que presentes sean inteligibles en acto… Supongo en segundo lugar… que nuestra alma es por creación como tabula rasa y en potencia respecto de los inteligibles… porque el alma es sustancia incompleta por su propia naturaleza, apta para conseguir el último modo de su perfección en el cuerpo, del que es forma, en el que ha sido creada, por lo que se sigue también que debe adquirir el conocimiento de las cosas por el sentido… Para cualquier cognición se requiere que el objeto esté presente proporcionalmente ante la potencia en su razón sensible o inteligible, de modo que unido a ella eduzca la operación por la cual lo conozca. Pero los objetos sentidos en los fantasmas están fuera del intelecto, y no tienen proporción con lo inteligible. Por tanto, se requiere una virtud

Cfr. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum seu tota theoria scholastica ad mentem D. Bonaventurae seraphici doctoris, sumptibus Laurenti Arnaud, Petri Borde, Ioan. & Petri Arnaud, Lugduni, 1676.

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Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 166 a.

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espiritual agente, que sea productiva de las especies inteligibles… y esta virtud se llama intelecto agente”90.

Luego Gaudenzio indica que es opinión común (cita a Tomás de Aquino, Cayetano, Capreolo, el Ferrariense, Egidio Romano, Soncinas (Pablo Barbo91), al Colegio Psicológico, Apolinar, Gateano de Thiene, Rafael Aversa, Mastri & Belluti) que los fantasmas concurren con el intelecto agente en la producción de las especies. Y agrega: “pero la verdadera sentencia es que los fantasmas sólo sirven materialmente a modo de ejemplar al intelecto agente para educir las especies inteligibles”92 (citando como representantes de esta opinión a San Buenaventura, Jerónimo Onofre, Escoto, Hugo Cavello, Eustaquio de San Pablo y el Fuliense). Afirma también que los fantasmas no tienen eficiencia para la producción de las especies, que no son causas ni totales ni parciales de las especies, así como una serie de cuestiones referidas a los fantasmas que vamos a omitir, porque no son centrales para nuestro tema. Prescindiremos también de la Quaestio II, pues –como se ha adelantado– versa sobre el intelecto posible.

Q. IIIª. “Quid sit intellectus agens et possibilis”. En primer lugar aduce dos opiniones al respecto: a) La de quienes pensaron que son dos sustancias, la primera de las cuales supusieron separada e identificaron con Dios (griegos, árabes y algunos recientes); b) La de los que pensaron que el agente es una potencia intrínseca del alma (latinos). Señala también que en cuanto a la distinción entre ambos intelectos, ha habido varias opiniones: a) La de los que pensaron que se distinguen realmente (cita a Tomás de Aquino, los Complutenses, Cayetano, Báñez, Cottunio, el Fuliense, Zabarella, Rafael Aversa, Rubio, el Ferrariense, Escoto, Alberto Magno, Toledo, el Colegio Psicológico y Gregorio de Valencia). b) La de quienes piensan que son la misma potencia, pero se distinguen según la razón (menciona a Piccolomini, Arcángel Mercenario, Suárez, un tal Macin., el Tostado, Nifo, Liceti y el ya mencionado Eustaquio). c) La de los que piensan que se distinguen formalmente (así, Escoto, Faber Stapulense, Hugo Cavello, Jerónimo Onofre, Livio Rabesano, Raguseo, Contaren, Maior y Simón Porzio). Añade que la sentencia de San Buenaventura es que, aunque en un lugar admite una distinción real entre ellos, en otro expone de modo más seguro que se trata de una distinción formal.

Tras lo que precede ofrece una serie de sentencias propias: “afirmo, en primer lugar, que el intelecto agente no es Dios… Afirmo, en segundo lugar, que el intelecto agente nuestro no es ninguna inteligencia asistente… Afirmo, en tercer lugar, contra los griegos, que en menor medida el intelecto posible es una 90

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 166 b.

Cfr. Pauli Soncinatis, Quaestiones Methaphisicae Accutissimae, apud Carolum Pesnot., Lugduni, 1679. 91

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Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 166 b.

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inteligencia separada… Afirmo, en cuarto lugar, que el intelecto posible no es propiamente materia, ni el agente es forma… Afirmo, en quinto lugar, que el intelecto agente y el posible se distinguen más que según la razón… Afirmo, en sexto lugar, que el intelecto agente no es el hábito de los primeros principios por el que conocemos los primeros principios, el cual es llamado por Aristóteles intelecto de los principios… Afirmo, en séptimo lugar, contra Averroes, Tomás de Aquino y otros, que estos dos intelectos no difieren realmente”93. Bontempi fundamenta largamente todas estas sentencias, les pone objeciones y responde a cada una de ellas. Como sería largo exponer la argumentación de todas, nos centraremos en las tres últimas, que son las más relevantes. a) “El intelecto agente y el posible se distinguen más que según la razón”. Para defender esta tesis Gaudenzio aporta varias pruebas. En una toma la posición de San Buenaventura según la cual, así como difieren la materia y la forma, así el intelecto posible y el agente. Como es claro que la materia y la forma difieren entre sí más que según la razón, ergo… Pero no por ello hay que inferir de aquí –sigue– que difieran realmente, porque son dos partes de un compuesto. En otra prueba dice que hay que notar que Aristóteles divide la potencia en activa y pasiva, pero de aquí no hay que concluir en una distinción real entre ambos intelectos, sino en una proporción entre ellos. En otra señala que no es lo mismo ser en acto que en potencia; el agente es en acto, el posible en potencia; pero de aquí no deriva una distinción real, porque –añade– ni el agente es mero acto, ni el posible mera potencia. En otra agrega que el agente se refiere al posible como la luz a lo diáfano, que es una proporción entre lo activo y lo pasivo; pero la proporción entre acción y pasión no establece una distinción real94.

b) “El intelecto agente no es el hábito de los primeros principios”. Ofrece un argumento de autoridad de Rubio, que es correcto: el intelecto es según Aristóteles una tabula rasa, en la cual nada hay escrito. Así pues, no tiene conocimiento habitual innato en sí”95. Y aporta otro de San Buenaventura: “si se dice que el intelecto agente difiere del posible como el hábito de la potencia, no es porque el agente sea puro hábito, sino porque es potencia habitual”96, pero este argumento no es correcto. c) “Estos dos intelectos no difieren realmente”. Sobre esto hay pluralidad de argumentaciones: 1ª) La prueba que dan algunos es que “según Aristóteles, en los entes perpetuos lo mismo es el esse que el posse… Por tanto, el acto que la potencia. En consecuencia, mucho más será lo mismo la potencia activa y la pasiva. Pero el alma es perpetua; y de modo semejante su intelecto. Por consi93 94 95 96

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, pp. 168-170.

Cfr. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 170 a-b. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 170 b. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 170 b.

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guiente, no hay diferencia entre la potencia del posible y del agente”97. San Buenaventura contesta que este argumento no se refiere a la realidad. En cualquier caso, no es correcto, porque ni el posse se identifica realmente con el ‘esse’ ni la potencia con el acto. 2ª) Otros ofrecen otra prueba, basada en que lo que está unido en los entes inferiores, no está separado en los superiores, sino que está más unido. Y si en la imaginación, que es potencia inferior al intelecto, no hay dos potencias, una posible o pasiva y otra agente, mucho menos en el intelecto, que es más pujante que el sentido, habrá un intelecto agente y otro intelecto posible distinto”98. San Buenaventura responde a este argumento aduciendo que en los sentidos hay que distinguir las potencias pasivas, que son los sentidos externos, y la activa, que es la fantasía. Pero esta opinión del Doctor Seráfico no es correcta, y tampoco el argumento al que se opone, y eso por lo que tantas veces hemos mencionado de que no hace falta un sentido agente a nivel sensible; tampoco a nivel de fantasía. Sí es correcto, en cambio, lo que San Buenaventura indicaba respecto de que para pasar de lo sensible a lo inteligible se requiere una nueva luz activa. 3ª) Otra prueba es de resonancia ockhamista, a saber, que en vano se supone que las cosas se pueden hacer por muchas realidades cuando se pueden hacer por pocas, y como por una sola realidad, aunque con diversas razones de disposición o de formalidad, el intelecto puede ejercer todos los actos del intelecto agente y del posible, no hace falta duplicar los intelectos. Pero tampoco este argumento es válido, porque si bien se mira lo que hacen el agente y el posible es irreductible a una única dimensión noética. 4ª) Otro argumento es que no hay que poner mayor distinción en las causas que en los efectos, ya que de una misma causa surgen muchos efectos. Como el acto de la intelección es un acto real, no hace falta ponerle más de una causa. Pero este argumento tampoco es correcto, porque el acto de la intelección –como operación inmanente e incluso como hábito adquirido– es propio del intelecto posible, no del agente, que tiene otro tipo de conocer que no es operativo ni habitual –ni siquiera de hábito innato– sino personal, a nivel de acto de ser. 5ª) Otra prueba dice así: el intelecto posible o entiende o no; si no, no se debe llamar intelecto ni potencia intelectiva; en cambio, si entiende, de algún modo es potencia activa; por tanto, no es otra potencia realmente distinta. Pero este argumento es erróneo, porque lo que es activo no es la potencia, sino sus actos, y como éstos son intermitentes, la potencia nunca acaba de despotencializarse enteramente. En cambio, el intelecto agente no es potencia. 6ª) Otro argumento dice que el intelecto agente o entiende o no; si no, no debe llamarse intelecto o potencia intelectiva; si sí, como el intelecto no puede conocer otra cosa distinta de sí y no tiene especies en sí, ni las puede tener, no conoce más que el posible, 97 98

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, pp. 170 b–171 a. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 171 a.

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que es al que el agente le da las especies y el que es susceptible de tenerlas; por tanto, sobra que el agente sea realmente distinto del posible. Pero tampoco este argumento es válido porque el intelecto agente sí conoce pero no con especies.

Al final de estos argumentos Gaudenzio escribe que la respuesta común es que el intelecto agente no conoce, pero esta afirmación es en verdad tan común como errónea. Ahora bien, el que el intelecto agente no conozca –añade– no le afecta a San Buenaventura, porque éste mantiene que “el intelecto agente y el posible concurren entendiendo en un acto integral; de modo que el agente y el posible son un intelecto, no dos, y concurren dos formalidades a la totalidad del acto de intelección”99. No obstante, también Tomás de Aquino sostuvo que ambos concurren en un acto de intelección y, sin embargo, sostenía que se trata de dos potencias realmente distintas, una activa y otra pasiva. Sin embargo, tampoco la opinión del Aquinate es correcta porque no se trata de dos ‘potencias’, sino de un ‘acto’ y de una ‘potencia’ peculiar (a la que ni ni siquiera le viene bien ese nombre). No se trata de cualquier acto y de cualquier potencia, sino de un ‘acto cognoscitivo superior a una dimensión inmaterial cognoscitiva’, y de una ‘dimensión inmaterial cognoscitiva’ muy peculiar que aquí no podemos estudiar. En suma, Gaudenzio secunda la opinión de San Buenaventura según la cual “las potencias del alma solo difieren entre sí formalmente, y más se distingue la voluntad del intelecto que el intelecto agente del posible”100. A esto añade que difiere más el intelecto agente de la voluntad que del intelecto posible. Sin embargo, ante esto hay que decir que es así en tanto que la voluntad no es cognoscitiva, pero no lo es en tanto que está más unida a la persona que el intelecto posible, pero de esto trataremos al final de este proyecto de investigación.

Gaudenzio aporta otro argumento, que defienden tanto Averroes como Tomás de Aquino, según el cual el intelecto agente y el posible son dos diferencias del alma; por tanto, son dos partes realmente distintas. Bontempi responde con un argumento de Faventino, un seguidor de San Buenaventura, que dice así: “Aristóteles llama potencias del alma al modo de partes, ya que son realidades formalmente distintas, de las cuales una se emplea como acto, la otra como potencia. Por lo cual las llama diferencias, porque son formalmente distintas”101. Pero que este argumento no es concluyente patet.

Otro argumento contrario dice que en toda naturaleza el agente y el paciente son realidades distintas; si el intelecto agente y el paciente están en la naturaleza del alma, ergo… Gaudenzio responde que el acto y la potencia difieren realmente en el ser, pues no se puede ser y no ser a la vez; difieren también en el obrar, pues no se puede obrar y no obrar a la vez; pero en las potencias se dan 99 100 101

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 171 b. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 171 b. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 172 a.

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varias formalidades, y el intelecto agente y el posible se distinguen según este último sentido. No obstante, también este argumento es erróneo.

Añade que ni el posible es enteramente pasivo ni el agente puramente activo. Pero es claro que esta afirmación no se puede predicar de ellos en su estado nativo. En definitiva, este autor concluye con Faventino que “no hay que pensar que estas facultades sean dos cosas, una agente; otra paciente; sino dos virtudes, una más activa, pues así como algún acto es de ésta, aquella no excluye la pasión”102. Prescindimos de los demás argumentos que en este punto critica Gaudenzio porque identifican el intelecto agente con Dios.

Q. IV. “Quo munere fungatur intellectus agens et possibilis”. Es doctrina común –reseña Bontempi– que el papel del intelecto agente sea solo previo a la intelección, pero sobre este oficio hay varias opiniones. 1ª) Unos dicen que arroja luz real sobre los fantasmas (así, Tomás de Aquino, Toledo, Piccolomini, Zabarella y Faber), pero Eustaquio de San Pablo sostiene que esto es ficticio. 2ª) Otros sostienen que el intelecto agente ilustra los fantasmas, no imprimiendo alguna forma, sino sólo asistiendo objetivamente (así, Enrique de Gante, Cayetano y Juan Bacon). 3ª) Otros piensan que concurre con los fantasmas para imprimir la especie de los objetos en el posible (así, el Ferrariense y Capreolo). 4ª) Otros indican que el intelecto agente sólo tiene una acción, que es previa a la intelección, no sobre los fantasmas, sino sobre el posible, produciendo en él la especie inteligible (así, Fonseca, los Conimbricenses, Rafael Aversa, Rubio, Juan Cottunio y Toledo). 5ª) Otros refieren que el intelecto agente actúa en los fantasmas educiendo de ellos las especies inteligibles (así, Rubio, el Fanventino, Escoto, Tomás de Aquino, Crisóstomo Javelli, Cayetano y los Complutenses). 6ª) Otros defienden que el intelecto agente es el mismo que el posible y actúa sobre los fantasmas con acción inmanente, a saber, juzgándolos y aprehendiendo la quididad (así, Arcángel Mercenario y Piccolomini).

Gaudenzio Bontempi añade que la sentencia de San Buenaventura es que, no admitiendo que el intelecto agente sea meramente activo y el posible meramente pasivo, acepta que la virtud del intelecto agente obra primero en los fantasmas ilustrándolos, sin irradiación en ellos ni imprimiéndoles cualidad alguna, sino por la sola asistencia, abstrayendo la forma espiritual, que es la especie inteligible universal, produciéndola en el intelecto posible, el cual al recibirla ejerce el acto inmanente de intelección103. Añade que con esta tesis comulgan Gregorio de Valencia, el Fuliense y el mencionado Eustaquio. El fundamento de esta opinión radica en que el agente espiritual, siendo finito y de limitada potencia, tiene virtud finita, proporcionada a su género. Por tanto, el intelecto agente, siendo espiritual, no puede infundir una cualidad real en los fantasmas, que son 102 103

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 172 b.

Cfr. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 173 b.

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corpóreos. Tampoco los fantasmas pueden actuar inmediatamente en el intelecto posible, porque son corpóreos. En suma, para el Doctor Seráfico el intelecto agente, por su sola asistencia, debido a su innata nobleza, sin ninguna acción, hace los inteligibles en potencia inteligibles en acto. En cuanto al parecer de nuestro autor, escribe lo siguiente: “afirmo, en primer lugar que el intelecto agente no ilumina los fantasmas infundiendo en ellos cualidad real alguna”104. Lo argumenta diciendo que un agente espiritual no puede producir formas naturales en un sujeto corpóreo, porque no hay proporción entre ellos. “Afirmo, en segundo lugar, que ni el intelecto agente presta solo su asistencia ni de la sola nobleza del fantasma resulta esto sin acción”105. Lo prueba indicando que es ininteligible que algún efecto nuevo se produzca y que algo se reduzca de la potencia al acto sin ninguna acción, sin ningún agente. Además, no se puede llamar verdaderamente intelecto agente si nada actúa. “Afirmo, en tercer lugar, que el intelecto agente no se explica bien diciendo que él separa la quididad de las cosas de las condiciones materiales”106. La cuestión estriba en cómo lo hace. “Afirmo, en cuarto lugar, que la acción del intelecto agente es la abstracción de la especie del fantasma y la recepción en la facultad del posible”107. La prueba que aduce afirma que ninguna otra acción se puede encontrar, pues no obra propiamente en los fantasmas, imprimiéndoles algo, ni ejerce su oficio sin acción. Por tanto, actúa produciendo la especie. En cuanto a la otra operación según la cual el objeto inteligible es entendido en acto, hay pluralidad de pareceres: 1º) Muchos afirman que esto es propio del intelecto posible (los Conimbricenses, Jerónimo Onofre, Cottunio, Vulpes, Escoto, Báñez, Pedro Tatareto, Bargio y Liceti). 2º) Otros sostienen que esto es oficio del intelecto agente (Alejandro, Temistio, Juan de Jandún, muchos escotistas, Francisco de Mayronis, los Regentes Parisienses, Bassolis, el Faventino, Antonius Rubio, Piccolomini, Arcángel Mercenario y Contarini). 3º) Para Mastri y Belutti es acción conjunta del agente y del posible. La opinión propia de Gaudenzio Bontempi en este punto dice así: “afirmo, en quinto lugar que educir el acto de intelección es propio del intelecto agente”108. La prueba que da es que el intelecto agente se adecua al posible, abstrae la especie y juzga de ella, que es educir la intelección o entender. Si se objeta que entender es padecer y que eso es propio del posible, San Buenaventura contesta que estas divisiones hay que rechazarlas porque suponen que se trata de dos intelectos109. Y si se objeta que 104 105 106 107 108 109

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 174 a. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 174 a.

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 174 a. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 174 a.

Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 174 b.

Cfr. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 175 a.

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la acción inmanente se debe recibir en el intelecto posible, responde asimismo el Doctor Seráfico que son un sólo intelecto110 . Gaudenzio responde que “sólo el intelecto agente recibe inmanentemente la intelección, mientras que el posible recibe la especie”111. ¡Curiosa tesis por su novedad! “Afirmo, en último lugar – añade– que el intelecto agente no se emplea como causa parcial con el fantasma para producir la especie”112 . En definitiva, estamos ante un autor que toma como autoridad a San Buenaventura, y que intenta encontrar una posición media entre tomistas y escotistas, es decir, entre quienes afirman que ambos intelectos son distintos realmente y entre quienes sostienen que difieren solo formalmente o con distinción de razón. Y funda esa posición media en la unión o concurrencia entre el agente y el posible en el acto de entender.

6. Bartolomé de Barberis: dos fuerzas del intelecto formalmente distintas con alguna diferencia a parte rei Este franciscano de Castrolvetro (1615-1697) publicó un amplio Cursus Philosophici ad mentem Sancti Bonaventurae Seraphici Doctoris113, a dos columnas por cara, en cuya Pars Tertia aborda el estudio de algunos libros aristotélicos, entre ellos el De Anima. Al estudio del intelecto agente le dedica dos cuestiones, largas, como todas en las que aborda temas noéticos, la cuales pertenecen al Tractaus II: Quaestio I. “Quid et qualis sit intellectus et quotuplex. Ubi de intellectu agente et possibili”. Bartolomé parte de la suposición de que el intelecto es potencia en acto primero y que, sobreañadida al alma racional, tiene como propio ejercer el acto de conocer, que es acto segundo. “Pero como nuestro intelecto es como tabula rasa carente de las especies recibidas de los objetos, para que pueda pasar al acto segundo, y en esto depende de la fantasía y de los demás sentidos tanto internos como externos, aquí investigan si el intelecto es potencia orgánica al entender, como el alma es potencia orgánica al sentir. Y como el intelecto ejerce muchos oficios y actos, se busca si este intelecto es verdadera-

110 111 112

Cfr. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 175 a. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 175 a. Gaudentii Bontempi Brisiensis, Palladium Theologicum, p. 175 a.

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici ex Seraphico Paradiso Excerpti seu Cursus Philosophici ad mentem Sancti Bonaventurae Seraphici Doctoris, sumpt. Laur. Arnaud et Pet. Borde, Ioan. Et Pet. Arnaud, Lugduni, 1677. 113

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mente una única potencia o si es múltiple, y procede principalmente la cuestión del intelecto agente y posible”114.

La primera duda que ofrece es la de quienes piensan que el intelecto agente es potencia orgánica. Alude a ‘Mastrio’ (seguramente Diego Mas), pero este autor no sostiene tal opinión. La hipótesis de que el intelecto agente sea orgánico es la primera vez que aparece en la historia de la filosofía. Bartolomé añade que el parecer mayoritario es que es potencia inorgánica, pero que tiene dependencia de los fantasmas. La segunda duda que ofrece formula que algunos niegan la distinción entre intelecto agente y posible, indicando que unos sostienen que entre ambos se da una distinción real, mientras que otros solo admiten una distinción formal. “A esta última se suma, como veremos, el Doctor Seráfico”115, escribe Bartolomé.

Lo primero que Bartolomé de Barberis quiere aclarar, según la mente del Doctor Seráfico, es que como el hombre es uno por la unión del cuerpo y el alma, a ambos competen las operaciones humanas, pero el entender no depende esencialmente del cuerpo, aunque requiera del cuerpo para extraer las especies. Lo segundo que quiere hacer notar, también de acuerdo con San Buenaventura, es que así como en la materia lo activo y lo pasivo se debe a diversos principios que tienen diversas formalidades reales, “así ocurre en la potencia intelectiva, en el alma intelectiva respecto de la recepción de las especies y los actos y las actividades, pues la división inmediata de las potencias es por lo activo y lo pasivo… De aquí infiere el Seráfico Doctor que se debe asignar de modo necesario en el intelecto una doble potencia, a saber, el agente y el paciente”116 . De momento parece que Bartolome se incline por la distinción real entre el intelecto agente y paciente y que considere al agente como ‘potencia’. En tercer lugar hace notar que, dado que nada hay en el intelecto que antes no haya pasado por los sentidos, y que al inicio el intelecto es tabula rasa, según San Buenaventura es necesario que en nuestra alma haya hábitos innatos concreados con ella y otros que se adquieran. A los primeros el santo doctor del siglo XIII los llama ‘especies impresas’ o ‘luces innatas’ de modo que son ‘primeros principios’ o ‘virtudes’ del alma. Aclarado lo que precede, Buenaventura de Barberis establece esta primera conclusión: “El intelecto es potencia necesaria sobreañadida al alma para que ésta pueda conocer esas cosas que son entitativamente inorgánicas”117, lo cual corrobora porque el alma separada conoce y unida al cuerpo conoce por reflexión sus propios actos. Si a esto se objeta que el intelecto entiende lo espiritual 114 115 116 117

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 403 a-b. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 404 a.

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 404 b. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 405 a.

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de modo corpóreo, se responde que el intelecto es independiente de órgano, aunque no pueda ejercer sus actos sin la debida disposición corporal, y responde asimismo que la intelección es de todo el conjunto, alma y cuerpo.

La segunda conclusión de Buenaventura de Barberis dice así: “el intelecto en este estado depende en sus primeros actos por los que se entienden las especies abstractas, de los sentidos externos e internos”118, asunto que prueba diciendo que nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos, y que lesionado el órgano de la fantasía, no se puede entender. Si a eso se objeta que más depende la fantasía de los sentidos externos que el intelecto de ellos, y que ésta puede operar sin los sentidos, como ocurre en el sueño, se responde que el intelecto depende más de la fantasía que de los sentidos externos. Si se objeta que el intelecto tiene especies innatas de muchas verdades espirituales y que, por tanto, no depende de los sentidos, se responde que tales especies no bastan para que ejerza la operación actual, sino que se requiere la recepción de las especies externas. Como se puede apreciar, en estas cuestiones filosóficas (y en otras teológicas que aquí plantea el autor) no hay ninguna referencia al intelecto agente.

La tercera conclusión –que sí es central para nuestro estudio– dice así: “el intelecto agente y el posible son dos potencias, o más bien dos fuerzas del intelecto, no real sino solo formalmente distintas”119, lo cual apoya con referencias a textos del Doctor Seráfico. La prueba que aduce dice que “lo mismo según lo mismo no puede ser a la vez agente y paciente, pero el intelecto respecto de lo mismo es a la vez agente y paciente; por tanto, comporta alguna diferencia ‘a parte rei’, ya que el agente es siempre en acto; no siempre el paciente”120. Lo confirma indicando que “formalmente no puede ser a la vez activo y pasivo, pues éstas son las dos primeras y máximas diferencias en que se dividen primeramente las potencias”121. Y añade: “pero que no se distinguen realmente es claro por lo dicho en la primera parte de esta obra en el tratado acerca de las potencias del alma en común, pues no son términos de la causalidad física ni son separables. Con todo, añadimos con el Doctor Seráfico que esta distinción es mínima ya que son dos fuerzas que integran el mismo intelecto”122.

Las objeciones que aduce a la anterior conclusión las formula así: 1ª) Si se objeta que en los sentidos no se da sentido agente, se responde que no hay paridad entre el sentido y el intelecto, porque en el primero hay algo que recibe, el 118 119 120 121 122

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 405 b. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 407 a. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 407 a. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 407 a.

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 407 a-b.

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órgano, y algo que actúa, la potencia; pero “en el intelecto el mismo es el que recibe y el agente según diversas razones, a saber, por eso que el alma tiene materia y forma”123. Pero, obviamente este argumento, que secunda el hilemorfismo universal del siglo XIII, es erróneo. 2ª) Si fuera así, se daría una composición doble en el intelecto, pues son dos diferencias. Respuesta: no hay composición. 3ª) No hay ninguna necesidad de poner estos dos intelectos. Respuesta: sí hay necesidad, porque el intelecto agente depura el objeto de las condiciones materiales e individuantes. Con todo, el objeto puede unirse inmediatamente al intelecto con sus condiciones individuantes124.

La cuarta conclusión dice así: “de otro modo el intelecto admite las divisiones no como potencias diversas, sino como fuerzas, pero según diversos respectos u oficios”125, lo cual prueba indicando que si se consideran en orden a su diverso estado o sujeto, se dividen en especulativo y práctico, pues si queda en sí, se llama especulativo, pero si se refiere a lo externo, se llama práctico. Si se consideran según el aspecto, se dividen en razón, intelecto e inteligencia, pues se llama razón en cuanto que mira a lo inferior; intelecto, en cuanto que mira a lo parejo, e inteligencia en cuanto mira a lo superior. También se dice intelecto refiriéndose a la misma potencia, y se dice inteligencia referido al acto, y memoria con referencia a las especies. Y se llama parte superior en cuanto que mira a lo eterno, e inferior por respecto a lo inferior126. Como se ve, Bartolomé de Barberis ha reducido a distinciones nominales, según los actos de una misma potencia o facultad, las distinciones reales entre diversas dimensiones noéticas distintas advertidas en la cumbre de la escolástica.

Quaestio II. “Explicantur munera intellectus agentis et patientis. Ubi de speciebus intelligilibus”. A este asunto Bartolomé le dedica 8 páginas a doble columna.

“Arduae valde est haec Quaestio ob diversitatem opinionum circa haec munera intellectus agentis”127 empieza excribiendo este renacentista. Como lo que comúnmente dicen los autores de la época es que el intelecto agente vuelve las especies inteligibles en acto, este pensador busca si las hace y cómo las hace. Por lo que respecta a las diversas opiniones que aduce, la primera es la de Durando, quien negó el intelecto agente. De otros, como Avicena y Averroes, afirma que lo identificaron con Dios. Juan de Jandún indicó que su trabajo es producir la intelección e imprimirla en el posible. La mayor parte sostiene que 123 124 125 126 127

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 407 b.

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, pp. 407 b–408 a. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 408 a.

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 408 a. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 408 b.

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su oficio es hacer en acto las especies inteligibles y ofrecérselas al posible. Pero discrepan acerca del modo.

Para solucionar este problema, Bartolomé hace notar, en primer lugar, que se le suele asignar un triple oficio al intelecto agente: ilustrar los fantasmas o especies, educirlas y hacerlas inteligibles en acto, y producirlas e imprimirlas en el intelecto posible. San Buenaventura –dice– añade un cuarto: concurrir con la especie y el intelecto posible a entender. En cuanto al primer oficio, ilustrar los fantasmas, unos dicen que produce en ellos cierta cualidad o luz, por medio de la cual los fantasmas pueden inmutar al intelecto posible. Otros piensan que es una ilustración material. En cuanto al segundo oficio, educir las especies, significa que rinde inteligibles los fantasmas y aparece en ellos la naturaleza común desnuda de las condiciones individuantes. Por lo que respecta al tercero, imprimir las especies en el posible, unos piensan que el intelecto agente no conoce y otros afirman lo contrario. Bartolomé hace notar en segundo lugar que la especie es la virtud del objeto, o vicara respecto de él, por lo que su múltiple razón representativa debe incluir en el objeto las razones de existencia. Añade que a estas especies San Buenaventura las llama hábitos y tienen diversa representación en cada una de las facultades humanas. El intelecto forma las suyas por abstracción de las sensibles y educe de ellas la verdad. Por tanto, del objeto se sacan diversas representaciones, y según la diversidad de la luz que abstrae representa el objeto de un modo u otro128. En tercer lugar Bartolomé de Barberis hace notar que el intelecto agente difiere del posible como el hábito y la potencia129. Por lo demás, la luz del intelecto agente es más objetiva que efectiva, porque la especie es la virtud representativa del objeto130. En cuarto lugar este autor destaca que se dan tres tipos de especies: una que se llama abstracta, otra que se llama infusa, y una tercera que se llama innata131, ya que “el alma tiene de modo natural alguna cognición inherente impresa de Dios y de las demás verdades espirituales… y a la misma se llama luz, o luz de los juicios”132, la cual se distingue de la especie abstracta. En quinto lugar Bartolomé manifiesta que respecto del cuarto oficio del intelecto agente (concurrir con la especie y el intelecto posible a entender) hay una discusión entre los filósofos, a saber: “si verdaderamente el intelecto agente 128 129 130 131 132

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, pp. 409 b–410 a. Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 410 a.

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 410 b. Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 411 a. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 411 a.

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conoce, o si sólo abstrae la especie y la ofrece al intelecto posible y después entiende verdaderamente… ya que el intelecto agente puede realizar una doble abstracción, una para generar el hábito, otra, hecho el hábito, para ejercer tal disposición. La primera es por depuración de la especie de las condiciones individuantes y por la impresión de la misma en el intelecto posible, por la que se pone en acto primero. La segunda es por ejercicio, y acto segundo, y aunque este oficio se debe principalmente al posible, sin embargo, también concurre en él el intelecto agente, el cual no solo rinde el objeto inteligible en acto, sino también al intelecto y a lo conocido… ya que el posible no entiende sin el agente, ni el agente sin el posible”133. Esto último es meritorio para Bartolomé, pues es una de las escasas voces que –tras el siglo XIII– defiende que el intelecto agente sea cognoscente. “el intelecto agente –resume– tiene dos acciones: una por la que abstrae; otra por la que conoce. Pero el intelecto posible tiene dos pasiones y una acción. Las pasiones son la recepción de las especies impresas y expresas; pero la acción es la producción de la intelección o especie expresa”134.

Establecidas las precedentes cláusulas, ahora Bartolomé sienta la primera conclusión: “El intelecto agente existe verdaderamente ilustrando del modo indicado los fantasmas tanto objetiva como efectivamente”135. Lo cual prueba, primero, por referencia a Aristóteles quien dice que el intelecto agente se refiere a los fantasmas como la luz a los colores, y como la luz rinde efectivamente visibles en acto a los colores, así el intelecto agente ilustra los fantasmas. Segundo, porque la especie en el fantasma no es apta ni proporcionada para informar al intelecto, ya que es sensible, material y con condiciones individuantes. Por tanto, para serlo, debe ser cambiada objetiva y efectivamente, y este es el papel del intelecto agente, el cual hace pasar efectiva y objetivamente la especie del orden sensible al inteligible136. Si a lo que precede se objeta –como hace Fortunio Liceti– que tal cambio es por transmigración de la misma especie de una potencia a otra, se responde negativamente porque un accidente no puede pasar de un sujeto a otro. Y si se sigue objetando que las especies sensibles son por sí también inteligibles y sobre ellas puede actuar el intelecto, se replica que son inteligibles en potencia, pero que lo sean en acto se debe al intelecto agente137.

133 134 135 136 137

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, pp. 411 b–412 a. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 412 a. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 412 a.

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 412 a-b. Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 412 b.

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La segunda conclusión que ofrece Bartolomé dice así: “El intelecto agente entiende a la vez con el posible”138, lo cual prueba indicando que el intelecto agente abstrae verdaderamente, y no se puede abstraer sin conocer.

Si a la precedente conclusión se objeta que conocer es propio de la potencia que recibe las especies, a saber, al intelecto posible, y que, por ello el intelecto agente no conoce, se responde que el intelecto posible no es solo pasivo sino también activo, aunque no a la vez, pues no es activo como el agente, y éste no puede perfeccionar la operación de entender a menos que forme la especie inteligible en el posible y lo ponga en acto primero139. Pero a estos pasajes Bartolomé añade que “cuando pensamos acerca de uno y otro no debemos pensar como si se tratara de dos sustancias, o de dos potencias realmente distintas, sino de una integrada por dos realidades y fuerzas concurrentes a un perfecta intelección”140. Como se ve, se inclina por la tesis de que se trata de una única ‘potencia’ que tiene diversos oficios. Si a lo anterior se objeta que entender es un acto simple y que, por tanto, debe pertenecer a una única potencia, y eso se confirma diciendo que una misma potencia puede recibir y actuar, se responde que “aunque nuestro entender es un acto simple, a él pueden concurrir muchas causas subordinadas, como son, por ejemplo, el padre y la madre para la producción de la prole, las cuales causas ejercen diversas causalidades, de modo que el intelecto agente abstrayendo y rindiendo el objeto, que era inteligible en potencia, lo hace inteligible y entendido en acto, y el intelecto posible recibiendo y completando hace la misma intelección”141, lo cual confirma añadiendo que no hay paridad entre una potencia orgánica y otra inorgánica, pues en la primera su órgano recibe y ella actúa, mientras que en la segunda no hay órgano, y algo de ella ejerce la abstracción y algo de ella la recibe: “sic et in intellectu agente et possibili: dicunt enim diversas formalitates”142. Si a esto se objeta que el intelecto agente, que es como la luz respecto de los colores, y la luz termina su acción en el color visible pero no visto, se responde que no hay semejanza, porque la luz no conoce y el intelecto agente sí. La tercera conclusión que aporta Bartolomé señala que “el intelecto en el presente estado no puede producir propiamente especies de objetos, sino solo

138 139

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 413 a.

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 413 a.

“Unde cum cogitamus de utroque, non debemus cogitare ut de duabus substantiis, vel de duabus potentiis realiter distinctis, sed de una integrata per duas realitates, et vires concurrentes ad unam perfectam intellectionem”; Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 413 a–b. 140

141 142

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 413 b. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 414 a.

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depurar los fantasmas y modificarlos rindiéndolos inteligibles en acto, separarlos y unirlos con otros, y usarlos libremente”143, lo cual prueba señalando que si el intelecto pudiera libremente producir especies propias, las poseería independientemente de los fantasmas y los podría usar incluso en caso de locura, la cual afecta al órgano de la fantasía; por tanto, propiamente no se daría la locura, lo cual es manifiestamente falso144.

Si a lo anterior se objeta que el fantasma, puesto que es corpóreo y material, no puede ser hecho espiritual por el intelecto agente, se responde que se llama material porque representa lo sensible, “sed de se est quid abstractum et espirituale”145, afirmación que es tan verdadera como excepcional desde el siglo XIII. Y si se sigue objetando que el fantasma según su ser mueve inmediatamente al intelecto agente, y que, por tanto, también puede mover al posible –como tantos escotistas y ockhamistas afirman–, Bartolomé responde que mueve al agente en cierto modo. Pero esta respuesta es errónea, porque no lo mueve en absoluto – tampoco al posible–, sino que es el agente el que se refiere al fantasma y el que activa al posible. Y si se pregunta si los fantasmas de los sentidos internos cooperan con la operación del intelecto –como mantienen tantos autores–, Bartolomé responde que concurre la especie que está en la fantasía, en cuanto que es virtud del objeto, con el intelecto agente, y concurre la especie expresa de la misma fantasía en cuanto que subordinada al intelecto, no en el sentido de que los fantasmas sean el sujeto en el que se reciban las especies, sino el sujeto a partir del cual el intelecto agente opera y educe las especies, por lo cual se explica también el olvido146.

7. Cayetano Felice: “distinctio modaliter ex natura rei” Cayetano Felice (¿-?), clérigo regular, escribió el libro Philosophia Universa Speculativa Peripatetica147, cuyo tomo cuarto está dedicado al estudio aristotélico De anima. La obra consta de doble índice: uno normal de disputas y secciones, y otro muy pormenorizado de corte analítico. La primera alusión en este 143 144 145 146

Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 414 a.

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 414 b. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 415 a.

Cfr. Bartholomaeum de Barberis, Flores et fructus Philosophici, p. 415 b.

Cfr. Caietani Felicis Verani, Philosophia Universa Speculativa Peripatetica, Tomus Quartus in quo fuse expenduntur quae ab Aristotele tractantur in libris De Anima, sumptibus ac typis Joannis Jaeklini, Monachij, 1786. 147

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volumen al intelecto agente aparece cuando el autor justifica que no hace falta un sentido agente. En ese contexto indica que así como no se da intelecto agente en los ángeles porque los objetos que el ángel entiende ya los tiene conocidos en acto, porque sus especies le han sido impresas por Dios, así no se requiere de un sentido agente en los sentidos porque los sensibles imprimen directamente las especies en los sentidos148.

Pero es la Disputa XVIII, “Las potencias espirituales en particular del alma racional, y en primer lugar del intelecto”, la que está centrada en exponer qué sea el intelecto agente y el posible, en concreto, las Secciones IV y V de esta disputa, la primera de las cuales versa sobre la formación de las especies, mientras que la segunda atañe a la distinción entre el intelecto agente y el posible. A continuación resumiremos la doctrina de ambas Secciones, pero antes hay que indicar que, previamente, Felice ha sostenido, frente al averroísmo, que no puede existir un único intelecto agente para todos los hombres, porque “si se diese un único intelecto común para todos y cada uno de los hombres, cualquier hombre sabría o conocería todo lo que los demás saben y conocen… Además, si sólo hubiese un intelecto, éste juzgaría cosas contradictorias en el mismo tiempo y sobre el mismo objeto según la misma razón, y muchas otras cosas absurdas se seguirían”149. Estas tesis son correctas. Disputa XVIII, Sección IV: “Cómo concurren el intelecto agente y el fantasma para producir la especie inteligible”. En la sección anterior a ésta Felice ha mostrado que el intelecto recibe las especies impresas de los objetos. Ahora bien, como éstas son materiales y corpóreas, mientras que el intelecto es espiritual, ahora indaga como tales especies pueden incidir en el intelecto y concurrir con él para producir la intelección. Se requiere, pues, del intelecto agente, aunque no sólo, “ya que si sólo el intelecto agente, sin la dependencia del fantasma, pudiese producir la especie inteligible por la cual el intelecto posible conociese, también podría educir todas las especies de las cosas, lo cual es falso, por lo que se duda acerca del modo por el cual el intelecto agente y el fantasma convienen en la producción de la especie inteligible”150. En seguida pasa a ofrecer las posiciones al respecto de Cayetano y muchos otros, quienes mantienen que el intelecto agente actúa sobre los fantasmas con iluminación objetiva, opinión con la que no está de acuerdo. Recuerda también el parecer de otros que sostienen que el fantasma concurre efectivamente con el intelecto agente como instrumento, sentencia que tampoco le satisface. Para Felice, toda la producción de la especie inteligible es espiritual; por tanto, la formación de las especies corre a cargo del intelecto agente, aunque los fantas148 149 150

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 131 b. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 362 a. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 369 a.

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mas le determinen en la producción de las especies, porque éste es de por sí indiferente para producir esta o aquella especie151. “De aquí deducimos que el intelecto agente no tiene otra acción que la producción de la especie inteligible”152. De manera que las diversas operaciones que los diferentes autores atribuyen al intelecto agente Felice las reduce a la indicada. Disputa XVIII, Sección V: “Qué es el intelecto agente, qué el posible”. Obviamente, esta es la cuestión más importante, en la que Cayetano Felice parte indicando que el intelecto se suele dividir entre agente y posible; el primero es el que produce la especie inteligible purificando los fantasmas y las produce a semejanza de éstos; el segundo es el que recibe la especie inteligible espiritual producida por el intelecto agente y el que educe la intelección o especie expresa153. Y añade a continuación, citando a Avicena: “pero estos dos intelectos no se distinguen realmente como soñaron algunos filósofos que enseñaron que el intelecto agente y el posible son sustancias separadas”154. Tras corregir detenidamente la hipótesis árabe, afirma que, según Tomás de Aquino, el intelecto agente pertenece al alma humana, opinión que él secunda. Con todo, que el intelecto agente y el posible no se distingan realmente como sustancias separadas no implica que se distingan realmente en el hombre: “El intelecto agente y el posible no se distinguen realmente entre sí en la misma alma, sino sólo modalmente por la naturaleza de la cosa (modaliter ex natura rei)”155. Como se ve, la clave de esta breve respuesta tiene dos partes:

a) Distinción modal. El autor la explica indicando que la distinción real se da, con existencia propia, entre distintas realidades existentes, mientras que la modal no comporta ese requisito, sino que “basta que sean diversas esencias metafísicas capaces de terminar en diversos conceptos mentales… Pero el intelecto agente y el posible no existen con diversas existencias, ya que los que así existen se pueden separar y existir separadamente… Por tanto, como el intelecto agente y el posible no se pueden separar del alma, ni entre sí, ergo…”156.

b) Por la naturaleza de la cosa. Esta cláusula indica que cada uno de los componentes de una misma realidad tiene una función propia y distinta del otro. Con las palabras de Felice: “y como incluyen diversos predicados que les convienen de tal manera que no pueden atribuirse a uno y otro… así el intelecto posible es cognoscitivo porque produce la especie expresa y obra inmanente151 152 153 154 155 156

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, pp. 369 a– 370 b. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 371 a.

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 372 a. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 372 a.

Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 373 b. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 373 b.

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mente. El intelecto agente no es cognoscitivo ya que sólo produce la especie inteligible para el intelecto posible. Pero ser cognoscitivo y no ser cognoscitivo son predicados contradictorios que no se pueden verificar de una misma cosa que formalmente es indivisible, la acción del intelecto posible es vital e inmanente, pero la acción del intelecto agente no es vital porque no es inmanente… Además, la acción del intelecto posible tiene ser por méritos propios por su propio principio activo, pero no la acción del intelecto agente…”157.

Lo que resta en esta Sección V, que no es poco, es temáticamente mera consecuencia de lo sentado. Resumámoslo sin más a modo de enunciados: “el intelecto posible es más noble y perfecto que el agente”158, pues si éste no conoce, su operación no es vital y carece de inmanencia. Lo es, además, porque Cayetano Felice atribuye al posible la capacidad de la visión intuitiva divina159. También porque estima que el intelecto agente es como el instrumento del posible160. Asimismo porque en nosotros es más noble lo que más nos asimila a Dios, y admite que Dios carece de intelecto agente161. También porque lo que conviene por sí a un ente perfecto es más perfecto que lo que le conviene por accidente, y acepta que, por conocer, el posible conviene por sí al hombre162. Por otra parte, si se pregunta por qué Aristóteles asemejó el intelecto agente a la luz, Felice responde que es porque, así como la luz es manifestativa de otra cosa, no de sí misma, así el intelecto agente se llama luz porque le manifiesta al posible su objeto, en cuanto que por la presencia del fantasma produce la especie inteligible; en cambio, el intelecto posible se llama luz porque manifiesta la verdad de las cosas163. Y como esto es superior a aquello, el posible es más luz que el agente. Por lo demás, indica que el intelecto agente no ejerce ninguna causalidad sobre los primeros principios, sino producir las especies que representan sus términos, pues manifestar la conexión necesaria entre tales términos es propio del intelecto posible, ya que es éste el que los conoce164.

En cuanto a las notas ‘difíciles’ –escribe Cayetano Felice– que Aristóteles atribuyó al intelecto agente, a saber, inmixto, impasible, para él indican que este intelecto carece de soporte corporal. De la expresión, aún más compleja, de ‘ente en acto’, indica que no debe entenderse en el sentido de que su acción sea

157 158 159 160 161 162 163 164

Caietani Felicis, Philosophia Universa, pp. 373 b–374 a. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 374 a.

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 374 a.

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 374 b.

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 374 b. Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 374 b.

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, pp. 374 b-475 a. Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 375 b.

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su sustancia, lo cual sólo es propio de Dios, sino que significa que el intelecto agente es ‘potencia activa’, por lo que difiere del posible, ya que éste es ‘potencia pasiva’165. Pero, obviamente, estas últimas afirmaciones no se compaginan con lo antes mantenido de que el agente y el posible son la misma ‘potencia’, y que sólo se distinguen ‘modalmente por la naturaleza de la cosa’. Al margen de esta Sección V, la central de esta Disputa XVIII, aparecen otras dos referencias sueltas al intelecto agente en esta obra. En una se dice que el intelecto agente está constituido por naturaleza para producir la especie inteligible espiritual ante la presencia del fantasma material representando espiritualmente en cierto modo todo lo que en el fantasma se representa materialmente, y así la abstracción del intelecto agente no se debe entender en el sentido de que produzca la especie que representa la naturaleza común sin las condiciones individuantes, que se representan en el fantasma, sino que se debe tomar en el sentido de que el intelecto agente ante la presencia de los fantasmas que exhiben lo ejemplar, produce la especie espiritual que en su ser abstrae de la materialidad de los fantasmas166. En otro pasaje se indica que el intelecto agente en el estado del alma separada producirá especies ante la presencia del objeto167. Con todo, ambas notas no añaden nada relevante a la tesis central mantenida por el autor.

8. Pedro de Santa Catalina: ‘distinción formal, intrínseca y entitativa’ De este comentador (¿-?) tenemos un Cursus Philosophicus168 en el que estudia el libro III De anima. En la parte dedicada al alma intelectiva la Disputa I se divide en tres cuestiones, que se resumen seguidamente:

Q, I. “Quot, qualiaque munera tam intellectus agentis quam possibilis?” En esta cuestión el autor supone (como muchos filósofos y el que él llama noster Subtilis Doctor) que se da intelecto agente, porque piensa que “en toda cosa que no está siempre en acto, sino alguna vez en potencia y alguna vez en acto, es necesario poner o conceder alguna entidad por la cual esté en potencia, y alguna entidad, o algún oficio, por la que se entienda en acto. Pero el alma racional no está siempre en acto respecto de los objetos inteligibles, esto es, no está siempre informada por las especies de tales objetos, sino que algunas veces está en acto 165 166 167

Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, pp. 375 b–376 a. Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 393 a. Cfr. Caietani Felicis, Philosophia Universa, p. 535 a.

Cfr. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus ad usum provinciae Sancti Joseph minoritarum, Liber III De anima, ex Typ. Antonii Gonçalez, Matriti, 1693. 168

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y otras en potencia, como es claro. Por delante de aquella entidad por la que está sólo en potencia, o puede recibir las especies inteligibles de los objetos, hay que conceder alguna entidad, o algún oficio, por la que esté en acto. Pero de este estilo es el intelecto agente, por el que se producen las especies inteligibles en el mismo intelecto, en tanto que posible”169. Nótense dos cosas: por una parte, el inciso ‘nuestro Doctor Sutil’, que denota su matriz intelectual; y por otra, la reducción en el planteamiento inicial, pues –a semejanza de Escoto– postula que el intelecto agente puede ser un ‘oficio distinto’, del intelecto posible.

Con todo, a continuación añade que “el intelecto agente es cierta facultad efectiva o productiva de las especies intencionales respecto de los objetos existentes en los fantasmas; pero el intelecto posible o pasible es cierta facultad del alma por medio de la cual puede conocer los objetos por una cognición espiritual, a la cual concurren las especies inteligibles, que son producidas por el intelecto agente, pues por estas especies es fecundado el intelecto posible, y constituido en acto primero puede educir la cognición”170. En este texto se concede que el intelecto agente es una facultad. Además, se atribuye el conocer al posible, no al agente, cuyo oficio es meramente producir las especies. Por lo demás, se postula que las especies son previas al acto del posible y, por ello, lo fecundan. Esto último, el que el objeto sea previo a la operación de conocer, es netamente escotista. A continuación Pedro expone que Durando negó la existencia del intelecto agente por varios argumentos, que él rebate. En la respuesta al argumento segundo defiende que el intelecto posible es superior al agente, porque conocer es superior a producir las especies. Con todo, añade que esta potencia activa no denota imperfección y, por eso, se puede atribuir también a los ángeles.

Más adelante agrega que el oficio del intelecto agente es iluminar las fantasmas, tarea que no es distinta de producir junto con el fantasma la especie inteligible171, aunque el agente concurre de modo principal. No ilumina, en cambio, al posible172 y no produce la intelección173. El argumento que aduce para negar esto último dice que si el intelecto agente produjese la intelección, a toda potencia que actúa habría que llamarla agente; así hablaríamos de sentido agente, voluntad agente…, lo cual niega Aristóteles. Con todo –y aquí radica el meollo de la doctrina de Pedro de Santa Catalina en la que manifiesta su filia169 170 171

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 280 a.

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 280 b.

Cfr. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 282 a-b.

“Quo non obstante, dicitur intellectum agentem illustrare phantasma, non tamen illustrare intellectum possibilem”; Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 283 a. 172

“Productio autem intellectionis non est munus intellectus ut agentis”; Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 283 b. 173

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ción escotista– carece de sentido preguntar si el intelecto agente produce o no la intelección, porque “entre el intelecto posible y el agente no hay ninguna distinción real”174. Más que escotista, su planteamiento parece incluso nominalista, pues afirma que, “supuesta la total indistinción entitativa entre el intelecto posible y el agente, disputar si el efecto de la intelección hay que atribuirla al posible o al agente es sólo cuestión de nombre”175.

Seguidamente pasa a enumerar los oficios del intelecto posible, en cuya exposición aparece una correcta afirmación: “a la vez que el intelecto agente produce la especie la recibe el intelecto posible”176, porque en el conocer rige siempre la simultaneidad entre el acto de conocer y lo conocido. Pero hay otra incorrecta: “después, cuando esa especie es recibida es próximamente capaz de producir la intelección”177, porque no rige el después (deinde), sino –como se ha indicado– la simultaneidad (simul). Y sigue otra no menos incorrecta y llamativa: “el intelecto de modo absoluto y simple es el intelecto posible, no el agente, cuya razón es que el intelecto de modo simple es una virtud espiritual cognoscitiva. Pero el intelecto agente, de modo formal en cuanto a su oficio, no es una virtud formalmente cognoscitiva”178. Ahora bien, en el conocer, lo que no es cognoscitivo claramente está de más.

Q. II. “An et quomodo phantasma concurrat cum intellectu agenti ad productionem speciei intelligibilis?”. En esta larga cuestión Pedro de Santa Catalina indaga sobre la concurrencia del fantasma con el intelecto agente. Las especies impresas sensibles –sostiene– no pueden inmutar al intelecto posible a menos que antes lleguen a ser especies impresas del sentido interno, es decir, fantasmas, que como aquéllas son materiales y, por eso, no pueden afectar a una potencia espiritual. En este primer planeamiento hay algunas confusiones, pues no se distingue –tanto en los sentidos externos como en los internos– entre ‘especies impresas’ y ‘expresas’. Sólo son materiales las primeras; no las segundas, aunque en ambos casos sean particulares. Los fantasmas no son especies impresas, sino expresas. Añade que, como el posible no puede recibir especies materiales, es el agente el que concurre con los fantasmas para producir las especies inteligibles que recibe el posible. Cuando éste recibe la especie impresa produce la especie inteligible expresa o intelección. También en esta sentencia hay confusiones, pues, por un lado, en lo intelectual no es correcto hablar de dos actos, pues se trata de 174 175 176 177 178

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 284 a.

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 284 b. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 284 b. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 284 b. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 285 a.

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uno sólo que, además, no es ‘productivo’; por otro lado, la ‘especie expresa’ no es la ‘intelección’, porque el objeto mental no es acto ninguno, sino lo conocido por el acto. En cualquier caso, lo que pretende dilucidar Pedro es si el intelecto agente es ‘causa total’ o ‘parcial’ (con los fantasmas) de dichas especies, asunto que explica a continuación. “Decimos que el intelecto agente no es causa total de la especie impresa inteligible que representa virtualmente el objeto sensible, sino que para causar tal especie requiere el concurso de los fantasmas”179, pues si el agente fuese causa total, siempre produciría tales especies, lo cual es falso, y se comprueba porque si el agente pudiese cumplir tal objetivo él sólo, podríamos conocer por él cualquier realidad que nunca se nos ha presentado sensiblemente y también que nunca haya existido en la naturaleza, lo cual no acaece. Por lo demás, sostiene que “el fantasma no concurre con el intelecto agente para la producción de la especie inteligible en el género de la causa material”180, ya que las especies inteligibles no se reciben en los fantasmas (de ser así el alma separada no recordaría nada), sino que “concurren con el intelecto agente de modo eficiente, como causa parcial de la principal”181. A la par, “el objeto sólo no es causa eficiente total del acto segundo vital”182, por lo indicado; por tanto, es causa parcial.

A lo que precede, Pedro de Santa Catalina adjunta una serie de objeciones y sus respectivas respuestas183. Si se objeta que si el fantasma concurriese con el intelecto agente, dado que el primero es material, la especie sería material, responde que el agente tiene virtud para inmaterializar, porque es espiritual. Si se aduce que la especie expresa inteligible no será simplemente espiritual, sino mixta, contesta que el agente es superior al fantasma y es el productor, mientras que el fantasma es el objeto representativo. Si se arguye que el agente las produce de la nada, contesta que no es así, porque las especies son intencionales respecto de lo real, y nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos, lo cual consta por experiencia, pues lesionado un órgano no tenemos especies derivadas de él. Añade también una objeción teológica interesante: el que el intelecto se tenga que convertir al fantasma (conversio ad phantasmata) es debido al pecado original, a lo que Pedro responde que tal conversión proviene de la misma ordenación de la naturaleza humana; por tanto, se daría aún no habiéndose dado el primer pecado. Por último, el que se recuerden cosas en la vida post mortem no se debe a la memoria sensible, sino a la memoria intelectual. 179 180 181 182 183

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 286 a.

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 286 b. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 287 a.

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 287 b.

Cfr. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, pp. 288 a–290 b.

XV. Negación y nominalismo en el s. XVII

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Q. III. “Quomodo intellectus agens et passibilis distinguantur?” Pedro ha dejado la cuestión de mayor interés para el final (aunque su clave ya la ha adelantado). En ésta cuestión, la más breve de las tres, ofrece primero diversos pareceres al respecto, a saber: a) Se trata de una distinción real (Tomás de Aquino). b) De una distinción de razón –diversos oficios– (Suárez). c) De una distinción formal (Escoto). Luego afirma su parecer: “el intelecto agente y el posible no se distinguen realmente de modo absoluto”184, porque se distinguen por sus actos, pero los actos diversos no requieren necesariamente potencias diversas; además, tales actos están subordinados entre sí, porque uno requiere del otro. A esto añade que “el intelecto agente y el posible no se distinguen sólo con distinción de razón”185. Como se puede apreciar, Pedro de Santa Catalina está negando primero la versión tomista, y la suareciana después. Lo que pretende, más que dejarlo implícito, es patente: darle la razón a Escoto. En efecto, dice del Doctor Sutil que “nota claro que el intelecto agente y el pasible no se distinguen sólo en cuanto a los oficios y extrínsecamente, sino formal, intrínseca y entitativamente”186. Pedro de Santa Catalina duda de si la operación del intelecto posible es, o bien del género de la ‘cualidad’, porque es potencia operativa que presupone el objeto187, o bien del género de la ‘acción’, ya que produce la intelección. En cualquier caso, afirma que su operación es inmanente, vital. En cambio, no se exige que la del intelecto agente lo sea, porque es productiva188. El acto del posible presupone su objeto; el del agente, en cambio, no. Como se aprecia, en estos textos subyace una mentalidad fisicalista del conocer humano. En conclusión: “decimos que el intelecto agente y el intelecto posible por parte de la naturaleza de la realidad no se distinguen entre sí como dos potencias, sino como dos realidades o partes que perfeccionan a una misma potencia”189. El intelecto y la voluntad se distinguen más que el posible y el agente, pues los primeros se distinguen formalmente por la naturaleza de la realidad como dos potencias, pues uno sigue la línea intelectiva y la otra la volitiva, pero no los segundos, ya que pertenecen a la misma línea cognoscitiva.

184 185 186 187 188 189

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 291 a.

Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 291 b. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 291 b.

Cfr. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 292 a.

Cfr. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, pp. 292 b–293 a. Petro a Sancta Catharina, Cursus Philosophicus, p. 293 b.

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9. Jacinto Olpensi: formalmente distintos ex natura rei Este capuchino (¿-?) escribió un Cursus Philosophicus190 en cuyo tomo tercero trata del alma. En la Distinción 4, De anima rationali, dedica las dos siguientes cuestiones del Artículo 2, De intellectu, al estudio del intelecto agente y posible.

Q. I. “De intellectu agente et possibili an dentur, quid sint, et quomodo inter se distinguuntur”. Comienza indicando que Durando negó la existencia del intelecto agente, y que lo afirman la mayor parte de los filósofos. En cambio, las opiniones sobre él son muy diversas, pues los griegos y los árabes pensaron que es una sustancia separada. De entre los recientes, Zabarella, Livio Rabesano pensaron que es Dios. Otros consideraron que es el hábito de los primeros principios. La sentencia común es que intelecto agente y posible son potencias del alma humana. Sin embargo, sobre este punto distan mucho unos de otros, porque los tomistas afirman que se distinguen realmente, mientras que otros, como el Abulense y Nifo, opinan que sólo se distinguen racionalmente. Otros, como San Buenaventura, Escoto, Bartolomé de Castro y Gaudenzio Bontempi, dicen que se distinguen formalmente por la naturaleza de la realidad.

1ª conclusión: “Se da intelecto agente y posible”191. Jacinto Olpensi prueba que se dé el primero (omitiremos la prueba del segundo) diciendo que para toda cognición se requiere que el objeto esté presente en razón de sensible o de inteligible a la potencia, para que se eduzca la operación y ésta lo conozca. Pero los objetos sentidos por las especies o semejanzas que hay en la imaginación o fantasía no son proporcionadas para tocar al intelecto; por tanto, se requiere que se hagan proporcionadas al intelecto, pero ellas no se pueden hacer a sí mismas proporcionadas; por tanto, se requiere una ‘virtud’ activa, en la línea de lo inteligible, por la que se hagan proporcionadas, a la cual se llama intelecto agente, cuya principal tarea es producir las especies inteligibles por las cuales los objetos sentidos son proporcionados al intelecto. Lo confirma con esta argumentación: “toda realidad que algunas veces está en acto y otras en potencia necesita tener algo por lo que esté en acto y algo por lo que esté en potencia; pero el alma racional no siempre está informada por las especies inteligibles, ya que… el intelecto es como tabula rasa, en la que no hay nada escrito, o escrito en acto, esto es, no tiene de por sí ni por producción inicial suya ninguna especie inteligible; por tanto, para que sea informada en acto por la especie inteligible se requiere otro agente, u otra virtud activa, por la cual se reduzca a dicho acto; pero dicha virtud activa no puede ser otra sino el intelecto agente ya que por el Cfr. Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus ad mentem Seraphici Doctoris D. Bonaventurae, Tomus Tertius, ex Typ. Martini Gelabert, 1698. 190

191

Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 529 a.

XV. Negación y nominalismo en el s. XVII

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intelecto agente no se entiende otra cosa sino la virtud productiva de las especies inteligibles”192. Nótese que en toda la secuencia argumentativa habla de ‘virtud’.

2ª conclusión: “El intelecto agente y el posible no son sustancias separadas, sino virtudes, o facultades intrínsecas de la misma alma racional”193. Fundamenta lo primero (omitiremos la fundamentación respecto del intelecto posible) sosteniendo que el alma racional es intrínsecamente intelectiva; por tanto, debe tener intrínsecamente lo necesario para ejercer la intelección, pues la naturaleza no es carente en las cosas necesarias. Pero una dimensión necesaria para ejercer la intelección es la ‘virtud’ productiva de las especies inteligibles, ya que sin ellas no se puede conocer. Por tanto, el alma racional debe tener intrínsecamente una ‘virtud’ productiva de las especies inteligibles, y esa ‘virtud’ es el intelecto agente. En consecuencia, el intelecto agente es algo intrínseco del alma humana. Repárese en la insistencia de denominarle ‘virtud’. 3ª conclusión: “El intelecto agente y el posible son dos facultades o fuerzas que integran el mismo intelecto, no realmente distintas, ni por la sola razón, sino formalmente por naturaleza de la realidad”194. Dice seguir en esto a San Buenaventura, a Escoto y a los escotistas, y contraponerse a los tomistas. Por una parte, ‘no se distinguen realmente’ porque “non sunt multiplicanda entia sine necessitate… Pero no hay ninguna necesidad de distinguir realmente dichas facultades; ergo”195. Afirma no hacer falta porque el agente produce las especies y el posible las recibe, y para estos dos oficios es suficiente una y la misma potencia. Por otra parte, ‘no se distinguen sólo racionalmente’, sino formaliter ex natura rei porque “el intelecto agente siempre está en acto, esto es, en cuanto de sí depende siempre está pronto a ilustrar la imagen o el fantasma y a producir la especie inteligible, aunque por algún impedimento no siempre la produzca”196. Además, añade que el “intellectus agens non est formaliter intellectivus”197, porque su acción es exclusivamente productiva de especies. Por tanto, el intelecto agente y el posible ‘se deben distinguir según diversas formalidades objetivas’. Seguidamente ofrece una serie de objeciones y respuestas que presentamos sintéticamente a continuación. 1ª objeción: No se da sentido agente; por tanto, tampoco intelecto agente. 1ª respuesta: El objeto del sentido es de por sí sensi192 193 194 195 196 197

Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, pp. 529 b–530 a. Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 530 a.

Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 530 b. Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 530 b. Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 531 a. Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 531 a.

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ble, porque es proporcionado al sentido, por lo que no hace falta un sentido agente; sin embargo, la imagen no es proporcionada al intelecto, por lo que hace falta que sea elevada, y eso lo hace el intelecto agente. 2ª objeción: En uno y el mismo sujeto no pueden darse a la vez la potencia y el acto; por tanto, no pueden darse el intelecto agente, que es acto, y el posible, que es potencia. 2ª respuesta: El intelecto agente no es acto formal, pues de serlo, no podría estar en el mismo sujeto que el posible; es, por tanto, acto en el sentido de ‘potencia activa’ o productiva de las especies inteligibles. Y nada prohíbe poner en el mismo sujeto una potencia productiva y otra receptiva de las especies. 3ª objeción: Aristóteles dice que el agente y el posible son diferencias en el alma. 3ª respuesta: El intelecto agente y el posible son diferencias en el alma, no realmente distintas, sino formalmente ex natura rei. 4ª objeción: Es imposible que lo mismo, y según lo mismo, sea motor y móvil, agente y paciente; como así son el intelecto agente y el posible, ergo… 4ª respuesta: si se habla de moción intrínseca, hay potencias –las vitales y la voluntad–, que se mueven a obrar y reciben en sí el movimiento; por tanto, también el intelecto. Si se habla de moción extrínseca, es verdad que el motor y lo movido son realmente distintos. Pero el intelecto agente no mueve al posible con moción ‘real’ extrínseca, sino sólo con moción ‘formal’ extrínseca.

Q. II. “In qua explicantur munera intellectus agentis et possibilis”. Dejando al margen el oficio del intelecto posible y centrándonos sólo en el del agente, Jacinto Olpensi sostiene que comúnmente se le asignan tres oficios, al que él añade un cuarto: a) ilustrar los fantasmas o imaginaciones; b) educir las especies inteligibles; c) imprimirlas en el intelecto posible; d) hacer inteligible en acto el objeto. Los tres primeros oficios los deduce del texto aristotélico y de los de San Buenaventura. Añade que respecto del primer oficio existen pluralidad de opiniones, pues algunos (Tomás de Aquino y Toledo) insinúan que el intelecto agente ilustra los fantasmas produciendo una luz sobre ellos, y otros que se hace sin producir ninguna cualidad de luz. Sobre el segundo oficio –la producción de las especies–, indica que hay una grave dificultad en saber si los fantasmas concurren o no como verdadera causa física y efectiva en dicha producción; si concurren como causa parcial, como dicen los escotistas; o si concurren como causa instrumental, como dicen los tomistas. Respecto del tercer oficio –imprimir las especies en el posible– indica que no hay dificultad. En cuanto al cuarto oficio –hacer inteligible en acto el objeto–, dice que no hay ninguna dificultad para quienes no distinguen realmente ambos intelectos. 1ª conclusión: “el intelecto agente no ilustra los fantasmas o imaginaciones por la producción de una determinada luz o cualidad recibida en los mismos fantasmas, sino mirándolos por su luz natural y penetrando los mismos fantas-

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mas”198. Si el intelecto agente ilustrase los fantasmas produciendo en ellos alguna cualidad o luz, Jacinto Olpensi pregunta si tal cualidad sería sensible, insensible o inteligible. Si lo primero, dada la desproporción, el fantasma no podría concurrir en la producción de la especie. Si lo segundo, tal cualidad no podría ser recibida en los fantasmas, porque son corporales. 2ª conclusión: “los fantasmas no concurren efectivamente en la producción de las especies inteligibles, sino sólo excitativa o determinativamente”199, tesis que dice deberse a San Buenaventura y que es contraria a la de los tomistas y escotistas. Para explicarla pone el ejemplo del concurso del intelecto con la voluntad, el cual no concurre eficientemente sino que sólo la excita en su especificación; así el fantasma no concurre de modo eficiente en dicha producción, sino sólo excita o determina al intelecto agente sobre determinado objeto, pues de por sí el intelecto agente es indiferente para producir la especie de cualquier objeto. Eso es así, porque lo inferior, los fantasmas, no pueden actuar sobre lo superior, las especies inteligibles. Además, si los fantasmas concurriesen en la producción de las especies, lo harían o bien por propia virtud, o por virtud del intelecto agente, pero no es ni lo uno, porque lo corpóreo no puede incidir en lo espiritual, ni lo otro, porque eso supondría que los fantasmas recibirían una virtud espiritual, pero como son corpóreos, no pueden; por tanto, no concurren eficientemente. Seguidamente Jacinto Olpensi ofrece una serie de objeciones y sus respuestas. 1ª objeción: Tomás de Aquino dice que el intelecto agente ilumina los fantasmas; por tanto, algo produce en ellos y eso no puede ser sino luz. 1ª respuesta: Esa iluminación es objetiva, no formal. 2ª objeción: El intelecto agente ilumina los fantasmas por una real acción de iluminación. 2ª respuesta: “El intelecto agente no ilumina los fantasmas por alguna acción real que termine en los mismos fantasmas, sino sólo mirándolos con su luz natural y penetrándolos”200. 3ª objeción: Según Escoto el objeto es la causa eficiente principal de la intelección; por tanto, también causa eficiente principal respecto de la especie inteligible; por tanto, también el fantasma será causa eficiente principal. 3ª respuesta: El objeto tomado entitativamente no es causa parcial de la intelección, sino cierta entidad vicaria. 4ª objeción: Los Complutenses dicen que la especie inteligible es espiritualmente representativa de la realidad material; por tanto, para producirla, el intelecto agente requiere el influjo del fantasma, no como agente principal, sino instrumental. 4ª respuesta: “aunque el intelecto agente no es formalmente representativo de la quididad material, es sin embargo virtualmente representativo de ella, porque tiene la virtud productiva de la especie inteligi198 199 200

Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 536 a. Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 537 a. Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 539 a.

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ble del objeto material, por la que, y por el intelecto posible, se produce la intelección, o la representación formal del objeto”201.

Conclusiones Tras el estudio de esta modalidad de distinción formal entre el intelecto agente y posible que los autores estudiados basan en cierto modo en lo real y que llaman ex natura rei, cabe concluir, como en los dos capítulos precedentes que: a) Todos opinan que entre el intelecto agente y el posible sólo media una distinción formal, no real, a lo que añaden que tal distinción formal tiene cierta base real, es decir, es de natura rei.

b) Todos –salvo Gaudenzio Bontempi y Bartolomé de Barberis– afirman que el intelecto agente no conoce, pues se limita a producir las especies inteligibles. Pero como ambas excepciones afirman que el intelecto agente no se distingue realmente del posible, el cual es cognoscitivo, si bien se mira su parecer, éste equivale en el fondo a la misma tesis que defienden los restantes autores. c) Todos sostienen –derivado de lo anterior– que el intelecto posible es superior al agente.

Estamos, por tanto, ante las mismas conclusiones que en los dos capítulos precedentes. Unos autores de los estudiados en éste –Francisco Arrentino, Felipe Fabri, Juan Ponce, Livio Rabesano, Cayetano Felice y Pedro de Santa Catalina– basan sus sentencias en Escoto. Otros –Gaudenzio Bontempi, Bartolomé de Barberis y Jacinto Olpensi–, en San Buenaventura. Por último, si se pregunta qué aporta de distintivo el matiz de ex natura rei sobre la mera distinción formal, hay que responder que el aporte es muy discutible, porque, en rigor, se afirma que existe una única realidad noética intelectual humana, aunque esté conformada por varias dimensiones.

201

Hyacintho Olpensi, Cursus Philosophicus, p. 540 b.

XV NEGACIÓN Y NOMINALISMO EN EL S. XVII

INTRODUCCION

Pasemos ahora al estudio de algunos autores representarivos que negaron durante el s. XVII la existencia del intelecto agente en el hombre, y asimismo, a los que mantuvieron que la distinción de éste con el intelecto posible es meramente nominal, lo que equivale a una especie de implícita negación.

Los autores que estudiaremos son más relevantes que otros, pues hubo quienes sostuvieron el mismo parecer que ellos pero con menor fundamentación en sus escritos. Así, a título de ejemplo, negó la existencia del intelecto agente Francisco Buena Esperanza (¿-?), carmelita, que en un Commentarii Tres in Universam Aristotelis Philosophiam1 en el que también comenta el De anima. En él empieza la parte dedicada al intelecto de este tenor: “supongo que el intelecto es virtud cognoscitiva espiritual, la cual comúnmente se divide en intelecto agente y pasible, pero de esta división no tenemos nosotros ninguna necesidad, porque para sus autores el intelecto agente es aquel que produce las especies inteligibles ante la presencia de los fantasmas, pero el pasible, o pasible, es el que recibe en sí la intelección producida; pero no conocemos las especies producidas por el intelecto ante la presencia de los fantasmas antes de las intelecciones, y consecuentemente solo admitimos el intelecto posible”2. Como es obvio, esta objeción es tan aguda como breve. De otro estilo es, por ejemplo, Alonso de Peñafiel, quien publicó un Cursus Integer Philosophici3 en tres tomos, en el tercero de los cuales aborda las cuestiones del alma. Pero pese a que contamos con los vols. I y II de esta obra, no Cfr. Francisci Bonae Spei, Commentarii Tres in Universam Aristotelis Philosophiam, Bruxellae, apud Franciscum Vivienum, 1652.

1

2

Francisci Bonae Spei, Commentarii Tres in Universam Aristotelis Philosophiam, p. 103 b.

Cfr. Ildefonso de Peñafiel, Cursus Integer Philosophici, vol. III, Philipe Borde, Laurent Arnaud & Claude Rigaud, Lyon, 1655. 3

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disponemos del tomo III. Y sin embargo, sabemos –por testimonios de otros autores– que Peñafiel negó el intelecto agente.

Del mismo estilo es Honorato Fabri. Este jesuita francés (1608-1688) escribió un Tractatus Duo4, de cuyas dos partes, la segunda versa sobre el hombre. En el libro VII de este segundo tratado estudia el alma racional. Ambos tratados están conformados a base de proposiciones expuestas a modo de axiomas que se van explicando. Al comienzo del mencionado libro VII, en una definición dice que “el intelecto es una facultad del alma, que es principio inmediato de conocer, ya sea distinta, o no distinta; pero la voluntad es principio inmediato de querer”5. Como se ve, el autor no deja claro aquí que la inteligencia y la voluntad se distingan realmente. Eso supuesto, difícil será que considere al intelecto agente como distinto realmente del posible.

Más adelante formula una primera proposición que dice así: “estas dos potencias competen al alma, según su ser racional, a saber, el intelecto y la voluntad”6, sentencia que es continuada por estas otras dos: “el intelecto no se distingue realmente de la voluntad”7, “el intelecto y la voluntad no son potencias distintas de la misma alma”8. Más abajo, donde podría hacer alguna alusión al intelecto agente establece esta proposición: “el alma unida al cuerpo no requiere especies impresas intelectuales”9, afirmación que es seguida por esta otra: “el alma unida al cuerpo no requiere ciertos hábitos espirituales, esto es, naturales”10. Con estas formulaciones es manifiesto que no cabe resquicio alguno para hablar del intelecto agente, del cual no hay ni una mención en este amplio tratado. A continuación revisaremos, por un lado, el parecer de cuatro pensadores de esta centuria que negaron el intelecto agente: Pedro Hurtado, Honorati Fabri, Demetrio Phalereus, y el más radical de ellos: Juan Bonifacio Bagatta. Y atenderemos a las versiones de doce de ellos que fueron netamente nominalistas en este punto: Francisco Murcia, Julián Castillo y Ladrón, Juan de Lugo, Sebastián Izquierdo, Ignacio Francisco Peinado, Ignacio Vicente, Guillermo van Sichen, Dionisio Blasco, Tomás Llamazares, Martín de Torrecilla, Andrés Landon, Andrés Semery y Bernardo Sanning. Cfr. Honorati Fabri, Tractatus Duo, quorum prior est de plantis, et de generatione animalium, posterior de homine, apud Franciscum Mugyet, Parisiis, 1666. 4

5 6 7 8 9

10

Honorati Fabri, Tractatus Duo, p. 64. Honorati Fabri, Tractatus Duo, p. 84. Honorati Fabri, Tractatus Duo, p. 84. Honorati Fabri, Tractatus Duo, p. 84.

Honorati Fabri, Tractatus Duo, p. 104. Honorati Fabri, Tractatus Duo, p. 105.

XVI. Negación y nominalismo en el s. XVII

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I. NEGACION 1. Pedro Hurtado: ‘si existiese el intelecto agente…’ De este jesuita español (1578-1641) disponemos de un libro titulado Disputationum in universam a summulis ad Metaphysicam11, cuya Pars Posterior está dedicada a dos estudios: uno “De anima disputationes de substantia corporea animata” y otro “Disputationes metaphysicae de ente transnaturali sive abstracto a materia”. En las primeras, las Disputas sobre el alma, trata del intelecto agente, dejando su opinión, que pese a estar formulada de modo escueto, no pasó inadvertida a muchos autores posteriores, tal vez por su radicalidad, pues lo citan. La obra, amplia y a dos columnas, está divida en Disputas, éstas en Secciones y cada una de ellas en epígrafes. Al final de la misma comparecen dos índices, uno de materias tratadas y otro analítico. Las Disputationes sobre el alma son 17. Aunque no hay ninguna dedicada expresamente al intelecto agente, de él se trata en la Disputatio V: “De intellectu et eius obiecto”. Pero la Disputa precedente, la IV, versa sobre las potencias del alma, en una de cuyas secciones, la IV, se pregunta si las potencias se distinguen realmente del alma. Hurtado advierte que al respecto hay dos tradiciones filosóficas: la tomista, que admite la distinción de las potencias con el alma y entre sí; y la agustiniana, relanzada por Escoto y Durando, que no las distingue realmente –sino sólo formalmente– entre sí y con el alma. En esta segunda posición se alinea Hurtado porque “frustra fiunt per plura, quae possunt fieri per pauciora”12. El primer epígrafe de la Disputatio V se centra en el intelecto agente, pues comienza su estudio de las potencias por la superior: el intelecto. Tras declarar el asunto del intellectus agens es un tema disputado, escribe: “por intelecto agente entiendo con el Dr. Tomás en De spiritualibus creaturis 9 co, una virtud eficiente de las especies impresas espirituales, abstraídas de los sentidos”13. Añade que para los tomistas es necesario que en el alma exista una virtud que haga las especies espirituales abstrayéndolas de los fantasmas y que el objeto del intelecto agente son las especies. Admite que la comparación entre el agente y el posible se refiere a las especies ‘expresas’, no por tanto a las ‘impresas’. Decalra que las especies son vicarias de los objetos, pero que éstas son produci-

Cfr. Petro Hurtado de Mendoza Valmasedano, Disputationum in universam a summulis ad Metaphysicam, Typis et Sumptibus Ioannis Albini, Moguntiae, 1619. 11

12 13

Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 60 b.

Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 61 a-b.

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das por los objetos mismos o por una causa extrínseca, porque “esto no es propio del intelecto humano. Por tanto, las especies se producen en el alma, o por el objeto, o para suplir su defecto. Es claro que (eso) no pertenece al oficio del intelecto, porque a la causa primera compete suplir el defecto de las segundas”14. Este planteamiento es netamente escotista: la iniciativa en la intelección corre a cargo del objeto. Añade además que “el objeto da la formalidad a la cognición, a la cual no responde la potencia, sino sólo el objeto: por tanto, la potencia o el alma no hace las especies. La antecedente se da en todos. Pruebo la consecuente: aquella formalidad responde inmediatamente a la especie impresa; pero remotamente y como quod al principio activo de aquella especie; por tanto, respondería al alma, o al intelecto agente, si se hiciera por ellos, pero no (respondería) al objeto, ya que no concurriría ni por el objeto ni por sí ni por la especie. Pruebo la antecedente: la formalidad responde al principio activo, que es o próximo o inmediato, como es la especie, o es remoto que actúa por el inmediato: pero esto o es el sujeto, que inhiere en el remoto, como el agua y el fuego calientan por el calor, o es aquello por lo que surge lo inmediato, como el Sol ilumina a las cosas inferiores por la luz que fluye de sí, y no hay ningún otro género de principio remoto. Pues la especie para ti ni se hace por el objeto ni está en él; por tanto, la formalidad no responde al objeto por aquella, sino al alma”15. Con esto Hurtado deja entender que lo que se suele atribuir a alguna potencia del alma, al intelecto agente, se atribuye sin más al alma, pues ésta hace el papel de las supuestas potencias. Y sigue explicitando más su parecer “el alma tiene en sí una virtud que hace las especies: por tanto, como de toda formalidad responden las potencias, el alma responde por ellas; así también responde de la formalidad de la misma especie, ya que tanto la especie como la potencia nacen de la virtud ínsita del alma. Si se objeta que el alma sale en lugar del objeto, ya respondí que eso no pertenece a las causas particulares. Se confirma: cuando concurren dos causas particulares al mismo efecto por diversas formalidades, ninguna puede suplir a la otra. Pues ni el intelecto puede conocer sin la especie impresa, ni suplir su defecto, ni para sí ni en favor del objeto; ni el hábito sobrenatural puede suplir la vitalidad a favor del intelecto o tocar su formalidad”16. Como se puede apreciar, son argumentos curiosos, desacostumbrados en los comentarios sobre este tema, pero indican que sobra hablar de potencias del alma cuando las diversas funciones se pueden atribuir a ella misma. “Además –sigue Hurtado– la especie es constitutiva del objeto con la potencia; por tanto, la especie nace de él y no de la potencia. De otro modo toda vir-

14 15 16

Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 62 a. Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 62 a.

Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 62 b.

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tud de obrar y de unirse al objeto estaría en la potencia. Pero Dios no da la formalidad del objeto, ya que concurre como causa general supliendo el defecto particular. Y este modo es próximo a los demás. Los sentidos externos toman de los objetos; los internos, por las especies o por la noticia de los externos. Los ángeles las reciben inmediatamente por los objetos presentes y proporcionados, o las especies les son dadas por Dios en lugar del objeto. Así, nuestro intelecto, tacto y fantasía toman las especies de Dios que suple la ausencia de los objetos, concurriendo los fantasmas, bien dispositiva, bien instrumentalmente, incluso en lugar del objeto. Así, la aprehensión, que es representación del objeto, concurre en lugar de aquél al juicio; esto también sucede en el acto de la voluntad. No digo ahora activo, sino que concurre en general al objeto por aquellos actos”17. Como se ve, la exposición es poco clara, pero se nota la intención del autor: atribuir a los objetos reales o a Dios el tradicional papel asignado al intelecto agente.

Por eso, “si se objeta –agrega Hurtado de Mendoza– que del intelecto agente y del fantasma consta el íntegro principio de la especie impresa, en que se reciben tanto el concepto de cualidad espiritual y el concepto de la especie expresa, al primero concurre formalmente el intelecto agente, pero al segundo el fantasma, como es claro en el intelecto posible y en el hábito de la fe en comparación al acto sobrenatural, contra lo primero digo que el intelecto agente, como agente, si existiese, estaría determinado, por su concepto quiditativo y primario, a la formalidad de la especie impresa como especie. Pues por su concepto primario se distinguiría del posible, ya que el posible está determinado por su concepto a la intelección bajo el concepto de intelección, pero el agente a la especie bajo el concepto de especie. Y no se distinguirían por orden a las formalidades de cualidad espiritual, ya que tanto ellos como la voluntad convienen bajo este concepto. Quiditativamente se constituyen por diferencias específicas de la volición, de la intelección, y por las especies impresas. Y del mismo modo que el intelecto posible se determina por sí a la cognición en común, y por la especie se determina a esta especie, o individuo de intelección, y no por ella se determina a la intelección, así el fantasma supondría al intelecto agente determinado a la especie. Pero él no se determinaría a la especie, sino a la especie acerca de tal objeto. En lo cual habría semejanza entre el intelecto y la fe. Y no se constituiría una potencia para la espiritualidad de la cualidad, como no se pone a la espiritualidad de la intelección o de la volición sino determinadamente bajo algún género de intelección, volición, o especie, ya que aquel concepto que responde a las causas bajo el concepto universalísimo es universalísimo. Por tanto, si se diera intelecto agente, se referiría bajo su concepto formal a las especies impre-

17

Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 62 b.

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sas en cuanto que son especies. Lo cual mostré que debe esperarse del objeto; pero aquellas otras cosas, de Dios”18.

Por si alguien albergara todavía dudas acerca del parecer de Hurtado, éste concluye con un remate final muy manifiesto: “A esta sentencia se inclina Ockham (en 2, quaest. 25 al final). Y lo mismo enseña Durando (en la 1, distinct. 3, quaest. 5) y a lo opuesto combate el beato Agustín19.

2. Demetrio Phalereus: ‘solo se da el intelecto pasible’ Demetrio de Falero (350 a.C.-280 a.C.) fue un pensador griego antiguo que se educó en el Liceo de Aristóteles con Teofrasto y llegó a ser gobernador de Atenas antes de emigrar a Alejandría y organizar la famosa biblioteca de esa ciudad. Pero el Tractatus de Anima20 que tiene como autor a Demetrio Phalereus Constantinopolitano, profesor del Archigymnasio Romano de Filosofía y de Griego, cuyo contenido sobre el intelecto agente vamos a exponer aquí es un libro del s. XVII, por muchos motivos, entre ellos porque está dedicado al Papa Alejandro VII (1655-1667), porque en este tema cita a Alejandro de Afrodisia, Simplicio, Averroes, Temistio, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, etc., los cuales, obviamente, no pertenecen a la época del Liceo aristotélico. La Parte IV de esta obra está dedicada al alma racional, en la cual dedica el artículo primero de la Quaestio II al intelecto agente y posible. Respecto del primero busca tres cosas: su necesidad, sus oficios, y sus propiedades. Resumimos seguidamente su contenido.

En cuanto a la necesidad del intelecto agente, Demetrio zanja la cuestión indicando que Aristóteles la prueba en su texto. En cuanto sus oficios, la resume indicando que es hacer todos los inteligibles. Añade que es como hábito; por tanto, así como el hábito es perfección del intelecto posible, así el intelecto agente es perfección del posible21. Y es como luz, por lo cual Alberto Magno, en el Diálogo de la aprehensión del alma, afirma que en los ojos de los gatos hay esplendor, el cual ejerce dos oficios: uno es que perfecciona el ojo permaneciendo en él, por lo que tiene razón de hábito; el otro es que por él ve las cosas que están en tinieblas, y así se llama luz; por eso el intelecto agente, en

18 19 20 21

Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 63 a.

Petro Hurtado de Mendoza, Disputationum in universam, p. 63 a.

Cfr. Demetrio Phalereo, Tractatus de Anima, Typis Nicolai Angeli Timassii, Romae, 1663. Cfr. Demetrio Phalereo, Tractatus de Anima, p. 416.

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cuanto que perfecciona el pasible, tiene razón de hábito, pero respecto de los fantasmas, a los que hace inteligibles, tiene razón de luz22.

Por lo que se refiere a las notas del intelecto agente, Demetrio reitera lo que el Estagirita expone en su texto, a saber, que el intelecto agente es separable, inmixto, impasible, sustancia que existe en acto. Añade que el intelecto pasible es separado e inmixto, pero no más que el agente. Indica también que el agente es más noble que el paciente, como la forma es más noble que la materia, porque el pasible es como la materia y el agente como la forma23. A lo que precede Demetrio agrega que hay una magna controversia sobre si el intelecto agente es o no Dios. Tal hipótesis –dice– es propia de Alejandro de Afrodisia. Responde que el intelecto agente no hace a las cosas en sí, asunto que es propio de Dios, sino que las hace inteligibles, de modo que se representen en nuestro intelecto; y que las hace inteligibles desde los fantasmas, lo cual no es propio de Dios. Añade que según Simplicio, Averroes y Temistio el intelecto agente y posible son dos partes del alma, pero que ésta es una sustancia separada que rige el orbe humano (repárese en que esta interpretación no es precisa). Responde que esta sentencia es falsa porque el alma humana no es una inteligencia separada.

Otra opinión –añade– es la de Escoto, los escotistas y otros, quienes sostienen primero que el intelecto agente es una potencia del alma racional, lo cual prueban diciendo que, así como la operación del intelecto pasible está en nuestra potestad, también lo está la del agente; y dicen en segundo lugar que el intelecto agente es necesario porque el objeto del intelecto pasible es universal, y si conoce algo singular es por accidente, pero el universal no lo puede hacer el intelecto pasible, ya que el objeto tiene que ser primero que su potencia, por tanto, es necesario el intelecto agente para hacer el universal. El universal es la especie inteligible, para hacer la cual concurren el intelecto agente, que es indeterminado, y el fantasma, que determina a aquél. Añaden que el intelecto agente no conoce, pues si conociese el intelecto pasible sería superfluo. Pero Demetrio agrega que “aunque esta sentencia es común, y recibida en las escuelas y por los teólogos, sin embargo, las razones con las que se prueba la necesidad del intelecto agente no parecen probables, pues esa sentencia indica que el intelecto agente no entiende ni conoce, lo cual parece falso, pues pugnan entre sí ser intelecto y no conocer; si es potencia del alma racional, ¿cómo no entiende? Además, si el intelecto pasible conoce y el agente no conoce, el intelecto pasible sería más noble que el agente, pues es más noble el que conoce que el que no conoce. Dicen además que el intelecto agente hace las especies inteligibles removiendo las condiciones individuales abstrayendo. Pero en contra de esto está 22 23

Cfr. Demetrio Phalereo, Tractatus de Anima, pp. 416-417. Cfr. Demetrio Phalereo, Tractatus de Anima, p. 417.

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que remover las condiciones individuales, o abstraer, no es otra cosa que conocer lo uno no conociendo lo otro coexistente con ello; por tanto, el intelecto agente conoce, lo cual es contrario a su opinión”24. ¡Genial esta denuncia después de tantos defensores de la hipótesis contraria durante tantos siglos! A veces las grandes verdades comparecen en autores secundarios –como es el caso–, no en los célebres –como tantos de los reseñados–. Por lo menos en este punto este autor no carece de sentido común. Añade Demetrio que la acción del intelecto agente sobre los fantasmas no es transitiva sino inmanente, por tanto, no los modifica, lo cual también es correcto. Agrega la opinión de quienes consideran que el intelecto agente hace los fantasmas inteligibles como la luz hace los colores. Pero contradice este parecer sosteniendo que el color es visible en acto, por tanto, no requiere ningún cambio para ser visto, pero los fantasmas como son materiales, requieren ser cambiados en universales para ser conocidos, acción que ejerce el intelecto agente. Sin embargo, esta argumentación es desacertada porque ya se ha reiterado que los fantasmas no son materiales.

En cuanto a la distinción entre ambos intelectos –y este es su punto más débil– Demetrio escribe: “me parece más probable que no se da el intelecto agente como distinto del pasible, sino sólo el pasible, el cual en cuanto abstrae los universales de los singulares se llama agente, y en cuanto recibe en sí aquellas especies se llama pasible”25. Esta opinión es errónea, por tantos motivos ya aducidos, y en ella se nota que decae la inspiración de este comentador. Agrega que la sentencia que aprueba la distinción real entre ambos intelectos la fundan algunos autores en que el intelecto pasible no puede conocer directamente los singulares, sino solo reflejamente, pero esto –escribe Demetrio– es falso por varias razones, entre ellas porque tal conocimiento reflejo es tan espiritual como el directo; por tanto, si puede conocer los singulares con conocimiento reflejo, también los puede conocer por conocimiento directo.

3. Juan Bonifacio Bagatta: “superfluus est intellectus agens” Este clérigo regular escribió un Cursus Philosophicus26 en el que comenta todos los libros de Aristóteles y, por tanto, también el De Anima, al cual divide para su estudio en cuatro partes: una para el alma en común; otra para el alma 24 25

Demetrio Phalereo, Tractatus de Anima, p. 419. Demetrio Phalereo, Tractatus de Anima, p. 419.

Cfr. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, apud Andream de Rubeis, Veronae, 1667. 26

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vegetativa; una tercera para la sensitiva, y la última para el alma racional, en la que, en la Disputat. IV. Sect. III, aborda la cuestión del intelecto agente y posible a raíz de la explicación de las especies intelectuales, dedicándole exclusivamente tres páginas a doble columna, extensión que si se compara con un libro entero de 418 páginas que la misma época consagró Liceti, las 100 que le dedicó Antonio Montecatini, las más de 40 que le brindaron Crisóstomo Javelli, los Conimbricenses, Domingo Báñez, Antonio Rubio, Juan de Sto. Tomás, Juan Cottunio, y las más de 10 que –como el tratado de los Complutenses– escribieron más de un centenar de autores renacentistas, las de Bagatta parecen insignificantes, pero supera a las de todos ellos por su radicalidad. Este renacentista indica primero que, según algunos, las especies intelectuales las produce Dios; que, para otros, surgen de alguna sustancia separada; y que según otros –opinión más común– son producidas por el intelecto agente, por lo que estos peripatéticos asignan al hombre un doble intelecto: el agente y el posible, que recibe las especies producidas por el agente, porque según ellos los fantasmas, por materiales, no pueden incidir en el intelecto posible. Tras esta presentación general del tema, Bagatta replica que la opinión que asigna la producción de las especies a Dios es falsa, porque “frustra enim requiritur ad causam primam, cum suppetunt causae secundae”27. Por lo mismo, niega la acción de las inteligencias separadas en nosotros para la formación de tales especies. Pero a ambas negaciones añade que, además de las especies sensibles, “no hay ninguna necesidad de tales especies inteligibles producidas de nuevo”28, tesis breve y contundente, que seguidamente pasa a exponer.

a) Primera Conclusión: “El intelecto, para entender en el presente estado las cosas sensibles y materiales, solo requiere las especies de los objetos dejadas en la fantasía, esto es, los fantasmas y añado que es superfluo el intelecto agente que produce las especies inteligibles”29. En esta conclusión concuerdan –afirma Bagatta– quienes niegan las especies inteligibles, que según él son Temistio, Teofrasto, Avempace, Herveo Natalis, Durando de San Porciano, Juan Bacon y un tal Guarini (tal vez Guarino Guarini, sacerdote, matemático y arquitecto del s. XVII). Sin embargo, frente a estas atribuciones de Bagatta, hay que recordar que Temistio criticó la opinión de Alejandro de Afrodisia negando que el intelecto agente sea Dios, afirmando que es una dimensión noética humana30, pues sostuvo que en el alma hay un conocimiento potencial, que está hecho para conocer, pero que nativamente no conoce y, por tanto, ‘requiere ser perfeccionado’, por 27 28 29 30

Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 406 a.

Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 406 a-b. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 406 b.

Cfr. Themistius, De Anima, ed. crítica de Verbeke, G., Leiden, ed. Brill, E.J., 1973, p. 233.

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lo que debe haber otro conocimiento que sea ‘actual, perfecto y no potencial’ que perfeccione al precedente31. Explicó asimismo que el intelecto potencial debe ser perfeccionado por algún otro intelecto que sea ya perfecto, esto es, actual, no potencial’32. Afirmó asimismo que el intelecto agente activa al posible y que, además, le da los objetos, las formas o pensamientos universales actuales33. Añadió que el intelecto agente no es externo34, que su esencia es idéntica a su actividad, no pasando de la potencia al acto35, que el hombre tiene ambos intelectos, agente y posible, pero el uno es como ‘lo que soy’, y el otro como ‘lo que tengo’36: ‘nosotros somos el intelecto agente’37. Por tanto, al menos por estas tesis, en las que se afirma explícitamente la existencia del intelecto agente en el hombre, no se puede sostener que Bagatta interprete bien a este comentador griego.

Por lo que respecta a Teofrasto, éste sostuvo que el intelecto agente es lo más excelente del alma humana38. Pero añadió que se nos ha dado desde fuera como un añadido que viene a unirse con el intelecto posible, pues nuestro entendimiento es la unión de esos dos. En cualquier caso, y al margen de que una potencia pasiva se pueda unir con un acto nativo conformado una única dimensión noética humana, es claro que Teofrasto tampoco negó el intelecto agente humano. En consecuencia, tampoco es certera la afirmación de Bagatta sobre él. Por su parte, Avempace identificó el Intelecto Agente con Dios, quien – según este comentador árabe– otorga las ideas a los intelectos posibles de los hombres39, pues es la luz de todos los inteligibles humanos. En consecuencia, la verdadera sabiduría humana consiste –según Ibn Bayá– en la unión con tal Intelecto mediante un recorrido místico intelectual hasta llegar a identificarnos o fusionarnos con él40. Como se puede apreciar, el pensador zaragozano negó el intelecto agente humano, pero no por el motivo que Bagatta afirma, sino por identificarlo con el ser divino.

31 32 33 34 35 36 37 38

Cfr. Themistius, De Anima, paráfrasis nº 98, 12, referida al texto de 430 a 10-14. Cfr. Themistius, De Anima, nº 98, 24, referida a 430 a 12-14.

Cfr. Themistius, De Anima, nº 98, 35 que versa sobre 430 a 15-17.

Cfr. Themistius, De Anima, nº 99, 11 referida a 430 a 12-13, 14-15, 18-19. Cfr. Themistius, De Anima, nº 99, 32 referida a 430 a 17-18 y 22-23. Cfr. Themistius, De Anima, nº 100, 16.

Cfr. Themistius, De Anima, nº 100, 37, referente a 430 a 23-25. Cfr. Simplicio, In Physicorum, 964, 31-965, 6.

Cfr. Avempace, Libro de la generación y de la corrupción, ed. y trad. de J. Puig Montada, C.S.I.C., Madrid, 1995, p. 37. 39

40

Cfr. Avempace, Carta del adiós, trad. de M. Asín Palacios, en Al Andalus, 1943 (8), p. 83.

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De Herveo Natalis no hemos podido tener acceso a sus obras. De él sólo conocemos que polemizó con Durando y que mantuvo cierta relación con las hipótesis de Ockham. En cambio, de Durando sabemos que negó el intelecto agente por este motivo: “las potencias se conocen por sus actos; la operación hace conocer la forma…; por tanto, si fuera necesario poner el intelecto agente, esto sería por alguna operación suya necesaria para el acto de entender; pero la operación del intelecto agente no se puede entender sino en los fantasmas o en el intelecto posible. Ahora bien, no tiene ninguna acción ni en los fantasmas ni en el intelecto posible…; por tanto, es ficticio poner el intelecto agente” 41.

En cuanto a Juan Bacon, éste fue seguidor de los textos averroístas y, como el Comentador, admitió la unidad del intelecto agente para todos los hombres identificándolo con el ser divino42. Por tanto, negó la existencia del intelecto agente en el hombre por la misma razón que Avempace, tesis que caracterizó a todos los pensadores árabes medievales. Por último hay que decir que desconocemos el parecer sobre este punto del mencionado Guarini. De modo que, de los autores con los que dice coincidir Bagatta, hay que sentar que sólo mantiene afinidad con Durando. b) Fundamentación. Bagatta divide en dos partes las argumentaciones que aduce a favor de su negación del intelecto agente.

Primera Parte. En ella aduce tres pruebas: 1ª) El intelecto carece de las especies del objeto, pero para que sea fecundado le bastan los fantasmas, pues los objetos materiales no pueden incidir en una potencia espiritual. Y los fantasmas, aunque son materiales –dice– tienen suficiente espiritualidad para inmutar la potencia espiritual. Los fantasmas son peculiares –sigue–, porque tienen unas características materiales, las individuales, y otras espirituales, porque indican la quididad, esencia o naturaleza de las cosas sensibles, que abstraen de las condiciones individuales. Por tanto, ellos solos pueden inmutar la potencia espiritual del intelecto. 2ª) Según los adversarios, cuando los fantasmas concurren con el intelecto agente para formar las especies inteligibles, o bien concurren según su propio ser material o según otro ser bajo condiciones individuales pero no según el propio ser material. Sin embargo, como de la entidad material no se pueden educir las especies espirituales, que se exigen para la intelección, por tanto, concurren según el ser cuasi espiritual que está latente en el material, y según éste se pueden unir al intelecto conformando un único principio. 3ª) Los fantasmas no pueden concurrir de modo efectivo con el intelecto agente para educir las intelección en tanto que no se pueden recibir en el mismo intelecto. Durandi a Sancto Portiano, In Sentencias Theologicas Petri Lombardi Comentariorum, Libro Quatuor, Apud Guilielmum Rovillium sub scuto veneto, Lugduni, 1612, p. 23 a. 41

Cfr. Iohannes Bachonis, Quaestiones in Quatuor libros Sententiarum et Quodlibetales, apud Marc. Antonium Belpierum, Cremonae, 1618, l. II, dist. XX, art. II, pp. 587 a-588 a. 42

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Ahora bien, no es necesario que se reciban en él. Además, si fuera necesario, tal recepción no implicaría nada. Por una parte, las especies no se deben unir con la potencia con unión formal, sino sólo virtual. Por otra, “si, según los adversarios, los fantasmas pueden unirse con el intelecto agente… para concurrir efectivamente a producir la especie inteligible espiritual, ¿por qué no pueden del mismo modo unirse al intelecto posible y hacer con él un principio total, la especie expresa espiritual, esto es, producir la intelección?”43. Es claro que los fantasmas no son materiales, pero sí particulares. Por tanto, el problema de la propuesta de Bagatta radica en si ellos mismos son susceptibles de incidir en el intelecto posible –que está en estado de pura potencialidad–, activarlo, y de llevarlo a cabo, convertirse en él en especies universales, o, por el contrario, de admitir que ninguna potencia cognoscitiva inferior –y en menor medida sus objetos propios– puede incidir en otra superior, los fantasmas de la imaginación no podrán incidir directamente en el intelecto posible, y entonces se ignorará el porqué del paso de un orden a otro; en rigor, se desconocerá el arranque (otros lo llamarían la causa) de nuestro conocer intelectual. Segunda Parte. Está conformada asimismo por tres pruebas. 1ª) “El intelecto al que llaman agente, en cuanto que debe ilustrar los fantasmas, o formar de ellos o con ellos las especies inteligibles, o bien se une a los fantasmas, o bien no se une; si se une, ¿por qué no se puede unir a ellos el intelecto al que llaman posible, ya que uno y otro son espirituales? Si no se une, esto no puede ser, pues como los fantasmas deben concurrir con el intelecto agente como causa efectiva de las especies inteligibles, y por tanto deben concurrir simultáneamente, es necesaria la unión, la cual, si conceden que puede darse entre el intelecto agente y los fantasmas, ¿por qué no entre los mismos y el entendimiento posible? Por tanto, como esa unión puede darse entre el intelecto posible y los fantasmas, de los cuales puede surgir el principio total de la intelección, no hay por qué pensar en otro intelecto agente que forme las especies inteligibles”44. Como se puede apreciar, el problema que plantea Bagatta radica en si tales fantasmas se pueden unir o no a una potencia pasiva, tabula rasa, pues es claro que ésta –por nativamente pasiva– no se puede unir a ellos. La precedente opinión de Bagatta supone admitir que una potencia orgánica, como es la imaginación o fantasía (cuyo soporte corporal es el cerebro), puede inmutar objetivamente (es decir, a través de sus fantasmas) a una potencia inmaterial superior a ella, y que –para mayor dificultad– permanece en estado pasivo: la razón. Para él no hay problema en admitir dicho influjo, pues “si algo material transmuta en espiritual, tanto más algo material podrá mover a la po-

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Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 407 a. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 407 a.

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tencia espiritual”45, y además, ya no hará falta tal cambio. Pero, ¿seguro que algo material transmuta en espiritual?, ¿lo puede hacer por sí mismo? 2ª) “El intelecto agente –sigue argumentando este renacentista–, del cual dicen que ante la presencia de los fantasmas forma las especies inteligibles, o es movido por los fantasmas como por el ejemplar, o es determinado por ellos por modo natural; si lo primero, puede haber cognición antes de la producción de la especie inteligible, pues no se puede formar algo a ejemplo de otro a menos que aquel otro sea antes conocido; si lo segundo, ¿por qué los fantasmas no pueden determinar del mismo modo al intelecto posible, pues no aparece la razón por la que los fantasmas pueden determinar al agente y no el intelecto posible, que también es espiritual”46. 3ª) “Las especies inteligibles deben ser semejanzas virtuales del objeto, pero las semejanzas virtuales del objeto deben ser del mismo objeto, no de algo extrínseco, como es el intelecto, al que llaman agente. Por tanto, como las especies emanan del objeto como propiedades de aquél, no pueden ser producidas con verdadera eficiencia por un agente extrínseco, diverso según la razón y la entidad. Por lo cual tampoco se da tal intelecto agente que forma las especies inteligibles diversas de los fantasmas”47. En el fondo, lo que supone la posición de Bagatta es que toda ‘especie’ deriva del objeto físico. Sin embargo, recuérdese aquello de Tomás de Aquino: “esse rei, non veritas eius causat veritatem in intellectu”48, el ser de las cosas, no su verdad, es causa de la verdad en el entendimiento, pues la verdad no está en Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 407 a. Y si se objeta que los fantasmas no pueden inmutar objetivamente al intelecto, Juan Bonifacio responde que de postular la unión del intelecto agente con los fantasmas, “tampoco basta esa unión, ya que de este modo (los fantasmas) no concurrirían activa y efectivamente a la vez con el intelecto agente para formar las especies inteligibles, como quieren ciertos adversarios; incluso supuesta tal opinión, todos deben admitir de modo necesario que en las especies inteligibles producidas debe haber semejanza virtual del objeto, y tal semejanza no puede ser producida de modo esencial y efectivamente por el intelecto, ni formal ni virtualmente; por tanto, es necesario afirmar que debe ser producida por fantasmas semejantes a aquéllos (objetos), que concurren efectivamente, a la par con el intelecto, en tal producción. Por tanto, como incluso para los adversarios es necesaria la unión entre los fantasmas y el intelecto agente, parece mejor afirmar que esta unión se dé entre los mismos fantasmas y el intelecto posible y por tanto, es superfluo el intelecto agente”; Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 407 b. 45

Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 407 b. Esta negación de Bagatta está seguramente motivada por varios asuntos mantenidos habitualmente en su época por la mayoría de los comentadores aristotélicos y que son notoriamente incorrectos: uno, el admitir que el intelecto agente no conoce; otro, el sostener que su exclusivo papel es actuar sobre los fantasmas y no sobre el posible. Ambas opiniones se notan en su objeción. 46

47 48

Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 407 b. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 16, ad 3.

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las cosas, sino sólo en el intelecto cuando éste se adecua a ellas. Lo que hay en la realidad es real, no especies intencionales; lo intencional es el objeto conocido que, siendo intencional sobre lo real, no es formado por lo real, sino por el acto de conocer que lo presenta. Si frente a la tesis de Bagatta se defiende que tanto el intelecto agente como los fantasmas concurren como dos causas parciales a la formación de las especies inteligibles, éste responde que esto no se puede sostener porque “o bien los fantasmas concurren a formar las especies inteligibles por la sola razón objetiva… o concurren de modo efectivo unidos con el intelecto agente para producir tales especies; si lo primero, más arriba se ha demostrado lo que esto implica; además la eficiencia de tales especies se tendrá por el solo intelecto, pues si concurren de modo objetivo, no producen nada activo, y así se vuelve a la razón aducida; si lo segundo, ya que la razón es superior a los fantasmas, por qué se unen con el intelecto agente para formar las especies inteligibles y no pueden unirse con intelecto posible o inteligente para formar la especie expresa y la intelección del objeto; es mejor decir que los mismos fantasmas, según el ser espiritual que tienen, se unen con la potencia intelectiva como semejanzas virtuales de todo el ser del objeto, tanto material como separado de la materia, y que la determinan y fecundan para entender los objetos, de los que son semejanzas virtuales o especies impresas”49. c) Objeciones y respuestas. Frente a su primera conclusión el autor formula las cinco objeciones siguientes, a las que pasa a rebatir del modo que se se resume a continuación. 1ª) Esta declara que las cosas materiales no pueden concurrir como principio efectivo para producir el acto de intelección intelectual, porque para entender se requiere un principio efectivo de tal intelección y el solo intelecto posible no es suficiente para producir las especies intelectuales; por tanto, se requiere del agente. A ella Bagatta responde que “las cosas materiales representadas en los fantasmas, o los fantasmas, tienen su ser espiritual, a saber, esencia y naturaleza, y el ser abstracto de la materia sensible, según el cual pueden concurrir en el género de principio efectivo a la vez con el intelecto para educir la intelección vital, pues cuando dos causas concurren como un principio a un efecto, no es necesario que cualquiera de ellas concurra según toda la razón con la que concurre la otra, sino que cualquiera debe concurrir según la razón que debe relucir en el efecto; por lo cual como en la intelección debe darse la espiritualidad y además la representación y la semejanza del objeto material según la razón abstraída de la materia sensible, por eso el intelecto debe concurrir a la espiritualidad, pero la especie impresa a la representación y semejanza del objeto, como sucede en los conocimientos sensibles, pues mientras en el hombre el alma espi49

Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, pp. 407 b-408 a.

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ritual produce la visión por la potencia visiva fecundada por la especie impresa material, en tal visión, que es vital y material, a la vitalidad concurre el principio vital, a saber, el alma espiritual; a la materialidad, la especie impresa material; en tal visión la especie material se une mediante el órgano y determina a la potencia espiritual del alma, para ejercer la visión material; por tanto, así como la especie material impresa en el órgano puede determinar y unirse mediante el órgano con el alma espiritual, a la vez que con ella se hace un principio adecuado de la visión material, así, la especie o los fantasmas de los objetos, según su ser inteligible y abstraído de la materia sensible, pueden unirse a la misma alma y hacerse a la vez con ella un principio adecuado de la intelección espiritual y representativa del objeto material”50. 2ª) A la crítica de que así como un objeto coloreado necesita la iluminación de la luz para ser visible, así el objeto representado en el fantasma no es inteligible por el intelecto posible a menos que sea iluminado por el intelecto agente, Bagatta replica que “el objeto coloreado no se puede percibir sin luz, ya que o bien la luz es el medio que lleva las especies visuales a un sitio determinado, o bien porque por la luz y el objeto se integra un objeto visible; pero no sucede así en los fantasmas, pues los mismos fantasmas, en cuanto que son virtualmente representativos del ser de los objetos, representan también el ser inteligible y espiritual de aquéllos, los cuales uno y otro pueden ser percibidos por el intelecto, puesto que aquellos fantasmas están unidos de modo que, residiendo en el órgano del sentido interno, donde opera el intelecto (no por dependencia de él, sino por dependencia de los fantasmas que en él mismo se reciben) están íntimamente unidos a toda el alma que informa el órgano, siendo principio efectivo, y por ellos mismos es inmutado y determinado el intelecto. Por lo cual vana es tal iluminación, pues o bien se toma como luz vital, o como luz no vital; si se toma como luz vital, esto es propio del intelecto posible, que incluye la cognición formal, por la cual el objeto se hace claro y manifiesto al intelecto; si se toma como luz no vital, este modo debe ser recibido terminativamente en el objeto, y por eso no será ilustrado el intelecto. Finalmente, en la sentencia de aquellos, cuando el intelecto agente se convierte a los fantasmas para ilustrarlos, o bien termina en los mismos fantasmas, o bien no; si no, en consecuencia tampoco podrá ilustrarlos, por tanto, tampoco podrá formar las especies inteligibles tomándolos como ejemplar; en consecuencia, tampoco podrá abstraer de ellos las especies espirituales; pero si termina en ellos, y esto sin el hecho de que antes sea ilustrado por otro, ¿por qué esto no lo puede hacer también el intelecto posible o cognoscente?”51.

50 51

Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 408 a-b. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 408 b.

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3ª) Ante el reparo de que el ser espiritual del objeto o su quididad, esencia o naturaleza se oculta bajo las condiciones individuantes y, por tanto, no puede ser conocido por el intelecto en los fantasmas a menos que previamente el intelecto agente retire las condiciones individuantes de los objetos, Bagatta responde que “el ocultamiento bajo las condiciones individuantes tomadas materialmente, esto es, en cuanto que son sensibles y afectan sensiblemente al sujeto, están en el poder del sentido, y no son inteligentes según toda la quididad de la cosa, sino que sólo tocamos su exterioridad, pero no pasa así con el poder del intelecto, que por su fuerza penetra todo lo inteligible propuesto en el objeto. Por tanto, que me digan a mí los adversarios cómo por medio del intelecto agente se cambian los fantasmas de tales condiciones individuales, pues o bien tales condiciones se mudan por abstracción, y esto no se puede hacer a menos que aquello que entienda se una a aquello, a lo cual (hay que decir que) si el intelecto agente puede unirse a aquello, ¿por qué no el posible?, o bien por producción de la especie representando solo el ser oculto quiditativo y material, y esto tampoco se puede hacer a menos que se entienda antes todo aquel ser, de cuya parte oculta toma para sí el ejemplar para la producción de la especie representativa de aquél, lo cual si según los adversarios lo puede hacer el intelecto agente, hay que afirmar que esto no implica respecto al intelecto posible o inteligible, ni se puede entender cómo el intelecto agente se une a los fantasmas, haciéndose un principio adecuado para producir las especies impresas inteligibles, de otro modo esto lo podría hacer el intelecto posible, ya que uno y otro son espirituales y son razones”52. Como se ve, para Bagatta, lo que podría hacer el intelecto agente, lo hace, y con más motivo que aquél –porque asume que éste entiende y aquél no– el posible. Pero, además de que no hay ninguna razón para afirmar que el intelecto agente no sea cognoscitivo, cabe preguntar cómo una pura potencia superior puede pasar al acto por influjo de otra inferior o por sí misma. En cualquier caso, Bagatta saca radicalmente las consecuencias de que tantos comentadores durante tantos siglos nieguen que el intelecto agente sea cognoscitivo.

4ª) Si se aduce que las cosas sensibles sólo son inteligibles en potencia, pero no en acto, y que, por lo tanto, se requiere algo que las haga inteligibles en acto, a lo cual llaman intelecto agente, para pasar los objetos del orden sensible al orden inmaterial, Bagatta replica que “las cosas sensibles también son inteligibles en acto, según su ser, según el cual son inteligibles, el cual es pues algún ser inteligible”53. Pero frente a su parecer hay que decir que es claro que las cosas no son inteligibles sin un intelecto que las entienda.

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Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 408 b. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 409 a.

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5ª) Si se defiende que las especies de los objetos deben estar subjetivamente en el intelecto y que los fantasmas en modo alguno pueden estar en él, pues están en el sentido interno y, por tanto, no pueden concurrir con el intelecto al menos que el intelecto agente produzca las especies, Bagatta replica “que una cosa es decir que las especies deben estar unidas con la potencia, y otra que estén en la potencia; lo primero es necesario, pero no lo segundo… Por tanto, basta que las especies de los objetos inteligibles estén subjetivamente en el sentido interno, con el cual está íntimamente unido el intelecto, por lo que también se une a las especies existentes en él”54. Esta tesis de Bagatta supone admitir que como el alma es una, lo que afecta a una potencia, afecta a todas las demás, pero si bien lo primero es correcto, no lo es lo segundo, precisamente si se admite la noción de potencia.

d) Segunda conclusión. Fundamentación e inferencias. La segunda conclusión de Bagatta dice así: “Por las intelecciones, que el intelecto educe de los objetos materiales que concurren con los fantasmas, se producen las especies del todo espirituales en el mismo intelecto, las cuales después concurren de modo efectivo a la vez con el intelecto para producir seguidamente otras intelecciones, no solo sobre los mismos objetos, sino también sobre esas cosas de las que las especies no requieren mendigar de los fantasmas”55. Fundamentación: Bagatta ofrece esta prueba: “Del mismo modo que por la sensación interna se producen especies y fantasmas en el sentido interno, que sirven no sólo al mismo sentido sino también con mayor motivo al intelecto, así también por las intelecciones hechas en concurso con los fantasmas, se producen las especies inteligibles, que se conservan en la memoria intelectiva, que sirven al mismo intelecto para producir otras intelecciones”56. Esto lo confirma indicando que recordamos las intelecciones que hicimos otras veces, pero esto no por razón de las especies sensibles y materiales, sino por las espirituales e inteligibles. Inferencias. De lo que precede Bagatta saca las siguientes 7 conclusiones: 1ª) En el actual estado la potencia intelectiva obra en el órgano del sentido interno, que es su requisito, pues los fantasmas son necesarios para la intelección. 2ª) Hay que admitir un solo sentido interno, cuyas especies son los fantasmas. 3ª) El acto del sentido interno, que también se llama fantasma, concurre con el acto del intelecto y su objeto que es el verbum mentis para producir la intelección. 4ª) Las especies inteligibles representan lo singular, como sostienen Escoto, Ricardo, Suárez, Durando, Ockham, Toledo, Gaetano de Thiene, Hurtado, un tal Onien., Juan Morandi, un tal Serb., ‘y casi todos los recientes’57, porque

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Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 409 a. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 409 a. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 409 a.

Cfr. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 109 b.

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no admite otras especies que los fantasmas. Por tanto, lo primero conocido por el intelecto es el singular, como admiten Durando, los Conimbricenses, Hurtado y Juan Morandi58. 5ª) En el presente estado el intelecto depende en sus operaciones del sentido porque no tiene especies infusas. 6ª) El intelecto en el estado de separado entenderá por las especies inteligibles que queden en la memoria intelectiva. 7ª) Ya que el intelecto no puede conocer lo que antes no ha pasado por los sentidos, cuando conoce los objetos que no caen bajo el sentido, a saber, los espirituales, no los conoce por sus propias especies, sino por discurso.

A modo de conclusión. Bagatta admite un solo intelecto, un solo sentido interno, unas únicas especies particulares. El afán simplificador –de economía ockhamista– de este autor es manifiesto, pero ¿es esto así o estamos ante un reduccionismo? Si la inteligencia fuera una potencia orgánica podría ser inmutada por una especie impresa física. Como no lo es –tesis que acepta Bagatta– solo puede ser inmutada por una especie inmaterial, puesto que –como también admite– no hay especies innatas en ella. Los fantasmas de la imaginación son inmateriales, pues –como todas las especies expresas– lo son. ¿Pueden inmutar a la inteligencia? Los fantasmas son objetos intencionales de la imaginación que se conmensuran con los actos de esta facultad y, por tanto, ni unos ni otros dan para más, es decir, para inmutar, por ejemplo, a la razón. Los fantasmas no la pueden inmutar por su propia índole, a saber, su intencionalidad, puesto que son intencionales respecto de los objetos de la sensibilidad externa. ¿Acaso los actos de imaginar pueden inmutarla? La actividad de éstos se agota presentando las imágenes, los fantasmas, pues si diesen para más, lo sobrante del acto sería ciego y, por lo mismo, no se podría conocer. Pero acto ciego es la negación del acto de conocer. Entonces, cómo pasar de la imaginación a la inteligencia. Se podría suponer que dado que son dos potencias del alma, ambas se compenetran entre sí, pero entonces se arruina la noción de potencia o facultad, ya que cada una es un principio distinto de operaciones, y si bien todas dependen del alma, no necesariamente dependen entre sí. Cabría postular –tesis de Tomás de Aquino– que las inferiores nacen de las superiores; según esto, la imaginación nacería de la inteligencia. Ahora bien, de ser así, la actividad sería de arriba a abajo, de la inteligencia a la imaginación, no a la inversa. Con todo, nativamente la inteligencia es potencia pasiva; por tanto, no hay actividad de ella sobre la imaginación. Más aún, ¿puede nacer la imaginación de una potencia pasiva? Como se advierte, esto nos introduce en la vinculación alma-cuerpo implicando a las facultades de ambos. Pero esto Bagatta no lo tiene claro, y aún hoy está por esclarecer.

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Cfr. Io. Bonifacio Bagatta Veronensi, Cursus Philosophicus, p. 110 a.

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II. NOMINALISMO 1. Francisco Murcia de la Llana: ‘si en el mismo intelecto posible hay acciones que no son cognoscitivas, ¿no será el agente una de ellas?’ Este pensador español (¿-?) escribió una obra denominada Selecta circa libros Aristotelis de Anima, de la que se conservan varias ediciones59. En las primeras páginas de la obra aparece un índice de las Disputationes, cada una de las cuales está conformada por varias Quaestiones. La referencia temática de las primeras disputas pertenecen al libro I y II De anima; las siguientes, en cambio, al libro III. De entre estas últimas, del intelecto agente se ocupa la Disputatio IV, que está dividida en tres cuestiones, pues al comenzar a glosar el Cap. V del l. III, Francisco Murcia indica que Aristóteles divide el pasaje en dos partes: una para demostrar la existencia de este intelecto y otra para explicar su naturaleza y propiedades. Lo primero lo prueba el Estagirita diciendo que donde hay una potencia pasiva debe haber otra activa. Como en nuestra alma hay una potencia que se puede hacer todas las cosas, debe haber una que pueda “reducir el intelecto posible al acto, mientras produce en él la especie inteligible”60. Nótese que, de momento, habla de ‘potencias’. En la segunda parte –añade– Aristóteles explica la índole y propiedades del agente diciendo que es como hábito y como luz; lo primero, porque el hábito produce su acto, ya que los hábitos son causa de los actos61; lo segundo, porque así como la luz hace que los colores sean visibles en acto, así el intelecto agente hace las cosas inteligibles en acto produciendo las especies inteligibles. También afirma que es separable, es decir, que no depende de órgano corpóreo; que es inmixto, o sea, incorpóreo; que es impasible, esto es, que carece de pasión corruptiva ya que es espiritual62. Además, es superior al posible porque éste padece y aquél no63. En cuanto a lo de ‘no recuerda’, indica que, tras la separación del cuerpo, el alma no conoce como antes porque ha perdido el intelecto pasivo, o sea, la imaginación, que es potencia

Cfr. Franciscu Murcia de la Llana, Selecta circa libros Aristotelis de Anima, 1604. Selecta circa libros Aristotelis: De Anima subtilioris doctrinae, quae in Complutensi Academia versatur... vna cum disputationibus de immortalitate animae... Compluti, apud Ludouicum Martinez Grande, expensis Didaci Guillen, 1609. Selecta in libros Aristotelis De anima, Generatione, de Coelo: subtilioris doctrinae, quae in Complutensi Academia versatur... per licenciatum Franciscu Murcia de la Llana, ex typographia Regia, Matriti, 1616. Seguiremos esta última edición.

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Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 174 d.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 175 a.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 175 a.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 175 b.

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corpórea. Tras esta presentación general pasa a estudiar más atentamente estos temas en tres cuestiones, que incluye dentro de una misma disputa.

Quaes. I. Si hay que poner intelecto agente y cuál es su naturaleza. Francisco Murcia indica primero que niegan el intelecto agente todos los que quitan de en medio las especies inteligibles, a saber, Durando y Gabriel (seguramente se refiere a G. Vázquez), y fundan su parecer en tres argumentos: 1º) Así como no hay sentido agente, tampoco se da intelecto agente. 2º) Las especies inteligibles las pueden ofrecer los fantasmas al intelecto posible. 3º) La razón aristotélica de poner algo activo y algo pasivo en el alma es falsa por cuatro motivos: a) Dios es activo. b) En las naturalezas materiales todo es pasivo. c) Lo mismo sucede en los movimientos del cielo. d) En el fuego solo hay principio activo, no pasivo64.

Pero en contra de los argumentos precedentes están dos cosas: a) La común opinión de los autores, quienes admiten que en el alma existe una potencia espiritual productiva de las especies inteligibles, a la que llaman intelecto agente, pues tales especies no pueden ser producidas por los objetos, ya que éstos son sensibles y materiales y no pueden inmutar lo espiritual y, por lo mismo, tampoco los fantasmas. b) Que el intelecto agente no es algo separado de nosotros, sino una potencia inherente en el alma, porque el alma debe tener instrumentos requeridos para entender, uno de los cuales es el intelecto agente, que no puede inherir en el cuerpo sino en el alma65. Como se ve, sigue hablando de ‘potencias’. Francisco Murcia responde así a los argumentos contrarios: 1º) Aunque no se dé sentido agente, hay que poner intelecto agente para producir la especie espiritual en el posible. 2º) Los fantasmas no pueden producir las especies espirituales porque se requiere una potencia vital para tal operación vital. 3º) La razón aristotélica de poner algo pasivo y algo activo en el alma no es falsa porque: a) habla de lo creado; por tanto, la primera razón se rechaza. b) En toda naturaleza –también en el cielo– se da lo activo y lo pasivo. c) El fuego no tiene principio pasivo porque el calentar no se ordena a su perfección, sino a lo calentado, mientras que entender se ordena a perfeccionarse66. En cuanto a la naturaleza del intelecto agente –sigue explicando Francisco Murcia–, la opinión de los filósofos es dispar, pues unos, como Alejandro, piensan que es Dios, mientras que otros dicen que es falso que sea una de las sustancias separadas, inteligencias, porque no está separado del alma, sino del cuer-

64 65 66

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 176 a.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 176 b. Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 177 a.

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po67. A esto añade que “por las cosas dichas consta que no es potencia cognoscitiva, pues su oficio es producir las especies inteligibles, que es acción previa a la intelección”68, conclusión que ni ‘consta’ (no es clara), ni es correcta, ya que es paradójica hasta en los términos, pues ¿qué puede significar un ‘entendimiento’ que no entienda? “Mayor dificultad tiene si este intelecto agente es potencia diversa realmente del intelecto posible –advierte Murcia–. Sobre esta cuestión hay dos opiniones que son bastante probables: una que afirma que son potencias realmente diversas, pues se ve imposible que una potencia no cognoscitiva, como es el intelecto agente, sea realmente la misma que la potencia cognoscitiva, que es el intelecto posible; otra, que son la misma potencia según la realidad, pero sólo distintas según denominación”69. En rigor, se trata de la oposición entre la posición tomista y la ockhamista. ¿Por cuál de las dos se decanta? Por la segunda, y ello por dos razones: una, que dice que en el intelecto posible también hay operaciones que no son cognoscitivas, como la producción de los hábitos intelectuales; otra “porque es duro conceder que en nosotros se dan dos intelectos realmente diversos”70. Pero ninguna de estas dos razones es correcta: la primera, porque los hábitos son más cognoscitivos que los actos, precisamente porque son el conocimiento de que se ejercen actos; la segunda, porque no es razón ninguna. Quaest. II. Cómo produce el intelecto agente las especies inteligibles. Sobre esto hay varias sentencias –indica Francisco Murcia–: a) La de quienes afirman que sólo el intelecto agente produce la especie inteligible sin ninguna causa que le ayude. b) La de quienes afirman que los fantasmas le ayudan como concausa ejemplar, como una imagen al pintor de un cuadro71. Pero esta segunda no es suficiente porque el intelecto agente no es cognoscitivo, “ut omnes admitunt”72. c) La de los que dicen que el fantasma sólo concurre como causa formal extrínseca para especificar la especie o el acto del intelecto agente. Pero esto tampoco es suficiente porque la especie se especifica por el objeto, no por el fantasma, y la acción se especifica por el agente próximo. d) La de los que sostienen que el fantasma es causa material de la que abstrae el intelecto agente. Pero esta sentencia es falsa porque la materia sobre la que versa la especie es el objeto material, no el fantasma de aquél. e) La de quienes piensan que el intelecto agente concurre a la vez con el fantasma como causa eficiente para producir la especie inteligible, sentencia que tiene dos variantes: una, la de quienes –como Escoto– 67 68 69 70 71 72

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 177 b. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 177 b.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 177 b-c. Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 177 c.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, pp. 177 d–178 b. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 178 b.

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dicen que ambos son causas parciales; otra, la de los que dicen que son causas subordinadas. ¿Cuál es el parecer de Francisco Murcia al respecto? Los expone en cuatro fases o segmentos:

1º) “En primer lugar digo que el intelecto agente es causa principal eficiente de la producción de la especie inteligible”73. Esta razón Murcia la apoya en dos asuntos: a) La opinión de Tomás de Aquino, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Escoto y del mismo Aristóteles, quien dice que el intelecto agente “hace”. b) “Ya que el intelecto agente es potencia espiritual inherente al alma, no tiene menor perfección que la especie inteligible, sino mucho mayor; por tanto, tiene virtud proporcionada y suficiente para aquél efecto; por tanto, es causa principal”74.

2º) “En segundo lugar digo que el fantasma concurre a esta producción como instrumento físico eficiente determinado para el intelecto agente, para que produzca esta especie en vez de otra”75, tesis que Francisco Murcia apoya en la doctrina de Tomás de Aquino y Escoto y en razones propias. También en una razón de semejanza, ya que la especie expresa del sentido externo concurre eficientemente a la producción de la especie impresa en el interno. Asimismo, porque el efecto se asimila a la causa eficiente, y la especie inteligible es semejante a la fantasía. También porque explicado esto así se entiende mejor76. Luego rebate los pareceres distintos.

3º) “En tercer lugar digo –sigue Murcia– que el intelecto agente no imprime ninguna cualidad en el fantasma, de modo que lo eleve para producir la especie inteligible”77, porque si lo hiciera, le daría o bien una cualidad corpórea o bien espiritual, pero no le da una cualidad espiritual porque el fantasma no la puede recibir; y no se la da corpórea porque se quedaría igual que antes y tal cualidad sería vana. En suma, el intelecto agente no eleva el fantasma, sino que concurre con él para producir la especie inteligible y así pueden educir la acción cognoscitiva del posible78. 4º) “En cuarto lugar digo –añade Murcia– que el fantasma y el intelecto agente concurren en el mismo concurso indivisible a esta producción, y no por diversos concursos parciales”79, conclusión que establece contra Escoto. En cuanto a la duda acerca de si esta producción es un acto vital, indica que para 73 74 75 76 77 78 79

Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 179 a.

Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 179 b. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 179 b.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 179 c–d. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 180 a.

Cfr. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 180 b. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 180 c.

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muchos no lo es, “pero a mí me parece probable que esta acción sea vital, pues es un acto propio del intelecto agente, que es potencia vital… ya que ha nacido del alma racional… y como los grados de la razón son grados de vida, ergo…”80. Quaest. III. Cómo el intelecto agente ilumina los fantasmas. Tanto Aristóteles como los demás filósofos admiten que el intelecto agente ilumina los fantasmas. Unos piensan que al iluminarlos les imprime algo, lo cual es falso por lo ya dicho. “A mí me place la sentencia de Cayetano que afirma que el intelecto agente ilumina objetivamente los fantasmas, de modo que no imprima nada en ellos”81, pero no acepta del cardenal de Gaeta el ejemplo que éste pone sobre la luz, pues ésta sí imprime algo en los objetos. Añade que al dotar al intelecto posible de las especies “tribuit illi sufficientem virtutem ad suum munus exercendum”82. En suma, Murcia de la Llana reduce el intelecto agente a alguna operación del posible, de modo que entre ellos no admite una distinción real sino sólo de nombre.

2. Julián Castillo & Ladrón: ‘el intelecto es uno, pero tiene varios oficios y nombres’; Juan de Lugo: ‘el intelecto, si se distingue del alma, es una potencia indivisible’ a) Julián Castillo (¿-?). Este carmelita escribió la siguiente obra: In Aristotelis libros de Coelo, Generatione, corruptione, et anima, commentarius83. Su De anima está conformado con Disputas. La Disputatio Ultima se titula “De intellectu agente et patiente”. Está compuesta por los siguientes Dubium: 1) La esencia, el objeto, y el sujeto de las potencias intelectivas. 2) Las especies impresas del intelecto. 3) Si los singulares se representan por especie propia o por otra. 4) Si el singular es conocido por el intelecto, y si es lo primero conocido. 5) Si lo más universal se conoce antes que lo menos universal. 6) Cómo conoce el intelecto las sustancias materiales y los accidentes no sensibles. 7) Por qué razón el intelecto conoce en el presente estado las sustancias espirituales y el alma racional. 8) El acto del intelecto. 9) Qué es el acto práctico y el especulativo y en qué difieren. 10) De la naturaleza, objeto y acto de la voluntad. 11) Si la 80 81 82

Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, pp. 180 d–181 a. Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 181 c.

Franciscu Murcia, Selecta circa libros Aristotelis, p. 181 d.

Cfr. Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros de Coelo, Generatione, corruptione, et anima, commentarius, Valentiae, per Ioan. Baptista Marçal, 1630. 83

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voluntad puede tender a lo desconocido. 12) Sobre el alma separada. Como se puede apreciar, lo primero que llama la atención es que los dubium de esa última disputatio contienen materias heterogéneas que no versan en directo sobre lo que su título menta. Por tanto, vamos a espigar únicamente los pasajes en los que aparecen referencias al intelecto agente. En uno de ellos se lee: “el intelecto es uno, como el sensorio común, pero tiene varios oficios y nombres. Pues el primero se llama intelecto agente, que por medio del concurso de los fantasmas realiza para sí las especies impresas”84. Según esta tesis inicial cabe encuadrar a este autor dentro del nominalismo. Con todo, no es nominalista en otras tesis; por ejemplo, en la que defiende la superioridad del intelecto sobre la voluntad85. Pero sí lo es en algunas otras, como en el conocimiento directo –sin especies– de lo singular86. En cuanto a la producción de las especies con el concurso de los fantasmas, sostiene que lo mismo que conocen los sentidos externos, lo conocen los internos y el intelecto. Como los sentidos –externos e internos– producen especies, también el intelecto. La diferencia es que sus especies son espirituales, mientras que las de los sentidos son materiales87. En esta labor “el intelecto agente es la causa principal, pero la fantasía instrumental”88, pues vuelve apta a la especie espiritual para ser conocida89. A la pregunta de por qué, una vez producida la especie, no se conoce inmediatamente, responde que, para conocer se requiere la “conversio ad phantasmata”90. Con todo, –frente a la opinión de Hurtado91 (la cual es común en nuestros días)– Juliano sostiene que el intelecto no conoce sus propios actos y los de la voluntad por medio de especies impresas92, tesis tan verdadera como pocas veces defendida a lo largo de la historia de la filosofía. 84

Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 359 b.

“Intellectus inter potentias animae rationalis princeps est; quia intellectus est perfectior voluntate”; Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 360 a. 85

“Singulare directe et per se cognoscitur a nostro intellectu”; Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 365 b. 86

87 88

Cfr. Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 361 a. Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 361 a.

“Intellectus agens cum concursu instrumentali phantasmatis potest sibi elicere speciem impressam intelligibili, ergo et intellectus patiens cum concursu eiusdem phantasmatis poterit elicere immediate speciem expressam intellectionis, atque adeo non requiret species spirituales impresas”; Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 361 a. 89

Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 362 a. Cfr. asimismo: Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 363 a. 90

91

Cfr. Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 363 b.

“Cognoscit actus suos existentes, sicut et voluntatis sine specie impressa”; Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 363 b.

92

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Por lo que respecta a la cuestión de si el intelecto conoce el singular, responde que el intelecto agente produce especies no sólo universales, sino también singulares93, y una vez producidas, “por ellas el intelecto posible conoce primero y por sí los singulares”94, pues el intelecto en el presente estado está inclinado a los sentidos; por ello, el conocimiento del universal depende de varios conocimientos singulares y, en consecuencia, los universales son más difíciles de conocer que los singulares, del mismo modo que la especie se conoce antes que el género. Por otra parte, Julián Castillo mantiene que “el intelecto agente no produce la especie de la sustancia material”95, pues sólo produce la especie de eso que se representa en el fantasma, y en éste no se representa la sustancia. Tampoco produce el compuesto de sustancia y accidente, porque tampoco hay representación de esto en la fantasía, sino sólo de los accidentes. La sustancia y el compuesto se conocen posteriormente por discurso. Por la misma razón, el intelecto no conoce a Dios y a las sustancias separadas por especies, pues “el intelecto agente no produce ninguna especie inteligible que no se determine por los fantasmas”96. De modo que esas sustancias, y el propio intelecto humano, las conocemos por semejanzas derivadas de lo sensible97. En cuanto al estado del alma separada del cuerpo tras la muerte, “el intelecto del alma retiene todas las especies impresas que adquirió en el cuerpo, como también los hábitos intelectuales”98 y podrá ejercerlos, porque las especies y los hábitos son incorruptibles. Además, “tendrá especies, distintas de las adquiridas, recibidas directamente de Dios”99, que no serán discursivas, sino directas, como las de los ángeles, y asimismo, el alma podrá conocerse inmediatamente a sí misma, sus potencias, actos y a las demás almas, así como las sustancias corpóreas y sus accidentes y, por supuesto, dispondrá de memoria intelectual. Aunque este valenciano ofrece otras opiniones gnoseológicas, por lo que respecta a nuestro tema, éstas son suficientes. Como se ve, es novedoso en teoría del conocimiento y no carece de perspicacia. Frente a sus tesis y argumentos contra multitud de autores que conoce, no pocos de los tratados actuales de teoría del conocimiento parecen juego de niños. De modo que si se opina que el s.

“Intellectus agens sic determinatus speciem producit rei singulares”; Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 364 a. “Intellectus agens speciem intelligibilem rei singularis materialis producet”; Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 364 b. 93

94 95 96

Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 365 a.

Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 369 b. Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 370 b.

“Experimur cognoscere nos animam rationalem ad similitudinem rerum sensibilium, ut alias substantias spirituales”; Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 371 a. 97

98 99

Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 383 a.

Iuliano Castelui & Ladron, In Aristotelis libros, p. 383 b.

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XVII español es una época de crisis filosófica en teoría del conocimiento, seguramente es por desconocimiento histórico, y de serlo, hay que afirmar que en nuestro tiempo tal crisis es mucho más aguda que en aquél. Sí; el parecer de este carmelita respecto del intelecto agente es nominalista, pero su nominalismo es, sin duda, más sólido y fundado que el que campea a sus anchas en nuestros días sin la mínima oposición. Por tanto, nuestra época es –salvo excepción– de más aguda crísis que la suya, pues a la falta de altura noética y abundancia de mezclas, se suma el desconocimiento de la historia de la filosofía, asunto que en aquélla época no ocurría.

b) Juan de Lugo (1583-1660), natural de Madrid, enseñó en León, Valladolid y Roma. Fue nombrado cardenal en 1643. Escribió, además de numerosas obras teológicas, otras filosóficas de las que se conservan su Metaphysica, y por suerte para nosotros, un tratado De anima que se editó en 1636100. El libro está compuesto de nueve disputationes divididas cada una de ellas en bastantes secciones, que versan sobre la esencia del alma, sus potencias en común, las especies impresas, el alma vegetativa, sensitiva y racional, el intelecto, la voluntad y los hábitos. El editor del libro ofrece una segunda parte, con seis subdivisiones, en las que se rastrea el influjo de Lugo en determinados autores (la lista es notable101) en cada uno de los temas por él tratados. El tema del intelecto agente Lugo lo aborda brevemente en la sección 4ª de la disputatio 3ª. En su texto no trata directamente del intelecto agente, porque afirma: “suponemos que el intelecto, si se distingue del alma, es una potencia indivisible, en la que lo mismo es el intelecto agente y el posible, a pesar de que los conimbricenses se inclinen más respecto de su distinción; la misma cosa es la misma razón, la memoria, la razón especulativa y práctica, la aprehensiva, la judicativa y la discursiva. Pues el mismo intelecto puede realizar todos estos oficios, y no es necesario multiplicar los entes sin necesidad”102. El planteamiento es, pues, abiertamente nominalista.

Cfr. Juan de Lugo, De Autographo tractatus inediti Card. Joannis de Lugo “De Anima”, a Florentino Alcañiz, S.J., Estudios Eclesiásticos, Madrid, 1936. En esta edición en latín consta de una Introducción en la que se ofrece una nota biográfica del cardenal, una relación de sus obras, la descripción del manuscrito y su autenticidad, un estudio sobre su fecha y lugar de composición. 100

Entre ellos se menciona a Oviedo, Juan Bautista Ptolemaeus, Andreas Semery, Cordeyro, Mayr, Pontius, Frassen, Maignam, Serbelloni, Amort, Joannes Clericus, Antonius Cenuensis, el P. Arriaga, el P. Oviedo, Compton, Dupasquier, Boyvin, Demetrius Phalereus, Rhodes, Du Hamel, Gavardi, Ulloa, Losada y Brixia. 101

Juan de Lugo, De Autographo tractatus inediti Card. Joannis de Lugo “De Anima”, Disp. 7, proemium. 102

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3. Sebastián Izquierdo: una única potencia del alma con diversos oficios; Ignacio Francisco Peinado: ‘es inútil distinguir entre agente y posible’ a) Sebastián Izquierdo (1601-1681), jesuita, publicó un notable libro denominado Pharus Scientiarum103 en el que tiene ciertas alusiones al intelecto agente. La primera dice así: “Aristóteles pensó que existe en nosotros una potencia espiritual necesaria por la que, asistida por el acto de la fantasía, o ayudando a sus actos, imprime las especies inteligibles en nuestro intelecto. Y a esta potencia llamamos intelecto agente. Pero a la potencia que discrimina la llamó intelecto posible o pasible”104. Izquierdo indica que el intelecto agente lo admitió Tomás de Aquino, Escoto y todos los teólogos menos Durando, quien, al negar las especies inteligibles, también lo negó, al cual siguió Hurtado, quien admite las especies inteligibles, pero dice que son producidas por Dios. Pero al margen de éstos, añade que los demás filósofos admiten que el intelecto agente es una potencia espiritual e incorpórea intrínseca al alma y que es separable del cuerpo con la misma alma. Por lo demás –añade–, algunos filósofos como los Conimbricenses, Rubio y Suárez han debatido sobre este tema. Seguidamente Sebastián Izquierdo ofrece su propio parecer: “Pienso que se da en nosotros de ese modo el intelecto agente, lo cual se prueba por la razón ya insinuada, porque ciertamente el acto de la fantasía, como es material e inferior, no es adecuado para causar por sí las especies espirituales, que deben existir de modo necesario, las cuales deben estar sujetas al intelecto espiritual. Y así es necesario asignar una facultad distinta, espiritual y superior, como se pone el intelecto agente, que a la vez que el acto de la fantasía sea capaz de elaborar dichas especies, pues recurrir a Dios para que concurra de modo especial, cuando se puede asignar una causa segunda para tal concurso, como la de este caso, es menos filosófico, pues sin duda Dios, no inmediatamente por sí, sino por causas segundas, suele suplir la proporción y completar la virtud que falta en algunas causas respecto de algunos efectos, como se ve en los hábitos infusos para los actos sobrenaturales causando especies impresas a la vez que nuestras potencias, y otros asuntos de este estilo. Exceptuado esto, que no se puede negar que es posible que exista el intelecto agente, del que hemos tratado, sin embargo, de que sea posible a afirmar que se dé de facto ningún argumento más o menos urgente se puede dar que la autoridad uniforme de todos los filósofos que lo admiten: así pues hay que confesar que se da de facto”105, aunque luego se discuta cuál es propiamente su oficio. Hasta aquí la opinión de Izquierdo sobre

103 104 105

Cfr. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, Sumptibus Claudii Bougeat, Lugduni, 1659. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, pp. 37 b-38 a. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 38 a.

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la existencia del intelecto agente, que la basa, como se ve, en lo que acepta la mayoría.

Tras lo que precede Izquierdo expone lo más interesante: “pero el que el intelecto agente y el posible sean dos potencias distintas o una y la misma ya es un tema que cabe bajo controversia”106. Que sean dos –agrega– lo enseñan Tomás de Aquino, Cayetano, Báñez y los tomistas, Toledo, los Conimbricenses y Rubio, mientras que la tesis opuesta –dice– es común entre los recientes: Suárez, Oviedo; incluso Toledo y los Conimbricenses dicen que es probable. ¿Y qué piensa el mismo Izquierdo? “Así pues, es de justicia afirmar que el intelecto agente y el posible no son dos (potencias) realmente distintas, sino que es una única potencia del alma con diversos oficios a desempeñar”107.

Las razones que ofrece para fundamentar su parecer son las siguientes: 1ª) la diversidad de las operaciones no produce diversidad en sus causas, como es claro en el mismo intelecto posible. 2ª) “quia non sunt multiplicandae entitates absque necessitate”108, pues aquí no se ve la necesidad de multiplicar dos potencias. 3ª) porque en el estado de separación del alma cesa la operación del intelecto agente, ya que allí no hay fantasía de la que tomar especies. “Por tanto, tenemos que decir que el intelecto agente no se distingue del posible, pues la producción de la especie inteligible y la producción de la intelección nacen de la misma potencia real, que se divide en dos nombres diversos que salen de nuestra sola razón relacionados con las dos operaciones dichas”109. Y eso, contando que se admita que las potencias se distingan realmente del alma. Pero si no se distinguen, “como opinamos que es probable, es indubitable que el intelecto agente y el posible no se distinguen realmente entre sí”110 .

Además, en caso de que se distingan, Izquierdo hace notar que tanto Suárez como el Ferrariense, Rubio y otros tomistas piensan que el intelecto posible es muy superior al agente, “porque, por una parte, no es puramente pasible o paciente, caso en el que sería inferior… y, por otra parte, la intelección que hace el intelecto paciente con la especie que recibe del intelecto agente, es con mucho operación más perfecta que la operación del mismo intelecto agente, como es claro. Así pues, el intelecto posible o pasible, absolutamente hablando, es con mucho más perfecto que el intelecto agente”111 .

106 107 108 109 110 111

Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 38 a.

Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 38 b. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 38 b. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 38 b. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 38 b. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 38 b.

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Otra cosa es cómo concurra la especie o el acto de la fantasía a la vez con el intelecto agente para causar la especie impresa espiritual o inteligible, pues unos piensan que concurre de modo material, mientras que otros consideran que es de modo formal o eficiente. Izquierdo dice que no es por simpatía, como pensaba Suárez. Piensa –como la mayoría– que la fantasía concurre como causa parcial no principal, sino como causa instrumental del intelecto agente112. Tampoco sigue el parecer de Cayetano y Fonseca cuando éstos afirman que el intelecto agente ilumina el acto de la fantasía o el fantasma para abstraer de él la materia y las condiciones materiales, porque le atribuyen ese oficio al intelecto agente sin necesidad ninguna, pues sólo tiene el oficio de producir con los fantasmas la especie inteligible113. Discute asimismo varios puntos respecto de las especies en los que no nos detendremos. En suma, es manifiesto que el parecer de izquierdo sobre este tema es netamente nominalista. b) Ignacio Francisco Peynado (1633-1696), jesuita, profesor de teología de la academia Complutense, publicó unas Disputationes in tres libros Aristotelis De anima114 , cuyo Liber Secundus contiene, en la Disputatio I, una Sectio I titulada “De intellectu agente et possibili”. En ella enseña que es doctrina común distinguir entre el intelecto agente y el posible. Al primero se le llama así porque produce la especie espiritual impresa; en cambio, se llama intelecto pasible o posible en cuanto que produce la intelección con la especie impresa espiritual115. Añade que otros, como Oviedo y Ponce no admiten esta distinción.

Su opinión personal respecto de este tema se puede resumir diciendo: 1) El fantasma concurre eficientemente de cara a la intelección. 2) El intelecto no puede conocer sin fantasmas en el presente estado. 3) No hace falta especie impresa en el intelecto, porque basta con el fantasma y “non sunt multiplicandae entitates sine necessitate”116. En consecuencia con esto se puede inferir que “es inútil distinguir el intelecto agente y el posible tal como afirma la sentencia común”117. Peynado sabe que las autoridades aceptan las especies espirituales producidas de la fantasía y, consecuentemente, que admiten la división entre el intelecto agente y el pasible118 , pero sostiene que “cualquiera que sea la autoridad (se refiere a Tomás de Aquino), que veneramos, hay que seguir a la razón 112 113

Cfr. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 39 a.

Cfr. Sebastiano Izquierdo, Pharus Scientiarum, p. 39 b.

Cfr. Ignatio Francisco Peynado, Disputationes in tres libros Aristotelis De anima, in officina Francisci García Fernández, Typographi Universitatis, Compluti, 1698. Otra edición es la de Compluti, ex officina D. Maríae García Briones, Typographae Universitatis, 1762.

114

115 116 117 118

Cfr. Ignatio Francisco Peynado, Disputationes in tres libros Aristotelis De anima, p. 242 a. Ignatio Francisco Peynado, Disputationes in tres libros Aristotelis De anima, p. 244 a. Ignatio Francisco Peynado, Disputationes in tres libros Aristotelis De anima, p. 244 a.

Cfr. Ignatio Francisco Peynado, Disputationes in tres libros Aristotelis De anima, p. 246 b.

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hasta que veamos la solución coherente”119. No obstante, Peynado no siguió razonando más y no vio otra solución que la nominalista, la cual es incoherente con las palabras y con el fondo del texto aristotélico.

4. Ignacio Vicente, o de cómo transformar el tomismo en ockhamisno por medio del escotismo Este pensador español (¿-?) perteneciente a la Congregación de la Doctrina Cristiana, publicó un Cursus Philosophicus120 en cuyo tomo IV comenta los libros De anima de Aristóteles. Este volumen está dividido en cuestiones, y éstas, en secciones. Dedica parte de la Quaestio Secunda al estudio del intelecto agente, en concreto, las largas secciones II y III, con un total de 29 páginas. A las precedentes hay que añadir otras muchas páginas que, si bien no están directamente referidas al intelecto agente, en ellas se encuentran temas relacionados con él. Así, la Sectio V se habla De obiecto intellectus possibilis y, más adelante, la Sectio VIII de esta misma cuestión segunda se titula “De dependencia intellectus a phantasmatis”. La Sectio IX pregunta “Utrum intellectus plura simul intelligere possit”. Por su parte, la Quaestio Quarta tiene una Sectio, la III, titulada “Quae potentiae, habitus, species, in Animam separatam comitentur”. Asimismo, la Sectio IV de esa misma cuarta cuestión queda referida a “De cognitione animae separatae eiusdem cognitionis obiectis”, y la Sectio V, a “Quibus utatur speciebus anima separata in sua cognitionis”. Se enumeran estos titulares para hacer ver que Vincentio tuvo muy en cuenta la teoría del conocimiento. En cuanto a las fuentes en su tratamiento del intelecto agente, el autor cita mucho, y siempre en primer lugar, a Tomás de Aquino. Conoce también al respecto la opinión de muchos otros tomistas, tales como el Ferrariense, Cayetano, Crisóstomo Javelli, Felipe de la Santa Trinidad, Francisco de Toledo, los Conimbricenses, Juan de Sto. Tomás, Domingo Báñez, etc. Con todo, aunque reproduce y glosa multitud de pasajes del Aquinate sobre este tema, hay que indicar de antemano que no estamos ante una mente tomista, sino, como se verá, ante un modo de pensar más bien escotista, lo cual indica que nos ocupamos de un pensador peculiar, es decir, de alguien que sigue la estela tomista para interpretarla al modo escotista.

119

Ignatio Francisco Peynado, Disputationes in tres libros Aristotelis De anima, p. 247 b.

Cfr. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus: in quo totius scholae quaestiones, tomus IV, complectens libros de Anima, excudebat Ioannes Boude, Tolosae, 1666. 120

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Es cierto que en algunos asuntos relacionados con el tema del intelecto agente Vincentio alude a algunos pensadores antiguos, tales como Demócrito, los estoicos, Boecio, Avicena, Temistio, Teofrasto, a otros medievales escolásticos, como Alberto Magno, Durando, Escoto, Enrique121, Godofredo122, y aún a otros más recientes pertenecientes a la escolástica renacentista, como Rubio, Suárez, Dionisio Blasco, Hugo Cavello, Gabriel123, Bachio124, Arriaga, Ponce Vacca, etc. De modo que su conocimiento histórico del tema, así como su aparato crítico aportado sobre el mismo, es abundante. Pero comencemos por sus dos aludidas secciones que tienen al intelecto agente como tema central. a) La distinción entre el intelecto agente y el posible. La Sectio II de la Quaestio Secunda lleva por título “Quomodo intellectus agens et possibilis distinguantur”. Comienza postulando una primera hipótesis: “En primer lugar es probable que los dos intelectos de este estilo, a saber, el agente y el posible, no sean dos potencias del alma, distintas según la misma realidad, sino una única”125, y menciona a favor de esta sentencia a Agostino Nifo y a Suárez.

Las cinco pruebas que aduce a favor de dicha tesis son: 1ª) Nada prohíbe que una y la misma potencia tenga doble acto, el de producir las especies y el de conocer. “Cum ergo non sint multiplicandae potentiae animae absque necesitate”126 –añade–, hay que concluir que los dos intelectos sólo se distinguen según la razón. 2ª) El intelecto agente carecerá de operación tras esta vida, pues no necesitará abstraer nuevas especies de los fantasmas. Por tanto, de ser una potencia distinta, estaría ocioso por toda la eternidad, lo cual es inconveniente. 3ª) El intelecto humano tiene un lugar intermedio entre el sentido y el intelecto angélico. Por tanto, así como el sentido toma las especies de los objetos externos, y el intelecto angélico las tiene por naturaleza, nuestro intelecto no debe ni recibirlas de lo externo ni tenerlas innatas, sino producirlas en sí mismo independiente del agente distinto de sí. 4ª) De opuestas sentencias se producen ciertas especies por el intelecto posible. Cuando entiende algún objeto, forma en sí su especie que luego conoce. Por tanto, puede producir las especies que se llaman abstractas por el intelecto agente. 5ª) El intelecto agente se llama simplemente intelecto. Por tanto entiende. En consecuencia, no se distingue del posiSe desconoce, de momento, si se trata de alguno de estos personajes: Henricus de Harlem, Henricus de Gorrichem, Henricus de Hassia, Henricus de la Vyle, Henricus Totting de Oyta, pues todos ellos escribieron comentarios sobre el De anima de Aristóteles.

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122

Seguramente se trata de Godofredus de Fontibus (¿-1306/9).

Se dan varias posibilidades para concretar quién es autor que se designa bajo este nombre: Gabriel Biel (1425-1495), Gabriel Vázquez (1549-1604), Gabriel de San Vicente (¿-1671). 123

124 125 126

Seguramente se trata de Joannis Bachonis Anglici. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 923. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 923.

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ble. 6ª) Además, si se diera intelecto agente, sería superior al posible. Pero consta que el posible es perfecto, ya que es el principio de la intelección, que es operación humana más noble, en la que radica la felicidad.

Réplica a las pruebas de Ignacio Vicente: 1ª) Hay que negar que esos dos actos simples pertenezcan a una misma potencia, porque el adecuado al posible, el conocer, no puede educir otro acto que no sea cognoscitivo, y como el propio del agente, el producir las especies, no es cognoscitivo, son realmente distintos. Por tanto, “deben constituir dos potencias distintas”127. Nótese que en este argumento contrario se admite que el intelecto agente no es cognoscitivo. 2ª) Aunque el intelecto agente no eduzca ningún acto en el estado de separación, no será vano, porque ya se ha ejercitado en actos durante esta vida y porque es conveniente para el ornato del alma, como lo son las potencias de la nutrición y el desarrollo, que permanecerán siempre cuando el alma se vuelva a unir al cuerpo. 3ª) El intelecto humano no tiene razón de medio entre el sentido y el intelecto de los ángeles en cuanto a las especies o a su producción, sino en cuanto a su misma cognición, ya que el sentido conoce de modo corporal lo corporal y el angélico de modo espiritual lo espiritual, mientras que el intelecto humano conoce de modo espiritual lo corporal. El sentido está unido a la materia, el angélico separado; el humano, en parte unido (no porque conste de órgano) y en parte separado (porque inhiere en el alma). 4ª) El intelecto posible forma especies conociendo y componiendo, pero el agente las saca de los fantasmas “per vim non cognoscitivam”128. Por lo cual los dos actos son completamente diversos y, en consecuencia, deben pertenecer a distintas potencias. Además, el posible es como tabula rasa respecto de las especies de la fantasía. 5ª) El intelecto agente se llama simplemente intelecto no porque entienda, sino porque concurre a la intelección, porque produce las especies necesarias para que el paciente eduzca la intelección. Como se ve, para Vincentio, producir las especies no es conocer129, y el intelecto agente se dedica a producirlas. 6ª) Hay que conceder que el intelecto agente es más noble que el posible, pues así lo afirma Aristóteles y lo explica Tomás de Aquino. Pero esto debe entenderse desde el punto de vista del agente y del paciente, porque el agente produce la especie inteligible y el posible la recibe, “ya que verdaderamente el mismo posible, en cuanto que hecho en acto por la especie, educe la intelección, es potencia mucho más noble que el intelecto agente: como el color es más noble que la vista”130. Como se puede apreciar, Vincentio otorga la superioridad al agente sólo en cuanto a la eficiencia, pero en cuanto al conocer es el posible el hege127 128 129 130

“Duas potentias constituere debeant”; Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 924. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 925.

“Productio non est intellectio”; Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 926. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 926.

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mónico. Que esta conclusión no es tomista es palmario, y asimismo tampoco es correcta. No es tomista, por la premisa asumida, a saber, que el intelecto agente no sea cognoscitivo, porque el de Aquino no sostuvo que el intelecto agente no conoce, sino que no conoce al margen de la abstracción y del posible131. Tampoco es correcta, porque si el intelecto agente es origen de todo el conocer intelectual humano, es absurdo que la fuente del conocer humano sea la ceguera. En cualquier caso, en la crítica del autor a esta hipótesis defiende la distinción real entre ambos intelectos.

A tales contraargumentos añade otro de autoridad: “muchos piensan que el intelecto agente es potencia cognoscitiva, y distinta del posible. Así Cayetano en el libro 3 De anima, en el texto 18. Así Alberto en la Summa de homine, en el tratado del intelecto agente q. 7, el cual sostiene que el intelecto agente no conoce por especies, sino por su esencia, esto es, por sí mismo, ayudando al intelecto posible a educir la intelección. En cambio, Escoto no afirma que él mismo entienda, sino que lo deja bajo duda en I Sent., dist. 3, q. 8, ad 1. Otros finalmente sostienen que él mismo usa las especies producidas en el posible para producir la intelección; sentido en el que parece hablar Santo Tomás en la q. De anima, a. 4, ad 2, cuando dice que en el hombre el entender es único, aunque concurran uno y otro intelecto. Lo cual se debe entender así: que el agente solo concurre en tanto que produce las especies, las cuales usa el posible. Pues si recibiera en sí las especies, él mismo entendería y no debería distinguirse del posible; y si entendiera por las especies recibidas en el paciente, su intelección no sería acción inmanente, lo cual es absurdo”132. Según esto, parece que Vincentio admita la distinción real entre ambos intelectos, al menos por una reiterada razón fundamental para él: que el agente no es cognoscitivo mientras que el posible sí. Pero veamos si su parecer definitivo es éste u otro muy diverso. A continuación Vincentio ofrece la hipótesis opuesta a la anterior, con sus respectivas pruebas y su respuesta propia a ellas. Segunda hipótesis: “En segundo lugar hay que decir que también es probable que estos dos intelectos de este estilo sean distintos a parte rei. Esta es sentencia común, tanto entre los tomistas como entre los escotistas, sólo que los escotistas defienden una sola distinción formal por la naturaleza de la cosa, mientras que los tomistas defienden una distinción real”133. Nótese la asimilación del tomismo al escotismo en este postulado, tesis contraria a la realidad, pues es claro que Tomás de Aquino

“Non est autem dicendum quod intellectus agens seorsum intelligat ab intellectu possibili: sed homo intelligit per utrumque”; Tomás de Aquino, De Spiritualibus creaturis, q. 10, ad 15.

131

132 133

Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 926. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 926.

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mantuvo la distinción real entre ambos intelectos134, mientras que Escoto sólo admitió una distinción formal entre ellos135.

A continuación Vincentio ofrece cuatro pruebas que defienden esta hipótesis, y seguidamente las réplicas a las mismas: 1ª) Aristóteles y Tomás de Aquino dicen expresamente que son dos intelectos. Algunos filósofos, en cambio, ponen cuatro intelectos, a saber: el agente, el posible, el intelecto en hábito y el adepto. 2ª) No hay en la naturaleza alguna potencia pasiva a la que no le corresponda otra potencia activa natural. Como el intelecto posible es potencia natural pasiva respecto de las especies inteligibles, requiere de otra potencia natural activa por la que reciba tales especies, la cual es el intelecto agente. Por tanto, es potencia distinta del posible. 3ª) El intelecto posible es pura potencia respecto de las especies inteligibles. No puede por sí misma reducirse al acto de las especies, pues de otro modo no estaría en pura potencia respecto de aquéllas, ya que no actúa sino lo que está en acto. Por lo cual, necesita de una potencia que la reduzca al acto. 4ª) El intelecto posible es esencialmente potencia cognoscitiva. Por tanto, no puede tener un acto que no sea cognoscitivo. Pero el acto del intelecto agente no es cognoscitivo, sino productivo de las especies. En consecuencia, estos dos actos tan distantes entre sí no pueden convenir a una única potencia, sino a dos. Réplica a las pruebas: 1ª) Aristóteles y Tomás de Aquino defienden la existencia de dos intelectos, pero se puede entender que se trata de una distinción formal seu ratione ratiotinatae136. 2ª) Hay que conceder que a toda potencia pasiva corresponde otra activa, “pero no es necesario distinguir una de otra a

“Species intelligibilis id quod in ea formale est, per quod est intelligibilis actu, habet ab intellectu agente, qui est potentia superior intellectu possibili; quamvis id quod in ea materiale est, a phantasmatibus abstrahatur”; Tomás de Aquino, De veritate, q. 18, a. 8, ad 3. Y más adelante: “quamvis autem tota anima sit perfectior quam intellectus agens non tamen quaelibet alia potentia animae est nobilior intellectu agente”; De veritate, q. 20, a. 2, ad 5. Por tanto, si el intelecto agente es más perfecto que el posible y que las demás potencias del alma, es porque es realmente distinto de él y de aquéllas. 134

En las Quaestiones Super secundum et tertium De anima en cuya Q. 13 de Duns Escoto se pregunta Utrum de intentione Philosophi fuerit ponere intellectum agentem aliguid animae nostrae vel potius substantiam separatam, tras recoger tres opiniones habidas respecto de la pregunta formulada, se declara que la tercera es la más probable, y ésta consiste en sostener que “que el intelecto agente y el posible idem sunt in re, differunt tamen ratione vel officiis, porque el intelecto, en cuanto que educe el acto de entender se llama agente, y en cuanto que recibe la intelección se llama posible”; J. D. Escoto, Quaestiones super secundum et tertium De anima, ed. C. Bazán / K. Emery / R. Green / T. Noone, The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2006, p. 117. 135

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Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 928

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parte rei”137. 3ª) El intelecto es pura potencia pasiva para recibir las especies de los objetos: digo, pura potencia formal, pero está en acto virtual respecto de la producción de esos, ya que tiene fuerza para educirlos de los fantasmas y producirlos en sí misma138. 4ª) Se concede que el intelecto posible es esencialmente potencia cognoscitiva, pero no todos sus actos son cognoscitivos, sino subordinados a la cognición.

En conclusión: “estos dos actos serán inadecuados respecto del intelecto posible, y subordinados a él, como queda dicho, y así pues en él hay que admitir dos razones formales virtualmente distintas entre sí, por una de las cuales se produzca las especies necesarias para entender, y por otra se usen las mismas, o se entienda. Pero la razón común, en la que aquellos dos actos convienen, es innombrada, aunque puede llamarse razón manifestativa del objeto, ya que uno y otro contribuyen a aquélla, y lo ejercen a su modo”. “Por tanto –sigue Vincentio–, habrá un sólo intelecto en el hombre, que por la diversidad de sus funciones tendrá varios nombres. Al que produce las especies inteligibles se le llama agente; y a tal acción por su modo se la puede llamar transitiva, ya que el agente y el paciente como tal difieren por razón formal. Pero se llama posible en cuanto que está en potencia para entender, o se puede hacer todas las cosas por la recepción de las especies, según el modo arriba explicado”.

“Además –sigue el autor–, se llama mente en cuanto que entiende la cosa con simple aprehensión. Se llama razón en cuanto que discurre y deduce lo uno de lo otro razonando. Se llama intelecto especulativo en cuanto que contempla la verdad de las cosas, no ordenando la cognición a otra cosa. En cambio, se llama práctico en cuanto que versa sobre las cosas que pertenecen a la praxis. Se llama de modo absoluto intelecto en cuanto que le pertenece la inteligencia de los primeros principios. Se llama también razón superior e inferior –termina diciendo Ignacio Vincentio–. Superior, sin duda, en cuanto que, instruido por el hábito de sabiduría, tiende a las realidades eternas, o dirigiéndoles la mirada, o contemplándola en ellas mismas, o consultándolas tomando de ellas las reglas

137

Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 928.

En la escolástica medieval se había predicado del intelecto agente el carácter virtual para pasar al acto, pero no del posible. En cambio, en el siglo XVII los predicaron del intelecto dos pensadores hispanos: Francisco Alfonso Malpartida y Michaele de Villaverde, ambos escotistas. Cfr. del primero: Disputationes in tres libros Aristotelis De Anima, apud Antonium Vazquez, Compluti, 1640, disputatio XII, Sectio, 1, § 4. Cfr. del segundo: Tractatus in libros de generatione, et anima ad mentem Scoti, ex officina Maria Fernandez, Compluti, 1658, C. IV, pp. 217 b-218 a. 138

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para actuar. En cambio, se llama inferior, cuando tiende hacia las cosas temporales, y por ellas se dispone la ciencia”139.

b) Los oficios del intelecto agente. La Sectio III, más larga que la precedente, está titulada “De officiis intellectus agentis”. Vincentio indica que el intelecto agente consta de tres oficios: iluminar los fantasmas, hacer los mismos fantasmas inteligibles en acto y abstraer las especies inteligibles de los fantasmas. Esta sección está conformada por el estudio de cuatro distintas sentencias habidas en la escolástica renacentista sobre las funciones del intelecto agente. b. 1) Primera sentencia: El intelecto agente ilustra los fantasmas sólo objetivamente (Cayetano). En cuanto a la naturaleza del intelecto agente el cardenal de Gaeta sostuvo que el ser del intelecto agente equivale a su actividad, es previo ontológica y temporalmente a todo otro conocer humano, y conoce siempre. Por lo que se refiere a su función, mantuvo que ilumina los fantasmas objetivamente. Vincento, al explicar el parecer del Princeps Thomistarum afirma que es doble el efecto de la luz del intelecto agente: uno formal, que es el de ser iluminativo; otro objetivo, que es el de rendir visible algo. El primero significa que el intelecto agente no puede iluminar de modo formal los fantasmas produciendo en ellos alguna luz, ya que es luz espiritual, la cual no puede inherir en los fantasmas materiales; por eso los ilumina de modo objetivo. El segundo indica que de la iluminación objetiva aparece en los fantasmas no todo lo que hay en ellos, sino la esencia y la quididad de la cosa concebida por la fantasía, no su singularidad. De esto se sigue un tercer oficio: que en el fantasma aparezca el inteligible en acto, a saber, la naturaleza abstracta de las condiciones individuales, la cual concurre a su modo a producir las especies inteligibles y mueva al intelecto posible (opinión que sigue Crisóstomo Javelli)140.

Sin embargo, Vincentio considera que esta sentencia cayetanista es errónea, pues con ella no se entiende ni en qué consiste la iluminación objetiva de los fantasmas, ni qué da el intelecto agente con su luz, pues si esa acción se considera real, por ella se producirá algo, que se recibirá o bien en la fantasía o bien en el intelecto posible. Pero nada se recibe en la fantasía, porque el acto del intelecto agente es inmaterial, ni en el intelecto posible, porque el agente actúa sobre él produciendo las especies, no iluminando los fantasmas. Por tanto, si el fantasma no es iluminado de otro modo, ni el intelecto agente ejerce otra acción real sobre él no podrá variar su representación. Además, de cualquier modo que se diga el ilustrar, el fantasma siempre es material y extendido en órgano corpóreo. Por tanto, así no se puede abstraer lo universal. De aquí se deduce que el tercer oficio que le atribuye Cayetano también sea falso, porque si dice que tras la iluminación aparece la naturaleza abstracta, alguna potencia tiene que cono-

139 140

Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 929.

Cfr. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, pp. 930-931.

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cerla, pero no la conoce la cogitativa, porque es de lo singular, y tampoco el intelecto, porque su objeto es inmaterial mientras que la quidditas de los fantasmas es sensible y material según su ser141.

b. 2) Segunda sentencia: El intelecto agente se une con los fantasmas (Silvestre de Ferrara). En cuanto a la índole del intelecto agente Silvestre de Ferrara defendió, por una parte, que éste es libre; y por otra, que puede conocerse a sí mismo y a las realidades inmateriales. Por lo que se refiere a su función, hablaba de relación causal, porque sostuvo que el agente hace que los fantasmas puedan concausar consigo las especies inteligibles en el entendimiento posible. En su exposición de la tesis del Ferrariense, Vincentio indica, efectivamente, que la unión del intelecto agente a los fantasmas vuelve a éstos hábiles para concausar instrumentalmente las especies inteligibles en el intelecto posible. Y eso, porque el Doctor de Ferrara consideraba que los fantasmas humanos son más perfectos que los de los animales y, por tanto, que podían ser concausa con el intelecto agente para dicho menester. Añadía que tal iluminación del agente hace inteligibles en acto las cosas. Pero, para Vincentio, la precedente tesis tiene sus dificultades, porque, por una parte, la iluminación de los fantasmas suena a acción. Además, por otra, de ese modo parece que el intelecto agente ilumine a la fantasía más que a los fantasmas. Y añade que tal iluminación parece algo distinto a la conjunción del intelecto agente con la fantasía y que, asimismo, de la unión entre ambos no se deriva que las cosas sean formalmente inteligibles en acto, porque los fantasmas son materiales y corporales y lo formalmente inteligible es espiritual e inmaterial. Por tanto, para Ignacio Vincentio, “los fantasmas y las cosas en ellos representadas no se hacen inteligibles en acto sino por la abstracción, y a esta abstracción precede la pasión del intelecto posible, hecha por el intelecto agente; así pues, los fantasmas no son inteligibles en acto por la sola unión con el intelecto en el alma, ya que así no son abstractos”142. b. 3) Tercera sentencia: El intelecto agente eleva los fantasmas (sentencia común de los tomistas, en especial de Felipe de la Santa Trinidad, Juan de Santo Tomás y Báñez). Báñez sostuvo que es más probable que el intelecto agente y el posible sean potencias realmente distintas. Para él, una distinción entre ellos estriba en que el agente no es cognoscitivo mientras que sí lo es el posible. En cuanto a su oficio, mantuvo que el intelecto agente ilustra los fantasmas en cuanto que de ellos educe la especie inteligible. Por su parte, Juan de Santo Tomás señaló, por una parte, que el intellectus agens radica en el alma humana

Cfr. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 931. Repárese en que Vincentio adopta una hipótesis, común en su época, sobre los fantasmas, la cual no es correcta, pues éstos, si bien son particulares, no son materiales. 141

142

Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 935.

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y, por otra, que es activo respecto del entendimiento posible. Sin embargo, afirmó que el primero no es cognoscitivo. En cuanto a su papel, Juan Poinsot sostuvo que los trabajos del intelecto agente son: abstraer de los fantasmas, formar las especies e iluminar al intelecto agente. En su exposición del parecer de estos comentadores tomistas, Vincentio manifiesta que el oficio que refieren al intelecto agente es el de una elevación, la cual significa abstraer de los fantasmas y de las cosas y volverlas inteligibles en acto, las cuales antes eran tan sólo inteligibles en potencia. Por las especies educidas de los fantasmas las cosas se representan de modo inmaterial e inteligible. En la producción de las especies el intelecto agente se emplea como causa principal y los fantasmas como causa instrumental. De esto –declara– dan dos pruebas: una de razón, y es que, aunque ilustrar los fantasmas suene a acción, no se puede asignar otra operación al intelecto agente; por tanto, la iluminación de los fantasmas es la causa por la que el intelecto posible sea inmutado por ellas y las asuma. Y otra de autoridad, por los textos del Aquinate en que se dice explícitamente. Seguidamente Vincentio recoge las siguientes cinco objeciones contra la tesis precedente: 1ª) No se ve cómo lo material, los fantasmas, pueda concurrir a producir lo inmaterial, las especies. 2ª) Los instrumentos deben ser del mismo orden que las cosas producidas, pero los fantasmas no son del orden de las especies. 3ª) No se ve cómo la virtud espiritual, por la que se elevan los fantasmas a especies, pueda estar sujeta a lo que es material. 4ª) Un accidente connatural a un sujeto no es virtud instrumental de otro sujeto; si los fantasmas son el accidente natural de la fantasía, no pueden serlo del intelecto agente. 5ª) El instrumento debe tener su operación propia por la cual opere previamente al efecto principal, pero no se puede asignar en los fantasmas ninguna operación propia que sea previa respecto del intelecto agente y de las especies.

A continuación Vincentio ofrece la réplica a las objeciones precedentes. 1ª) Lo material, el instrumento, no actúa por propia virtud en lo espiritual, sino por medio del agente principal. 2ª) El instrumento no debe ser del mismo orden que el efecto producido, ya que por la unión de éste con un agente de orden superior, puede ser elevado para otra cosa superior. Basta que no sea desproporcionado. 3ª) La virtud espiritual imperfecta e incompleta puede estar unida por modo de moción y de intención al sujeto corpóreo, a distinción de la virtud completa y permanente. Así, el ángel que es forma espiritual completa no dice orden a la materia, pero el alma si dice relación al cuerpo. 4ª) Aunque el accidente de ordinario no es instrumento sino del propio sujeto, frecuentemente sucede lo opuesto, pues el filo del hacha no sólo le sirve a uno para cortar, sino también para cortar el artificio con arte. 5ª) A los fantasmas se les puede asignar de modo fácil su operación propia y previa respecto del efecto principal: la representación de la misma naturaleza, que reluce en el fantasma. Por tal repre-

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sentación el intelecto agente se determina a abstraer la especie inteligible. Vincentio defiende esta tercera sentencia, porque rebate todos los argumentos contrarios a ella.

b. 4) Cuarta sentencia: El intelecto agente produce las especies en el intelecto posible, concurriendo los fantasmas como materia y objeto ejemplar (Suárez). Para Suárez que el intelecto agente universalice es una hipótesis infantil, porque ya universaliza el posible. Le basta dedicarse a ‘producir’ en el posible las especies inteligibles. No consideraba cognoscitivo al agente, y añadía que se exige una determinación del fantasma para la producción de la especie. Por tanto, negaba que el intelecto agente iluminase el fantasma.

Según Vincentio, el Doctor Eximio sostuvo que los fantasmas son como materia u objeto de que el intelecto agente abstrae las especies que produce en el posible. Pero Ignacio Vincentio no ve claro cómo el intelecto agente puede determinarse al fantasma para producir la especie inteligible, ya que ni el fantasma lo inmuta, ni él es cognoscitivo143. A ello añade que es difícil entender cómo este intelecto saque un efecto espiritual de un instrumento corporal, porque las especies son espirituales y despojadas de las condiciones individuantes. Con todo, este comentador español añade que “esta sentencia me parece muy probable”144, porque considera que al estar las dos potencias en el alma, la fantasía y el intelecto agente, por simpatía tienen orden en el obrar, y porque los tres oficios del intelecto agente, ilustrar los fantasmas, volver los objetos inteligibles en acto y abstraer las especies inteligibles de los fantasmas no se oponen a esta sentencia. c) Las especies inteligibles y otros asuntos. c. 1) Las especies inteligibles. Este tema lo estudia Ignatio Vincentio en el Libro IV, Cuestión II, Sección IV de su Cursus philosophicus. En tal sección reitera que el oficio del intelecto agente es producir las especies inteligibles145. Añade que es vana la sentencia de Avicena sobre el intelecto agente, según la cual es considerado como sustancia separada, porque toda naturaleza perfecta, como la intelectiva, debe tener intrínsecamente las cosas necesarias para entender146. Admite (con Aristóteles, San “Neque ipse intellectus (agentis) est potentia cognoscitiva ad aprehendendum phantasma”; Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 242. 143

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Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 292.

Cfr. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 943. Mas adelante añade de tales especies: “quocumque modo dicatur formaliter illustrari ab intellectu agente”; Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 947. 145

“Quod vero ait Avicenna de intellectu agente, ipsum scilicet esse substantiam separatam, supra refutatum est, quia omnis natura perfecta, cuiusmodi est natura intellectiva, debet habere ab intrinseco cuncta sibi necesaria ad intelligendum; et ad phantasmata illustranda… Unde in ipso debet esse aliqua vis derivata a supremo intellectu, per quam phanstasmata illustret. Et hoc patet

146

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Agustín y Tomás de Aquino, y en contra de Temistio, Teofrasto, Durando, Bachio, Enrique, Godofredo, Escoto, Hugo Cavello, Gabriel, Arriaga y Ponce) la existencia de las especies inteligibles en el intelecto posible.

c. 2) ¿Qué potencias, hábitos, especies, acompañan al alma separada? Y Sobre el conocimiento del alma separada y de su cognición del objeto. A la primera cuestión Vincentio responde en el Libro IV, Cuestión IV, Sección III. En ella no aparece ninguna mención del intelecto agente, lo cual es indicativo de que no lo considera una potencia realmente distinta del posible. La segunda la estudia en la sección siguiente, la IV, de esa misma cuestión. En ella dice que el alma separada no conoce como en el presente estado, porque no requiere de los fantasmas. Pero tampoco hay ninguna alusión al intelecto agente, lo cual corrobora que no lo considera distinto del posible. En esta sección, como en la anteriormente indicada, habla del intellectus en general. c. 3) ¿Qué especies usa el alma separada en su cognición? A esta pregunta contesta Vincentio en el Libro IV, Cuestión IV, Sección V, en la que aparecen tres alusiones al intellectus agens. La primera dice así: “el intelecto agente no es menos eficaz en el alma separada que en la unida. Pero si en la unida saca las especies de los objetos, podrá por tanto dar lo mismo en la separada. A eso no obsta que en la unida no lo dé sino mediante los fantasmas, puesto que así como concedemos que el intelecto posible obtiene en el estado de separación un modo distinto de entender, a saber, independiente de los fantasmas, incluso por las especies aquí llevadas, así nada prohíbe que el intelecto agente pueda producir especies en el posible, uniéndose ciertamente a tales objetos, si es necesario”147. En la segunda atribuye una tesis a Rubio que en su tiempo era propia de Cosme de Lerma: “ciertamente el intelecto agente es indeterminado e indiferente para producir cualquier especie de cualquier objeto. Y, por consiguiente, ninguna puede producir que se determine por el objeto, ni determinarse por el objeto sino por medio del fantasma y la aprehensión del sentido”148. A lo que Vincentio responde: “Verdaderamente, aunque se conceda esto para el alma unida, se puede negar de la separada, la cual así como tiene otro modo de ser, así tiene otro modo de operar. Pues la separada conoce sin conversión al fantasma, comúnmente se afirma, aunque no de la unida, y las razones de la otra sentencia manifiestan bastante de modo probable que la abstracción de las especies de este estilo se puede hacer por el intelecto agente separado”149. experientia, qua percipimus nos abstraere formas universales a conditionibus materialibus, quae actio, et abstractio non potest nobis convenire, nisi per principium aliquod inhaerens”; Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, pp. 944-945. 147 148 149

Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, pp. 1076-1077. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 1078. Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 1078.

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La tercera y última dice así: “No obstante, si alguien no quisiera seguir la opinión del divino Tomás, podría responder así a los argumentos aportados. A lo primero, sin duda, que el intelecto agente no es menos eficaz en el estado de separación que en el de unión, sino que es propio de él trabajar los fantasmas para sacar las especies de los objetos de los sentidos. Y para esto no basta que él esté unido con los fantasmas en los seres vivos, sino que se requiere la misma operación de la fantasía recibida en el alma mediante la potencia sensitiva, de manera que la misma pueda estimular para producir las especies inteligibles por el intelecto agente”150.

En síntesis: del estudio sobre el intelecto agente en el Cursus Philosophicus del pensador español Ignacio Vincentio cabe deducir sintéticamente estas tres conclusiones: 1ª) El entendimiento agente y posible son una sola potencia con dos distinciones formales y pluralidad de nombres. 2ª) El intelecto agente consta de tres oficios: iluminar los fantasmas, hacer los mismos fantasmas inteligibles en acto y abstraer las especies inteligibles de los fantasmas. 3ª) El intelecto agente permanecerá en el alma separada y podrá ejercer el mismo oficio que en la presente situación, aunque podrá abstraer sin conversión a los fantasmas.

En suma, a pesar de que Ignacio Vicente conoce bien y parece seguir la autoridad doctrinal de Tomás de Aquino sobre la distinción real entre entendimiento agente y posible, se decanta primero por un neto escotismo aceptando la mera distinción formal entre ambos intelectos, y abocando finalmente –aunque sin citar al Venerabilis Inceptor– a un claro ockhamismo al sostener una mera distinción nominal entre ellos. Por lo demás, atribuye al intelecto agente el tradicional oficio de abstraer, y añade que permanecerá post mortem ejerciendo su tarea. De acuerdo con lo que precede, se puede afirmar que estamos ante un autor netamente moderno, que ha perdido el descubrimiento aristotélico de la distinción real entre acto y potencia en el conocer humano y que no puede mantener tampoco esa distinción real tal como la entendieron los comentadores aristotélicos medievales más relevantes.

5. Guillermo van Sichen o si se puede ser más ockhamista que Ockham; Dionisio Blasco: ‘agente y paciente sólo difieren en el modo’ a) Guillermo van Sichen (¿-?). Este franciscano publicó un Integer Cursus Philosophicus151 cuyo tomo segundo versa sobre Physica, y dentro de ella el 150

Ignatio Vincentio, Cursus philosophicus, p. 1078.

Cfr. Guilielmo van Sichen, Integer Cursus Philosophicus, apud Petrum Bellierum, Antuerpiae, 1666. 151

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Tractatus VI aborda las cuestiones De anima. La Disputatio IV de este último tratado se centra en la potencia intelectiva y volitiva. Las alusiones al intelecto agente aparecen en la Quaestio I, “De intellectu humano secundum se”, y comienzan diciendo así: “El intelecto se suele dividir en agente y posible o pasible. Se llama intelecto agente el que produce en sí la especie inteligible a la vez con el fantasma o la especie de la fantasía o alguna otra cosa; pero se llama posible al que recibe en sí aquella especie; por lo que la actividad, por la que el primer intelecto se llama agente se agota en la producción de la especie inteligible; pero la pasibilidad o posibilidad, con la que se denomina al posterior, se completa en él, porque recibe aquella especie y con ella se vuelve capaz de producir el acto de intelección”152. Luego van Sichen añade que Tomás de Aquino enseña que ambos intelectos se distinguen realmente entre sí, pero que Escoto los identifica, porque identifica las potencias entre sí y con el alma. Este renacentista sigue ahora la opinión escotista sosteniendo que sólo se distinguen por los oficios: “pues si uno y otro se identifican con el alma, también ambos se identificarán realmente entre sí, pues es necesario que cualesquiera que son iguales a un tercero, también sean el mismo entre sí. Incluso aunque el intelecto se distinguiese realmente del alma, aun así no serían oficios de dos potencias realmente distintas, sino una y la misma sería capaz de llevar a cabo uno y otro oficio tanto del intelecto agente como del posible, pues ¿qué repugna que una y la misma potencia forme la especie y la misma la reciba en sí por modo de forma y que con ella ejerza algún acto?”153.

Más aún, van Sichen duda si realmente admitir el intelecto agente, porque el que se lo admita depende de que se admitan las especies inteligibles, pero si éstas no se admiten por superfluas –como considera Ponzio (Juan Ponce)–, porque se considera que basta con los fantasmas para que el intelecto ejerza su operación, pues entonces sobra el intelecto agente: “y sin duda juzgo que todas las experiencias en nosotros pueden ser salvadas de igual modo en favor de este estado, ya se admitan las especies inteligibles, ya se rechacen, pues ya se den muchas especies en el intelecto o no se dé ninguna, antes de ellas se debe admitir algo otro que es mejor que esto, que excite a aquella especie y mediante ésta determine al intelecto a su cognición mejor que aquel objeto; eso mismo podrá determinar de modo inmediato al intelecto a ejercer el acto de intelección, pero si puede excitar a la especie intelectual, ¿por qué no podrá excitar al mismo intelecto? Toda esta cuestión parece que se puede explicar de este modo, ciertamente que el sentido interno es movido a su acto por los externos… el intelecto por el fantasma, pues puesto el acto del sentido interno, que ejerce el alma 152 153

Guilielmo van Sichen, Integer Cursus Philosophicus, p. 275 a.

Guilielmo van Sichen, Integer Cursus Philosophicus, p. 275 b.

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mediante el órgano corpóreo, la misma alma sale de sí más lejos dividiendo, componiendo y razonando fuera de la oscuridad de los fantasmas sensibles, y ejerce aquellas acciones que solemos adscribir al solo intelecto, siendo concomitante o precedente algún fantasma afín u acto del sentido interno”154. Y en este sentido interpreta van Sichen la sentencia aristotélica de que el alma se debe convertir a los fantasmas para conocer, pues no puede operar sin ellos. Y del mismo modo se explica aquello de que nihil in intellectu nisi prius in sensu. De ahí la importancia que le concede a la fantasía, pues el intelecto depende de ella. Esto le lleva también a admitir que post mortem el alma conocerá de modo milagroso sin la mediación de la fantasía. Como se puede apreciar, la caída de este autor en el nominalismo va en picado, porque lejos de multiplicar los entes sin necesidad, borra del mapa cognoscitivo incluso las especies inteligibles, cosa a la que ni siquiera Ockham se atrevió. b) Dionisio Blasco (1610-1683) fue un carmelita que publicó un Hortulus phylosophicus sive Cursus integer ad brevissimam summam redactus, obra de carácter sintético, en la que se contiene un comentario al De anima155. Contra los tomistas afirma que el alma produce sus actos inmediatamente, sin mediación de potencias156. Por tanto, no admite que la voluntad sea distinta del intelecto y, por supuesto, que el intelecto agente sea distinto del posible. En cuanto al intelecto, escribe que “es una potencia espiritual que intencionalmente expresa el objeto. Su objeto material es el ente, pero el formal es la verdad… Depende del fantasma para conocer… El intelecto agente y el paciente sólo difieren en el modo. En cuanto que produce la especie del fantasma se llama agente. En cuanto que produce el conocer, paciente”157. Como se ve, este comentador por mor de la brevedad, pretende simplificar la constitutiva complejidad humana, o tal vez, siguiendo la estela escotista –o más bien, la ockhamista–, como admite la preeminencia de la voluntad, ésta tiene que gobernar cualquier acto humano, por tanto, todo acto de toda otra potencia debe subyacer bajo su dominio, de modo que, en rigor, no se pueden considerar potencias autónomas e independientes de la voluntad.

154

Guilielmo van Sichen, Integer Cursus Philosophicus, p. 275 b.

Cfr. Dionisium Blasco, Hortulus phylosophicus siue Cursus integer ad breuissimam summam redactus: continet Summulas, Logica, Metaphysicam, Physicam, Lib. de Generat. Coelo, Mundo, Anima & Metheoris, mandatur typis ope & opere Martini Bernard, apud Ioannem de Ybar, Caesaraugustae, 1668. 155

156 157

Dionisium Blasco, Hortulus phylosophicus, p. 480. Dionisium Blasco, Hortulus phylosophicus, p. 490.

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6. Tomás Llamazares: afán por simplificar; R. P. Fr. Martín de Torrecilla: un problema de olvido a) Tomás Llamazares (¿-?) compuso un Cursus Philosophicus sive Philosophia Scholastica ad mentem Scoti158 en el que comenta los tres libros De anima de Aristóteles. En la Disputatio V dedica la primera Quaestio a indagar “Utrum detur intellectus agens, & an distinctus ab intellectus possibili”. Después de indicar que en este punto el Filósofo pone dos intelectos, el agente, para hacer las especies, y el posible, para recibirlas, establece la primera conclusión, que dice así: “Se da el intelecto agente como facultad de producir la especie inteligible”159. La prueba que ofrece es que el intelecto para pasar al acto tiene que tener alguna especie espiritual que, por espiritual, no puede ser producida sino por el intelecto, que es espiritual.

En la segunda conclusión establece que “el intelecto no se distingue en agente y posible como en dos potencias realmente distintas, sino como diversos oficios de la misma potencia”160, tesis que toma de Escoto, porque según éste las potencias del alma no se distinguen realmente entre sí ni tampoco de la esencia del alma. La prueba que ofrece es netamente ockhamista: “quia non sunt multiplicandae entitates sine necessitate”161. El problema es que sí hay mucha necesidad de poner una dimensión humana distinta que sea nativamente activa y que pueda activar a una potencia nativamente pasiva.

En cuanto a las objeciones, Llamazares indica que si se objeta que dos cosas se refieren entre sí de modo que una dispone a la otra (como se refieren el intelecto agente y el posible) y que, por tanto, hay que sentar que ambas son realmente distintas, se contesta que aunque eso suceda así en las realidades materiales, no ocurre del mismo modo en las espirituales, como es el intelecto, porque son más simples. Además, del mismo modo que en los sentidos no hay un sentido agente y otro paciente (ej. un ojo agente y otro receptivo), tampoco en el intelecto. De modo que el intelecto, primero ilumina los fantasmas como la luz los colores, luego produce su especie inteligible y luego conoce, lo cual todo es uno y lo mismo, “omnia in hoc unico consistunt… (porque)… idem est intellectum agentem producere especiem obiecti, ac facere illud actu intelligibile, et

Cfr. Thoma Llamzares, Cursus Philosophicus sive Philosophia Scholastica ad mentem Scoti, suplt. Ioan. Anton. Huguetan & Guillielmi Barbier, Lugduni, 1670. 158

159

Thoma Llamzares, Cursus Philosophicus, p. 379 a.

Thoma Llamzares, Cursus Philosophicus, p. 379 a-b, a lo que añade: “intellectum agentem & possibilem esse eamdem realiter potentiam licet alias possint dici diversae formalitates, de quo modo non curo”; Thoma Llamzares, Cursus Philosophicus, p. 379 b. 160

161

Thoma Llamzares, Cursus Philosophicus, p. 379 b.

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idem est illustrare phantasma ac ipsum producere actu intelligibile”162. No se le puede negar a Llamazares su afán simplificador.

b) Martín de Torrecilla (1635-1709) no distinguió entre posible y agente, porque ni siquiera se lo planteó. Este capuchino publicó unas Quaestiones in quinque libros Aristotelicos: duos de ortu, et interitu, tresque de anima163. Esta última parte está dividida en Tractatus, éstos en Quaestiones y éstos, a su vez, en Articulus. El Tractatus tertius está dedicado al alma racional unida al cuerpo, y el siguiente, al alma separada. La Quaestio II se dedica al estudio del intelecto y sus actos. En ella no hay ningún artículo dedicado ex professo el intelecto agente.

Con todo, en el artículo II, De obiecto intellectus, hay una alusión al intelecto agente. Se trata de una objeción que dice así: “Si opones que el intelecto agente abstrae la especie inteligible de los fantasmas, que representan los singulares. Respondo: concedo que abstrae de la materialidad de los fantasmas, por el hecho de que la especie es inmaterial, pero niego que abstrae la razón universal de lo singular”164. El siguiente artículo, el III, De ratione formali intellectionis, dada su complejidad, lo divide en 3 secciones. En la primera se ofrecen algunos supuestos. En la segunda se rechazan ciertas sentencias. En la tercera, el autor ofrece su propia opinión. Resumimos a continuación el contenido de este artículo.

Sección 1ª. Supuestos. a) El intelecto conoce por algo sobreañadido y distinto de sí. b) Lo que se le añade es algo accidental, creado o producido. c) Cuando conoce, es necesario que se dé en él alguna acción física. d) Es necesario que se dé alguna cualidad que sea término del acto de entender, pues es imposible que una acción física carezca de término. e) Esa cualidad o especie expresa no se une por sí misma al intelecto, sino mediante una unión distinta. Sección 2ª. Se rechazan algunas sentencias. 1ª) ‘La intelección no se distingue realmente del intelecto y del objeto, sino que es la unión de ambos’ (Durando y otros). Torrecilla la rechaza porque puede haber –dice– intelecto y objeto sin conocimiento. A continuación se suceden los argumentos y contraargumentos en este punto. 2ª) ‘La intelección consiste en la especie impresa solo recibida en el intelecto’ (Godofredo de Fontaines). La rechaza porque carece de fundamentación. 3ª) ‘La intelección consiste en la atención de la potencia al objeto’ (algunos tomistas). La rechaza porque esta opinión no acepta la especie expresa. 4ª) ‘La intelección consiste en una cualidad que depende inmediatamente de la

162

Thoma Llamzares, Cursus Philosophicus, p. 380 b.

Cfr. Martinus a Torrecilla, Quaestiones in quinque libros Aristotelicos: duos de ortu, et interitu, tresque de anima, ex officina Ioseph Fernandez de Buendia, sumptibus Matthaei de la Bastida, Matriti, 1671.

163

164

Martinus a Torrecilla, Quaestiones in quinque libros Aristotelicos, p. 435 a.

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acción del agente, identificándose con ésta’ (otros tomistas). La rechaza porque no hay acción sin término de la misma. 5ª) ‘La intelección consiste en la sola acción realmente distinta del término’ (un tal ‘Mal. y otros’, –tal vez se refiera a Fco. Alonso de Malpartida–). La rechaza porque admite que el objeto se llama conocido por la cognición, pero no por otra acción. 6ª) ‘La intelección es el complejo de la cualidad y la acción’ (Hurtado y otros). La rechaza porque el objeto se llama conocido por la cognición, pero no por la acción. Hasta aquí las sentencias que rechaza y los argumentos con que lo lleva a cabo. Como se ve, no hay ni una alusión al intelecto agente.

Sección 3ª: El autor propone su sentencia. Ofrece primero dos supuestos: 1º) “Entender o lo intelectivo se puede considerar de doble modo: hacer la intelección, o de la intelección formal. Lo intelectivo eficiente es el principio o la potencia activa (y también pasiva) de la intelección. Lo formalmente intelectivo es aquello que recibe la unión, o lo que se une con la intelección”165. Como se ve, la explicación es bastante peculiar, pero no alude al intelecto agente. 2º) ‘La vida es inmanencia’. Supuestas estas dos tesis, su conclusión dice así: “La razón formal de la intelección consiste en la sola cualidad producida por la acción”166, es decir, en la sola especie expresa, que es el objeto presente al intelecto. Seguidamente ofrece una serie de argumentos y contraargumentos, pero no alude al intelecto agente. Al final escribe: “de lo dicho se deduce que si el intelecto se concibe tanto como que abstrae como que comprende, como intelecto eficiente y como intelecto formal, o si el intelecto se toma como que abstrae de la intelección tanto en el género de la causa eficiente, como en el género de la causa formal, la intelección consiste a la vez en la acción y la especie expresa. Pero si la intelección se toma (como debe ser) en el género de la causa formal, por la que el intelecto se constituye formalmente inteligente, consistirá, como se ha dicho, en la sola especie expresa, o la cualidad producida por la acción”167. ¿Qué significado tiene esto? Al menos, que se ha olvidado un descubrimiento aristotélico capital: el intelecto agente.

165 166 167

Martinus a Torrecilla, Quaestiones in quinque libros Aristotelicos, p. 440 b. Martinus a Torrecilla, Quaestiones in quinque libros Aristotelicos, p. 441 a.

Martinus a Torrecilla, Quaestiones in quinque libros Aristotelicos, p. 445 a-b.

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7. Andrés Landon: ‘un intelecto con dos tareas de las que surgen dos denominaciones’ Este agustino (¿-?), profesor en Tolosa, escribió un Cursus philosophiae168, cuyo tomo IV está dedicado al comentario De anima, entre otros escritos aristotélicos. En la Disputatio 4ª de esa obra se dedica el Dubium IV a la distinción entre el intelecto agente y el paciente, y al papel del primero. Comienza diciendo que “el nombre de intelecto significa una facultad del alma”169, que es distinta de la esencia del alma y dispone de varios actos, que es inmaterial e independiente de los sentidos. Repárese en que habla de ‘facultad’. Pues bien, dice que “esta potencia intelectiva la dividen los filósofos en agente y paciente, o pasible o posible, lo cual debe ser entendido así: que no son dos potencias o dos intelectos realmente distintos, sino uno y el mismo, que tiene diversas tareas, de las cuales surgen las dos denominaciones; pues se dice agente en cuanto que ilustrando los fantasmas extrae de ellos las especies inteligibles espirituales… Pero se dice paciente en cuanto que recibe aquellas especies inteligibles educidas de los fantasmas…”170. ¿Esta sentencia es más próxima al escotismo o al nominalismo? Lo veremos en lo que sigue.

Landon sigue explicando que algunos no admiten la precedente distinción, porque no aceptan la existencia del intelecto agente, aunque la mayor parte de autores acepta y prueba su existencia. Añade que como los fantasmas no pueden producir las especies, dado que son materiales, se requiere del intelecto agente. Por tanto ‘hay que admitirlo’, pero como se ha dicho y como seguidamente ratifica “que este intelecto no se distingue realmente es patente ya que en nosotros no se dan dos intelectos, como tampoco dos voluntades o memorias espirituales. Además, sería ocioso aquel intelecto agente realmente distinto del posible en el alma separada. En suma, no hay ninguna razón convincente respecto de la distinción real entre aquellos intelectos. Pues eso que se dice de que lo mismo no puede producir en sí mismo las especies para la intelección, pues de otro modo se dispondría por sí a obrar; por lo que haría o sería la misma realidad la cosa que dispone y la dispuesta, esto no ofrece dificultad, pues aunque eso es así en ciertas realidades materiales, no tiene lugar en las espirituales, máxime en las superiores; pues las cosas que son variadas en las inferiores están unidas en las superiores; y lo que la naturaleza ejerce por muchas cosas en las inferiores, perfecciona por uno sólo en las superiores”171. Si se objeta –añade–

Cfr. Andreae Landon, Cursus philosophiae, Tomus quartus, De generatione et corruptione, De Anima et Metaphysica, excudebat Bernardus Bosc typographus, Tolosae, 1672. 168

169 170 171

Andreae Landon, Cursus philosophiae, p. 1426. Andreae Landon, Cursus philosophiae, p. 1427.

Andreae Landon, Cursus philosophiae, pp. 1428-1429.

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que el producir las especies inteligibles e imprimirlas en el posible dependiese de éste, entonces serían lo mismo el agente que el posible, a eso hay que responder que “nada obstaculiza que él mismo obre en sí mismo con acción perfectiva y distinta”172. Por lo demás, Andrés Landon sostiene que la operación del intelecto agente no es cognoscitiva173, y que, en suma, la distinción entre agente y posible es de tareas174. En concreto: “la función del intelecto agente… es la producción de las especies inteligibles, de la cual se dice comúnmente que se hace por la ilustración de los fantasmas, pues el intelecto ilustrando los fantasmas que están en la potencia inferior sensitiva, a saber, la fantasía, produce la especie inteligible representativa del mismo objeto que el fantasma representa materialmente y de modo sensitivo”175. El fantasma concurre con el intelecto de modo instrumental para formar la especie inteligible que se recibe en el posible. Esta función tiene tres aspectos: a) la iluminación de los fantasmas por el intelecto agente; b) la producción de la especie inteligible en el intelecto posible; c) el concurso del fantasma en la producción de tal especie. A continuación alude a que existen diversas opiniones existentes respecto de la iluminación de los fantasmas. Su opinión es que el intelecto ilumina extrínsecamente los fantasmas por su luz intelectual, sin producir nada en ellos, pero elevándolos para producir la especie inteligible, y que los fantasmas cooperan instrumentalmente con el intelecto. Por tanto, “el fantasma mueve de modo efectivo al intelecto a producir en él la especie inteligible”176, producción que se le asigna al intelecto agente.

8. Andrés Semery: “ex utroque facimus unum” Andrés Semery (1630-1717), jesuita francés, publicó un pequeño Triennium Philosophicum177 (fruto del curso impartido por él entre 1668-1674) dividido en Disputas y éstas en Cuestiones. Las Disputationes In libros De anima se dividen en tres, la segunda de las cuales versa sobre los diversos tipos de alma, entre ellos la intelectiva. En el artículo III de esta parte, dedicado al estudio de las 172 173 174 175 176

Andreae Landon, Cursus philosophiae, p. 1429.

Cfr. Andreae Landon, Cursus philosophiae, p. 1429. Cfr. Andreae Landon, Cursus philosophiae, p. 1430. Andreae Landon, Cursus philosophiae, p. 1430.

Cfr. Andreae Landon, Cursus philosophiae, p. 1433.

Cfr. Andreas Semery Remus, Triennium Philosophicum, sumptibus Felicis Caefaretti, Romae, 1682. La primera edición de esta obra, que tuvo cinco ediciones, es de 1674. 177

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especies de las potencias internas, Semery estudia, breve y sencillamente, el intelecto agente y el posible; se pronuncia acerca de si son dos o uno, y discute la superioridad de uno sobre otro. Resumimos a continuación su doctrina.

Semery indica que el intelecto carece inicialmente de especies, las cuales se tiene que elaborar de los fantasmas de los sentidos internos. A esa acción se llama –dice– conversio ad phantasmata, de lo cual resulta la célebre distinción entre intelecto agente y pasible. Éste es tabula rasa; aquél como el pintor o escritor. “Así pues el intelecto agente pinta o escribe, a imitación de los fantasmas recibidos en los sentidos internos, las especies inteligibles de los objetos en el entendimiento posible, como el hombre, el león, etc. Por lo cual, las cosas que son materiales en sí, se dicen que son inmateriales en el intelecto. El intelecto posible se reduce al acto de conocer por la impresión o recepción de tales especies”178. A eso añade que hay una polémica entre los autores respecto de la superioridad de uno u otro intelecto. “Nosotros que deseamos sobre todo la paz y la concordia, de uno y otro hacemos uno… y lo identificamos con el alma. Pero no queremos evadir la propuesta controversia… La cuestión se reduce a esto: si el intelecto como agente es más perfecto en sí mismo que el posible, o, como dicen, pasible, que es lo mismo que cuestionar si la operación del agente en cuanto que es agente es más perfecta que la operación del posible”179. Sin embargo, ante la posición de este autor, cabe preguntar si se puede construir la paz meramente tomando partido por una opción que no está justificada. Unos sostienen –sigue Andrés Semery– que el agente es superior al posible porque el agente es el pintor y el posible la tabula rasa, y “¿quién duda de que el pintor es superior a la tabla? Además, el intelecto agente da al intelecto posible las especies inteligibles, por las cuales éste se reduce al acto; pero el posible recibe; sin embargo, es más noble dar que recibir; por tanto, es más noble el intelecto agente que el posible”180. Otros, en cambio, sostienen que el intelecto posible es superior al intelecto agente, porque “conocer es de todo género más noble que no entender; el intelecto posible es inteligente, el intelecto agente no es inteligente; por tanto, el intelecto posible es más noble que el intelecto agente”181. Para resolver el precedente problema Semery esboza una peculiar argumentación consistente en discernir entre lo perfecto ex genere y lo perfecto ex toto genere. Tras explicar una y otra, agrega que si el intelecto agente es más perfec178 179 180 181

Andreas Semery Remus, Triennium Philosophicum, pp. 638-639. Andreas Semery Remus, Triennium Philosophicum, p. 639. Andreas Semery Remus, Triennium Philosophicum, p. 639. Andreas Semery Remus, Triennium Philosophicum, p. 640.

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to en ‘su género’, el posible lo es en ‘todo el género’, porque es más noble conocer que imprimir las especies; por tanto, “el intelecto pasible es simpliciter más perfecto que el agente”182. Además, si se objeta que la operación del posible es más vital, pero no lo es tanto la del agente, ergo… Semery responde que “nosotros no dijimos que el intelecto pasivo sea superior al agente por el hecho de que opere vitalmente, sino por el hecho de que entiende. No obstante, cualquier inteligente es más perfecto que cualquier no inteligente, viva o no”183.

9. Bernardo Sannig: ni distinción real ni formal Bernardo Sannig (1637-1704) publicó un Scholae Philosophicae Scotistarum seu Cursus Philosophici184, que, antes de otros muchos tratados, ofrece un Tractatum in Libros de anima. La Distinctio V, De anima rationali, contiene 17 cuestiones, de las cuales sólo interesa atender a la Q. V. “An Intellectus humanus sit agens et patiens, speculativus et practicus et inmaterialis?” Dejando al margen su tematización del intelecto especulativo y práctico, respecto del intelecto agente y posible Bernardo hace notar tres cosas:

1ª) Que tanto Aristóteles como Escoto, a quien él sigue, sostienen que el intelecto se divide en agente y posible; el primero rinde inmateriales las especies materiales produciéndolas a una con los fantasmas, y el segundo recibe en sí las especies. Nótese que habla de ‘intelecto’ en singular, y que dice tener ‘dos partes’. 2ª) Que para los tomistas, a quienes imitan Rafael Aversa, Rubio y los Complutenses, el intelecto agente y el paciente se distinguen realmente. Pero Escoto, Hugo Cavello, Faber, Mastri, van Sichen, Liceti y comúnmente los escotistas los identifican. Incluso, Liceti, Jerónimo Onofre, un tal Fuente, y comúnmente otros escotistas, los identifican formalmente, de modo que sea formalmente una y la misma potencia, que se llama agente o paciente por los diversos oficios. Y la razón que da es que “non sunt multiplicanda entia sine necessitate. Pero no hay razón alguna de multiplicar realmente dos intelectos, o formalmente distintos, a saber, uno agente y otro posible, ya que una y la misma potencia puede sacar las especies inteligibles y recibirlas”185. Además, no se pone una potencia 182 183

Andreas Semery Remus, Triennium Philosophicum, p. 641. Andreas Semery Remus, Triennium Philosophicum, p. 643.

Cfr. Bernardo Sannig, Scholae Philosophicae Scotistarum seu Cursus Philosophici ad mentem Doctroris Subtilis Joannis Duns Scoti, Typis Johannis Nicolai Hampelli, Neo-Prage, 1685. 184

185

Bernardo Sannig, Scholae Philosophicae Scotistarum, p. 123 a.

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para producir la intelección y otra para recibirla. Por tanto, no se da entre ellos ni siquiera una distinción formal186. Sannig rechaza estas tres objeciones: a) diversos actos son suficiente para que se dé una distinción formal entre ellos, porque una misma potencia puede tener diversos actos; b) lo activo y lo pasivo no diversifican las potencias, porque eso no siempre es así, ya que de serlo, también la voluntad sería varias potencias; c) si bien se distinguen la voluntad y el intelecto, no se distinguen el agente y el posible, porque el intelecto y la voluntad tienen predicados formales contrarios, mientras que el agente y el posible no187.

3ª) Que el intelecto agente no es un principio separado externo (como pensaron Avicena, Algazel, Averroes, y algunos griegos y árabes), sino que es cierto principio interno del alma. La fundamentación que ofrece de esta tesis es que la razón no tiene por qué ser vivificada por un principio extrínseco, porque puede actuar por sí misma. Tampoco es el hábito de los primeros principios, como pensaron otros filósofos, porque los primeros principios los conocemos por el intelecto por medio de las especies abstraídas de los sentidos, por lo que el intelecto agente ya está supuesto en la noticia de esas dignidades. Ni es tampoco una forma sustancial, como defendió Juan de Jandún, porque las facultades son perfecciones parciales del alma, la cual es forma sustancial del cuerpo.

Conclusiones Tras el estudio de estos autores del s. XVI cabe indicar, al menos, algo obvio, a saber: a) Tres de ellos, Pedro Hurtado, Demetrio Phalereus y Juan Bonifacio Bagatta, niegan expresamente la existencia del intelecto agente en el hombre.

b) Los otros doce, Francisco Murcia, Julián Castillo y Ladrón, Juan de Lugo, Sebastián Izquierdo, Ignacio Francisco Peinado, Ignacio Vicente, Guillermo van Sichen, Dionisio Blasco, Tomás Llamazares, Martín de Torrecilla, Andrés Landon, Andrés Semery y Bernardo Sanning sostienen que la distinción entre intelecto agente y posible es meramente nominal.

c) Ahora bien, la tesis b) equivale a la a) porque implica negar la existencia del intelecto agente humano como realidad noética distinta del posible.

“Ergo nec realiter, vel formaliter distinctus intellectus alius producens species intelligibiles, et alius realiter vel formaliter distintus recipiens species intelligibiles”; Bernardo Sannig, Scholae Philosophicae Scotistarum, p. 123 a. 186

187

Cfr. Bernardo Sannig, Scholae Philosophicae Scotistarum, p. 123 a–b.

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Por una línea semejante a ésta, aunque con una fundamentación más escasa, y con imprecisiones que les llevaron a incurrir en el eclecticismo, discurrieron los autores que estudiaremos en el siguiente capítulo.

XVI IMPRECISIÓN, REDUCCIONISMO Y ECLECTICISMO EN EL S. XVII

INTRODUCCION

En las segunda mitad del s. XVII asistimos a una tendencia generalizada a tomar los dos intelectos como uno solo y a no prestar especial atención a los precedentes problemas planteados en torno a su distinción real. En este capítulo vamos a considerar algunos autores más representativos de esta tendencia. Con todo, unos como Christoforo Guarinoni, Juan Lalemandet, el Colegio Psicológico, Andrés de la Moneda y Francisco Le Rees, fueron imprecisos; otros, como Hugo Cavello, Claudio Berigard, Nicolás de san Juan Bautista, José Preiss, Antonio Stroz y Alberto Oswaldt, tuvieron planteamientos reductivos; y aún otros, como J. L. Haevenreuter, Eustaquio de San Pablo y Pedro Molina, incurrieron en eclecticismo. No obstante, en este periodo hubo otros autores de parecer semejante a los aludidos, pero con mucho menor desarrollo en sus posiciones. Sirva como botón de muestra el siguiente: Christophoro Haunoldo, jesuita (¿-?), el cual, en su Philosophia de Anima rationali parte diciendo que “el intelecto se divide en agente y posible o pasible. El oficio del primero es abstraer las especies de los fantasmas, y el del posterior ejercer la intelección, que se llaman especies expresas. Y estos intelectos no se distingue sino formalmente”1. Como se ve, este planteamiento es demasiado escueto. De modo similar, asistimos a una descripción reductiva de ambos intelectos, en la Opera Omnia2 de Cristóforo de la Vega, en la que se dedican unos pasajes al intelecto agente y posible, en concreto, en el Librum Primum de arte medendi. En ellos se dice que un intelecto obra y otro padece, que el intelecto en potencia conoce lo mismo que el agente proCfr. Christophoro Haunoldo, Philosophia de Anima rationali, Typis Academicis, Lingae, 1645, p. 45. 1

2

Cfr. Christophori a Vega, Opera Omnia, sumptibus Antonii Chard, Lugduni, 1626.

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duce, y que el intelecto en potencia no es más perfecto que el agente porque reciba las noticias o las cogniciones de las cosas, pues el intelecto agente no conoce, pero es activo, y el acto es superior a la potencia. En cuanto a las demás notas que Aristóteles atribuye al agente este autor discute con los comentarios de Temistio. Añade que el agente y el posible no son dos sustancias diversas, porque uno es como la forma y el otro como la materia3. Las especies son producidas en parte por el intelecto agente y en parte por los fantasmas, pues el intelecto agente ilustra y perfecciona los fantasmas y entrega las semejanzas al intelecto posible, el cual –estando presente el intelecto agente– produce la intelección. Como se ve, se trata de una breve y dispersa enumeración de ideas que carecen de hondura. En otros tratados, en cambio, ni siquiera se menciona ya la distinción entre ambos intelectos. Así, en la Disputatio Philosophica de Anima4 de Gaspar Adlmann, jesuita, se refieren a modo de breves tesis las claves de las opiniones habidas acerca del alma humana. En su Quaestio V trata del alma intelectual. En el nº XCVII dice que la tesis de que el alma se identifica con sus potencias es propia de los escotistas y nominalistas, y en su época, de Hurtado, Comptono, Lugo, Arriaga y Oviedo, y que son de parecer contrario Tomás de Aquino y tomistas como los Complutenses. En la Quaestio VI pregunta si el alma racional es forma que informa y si es indivisible. En la VII, si el alma racional es espiritual. En la VIII, si es inmortal, y en la IX si todas las almas racionales son iguales en perfección. Pero en ninguna de ellas alude al intelecto agente y posible. Atendamos, pues, a continuación a algunos autores que fundaron más sus propuestas, aunque éstas dejen bastante que desear.

I. IMPRECISION 1. Christoforo Guarinoni: ¿facultad o acto?; Liberto Fromondo: no se pronuncia a) Christoforo Guarinoni (¿-1602) publicó unas Sententiarum Aristotelis de anima seu mente humana interpretatio5, en las que primero ofrece el texto grie3

Cfr. Christophori a Vega, Opera Omnia, p. 114.

Cfr. Casparo Adlmann, Disputatio Philosophica de Anima, typis Joannis Jaecklini, Monachi, 1682.

4

Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis de anima seu mente humana interpretatio, Ioannes Sauruus sumptibus, Francoforti, 1601. 5

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go seguido de la traducción latina y luego su propia explicación. En cuanto al pasaje que nos atañe, su comentario dice así: “Constituida la facultad del pasible, se infiere de modo necesario la facultad activa, ya que en todo el género de la naturaleza, en la que algo es, se distingue, como digo, en el género en el que algo es, pues nos centramos ahora en tal género. En el género sumo de la naturaleza hay materia prima y agente primero; en el género de los cuerpos simples en los que se da la generación hay elementos y hay cielo; en los sentidos en los que se da la misma sensación hay facultad de ejercer y de padecer, hay objeto que mueve y sentido que obra. También en el alma, tomamos ahora el nombre de la mejor alma en la que vemos que se da el intelecto, debe darse uno y otro principio a semejanza del sentido, pues de modo similar a como el sentido está constituido por una facultad pasiva, así también es necesario que se establezca una fuerza activa… –hechas estas y otras comparaciones referidas a la luz y los colores Christoforo añade que– así en el género del alma humana se debe entender que puede hacer todas las cosas y pueden ser hechas todas las cosas… Y así como el objeto hace al sentido en potencia sentido en acto, así la facultad activa de la mente hace en acto a la mente pasiva, la cual es mente en potencia. Pero la mente activa no es objeto como el que hace en acto al sentido”6. Nótese que habla de ‘facultades’, no de acto y potencia.

En sintonía con lo que precede agrega que ‘la facultad factiva’ no es el mismo inteligible u objeto, sino que difiere poco de la luz, pues así como la luz hace inteligibles en acto a los colores, así el intelecto agente hace inteligibles en acto las especies7. Añade que ‘esta facultad’ es como hábito (apparet tamquam habitus), y luego pasa a describir las notas de su índole (non quidam admixta, impatibilis, separabilis…), de las cuales deduce que “esta mente, cuya sustancia es acto, esto es mente en acto, es mente que entiende en acto, cuya fuerza saliendo de sí obra en el mismo posible, y adquiere el nombre de activa”8. Sin embargo, aun teniendo en cuenta estas notas, no por ello Cristóforo deja de entenderla como ‘potencia’ o ‘facultad’ y, por tanto, como ‘accidente, no como ‘sustancia’9. Más aún, aunque diga que “aquella mente… siempre entiende, porque tiene el acto unido a la potencia”10, no por ello deja de comprenderla como ‘potencia’. Curioso, pero pese a indicar que en el intelecto agente el acto es lo mismo que la facultad, y deducir de ello que su ser es separado, y que, por

6 7 8 9 10

Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 71.

Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 72. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 73.

Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 73. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 74.

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ende, permanece post mortem, no acaba de verlo como ‘acto’11, ni sospechar qué tipo de acto pueda ser.

Por lo que respecta a la cláusula ‘no recordamos’, Cristóforo no la atribuye a la memoria, sino a la ‘mente pasible’12, pues sostiene que tras esta vida no permanecen las especies13. Sólo permanece esta mente (el intelecto agente), y por tanto, tal mente es nuestra sustancia, a la cual en un códice antiguo del Vaticano se llama ‘mente sustancial’, y debe ser el acto primero del hombre y el fin de la generación14. Por lo demás, niega que esta mente –el intelecto agente– sea Dios15. b) Liberto Fromondo (¿-?) escribió un De anima libri quatuor16 en el que dedica un artículo en el que pregunta qué sea el intelecto agente y su oficio, y en el que escribe: “Aristóteles hace un doble intelecto, pasible (al que el vulgo llama posible) y agente. El pasible recibe y padece las especies inteligibles impresas en sí por el intelecto agente, y luego las usa entendiendo. Así pues, solo el intelecto pasible es propiamente potencia intelectiva, ya que solo ejerce los actos vitales de entender y los recibe en sí. Pero el intelecto agente solo hace las especies inteligibles y las pone en el intelecto posible con acción transitiva. Y por tal acción se llama intelecto agente. Así pues, es como administrador del intelecto posible, administrándole y fabricándole los instrumentos de la intelección”17. Hasta aquí Liberto nos dice que el intelecto agente no es cognoscitivo y que su operatividad no es inmanente sino transitiva, dos errores no pequeños.

A lo que precede añade que “hay una querella bajo juicio: si el intelecto agente es realmente distinto del posible”18, pues, por una parte, Tomás de Aquino y los tomistas sostienen que son realmente distintos, mientras que Juan Maior y los nominalistas sostienen que se trata de la misma potencia con oficios distintos; estos autores, a su vez, no distinguen entre sí las potencias del alma y ésta de sus potencias. Por su parte, los árabes, pensaron que el intelecto agente es Dios19. Pero Liberto Fromondo no se pronuncia.

11 12 13 14 15

Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 74. Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 74.

Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 77. Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 80. Cfr. Chistophori Guarinonii, Sententiarum Aristotelis, p. 75.

Cfr. Liberto Fromondo Haccuriano, De anima libro quatuor, Typis Hieronymi Nempaei, Lovanii, 1649. 16

17 18 19

Liberto Fromondo Haccuriano, De anima libro quatuor, p. 827. Liberto Fromondo Haccuriano, De anima libro quatuor, p. 827.

Cfr. Liberto Fromondo Haccuriano, De anima libro quatuor, p. 828.

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En cuanto a los oficios del intelecto agente, dice que se le asignan tres: el primero, iluminar los fantasmas, oficio que han expuesto finamente Cayetano y el Ferrariense. El segundo, quitar la materialidad del fantasma, lo cual no lo hace abstrayéndolo, sino espiritualizándolo, no de modo formal sino efectivamente. El tercero, despojar al fantasma de las condiciones individuantes y abstraer de él la especie inteligible, oficio respecto del cual existe –dice– una gran controversia. Por lo demás, acepta que todos esos actos son uno solo20. También se pregunta si el concurso de los fantasmas con el intelecto agente es físico o inmaterial, a lo que responde que como el acto de una potencia sobre otra es de causalidad física, el fantasma es causa física de la especie inteligible21, lo cual supone otro notable error.

2. Juan Lalemandet: no se pronuncia; El Colegio Psicológico: ‘no sabemos’ a) Juan Lalemandet (¿-?), franciscano, escribió un Cursus Philosophicus22 que cuenta con muchas Disputationes sobre el alma. La XVI “De potentiis animae rationalis”, dedica la Partitio III al intelecto agente. Indica, en primer lugar, que la mayor parte de los filósofos admite la existencia del intelecto agente y lo aceptan por tres pruebas. 1ª) “Donde se da el paciente se da el agente, pero en el hombre se da el paciente; por tanto, también en el hombre se da el intelecto agente”23. Lo confirma indicando que como uno es correlativo al otro, donde se da uno, se da el otro. 2ª) “En nosotros se da la abstracción de las condiciones particulares, abstracción por la cual conocemos las universales, pero ninguna potencia en nosotros puede hacer tal abstracción sino el intelecto agente, ergo…”24. 3ª) “El objeto debe ser proporcionado a la potencia, y el objeto material debe ser hecho de algún modo espiritual para que sea percibido por el intelecto, que es potencia espiritual, pero se proporciona por el intelecto agente…”25. En segundo lugar se pregunta si el intelecto agente conoce, y manifiesta que la mayor parte de los filósofos responden negativamente, y aporta también dos pruebas: “Primero, sólo entiende el intelecto que recibe las especies inteligibles, pero el intelecto agente no recibe las especies inteligibles, por tanto, no entiende. Segundo, si el intelecto agente entendiera, el paciente sería vano, pues lla20 21 22 23 24 25

Cfr. Liberto Fromondo Haccuriano, De anima libro quatuor, p. 831. Cfr. Liberto Fromondo Haccuriano, De anima libro quatuor, p. 831.

Cfr. Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, sump. Laurentii Anissin, Lugduni, 1656. Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 609 a. Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 609 a. Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 609 a.

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man al intelecto agente intelecto no porque entienda, sino porque es causa de que el intelecto paciente entienda”26. Pero que estas razones no proceden es claro, una, porque la receptividad no rige en el conocer, pues todo conocer – también el del posible– es activo; otra, porque carece de sentido que la ‘causa’ del conocer no sea cognoscitiva, pues el conocer no puede derivar del ignorar. En tercer lugar se pregunta acerca de la naturaleza del intelecto agente y responde que “los filósofos resuelven comúnmente que el intelecto agente es una verdadera potencia racional del alma, y prueban, primero que no es el mismo Dios u otra inteligencia, porque Dios y las inteligencias concurren en nuestras acciones como causas universales, pero el intelecto agente concurre a la intelección como causa particular… Segundo, el hombre no es de peor naturaleza que las realidades inanimadas, pero las inanimadas tienen en sí un principio de actuación, por tanto también el hombre tendrá en sí un principio de su intelección, en consecuencia, tendrá intelecto agente”27, y lo confirma por la base textual del De anima de Aristóteles, y porque experimentamos que la intelección proviene de nosotros, pues entendemos cuando queremos.

En cuarto lugar se pregunta cuáles son los oficios del intelecto agente; aduce varias opiniones al respecto entre las que destaca la de Aureolo, y responde que los filósofos resuelven comúnmente que el oficio del intelecto agente es educir las especies inteligibles en la potencia del intelecto posible ante la presencia de los fantasmas, educidos los cuales, inmediatamente el posible pasa a la intelección28. Por tanto, el intelecto agente no obra en la fantasía sino en el intelecto posible, y obra como el pintor que copia el modelo del fantasma universalizándolo en el posible.

En quinto lugar se cuestiona si los fantasmas concurren y cómo lo hacen en la producción de las especies inteligibles. Contesta que los filósofos “resuelven comúnmente que concurren en el género de la causa eficiente, no principal sino instrumental. Se prueba la primera parte: las especies inteligibles tienen dos cosas: primero, que son espirituales; segundo, que son representativas de tal o cual realidad; el que son espirituales lo tienen por el intelecto agente; el que son representativas de tal o cual realidad, esto no lo pueden tener por el intelecto agente, porque el intelecto agente es de por sí indiferente a producir esta o aquella especie inteligible; por tanto, esto lo tienen por los fantasmas; pero esa representación se tiene en el género de la causa eficiente; por tanto, los fantasmas

26 27

Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 609 a.

Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 609 b.

Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 610 a. a lo que añade: “y en este sentido quieren que el intelecto posible sea en parte activo y en parte pasivo; pasivo en cuanto que de él se educen las especies inteligibles; activo en cambio, en cuanto produce la intelección”; Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 610. 28

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concurren en el género de la causa eficiente a la producción de las especies inteligibles. Segunda parte: así se refieren los fantasmas para la producción de las especies inteligibles como se refieren los objetos respecto de la producción de las especies sensibles impresas; pero los objetos de este estilo concurren efectivamente en la producción de las especies sensibles, y no puede mostrarse disparidad sino que concurren en el género de la causa instrumental”29.

En sexto y último lugar, lo más interesante, pues Lalemandet se pregunta cómo se distingue el intelecto agente del paciente. Sabe que algunos (los escotistas) no los distinguen realmente y que otros (los tomistas) sí; y que todo este debate deriva de si se distinguen o no realmente las potencias del alma de ésta y entre sí. Pero este autor aquí no dice más, es decir, no se decanta por una u otra posición. Con todo, arriba ha indicado que “los filósofos resuelven comúnmente que el intelecto agente es una verdadera potencia racional del alma”. b) El Colegio Psicológico. El libro titulado Collegium Psychologicum in quo maxime controversiae quaestiones circa libros tres De anima proponuntur, entilantur, explicantur30 lleva en la página inicial el nombre de Ioannis Conradi Dannhawei (1603-1666). Pero se trata de un libro colectivo, conformado por siete largas disputas, de cada una de las cuales responde un autor distinto. En el Index rerum in hac psicologia, que aparece al final del volumen, hay dos ítems que interesan: a) Intellectum agentem (p. 197); y b) Intellectus agens et patiens an differant realiter (pp. 198-199). Ambos pertenecen a la Disputatio Septima et ultima, titulada “De intellectu et voluntate” cuyo respondente es Sebastiano Kobio. Esta Disputa está conformada por las tres siguientes ‘controversias’: I) Cuál es el objeto del intelecto. II) Qué se requiere para ejercer la intelección. III) Qué hace la intelección, donde se habla del intelecto agente y de la fantasía. La segunda parte de esta Disputa está dedicada a la voluntad. Como este libro carece de las páginas de 195 a 204, y las alusiones al intelecto agente están en esas páginas, hay que manifestar que carecemos de la documentación. Sólo nos queda esta alusión en una página posterior: “el fantasma es corporal y material, por lo que no se puede unir al intelecto espiritual. La especie inteligible es doble: una impresa y otra expresa. Una se infunde al intelecto posible por el intelecto agente”31.

29

Ioannis Lallemandet, Cursus Philosophicus, p. 610 b.

Collegium Psychologicum in quo maxime controversiae quaestiones circa libros tres De Anima proponuntur, entilantur, explicantur, Typis Josiae Stadellii, Argentatori, 1660. 30

31

Collegium Psychologicum, p. 206.

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3. Andrés de la Moneda: “realiter vel ratione distinctum”; Francisco Le Rees: doble intelecto; Wolter Schopen: ni rastro del intelecto agente a) Andrés de la Moneda (¿-?). En el tomo I del Cursus Utriusque Philosophiae tam rationalis quam naturalis32 de este benedictino (1625-1687) se dedican algunos pasajes al intelecto agente. Titula la Disputatio III, Quaestio V con esta pregunta: “Per quam operationem et actum fiat universalem logicum?”. Primero ha indicado que el universal no es real sino mental, aunque todo lo que se dé en la mente haya pasado previamente por los sentidos. En esa cuestión, en el nº 3, escribe: “La segunda observación procede de Aristóteles en el l. III De anima, caps. 4 y 5, y de Tomás de Aquino en el l. II Contra Gentes, cap. 77: el intelecto es doble, real o racionalmente distinto, a saber, el agente y el posible o pasible. El primero es cierta luz por la que se ilustra el fantasma, y por cuya virtud se vuelven las especies materiales aptas próxima y proporcionadamente de modo que puedan ser recibidas y percibidas por el intelecto posible, que es cognoscitivo”33. En el nº 4 Andrés de la Moneda añade que “acerca del modo por el que el agente ilumina o produce la especie material de la fantasía, no todos están de acuerdo, pues algunos afirman que la especie espiritual se produce concurriendo instrumentalmente el fantasma representando la naturaleza y singularidad de la realidad material, y que después el intelecto posible quita las condiciones materiales. Y en esto no se da inconveniente de que el fantasma material concurra a la producción de la especie espiritual, pues la elevación del intelecto agente espiritual puede concurrir óptimamente como instrumento para aquella producción, y las especies sensibles e inteligibles concurren no de otro modo que como instrumentos para el acto sobrenatural de la fe divina por la conjunción con la luz de la fe sobrenatural. Pero otros afirman que el intelecto agente produce la especie con el fantasma sin representar la naturaleza material con las condiciones individuales. Pero estimamos que esta sentencia es menos probable, por lo que la cuestión procede de acuerdo con el primer modo de pensar”34. Seguidamente indica que abstraer es separar una cosa de otra; es, por tanto, conocer una sin otra, como por ejemplo, la blancura sin su sujeto. Añade que la abstracción se puede dar en la simple aprehensión y también en el juicio negativo. En el nº 8 Andrés agrega que “hay que notar que el intelecto agente… tiene abstracción por el hecho de que el fantasma o la especie material se hace espiri-

Cfr. Andreae de la Moneda, Cursus Utriusque Philosophiae tam rationalis quam naturalis, Burgos, por Miguel de Azpilicueta, 1660. 32

33 34

Andreae de la Moneda, Cursus Utriusque Philosophiae, p. 158 a.

Andreae de la Moneda, Cursus Utriusque Philosophiae, p. 158 b.

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tual, pues se llama más abstracto aquello que menos materia y potencialidad tiene”35. Más adelante, en el nº 12 escribe que “el universal metafísico se hace por la abstracción del intelecto agente, mientras que el universal lógico se hace por la abstracción del intelecto posible, que conoce la naturaleza sin las condiciones individuantes. Esto enseña Durando en la I dist. 3, q. 5, n. 29 y en II dist. 3, q. 7, n. 12, Toledo en la q. 2, y, con limitación, Diego Mas en la 1. 5, sect. 2, quien defiende que el universal se hace específicamente por la abstracción del intelecto agente, pero los demás universales, por la abstracción del posible. Y da razón por el hecho de que el intelecto agente, hablando de por sí, no es capaz de producir la especie impresa que representa alguna naturaleza sin las diferencias específicas, o alguna cosa diferencial sin la razón de común y genérica”36. Por último, en el n. 44 indica que lo propio del intelecto agente es en exclusiva iluminar los fantasmas y producir con ellos las especies espirituales37. b) Francisco Le Rees. En la Parte Cuarta de su Philosophiae38 estudia el De anima de Aristóteles. Su comentario al intelecto agente aparece en el libro III, Disputatio ultima, Articulus III con estas palabras: “Acerca del intelecto agente Aristóteles disputa en el capítulo quinto, texto decimoséptimo, y establece esta hipótesis: como en todas las cosas naturales no sólo hay alguna materia, que está en potencia respecto de esas cosas que recibe, sino que también se conoce alguna causa que reduce tal potencia al acto, como es claro en el ejemplo de las cosas artificiales, concluye que en el alma humana existen esas diferencias, así pues, dice que hay un doble intelecto, uno paciente, que entiende todas las cosas recibiendo las especies inteligibles de todas las cosas, y otro agente, que las hace todas, esto es, que hace las especies impresas de todas las cosas. El texto decimoquinto ofrece algunos atributos del intelecto agente, a saber, que es separable, separado de las cosas, impasible, etc.”39. Seguidamente Francisco expone los oficios del intelecto agente: iluminar los fantasmas, educir las especies inteligibles e imprimirlas en el intelecto posible40.

35 36 37

Andreae de la Moneda, Cursus Utriusque Philosophiae, p. 158 b. Andreae de la Moneda, Cursus Utriusque Philosophiae, p. 159 a.

Cfr. Andreae de la Moneda, Cursus Utriusque Philosophiae, p. 164 b.

Cfr. Francisco Le Re’es, Pars Quarta Philosophiae, ubi Metaphysica, Meteoris et De Anima agitur, sumptibus Petri Guillemot, Parisiis, 1660.

38

39

Francisco Le Re’es, Pars Quarta Philosophiae, p. 559.

“Communiter recipitur intellectus agens, id est excudens impressas rerum intelligendarum species ad praesentiam phantasmatum, ita ut quo instanti phantasia exprimit obiectum sensibile, intellectus agens ob naturalem sympathiam cum phantasia, ortam ex utriusque radicatione in eadem anima, determinatur ad impressam speciem intelligibilem excudendam, quam intellectus patiens utatur et intelligat: hinc aput Philosophum intellectus agens comparatur lumini, quia ut 40

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A continuación explica la comparación entre nuestro modo de conocer y el de los ángeles y el influjo de Dios en nuestro conocer, tras lo cual aborda nuestro modo de conocer los singulares y universales, y asimismo las realidades materiales y espirituales, incluido Dios, así como el modo de conocerse el alma a sí, expuesto lo cual aborda otras cuestiones tales como si la razón puede conocer dos asuntos a la vez, si puede conocer sin el concurso de la fantasía, qué es lo primero conocido, y cuál es el objeto propio de la mente humana. Pero ni en estas cuestiones ni tras ellas vuelve a aludir al intelecto agente.

c) Wolter Schopen (fl. 1697-1710). Este franciscano publicó, entre otros muchos, un pequeño libro titulado Animastica41, en el que dedica la Disputatio IV al intelecto, y divide en tres Quaestiones el tema a tratar. De ellas sólo interesa la primera: Quid et quotuplex sit intellectus. En ella afirma que “el intelecto es potencia inorgánica, tanto pasiva como sin duda parcialmente activa, pero que causa principalmente la intelección”42. Nótese que habla en singular del intelecto. Luego da argumentos a favor de que sea ‘potencia’ inorgánica. Seguidamente trata de probar, siguiendo a Escoto, que el intelecto no es del todo potencia pasiva, pues afirma que también es activa, ya que produce en sí la intelección. Tras ello añade, siguiendo asimismo al Doctor Sutil, que en la intelección concurren parcialmente el objeto y la potencia, pues ambos, como dice San Agustín, ‘paren la noticia’. Tras ello atiende a la polémica acerca de si el objeto concurre terminativa o eficientemente. A eso agrega cómo es la intelección de Dios, en lo que sigue a Fortunio Liceti.

Tras lo que precede, Schopen ofrece dos series de objeciones y las respuestas a las mismas: a) Objeciones en torno al carácter activo del intelecto: 1ª) El intelecto no es activo, sino receptivo del objeto; por tanto, no puede ser productivo. Respuesta: puede producir en sí mismo. 2ª) El intelecto está en pura potencia respecto de la intelección; por tanto, se determina pasivamente al acto. Respuesta: está en potencia antes de la intelección, pero es potencia vital (activa) en la intelección. 3ª) El intelecto no obra principalmente, porque su acto se asimila al objeto y se determina por él. Respuesta: se asimila solo en el representar y no se determina de modo meramente pasivo. b) Objeciones en torno al carácter vital del intelecto: 1ª) El intelecto es causa total, la intelección es acto vital; por tanto, depende totalmente del intelecto. Respuesta: el intelecto es la causa principal de la intelección; el objeto, la secundaria. 2ª) El objeto no se puede llamar lumen redit colores actu visibiles, ita intellectus agens imprimendo species patienti efficit res proxime intelligibiles”; Francisco Le Re’es, Pars Quarta Philosophiae, p. 559.

Cfr. Woltero Schopen de Juliaco, Animastica Supposita sive Disputationes scholasticae super universam materiam de Anima clara brevitate, et magna claritate concinnatae, Typis Joannis Josepht Krembsl, Nissae, 1697. 41

42

Woltero Schopen de Juliaco, Animastica Supposita, p. 48.

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inteligente; por tanto, no puede ser causa parcial. Respuesta: Hay que distinguir entre lo productivo y lo operativo. 3ª) El objeto es antecedente a la intelección; por tanto, no puede producirla. Respuesta: es causa parcial, no total. 4ª) El objeto a menudo no es vital; por tanto, no es causa de la vitalidad. Respuesta: el objeto siempre es vital. 5ª) Toda intelección es vital, por tanto, no puede ser producida por una causa no vital. Respuesta: la intelección es producida por una causa vital. Como se puede advertir, tanto en la breve exposición de la naturaleza del intelecto –‘potencia’– como en la explicación de la intelección por la concurrencia entre el objeto conocido y el intelecto no hay ni alusión al intelecto agente. Esta obra es sintomática de lo que acaece en la posteridad, pues desde finales del siglo XVII el tema del intelecto agente se relega usualmente al olvido.

II. REDUCCIONISMO

Además de los autores que vamos a considerar a continuación, en esta época hay otros trabajos menos relevantes, como por ejemplo, el de Jorge Cabral (¿-?), jesuita, que en sus Conclusiones ex libris De anima et Ethicis43 dedica un par de páginas, de las que sólo interesa la tesis nº VII que dice así: “La separación del alma racional del cuerpo, tanto in fieri como en facto esse, no le es natural… Cuatro facultades adornan al alma racional, uno u otro, a saber, el intelecto agente y el paciente (si ponamos eos distingui) la voluntad y la motiva; ésta y el intelecto agente operan de modo transitivo; el resto de modo inmanente…”. Como se puede apreciar, no se atreve a afirmar la distinción entre el agente y el posible, e interpreta erróneamente su cometido. Estamos pues ante un reduccionismo neto. Por su parte, Chrisostomo Cabero (1585-1653), abad cisterciense español, escribió un Commentaria tam in octo libros physicorum, quam in duos De Generatione & Corruptione & tres De anima philosophi Stagyritae44, que es un comentario completo a la llamada filosofía natural del Estagirita, pero en el que tras el Preludio aparece la Disputatio Praeambula conformada por 8 Dubium, a Cfr. Georgius Cabral, Conclusiones ex libris De anima et Ethicis, Ex Officina Didaci Gomez Loureyro, Academia Architypographi, Conimbricae, 1607. 43

Cfr. Chrisostomo Cabero, Commentaria tam in octo libros physicorum, quam in duos De Generatione & Corruptione & tres De Anima philosophi Stagyritae, tomus primus, ex officina Ioannis de Villodas & Orduña, Compluti, 1628. 44

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la que sigue el comentario a los 8 libros de la Physica de Aristóteles, que conforma la totalidad del libro. De modo que en esta obra no comparecen los comentarios al tratado De anima más que en el título.

Por otro lado, el trabajo del carmelita Agustín de la Virgen María (¿-?) Aristoteles reseratus seu nostro more styloque differens pro tomo sexto philosophiae aristo-thomisticae: in quo continentur Aristotelis Libri De Coelo & Mundo, De Generatione & Corruptione, De anima45, dedica el Capítulo V de su libro III De anima al De intellectu agente, y despacha la cuestión en una página sin añadir nada nuevo al texto aristotélico46.

De Francisco de la Buena Esperanza (¿-?) disponemos asimismo de un libro titulado Commentarius tertius in libros De coelo, De generatione et corruptione, De anima et Metaphysicam Aristotelis47, que cuenta al inicio de cada tratado con un índice de disputas y al final de la obra con un índice analítico. La Disputatio II de su De anima contiene un Dubium, el II, cuyo encabezado dice así: “De intellectu, intellectione et eius obiecto”. Bonae Spei comienza diciendo que “supongo que el intelecto es una virtud cognoscitiva espiritual, que comúnmente se divide en intelecto agente y pasible, pero esta división no es necesaria para nosotros, ya que para sus autores el intelecto agente es aquél que produce las especies inteligibles ante la presencia de los fantasmas, mientras que el pasible o posible es el que recibe en sí la intelección producida. Pero no conocemos las especies producidas por el intelecto ante la presencia de los fantasmas al margen de aquellas intelecciones, y consecuentemente sólo admitimos el intelecto pasible”48. Este párrafo es todo un homenaje a la brevedad y sinceridad, pero también a la falta de profundidad a la par que un canto a la modernidad, en concreto a nuestra ‘altura’ histórica, caracterizada por el indiscermiento ante los dos intelectos descubiertos por el Estagirita.

Cfr. Augustino a Virgine Maria, Aristoteles reseratus seu nostro more styloque differens pro tomo sexto philosophiae aristo-thomisticae: in quo continentur Aristotelis Libri De Coelo & Mundo, De Generatione & Corruptione, De anima, apud H. Boissat & G. Remeus, Lugduni, 1664. 45

46

Cfr. Augustino a Virgine Maria, Aristoteles reseratus, pp. 302-303.

Cfr. Francisco Bonae Spei, Commentarius tertius in libros De coelo, De generatione et corruptione, De anima et Metaphysicam, Bruxellis, 1652. 47

48

Francisco Bonae Spei, Commentarius tertius, p. 103 b.

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1. Hugo Cavello: ‘el agente y el posible no se distinguen realmente’; Claudio Berigard: ‘sólo existe el intelecto agente en el hombre’ a) Hugo Cavello. Este franciscano irlandés (1571-1626) tiene una obra titulada Doctoris subtilis Io. Duns Scoti quaestiones super libris Aristotelis De anima49. La cuestión XIII la titula “Utrum de intentione Philosophi fuerit ponere intellectum agentem aliquid anima nostra, vel potius substantiam separatam”. Primero ofrece diversos pareceres al respecto, unos a favor, otros en contra: a) Para algunos filósofos (Tomás de Aquino) el intelecto agente es algo de nuestra alma. Para otros, en cambio, es una realidad externa. b) Además, para unos, como tal intelecto se compara al posible como el arte a la materia y la luz a los colores, y éstas están en la misma realidad, tal intelecto estará en el hombre. c) Se dice que el agente es más noble que el posible, pero abstraer es menos noble que pensar, que es propio del posible. Por tanto, será sustancia separada. d) Si, como dice Aristóteles, es siempre separado en acto e inmixto, como nuestra alma no es siempre así, será una sustancia separada. e) Algunos opinan que el Estagirita no piensa que tal intelecto esté en nuestra alma, sino que actúa en ella como el que mueve a lo movido; por tanto, será separado. f) Como el agente y la materia nunca coinciden, y el posible es como la materia, el agente será externo. g) Otros dicen que es el hábito de los primeros principios50.

En la resolución establece lo siguiente: “el que mueve al acto primero difiere realmente de lo movido, ya que nada se genera a sí mismo, pero al acto segundo algo puede moverse a sí mismo… así el intelecto y la voluntad se mueven a sí mismos al acto… El intelecto agente mueve al intelecto posible al acto primero, pero no al acto segundo. Por tanto, si el intelecto posible es algo de nuestra alma, conviene poner al intelecto agente como sustancia separada, según él mismo; y con esto concuerda la Sagrada Escritura que establece que Dios mismo es la luz que Aristóteles pone como intelecto agente, de donde Juan dice en el primer capítulo que él mismo es el que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y en el Salmo… Señalado está sobre nosotros la luz de tu rostro Señor”51. Según esta primera tesis estaríamos ante un caso peculiar de averroísmo. Sin embargo, a esta primera respuesta Hugo añade: “Pero otros dicen, y es probable, que el intelecto agente y el posible no difieren en realidad, sino según la razón, o los oficios, ya que el intelecto, en tanto que ejerce el acto de entender Cfr. Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti quaestiones super libris Aristotelis De anima: Ab obliuione postliminio restitutae; innumeris, quibus scatebant mendis, correctae; citationibus philosophi, ... Cum Panegyrico Ioannis Duns Scoti et duplici indice, Sumptibus Claudij Landry, Lugduni, 1625. 49

50 51

Cfr. Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, pp. 90 b–91 a. Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, pp. 91 b–92 a.

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se llama agente, pero en tanto que receptivo, se llama posible. Además, son llamadas por el filósofo dos potencias, como lo científico y lo raciocinativo. Se llaman dos potencias de diverso género, que, sin embargo, son la misma realidad, como se dice, pero difieren según la razón… y que estas son la razón superior e inferior de San Agustín”52. En lo que atañe a esta segunda tesis, vemos un caso claro de mezcla entre nominalismo (sólo una facultad) y eclecticismo (intento de hacer compatible la doctrina aristotélica con la agustiniana y otras.

A esta XIII Cuestión Hugo Cavello añade unas anotaciones en las que el lector comprueba su conocimiento de la tradición filosófica en este punto53. En ellas afirma que “ciertos griegos piensan que el intelecto agente y el posible son sustancias separadas. Así Teofrasto y Temistio en el 3º De anima. Ciertos árabes piensan que el intelecto agente es alguna sustancia separada, como Avempace y otros, que refiere Alberto en el 3º De anima, tratado 2º, cap. 4º; Averroes en el 3º De anima, texto, 5º, 20-21; Avicena en el 9º de la Metaphysica, cap. 4º, quien afirma que el agente es la última inteligencia que preside la esfera de los activos y pasivos, que gobierna nuestras almas, y en el 6º De natura animae, par. 5, cap. 5 dice que ella otorga las especies al alma. Es favorable Aristóteles en el 3º De anima, tex. 19 y 20, donde dice que el intelecto agente carece de pasión y es separable, ya que es acto por su sustancia. Alejandro, en el 2º De anima, text. 20, 21 juzga lo mismo según la mente de Aristóteles. Plotino (como refieren los Conimbricenses en el 3º De anima, I, 5, q. 1) sostiene que el agente y el posible son dos sustancias, y que aquélla siempre entiende, mientras que ésta descansa algunas veces. Otros niegan completamente que se dé un intelecto agente, así Durando en I Sent., d. 3, q. 5, y otros que recuerda Alberto en la Summa de homine, q. De intellectu agente”54. Hugo continúa su comentario escribiendo que “hay que argumentar primero contra aquellos filósofos (los griegos y árabes arriba citados) diciendo que el intelecto agente es intrínseco al hombre. Así lo mantiene el Dr. Tomás en la S. Theol., I p., q. 75, a. 2. Escoto, en el IV Sent., d. 45, q. 2, num. 11, rechaza la razones del Dr. Tomás. Se prueban las razones de Escoto. Primero, el hombre entiende formalmente lo universal y los entes de razón, y experimenta que reflexiona sobre sus actos, pero esto no conviene al conocimiento sensible. Por tanto, tiene conocimiento espiritual y, en consecuencia, el alma es su forma, pues de otra manera no sería capaz de aquella intelección. Por tanto, el intelecto le es intrínseco, pues de otro modo el acto no sería vital. Segundo, la forma del 52

Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 92 a.

Cita, además de a Escoto, a Alejandro de Afrodisia, Teofrasto, Temistio, Plotino, Avicena, Averroes, Avempace, Alejandro de Hales, Alberto Magno, San Buenaventura, Tomás de Aquino, Enrique, Durando, Nifo, Toledo, los Conimbricenses, Mayor y al Abulense. 53

54

Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 93 b.

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hombre es aquello que le constituye en la especie. Tercero, si sólo le asistiese como motor, el cuerpo no estaría vivo. Cuarto, Aristóteles en el 2º De anima, cap. 2º, demuestra que el alma es el acto del cuerpo, ya que por ella vivimos, nos movemos y entendemos. Asimismo lo mantiene en el l. 12 de la Metaphysica, cap. 3º, donde dice que la causa formal alguna vez permanece sin su efecto, como en el alma racional, y en el l. 2º De anima, cap. 1º dice que toda alma es forma. Si esta razón demuestra o no, a saber, que el alma es forma del hombre, con todo es de fe, ya que se define en el Concilio de Viena (entre otros)”55. En este pasaje Hugo Cavello manifiesta su filiación escotista y su oposición al tomismo, no en la tesis central, a saber, que para ambos el intelecto agente es humano, intrínseco al hombre, sino en cuanto a las razones con que fundamenta esa tesis. También sale al paso de ciertas objeciones. Una dice así: “si dices que las precedentes razones no prueban nada del intelecto agente, y que es verdad que no hay nada definido… Es cierto que el intelecto agente es una potencia del alma, como mantiene Aristóteles en el 3º De anima, cap. 5º, cuya razón es que, como el alma es intrínsecamente intelectual, debe tener intrínsecamente algo necesario para entender, por supuesto las especies, y consecuentemente, el principio de éstas, razón que prosigue el Dr. Tomás en la S. Theol., I p., q. 79, a. 4 y Escoto en I Sent., d. 3, q. 6, n. 10. Segundo, si las especies se formaran por alguna inteligencia, no se necesitarían los fantasmas. Tercero, para las especies sensibles no se pone algún principio extrínseco, por tanto…”56.

En cuanto al texto aristotélico según el cual el intelecto agente “es acto por su sustancia”, Hugo Cavello lo interpreta diciendo que el agente es acto según su esencia, es decir, que el agente es acto, y “el que esté libre de la pasión” lo entiende según que no concurre a entender como el posible, sino como agente. Sostiene también que uno y otro intelecto son separables, inmixtos, es decir, sin órgano. De la dicción “sólo él es inmortal, perpetuo, etc.”, entiende que separables son los dos, mientras que lo que se corrompe es la fantasía. Y añade: “fallan los autores que afirman que el Filósofo mantuvo que el intelecto agente mueve al posible al acto primero… ya que en todo lo que se mueve… Dios ilumina a todo hombre naturalmente dándole el intelecto, y sobrenaturalmente dándole los principios de este orden en cierto modo próximo, o remoto en la fe”57. “En segundo lugar hay que decir –continúa Hugo Cavello– que es falsa la sentencia de Plotino, ya que pone en el hombre dos sustancias por delante de la materia y de la forma… En tercer lugar hay que decir contra Durando que el 55 56 57

Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 94 a. Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 94 a.

Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 94 b.

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intelecto agente existe tal como Aristóteles lo dice y prueba, y tal como lo sigue la escuela de los teólogos y filósofos… En cuarto lugar hay que decir, como conclusión de esta cuestión, que el agente y el posible no se distinguen realmente. Así Escoto, II Sent., d. 16, donde niega que las potencias del alma se distingan entre sí, o que se distingan realmente del alma, y en Quodl., 15, art. 1, donde en particular mantiene como probable que uno y otro intelecto sean realmente el mismo. Lo siguen Maior, 2, d. 16, q. un., el Abulense, Exod., 23, q. 70, Nifo, l. I De intellectu, tr., 4, cap., 21, Toledo, 3 De anima, q. 20, cap. 5”58. La razón que da de esta identificación es claramente nominalista: “ratio huius est, quia pluralitas es fugienda, nec sine necesitate urgente admitenda”59. En consecuencia, los considera realmente una única potencia con distintos cometidos que dan lugar a diversos nombres.

A esta tesis opone la de Tomás de Aquino y sus discípulos, pero de los argumentos de éstos se deduce que agente y posible se distinguen según los oficios y formalmente, pero no realmente. No acepta, en cambio, la opinión según la cual se identifica al intelecto agente con el hábito de los primeros principios (cita a San Alberto Magno y San Buenaventura), que estima falsa, “porque el hábito de los principios, como mantiene Escoto In II Sent., d. 39, q. 2, ya sea el mismo intelecto, ya sea algo producido en él, recibe sólo los principios prácticos… pero el intelecto agente versa sobre todo inteligible produciendo las especies o las operaciones. Por tanto, no es el hábito de los principios”60. Por tanto, la dicción aristotélica según la cual este intelecto se dice que es “como el hábito” Hugo Cavello la interpreta tomando la palabra hábito large, a saber, comprendiendo bajo ella todo lo que en el alma es principio de operaciones. Por último añade que “entender es más noble que el efecto de la abstracción de las especies, pero uno y otro conviene al mismo intelecto”61, de lo cual se deduce que el papel del posible es superior al del agente. Si bien se mira, la precedente sentencia de Cavello equivale a decir que la potencia es superior al acto, lo cual no es aristotélico y es contradictorio. En suma, estamos ante un autor que, si bien admite la existencia del intelecto agente en el hombre, por influjo de algunos pasajes de la obra de Escoto acaba sosteniendo que no existe distinción real en el hombre entre el agente y el posible, sino que ambos son un único intelecto cuya naturaleza es ser una potencia, no un hábito. b) Claudio Berigard (1591-1663), que pertenece al Circulo Pisano porque su libro lleva el subtítulo de circulus pisanus, escribió In tres libros Aristotelis De

58 59 60 61

Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 95 a. Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 95 a.

Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 95 b.

Cfr. Hugonem Cavellum, Doctoris subtilis Io. Duns Scoti, p. 96 a.

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anima62, del que se conservan varias ediciones63. El Índice de ese libro breve (125 pg.) contiene las siguientes materias: el alma según los antiguos y su primera definición; la segunda definición; el alma natural y sensible; las facultades o potencias del alma; el alma vegetativa; la nutrición; de las cosas que nutren; el crecimiento; la generación; el semen; el sentido; el objeto del sentido; la vista y su objeto; el oído; el olfato; el gusto; el tacto; los sentidos internos; la mente humana. Interesa, por tanto, el último capítulo. En efecto, el estudio del intelecto agente se incluye en el encabezado De mente humana. Alude al intelecto agente y al paciente con descripciones clásicas: el primero es capaz de hacer inteligibles todas las cosas iluminado los fantasmas (simulacris)64; el segundo, es capaz de hacerse todas las cosas. Admite que son ‘partes’ del alma, y no – como otros querían– ‘sustancias separadas’.

Su descripción del intellectus agens es como sigue: “dice (Aristóteles) que el intelecto agente es como el artesano respecto de la materia, que es más honorable que el paciente, que es acto puro que es lo mismo que su acción, no inmediatamente después, sino que contiene al inteligente, que es separable, inmixto, impasible, e inmortal… Se dice que es cierto hábito, como es la luz, no porque sea verdaderamente hábito, o tenga en sí algún hábito como el entendimiento posible, sino porque así como la luz viene de fuera hace que los colores sean en acto a la vista, es tanta su potestad que, accediendo aquellos simulacros de la fantasía, es causa de que la fantasía a la vez que él haga surgir a los simulacros para producir la intelección”65.

Más abajo refuta a los que piensan que ambos intelectos guardan entre sí sólo una distinción de razón, y también a quienes identificaron al intelecto agente con Dios (Alejandro, Averroes y Zabarella)66, por lo que añade que “nosotros Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima. Una edición es la de Haniviae, Typis Wechelianis, impresis Claudii Marín haeredum 1611. Otra, la que aquí seguiremos, es la de Utini, ex Typographia Nicolai Schiratti, 1643.

62

Cfr. Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima Haniviae, Typis Wechelianis, impresis Claudii Marín haeredum, 1611; In tres libros Aristotelis De anima, Utini, Ex Typographia Nicolai Schiratti, 1643; In tres libros Aristotelis De anima, Udine, 1647. 63

64

Cfr. Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima, p. 137.

“Intellectum agentem ait esse velut artificem respectu materiae, ac magis honorabilem patiente, actum purum qui idem est cum sua actione, non subinde, sed continenter intelligentem, separabilem, immixtum, impatibilem, et immortalem… Dicitur esse ut habitus quidam, quale est lumen, non quod vere sit habitus, aut in se habeat ullum habitum sicut patibilis, sed quia veluti lumen extrinsecus adveniens coloribius efficit ut illi conferant aliquid actu ad visionem, cuius habebant tantum potestatem, sic illae phantasiae simulacris accedens caussa est ut phantasia simul cum ipso, et simulacris insurgat ad producendam intellectionem”; Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima, p. 136. 65

66

Cfr. Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima, p. 137.

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creemos verdaderamente que (el intelecto agente) es el espíritu inmortal singular de los hombres nacido en cada uno de ellos en el mismo momento que es creado e infundido por Dios”67. Pero esta certera tesis sobre el intelecto agente tiene una contrapartida en este autor: el identificar el intelecto paciente con la fantasía68, lo cual le lleva a admitir que los hábitos no son otra cosa que imágenes impresas en la fantasía69. En cuanto al oficio del intellectus agens, Berigard defiende que es causar la intelección conjuntamente con los fantasmas, pero actuando él como causa principal70. Según esto, ni la sola mente ni la sola fantasía originan la intelección, sino entre ambas. A continuación alude a la distinción entre ‘especie impresa’ y ‘especie expresa’ que mantienen quienes consideran al intelecto posible como una potencia del alma distinta del agente y de la fantasía. A este respecto añade que sólo Zabarella piensa que ambas especies se distinguen sólo racionalmente. Pero añade que ambas opiniones repugnan a la doctrina de Aristóteles.

2. Nicolás de san Juan Bautista: ‘basta un solo intelecto’; José Preiss: ‘si las potencias no se distinguen realmente del alma, sino solo formalmente, tampoco entre sí’ a) Nicolás de san Juan Bautista (¿-?) publicó una Philosophia augustiniana71, cuyo tomo sexto contiene la parte dedicada a la Physica y a la Ethica. En la primera aborda el tema del alma racional, y en concreto, en el cap. VI, De intellectu, dice que tres son las potencias del alma racional, el intelecto, la me“Nos vere credimus esse spiritum ummortalem singulis hominibus in ipso exortu eodem puncto temporis a Deo creatum et infusum”; Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima, p. 137. 67

68

Cfr. Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima, pp. 137-139.

“Colligimus habitus omnes naturales intellectus nihil aliud esse quam impresas phantasiae, quae dum exprimuntur ab ipsa et mente vocantur intellectiones… Quoniam autem illa coniuncta menti dicitur ab Aristotele intellectus patiens, et intellectus in habitu, nihil est quod alii habitus naturales in mente ponantur: etenim mens facilius operatur hoc ipso quod in phantasia reperit habitus illos, unde et ipsa dicitur esse habilior, quamquam eos in se non habet”; Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima, p. 140. 69

“Intellectio, quippe ad hoc opus est agente intelligentia, quae per naturam intime coniuncta phantasiae eiusque simulacros rudioribus, eis assistat ut causa princeps”; Claudius Berigardi, In tres libros Aristotelis De anima, p. 137. 70

Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana sive integer cursus philosophicus iuxta doctrina S. Patris Augustini, ex Typ. Antonii Casamarae, Genuae, 1687.

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moria y la voluntad, aunque más adelante72 afirma que la memoria no se distingue realmente del intelecto. Dentro de la primera potencia, el intelecto, se pregunta en primer lugar cómo se da en el hombre el intelecto agente, pues “según muchos el intelecto se divide en agente y paciente o pasible, o también en eficiente y recipiente, pero admiten que el intelecto agente, que en el mismo instante en el que la fantasía conoce por el fantasma el objeto sensible… se determina a hacer salir la especie impresa inteligible, la cual el intelecto pasible o paciente usa para entender. Esta es, pues, la distinción aristotélica entre el intelecto agente y el paciente, aunque el Padre (San Agustín) no la admite y nosotros no debemos admitirla”73. Como el autor sigue filialmente al obispo de Hipona, y éste desconoció esta distinción aristotélica, este renacentista concluye lo siguiente: “basta un solo intelecto; por tanto, se admiten muchos en vano. Se prueba el antecedente: ya que el intelecto que por los adversarios se llama agente es material, no puede producir la especie espiritual, lo cual es claro por sí; pero si es espiritual, como debe ser, y se refiere a las especies materiales, que se llaman fantasmas, por tanto, a lo mismo puede referirse el mismo intelecto que se llama paciente, ya que el mismo es espiritual”74. La siguiente prueba de Nicolás dice así: “muchos de los adversarios dicen que el intelecto agente es una potencia vital que emana del alma –¡Oh mísera potencia!–. Esta es ciertamente inferior a todas las potencias del alma sensitiva y vegetativa a las que conceden que son vitales, pero hay que negar que ésta sea vital. ¿Y cómo es que no es vital si emana del alma? El signo de su vitalidad y de que pertenece al alma es que no permanece una vez muerto el cuerpo”75. En suma, para este autor si existiera el intelecto agente, debería ser una potencia vital y permanecer tras la muerte, pero como no perdura, no lo es; y si no lo es y toda potencia vital nace del alma, no existe. La prueba de autoridad que añade Nicolás indica que cuando San Agustín habla del intelecto sólo se refiere a uno76. A ella agrega otra que dice así: “si los adversarios establecen dos intelectos ¿por qué no ponen también una doble voluntad, un doble sentido interno, máximamente en los animales, y dos de las demás potencias sensitivas y vegetativas? De modo parejo, ¿por qué no es así en los ángeles? Se responde que porque San Agustín en el l. II del Generis ad litteram cap. 8 y en el l. IV cap. 2 enseña que los ángeles no aprenden nuevas especies, sino que las tienen todas innatas dadas por Dios en su creación”77. 72 73 74 75 76 77

Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 69 ss. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 44. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 44.

Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 44.

Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 45. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 46.

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En la siguiente prueba Nicolás sostiene que las especies espirituales impresas no se producen de los fantasmas, sino de las fantasías o especies impresas del sensorio común o interno, ya que las especies materiales no pueden producir las espirituales. Si existiese el intelecto agente, debería ser espiritual de modo que pudiese producir las especies espirituales. Por tanto, en vano se multiplica el intelecto, ya que basta con uno para producir las especies espirituales a la vez que las recibe. Por tanto, si el intelecto agente existe y se refiere a las especies materiales del sentido interno para hacer salir de ellas las especies espirituales, también eso lo puede hacer el intelecto que se llama paciente, y por consiguiente en vano se divide el intelecto en agente y paciente78. Si se objeta que San Agustín también admite en el libro del Genesis ad litteram que en el hombre se da el espíritu, que no es ni la mente ni el alma, y que se puede asimilar al intelecto agente, Nicolás responde que San Agustín entiende por este ‘espíritu’ el sentido interno tanto en los animales como en los hombres; además, nadie dice que el sentido interno sea el intelecto agente79. Añádase que como Nicolás estima que el obispo de Hipona es mejor filósofo que Aristóteles y no hay en sus escritos ni vestigio del intelecto agente80, éste está de más. No obstante, la interpretación de este renacentista sobre este tema bíblico, y por ende, agustiniano, no es correcta. Si a lo que precede se objeta –añade Nicolás de San Juan Bautista– que el intelecto pasible está en potencia respecto de lo inteligible, y que, por tanto, antes del intelecto paciente hay que admitir el intelecto agente para que produzca las especies inteligibles, para que por ellas se determine el intelecto posible, y se ponga en acto de entenderlas, Nicolás responde que “por nosotros se puede dar el intelecto agente, que produzca las especies inteligibles… pero decimos que no existen dos intelectos distintos realmente entre sí, sino (distintos) sólo por la razón pensada, ya que el intelecto se llama agente y paciente por diversos oficios: se llama agente en cuanto que produce las especies, pero paciente en cuanto que las recibe, y así ningún argumento concluye contra nosotros”81. Y si se sigue objetando –agrega Nicolás– que deben darse especies inteligibles y espirituales en el intelecto, ya que el objeto debe estar presente, por sí o por las especies, a la potencia y unirse a ella, pero que los objetos materiales no pueden unirse al intelecto por especies espirituales, y por tanto tales especies, o no se dan o no se pueden inferir, responde que “aunque tales especies inteligibles sean entitativamente espirituales y se abstraigan realmente de la materia,

78 79 80 81

Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, pp. 46-47. Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 47 ss. Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 51. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 51.

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sin embargo se abstraen representativamente de la materia y esto basta”82. Además, que se dan especies se puede probar diciendo: 1º. En el estado de separación también habrá especies inteligibles. 2º. Cualquier conocer requiere al cognoscente y a lo conocido; como las cosas sensibles no pueden concurrir por sí al conocimiento, y el oficio de la mente requiere de esas especies impresas, aunque no por tenerlas entiende, requiere el uso de ellas. Uso –añade Nicolás– que se debe realizar o bien por el imperio del intelecto, o bien por el de la voluntad o bien por el de la fantasía, o por unos y otros, aunque no baste solo el imperio de la voluntad, ya que nada es querido a menos que antes sea conocido. Añádase que el alma racional, como no comprehende en sí todas las cosas –tal como sucede Dios–, pues no puede por su propia esencia conocerlas, requiere ser perfeccionada por especies. Además, el intelecto conoce algunas cosas que no caen bajo la fantasía o el sensorio común, por tanto, para entenderlas se requieren especies inteligibles83.

Si a lo anterior se objeta que en el presente estado hay especies que suplen tales necesidades, a saber, fantasmas, y que por tanto no hacen falta especies inteligibles, Nicolás responde que el intelecto tiene algunos actos que no se refieren a la fantasía o sensorio común84. Y si se objeta que el intelecto es pura potencia, responde que “entitative, et in se spectatum non esse puram potentiam, ya que el intelecto es una virtud accidental y una forma del alma, y así en su entidad se debe llamar antes acto que potencia”85. Aquí está en meollo del problema: si el intelecto o razón fuese entitativamente en acto desde su origen, no requeriría ser actualizado por nada, pero si fuera en acto ya conocería, asunto que no acaece. Si se pregunta cuál es el objeto del intelecto, Nicolás de San Juan Bautista responde que cualquier cosa que sea inteligible es objeto del intelecto, aunque precisa que en el presente estado el alma no se conoce a sí misma por su sustancia, pues en esta situación no conoce nada sin el ministerio de los sentidos y de las especies sensibles, por lo cual se conoce a sí misma y a otras sustancias de modo abstractivo y por discurso. Añade que el intelecto conoce los objetos singulares porque el intelecto tiene el poder de corregir lo que conocen erróneamente los sentidos. Luego presenta una controversia en la que se dice que el intelecto no conoce el objeto quo, la especie impresa, ni in quo la especie expresa, sino el quod es decir, la cosa real, pero estas discusiones, y las siguientes – como por ejemplo, si el alma puede conocer varias cosas a la vez–, nos alejan del tema del intelecto agente y no conviene que entremos a dilucidarlas, pues 82 83 84 85

Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 52.

Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 53. Cfr. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 53. Nicolao a S. Io. Baptista, Philosophia augustiniana, p. 54.

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hemos atendido sólo al tratamiento de Nicolás de las especies por la ordinaria vinculación que se establece entre éstas y el intelecto agente.

b) José Preiss (¿?), jesuita, publicó unas breves Quaestiones Philosophicae de anima intellectuali86 en cuya cuestión IV, Virtus intellectiva animae, escribe que “el intelecto (que es potencia cognoscitiva del alma espiritual) se suele dividir comúnmente en agente y paciente o posible”87. Repárese en que habla de ‘intelecto’ en singular, que lo llama ‘potencia’ y que la mencionada división es un asunto que se acostumbra a decir, no que realmente lo sea. Enseguida pasa a describir el posible: “Por el nombre el intelecto paciente se entiende la misma sustancia del alma (pues las potencias no se distinguen realmente del alma) en cuanto que puede producir y recibir en sí las especies expresas o imágenes vitales de las cosas. Se llama paciente porque su oficio es entender, pues entender es, según Aristóteles, cierto padecer… Pero de aquí no se sigue que el intelecto sea meramente pasivo, ya que produce la imagen intencional que en sí mismo recibe. Se llama posible porque como no tiene en acto ninguna cognición intelectual, sin embargo puede formar en sí alguna de cualquier objeto y entendiendo así hacerse todas las cosas, no sin duda por el cambio de su esencia, sino por la imagen expresa en sí de cualquier objeto, por cuya unión es en cierto modo uno con aquello”88. Nótese que defiende la tesis escotista de que las potencias del alma no se distinguen realmente de ésta, sino solo formalmente. Pero esto es erróneo, porque si bien el alma es siempre activa, es claro que no lo es siempre el conocer racional, de modo que si fueran lo mismo, siempre razonaríamos, asunto que no acaece. Por otra parte, “por el nombre de intelecto agente se entiende aquella facultad (asimismo solo formalmente distinta del alma) que dependiendo de los objetos percibidos por el sentido, y ofrecidos por los fantasmas, forma la especie inteligible, y la imprime en el alma, como causa próximamente completiva de la potencia intelectiva, para formar las cogniciones espirituales, incluso de los objetos más sublimes, que por sí e inmediatamente no caen bajo los sentidos. Se llama agente porque, así como el intelecto posible entendiendo se hace todas las cosas, según el modo explicado, así el intelecto agente hace todas las cosas, no sin duda según algún ser físico y real, sino según el ser intencional, en cuanto que, produciendo la especie inteligible, completa la próxima inteligibilidad de las cosas, dependiendo de la cual en el intelecto cognoscente se comienza a obtener algo del ser intencional que antes no había”89. Admite, pues, que el inteCfr. Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima intellectuali, typis Joannis Caspari Bencard, Dilingae, 1694. 86

87 88 89

Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, p. 37 b.

Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, pp. 37 b–38 a. Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, p. 38 a-b.

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lecto agente no se distingue realmente del alma, y en consecuencia, tampoco del intelecto posible, y que su papel es instrumental frente a éste, al único que se le considera cognoscitivo. Estamos también ante la hipótesis que defiende la inferioridad del agente sobre el posible, cosa que por lo demás poco importa si se consideran el mismo. En cuanto a la iluminación de los fantasmas, José Preiss escribe que ésta la explica Aristóteles con el ejemplo de la luz, pues “así como la luz no da a los colores algún ser real, sino que más bien los supone ya existentes en acto, y solo completa la visibilidad de ellos por el hecho de que al darse la luz existan las especies visibles, las cuales adquieren en el ojo del que ve el ser intencional, así el intelecto agente, excita y completa con su luz la cognoscibilidad física de las cosas en acto existentes, de modo que se hagan existentes en potencia en el intelecto, y al margen del ser físico, que tienen en las cosas, adquieran también el ser intencional en el intelecto”90. Nada más lejos de la mente del Estagirita y de la realidad, pues ni los colores están en acto al margen de la luz, ni las cosas físicas son inteligibles en acto, pero no vamos a detenernos a rectificar esta posición.

Pasemos a otras descripciones de José Preiss sobre el intelecto agente. Señala que éste “forma una especie impresa espiritual e inteligible del objeto…, y presta el oficio de la luz ilustrando los fantasmas. Esta especie inteligible, producida por el intelecto agente e impresa en el alma, es como lo último determinativo y el complemento de la potencia cognoscitiva espiritual, con cuya intervención el intelecto posible puede llegar de modo definitivo a la operación intentada y educir la cognición espiritual, representativa de aquel objeto, que primero se proponía de los sentidos a la fantasía y luego de la fantasía al intelecto”91. De nuevo mantiene que el papel del intelecto agente es instrumental y que el del posible es cognoscitivo. José Preiss sabe que sobre el intelecto agente hay mucha disputa entre los autores, mientras que sobre el posible no la hay, pues todos consideran que éste conoce, mientras que de aquél algunos niegan su necesidad, así como la de las especies inteligibles que concurren en la intelección. Otros aceptan las especies, pero niegan que el intelecto agente las produzca92. ¿Cómo se pronuncia este autor sobre estos puntos? Con dos aserciones: 1ª) “Es necesario admitir las especies intelectuales, por las cuales se completa la potencia del alma para entender el objeto”93. La fundamentación de esta

90 91 92 93

Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, p. 38 b. Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, p. 39 a.

Cfr. Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, p. 39 a-b. Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, p. 39 b.

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tesis es larga y documentada, pues menciona a Suárez, Durando, Dandino, Faber y Oviedo. Funda su opinión en que el intelecto es indiferente para conocer esto o aquello; por tanto, requiere de una especie inteligible determinada, que se toma de los fantasmas, pero que requiere ser espiritualizada, porque los fantasmas son particulares y el intelecto conoce lo universal, y esto, tanto en esta vida como post mortem, pues también en aquel estado la potencia cognoscitiva del alma se supone indeterminada y requiere ser determinada.

2ª) “La causa inadecuada de la producción de las especies inteligibles es el intelecto, también parcialmente el fantasma por modo de causa eficiente influyente”94. Ahora pasa a explicar su tesis y luego a poner 6 objeciones y sus respectivas respuestas. Explicación: Si el intelecto no hiciera este papel, lo haría Dios, pero esto es recurrir en vano a Dios, porque la naturaleza humana puede llevarlo a cabo. Además, el fantasma se requiere como causa parcial porque lo material puede influir en lo espiritual. Objeciones: 1ª) Así como no hay dos sentidos, uno posible y otro agente, tampoco dos intelectos. Respuesta: el objeto sensible puede inmutar el sentido, pero él sólo no es suficiente para inmutar el intelecto; por tanto, se requiere intelecto agente. 2ª) Así como la voluntad se autodetermina, también el intelecto puede autodeterminarse sin especies. Respuesta: la voluntad no requiere especies porque se las ofrece el intelecto. 3ª) Si necesitamos especies para conocer las realidades físicas, no podemos conocer las inmateriales. Respuesta: tenemos especies propias de las realidades físicas, pero de las otras realidades también podemos tener especies. 4ª) Las especies ajenas de las realidades espirituales no representan esas realidades. Respuesta: razonando podemos conocerlas, al igual que conocemos las causas por los efectos. 5ª) Si el alma separada conserva sus especies sin influjo de los fantasmas, lo mismo podría producirlos antes; de modo que los fantasmas no son causa parcial, sino mera condición. Respuesta: se requiere más en la producción que en la conservación. 6ª) Si en el alma se dieran especies de las cosas inteligibles, se seguiría que conocería todas las cosas de las que tuviera especies, lo cual es falso; por tanto, no hay especies. Respuesta: no las conocemos todas a la vez, sino una detrás de otra e intermitentemente95. Y aquí termina la cuestión. Como se ve, José Preiss no se ha pronunciado explícitamente acerca de la identidad o distinción real entre el intelecto agente y el posible, porque no le hace falta, ya que si mantiene que no hay distinción real entre las potencias y el alma, tampoco la puede haber de las potencias entre sí.

94 95

Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, p. 42 a.

Cfr. Josepho Preiss, Quaestiones Philosophicae de Anima, pp. 42 a-47 b.

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3. Antonio Stroz: ‘indistintos realmente en el alma’; Alberto Oswaldt: indefinido a) Antonio Stroz (1656-1725), benedictino, compuso un Compendium super universam Physicam96 al final del cual trata del alma, y en la cuestión XI del intelecto. En ese apartado admite que “se da un doble intelecto en el hombre, uno que se llama agente, otro paciente (que también se llama posible, ya que conociéndose puede hacer inteligiblemente todas las cosas), y es realmente una potencia”97, es decir, una sola potencia para los dos. Por eso enseguida cita a Suárez y a Oviedo. Las razones que da son: a) Diversas operaciones no implican diversidad de potencias, como lo implican la pluralidad de actos en el intelecto posible. b) En el estado de separación cesa la operatividad del intelecto agente, por tanto, no hace falta distinguirlo realmente del posible. c) Como en los ángeles no se da intelecto agente distinto del paciente; por tanto, tampoco hace falta en el hombre, y si se objeta que ellos tienen especies impresas innatas, se replica que también los sentidos y la voluntad producen sus actos sin necesidad de sentido o voluntad agente. En consecuencia, “se da uno y otro intelecto, tanto el agente como el paciente, aunque indistintos realmente en el alma”98. Se requiere el intelecto agente para iluminar los fantasmas y formar las especies, porque no tenemos especies innatas; tal actuación es como la luz que ilumina los colores. El que irradia luz es el agente, pero el que conoce es el paciente99. Por lo demás, las especies expresas son imágenes de los objetos producidas por el intelecto agente, que con otros nombres se llaman verbum mentis, conceptus obiectivus, dictio cordis100. Y si se pregunta si esta especie expresa es distinta de la intelección, Stroz responde afirmativamente. En suma, si bien esto último es una complicación que ofrece el autor, es manifiesto que todo lo anterior obedece a una reducción que en modo alguno se ajusta –sino que es contraria– al subtítulo de su obra: ad mentem Angelici Doctoris et Aristotelis. b) Alberto Oswaldt (¿-?) publicó un Spicilegium Philosophicum Collectum in agro thomistico101 en cuyo tomo II ofrece unos Commentaria in tres libros De anima. La Disputatio III, “De proprietatibus seu potentiis animae rationalis”, tiene un Dubium unicum en el que se pregunta cuál es el objeto del intelecto Cfr. Antonio Stroz, Compendium super universam Physicam ad mentem Angelici Doctoris et Aristotelis, Typis Joannis Baptistae Mayr, Salisburgi, 1696. 96

97 98 99 100

Antonio Stroz, Compendium super universam Physicam, p. 161. Antonio Stroz, Compendium super universam Physicam, p. 162. Antonio Stroz, Compendium super universam Physicam, p. 163. Antonio Stroz, Compendium super universam Physicam, p. 162.

Cfr. Alberto Oswaldt, Spicilegium Philosophicum Collectum in agro thomistico, Tomus II, sump. Joannis Schlebusch, Coloniae, 1696. 101

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posible. En él alude al intelecto agente afirmando que “la especie inteligible resulta solo del fantasma por la luz del intelecto agente, por lo que así como la realidad material –no el fantasma inmaterial– está en el sentido, también esta especie de la realidad material estará en el intelecto, ya que faltando la causa, falta el efecto, pero la causa de la especie es el fantasma, de lo que se sigue también que el intelecto solo tiene en sí semejanzas de las especies especiales, ya que de los fantasmas resultan las especies, pero los fantasmas son especies de las realidades singulares, por tanto, las especies que resultan son cercanas a los universales, que son especies especiales; pero la especie de Pablo o de este hombre causa la especie de hombre, pero no del animal o del cuerpo, ya que la abstracción se hace de este hombre, pero no de este cuerpo”102. En suma, Oswaldt atiende sólo a la vertiente abstractiva del intelecto agente en conjunción con los fantasmas. Más adelante añade que el intelecto agente es el termino a quo de las especies103, lo cual no aporta mayor información que lo precedente. Por lo demás, la Disputatio IV, “De specie in se expressa”, se divide en varios Dubium. En el I se pregunta si la especie impresa es semejanza formal del objeto, pero no hay ninguna alusión al intelecto agente. En el II se cuestiona si la intelección se distingue de la especie expresa, y si es acción predicamental, pero tampoco alude al intelecto agente. Tampoco en la Disputa siguiente, en la que pregunta por la superioridad del intelecto o de la voluntad.

II. ECLECTICISMO

1. Juan Ludovico Haevenreuter: inclasificable Haevenreuter (1548-1618), en su In Aristotelis De animo104 es muy parco respecto del tema del intelecto agente. Tras ofrecer el texto griego de Aristóteles y la traducción latina, añade su comentario, en el que se lee que hay dos intelectos: “uno pathetikón, pasible, que está unido a la imaginación, y usa los sentidos como instrumento; otro poietikón, agente… (Aristóteles) prueba primero que existe un intelecto agente, y trata de su oficio. Después, cómo es el intelecto 102 103

Alberto Oswaldt, Spicilegium Philosophicum, p. 672.

Cfr. Alberto Oswaldt, Spicilegium Philosophicum, p. 675.

Cfr. Ioannis Ludovico Haevenreuter, In Aristotelis De animo, E. Collegio Musarum Paltheniano, Francofurti, 1605.

104

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agente y qué propiedades tiene. Tercero, enseña qué naturaleza tiene el intelecto que entiende en acto… El que existe el intelecto agente lo prueba de este modo: “en toda naturaleza… Por tanto, en el alma inteligente o en el intelecto existen estas dos diferencias: algo en ella que es pasible, y algo agente y eficiente”105. Esto en cuanto a su existencia. En cuanto a la ‘naturaleza’ del intelecto agente (entendida ésta como cualquier cosa, esencia, physis) Haevenreuter escribe que: “difieren el intelecto posible del agente en que aquel recibe las especies de las cosas y éste abstrae las especies de las cosas, y vuelve todas inteligibles. El intelecto pasible es principio del alma inteligente porque recibe las especies de todas las cosas y entiende; pero el intelecto agente es el principio del alma inteligente porque abstrae las especies de las cosas y las hace de modo que todas sean entendidas”106. Después compara el agente al hábito, a la luz, etc. En rigor, nada nuevo. Admite que ambos se dan en el alma y que son distintos en cuanto a sus oficios que tradicionalmente se les atribuye.

2. Eustaquio de San Pablo: “utrumque tamen esse eandem realiter facultatem arbitramur” Este autor (¿-?) en su Tertia Pars Summae Philosophica107, cuando trata del alma racional, dedica la cuestión VII a las especies inteligibles, a cómo se producen y al intelecto agente. Escribe que “para que se entienda cómo se producen las especies inteligibles en el intelecto, hay que sostener que en la parte del alma racional cognoscitiva se debe asignar un doble intelecto: uno agente, otro paciente o posible; y sin duda es más propio llamar a este posterior intelecto, ya que es verdaderamente la facultad de entender, que ejerce la misma intelección; pero aquel no se puede llamar propiamente facultad de entender, ya que no puede ejercer el acto de entender, sino que es cierta fuerza del alma espiritual que media entre los fantasmas y el intelecto pasible, que sirve para ejercer la intelección y que fabrique las especies inteligibles necesarias para la intelección, puesto que el principal oficio de este intelecto es fabricar las especies inteligibles, que es obrar o actuar; pero el oficio del otro intelecto es recibir en sí mismo las especies, y así padecer por medio de éstas por algún objeto mientras ejerce su noticia; éste es hecho como aquél es agente, éste se llama por Aristóte105 106

Ioannis Ludovico Haevenreuter, In Aristotelis De animo, p. 326. Ioannis Ludovico Haevenreuter, In Aristotelis De animo, p. 327.

Cfr. Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, quae est Physica, De rebus naturalibus in tres partes divisa, apud Carolum Chastellain, Parisiis, 1614.

107

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les paciente”108. De momento Eustaquio parece admitir dos intelectos, si bien ya le ha negado al agente el papel cognoscitivo. Ahí tenemos una primera reducción. La segunda, derivada de la primera, es que lo pone como instrumento en orden que el posible pueda conocer, lo cual manifiesta que considera superior a éste. En efecto, Eustaquio parece admitir el intelecto agente, ya que que sostiene que “puesto que el intelecto posible o pasivo es al inicio como tabula rasa… y no tiene ninguna imagen congénita de las cosas, de la que pueda ejercer el acto de entender, y asimismo las especies o imágenes de los fantasmas tampoco pueden con su solo ministerio engendrarla, ya que son de otro orden, pues no son inmateriales, a lo que su naturaleza corpórea no es proporcionada, es necesario admitir una cierta potencia espiritual, que pueda prestarla, y esta es el intelecto agente”109. Hasta el momento Eustaquio parece aceptar la existencia del intelecto agente, pero es una aceptación provisional, porque enseguida añade que cualquiera que sea el oficio del intelecto agente y del posible, “pensamos que uno y otro son realmente la misma facultad, que en cuanto fuerza que tiene como propio formar las especies se llama intelecto agente, y en cuanto que las recibe se llama paciente”110 . Aquí tenemos una tercera y drástica reducción: el intelecto agente es solo una actividad –la de producir las especies– del posible. Por lo que se refiere al modo de producir las especies por parte del intelecto agente, Eustaquio escribe: “así pues, decimos que el intelecto agente concurre a la vez con los fantasmas por sus imágenes o fantasmas corpóreos para educir otras imágenes intelectuales más puras y simples, e imprimirlas a la vez en el intelecto posible. Y como la fantasía no concurre con el intelecto sino operando o imaginando en acto… esto hace que la fantasía concurra con el intelecto para producir las especies inteligibles, no tanto por el fantasma impreso, que es habitual, sino máxima y sin duda inmediatamente por el expreso, que es actual; pues como son muchos los fantasmas impresos en la fantasía, y el intelecto es indiferente a usar éste o a aquél, (el intelecto) se debe determinar por el acto de la fantasía o por aquel fantasma expresado en acto. No admitimos lo que otros dicen acerca de la ilustración de los fantasmas por el intelecto agente, pues estas cosas parecen ser ficticias, y no se pueden explicar suficientemente”111. Estamos, pues, ante la cuarta reducción, pues si bien parecía que el intelecto agente tomaba la iniciativa de iluminar los fantasmas para educir de ellos las especies, aquí se afirma que la iniciativa es de los fantasmas y que el intelecto agente no

108 109 110 111

Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, pp. 428-429. Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, p. 429. Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, p. 429. Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, p. 430.

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puede sino plegarse a ellos. Como se ve, a fuerza de quitarle actividad al intelecto agente al final no queda más remedio que eliminarlo.

“Y si se pregunta en qué género de causa tanto la fantasía como sus mismos fantasmas concurren a la vez con el intelecto agente para educir e imprimir las especies inteligibles en el paciente –añade Eustaquio–, ya en el género de la causa material o solo dispositiva, ya en el género de la causa eficiente, se responde que ni una ni otra se pueden defender con probabilidad, aunque nos parece que la primera parte es más probable, ya que la fantasía y el fantasma no tocan de modo eficiente a la producción de las especies inteligibles, por el hecho de que la realidad corporal no puede tocar eficientemente a la producción de la realidad espiritual, sino solo relacionarse de modo dispositivo a su producción, de modo que la fantasía actúe sobre su propio objeto, y entre tanto el intelecto agente, ante la presencia de los fantasmas tanto impresos como expresos, imprima la especie inteligible en el paciente”112. Negada cualquier tipo de iluminación del intelecto agente sobre los fantasmas, ahora estamos ante dos realidades que se consideran de orden heterogéneo, una material y otra espiritual, de modo que vincularlas es un problema. Como se advierte que lo inferior, lo material, no puede incidir en lo inmaterial, se considera que el intelecto dispone de la concreción de lo material para educir lo espiritual. Pero también esto es problemático, porque supone una determinación y una falta de libertad para el intelecto.

Más en concreto: “finalmente sólo se pueden producir especies inteligibles de esas cosas por el intelecto agente de las cuales tenemos fantasmas, ya que el intelecto agente no educe especies sino en concurso con los fantasmas y en tanto que es determinado por ellas”113. Con todo, Eustaquio acepta que podemos tener especies de las realidades inmateriales, porque considera que el intelecto posible tiene poder para hacerlas a partir de las especies que el intelecto agente ha producido e impreso en él114 . Pero esta opinión suya es difícil de fundamentar, y además, adjudica al posible el papel del agente, aunque sea respecto de especies distintas a las que se le asignan a aquél, las inmateriales. Como se ve, se va reduciendo progresivamente el papel del intelecto agente, y con ello se nota que el nominalismo se va abriendo campo progresivamente.

112 113 114

Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, pp. 430-431. Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, p. 431.

Cfr. Eustachii a S. Paulo, Tertia Pars Summae Philosophica, p. 431.

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3. Pedro de Molina: tomismo, ockhamismo y averroísmo En su Opera Philosophica, Logica, Physica, Ethica115, dedica unos pequeños capítulos al intelecto agente en la parte Physica cuando trata del alma racional. Uno lo titula “De duplici Intellectu” y en él escribe que “el intelecto, según enseña la escuela de Aristóteles, es doble. Uno se llama intelecto agente y el otro paciente. El intelecto paciente recibe las imágenes ofrecidas por la fantasía y es la sede de toda la contemplación y doctrina. El intelecto agente es la facultad que ilustra los fantasmas y los vuelve inteligibles. El intelecto paciente es como el libro. El intelecto agente, como la luz de la candela, por la cual se hacen visibles los caracteres del libro”116. Nótese que habla de ‘facultad’, de modo que según esto parece seguir la doctrina tomista. El siguiente capítulo lo dedica al intelecto paciente y lo designa asimismo como ‘facultad’ y lo divide en intelecto teórico y práctico e indica que coincide con la memoria. En cambio, el siguiente lo dedica al intelecto agente, y señala que “por delante del intelecto paciente Aristóteles pone en el alma el intelecto agente que ilustra los fantasmas, para que se hagan inteligibles. Esta doctrina si es verdadera, se expresa con palabras poco aptas. Y esta operación no se debe llamar intelecto. Pues ilustrar los fantasmas, que son inteligibles, no es entender. Dios estableció dar al intelecto paciente esta luz y no fue necesario poner dos facultades, de las cuales una entienda y otra vuelva las cosas inteligibles. Es verosímil que Aristóteles pusiese en todos los hombres uno y el mismo: un Intelecto universal agente e ilustrante de las mentes humanas, que midiese con diversa medida la luz del alma humana, intelecto agente que sin duda no es otro que el Espíritu Santo. Esta sentencia es una asimilación cristiana del averroísmo. Pero nosotros dejamos la cosa en el medio, pues no se debe saber tanto lo que pensó Aristóteles. Solo establecemos como cierto que Dios introdujo la luz en las mentes humanas que ilustra y hace que las imágenes impresas en la fantasía, para que sean esenciales y aparezcan distintas de los accidentes y discernamos las cosas que son de naturaleza universal de esas que acontecen en el individuo. Por ejemplo, en mi fantasía está impresa la imagen de Sócrates. La luz del intelecto unida a esta imagen hace que en ella aparezcan distintas las cosas que son de naturaleza universal, ciertamente que Sócrates es cuerpo, que está vivo, que es animal racional, y las distingamos de esas que son peculiares de Sócrates, que es filósofo, que es deforme, que tuvo un demonio, que fue dañado por la cicuta. La mente considerando la naturaleza universal la abstrae de ese tipo de accidentes, no sin duda separándola y arrancándola, sino no consideránCfr. Petri Molinaei, Opera Philosophica, Logica, Physica, Ethica, apud Iohannem Blaev, Amsterdami, 1645. 115

116

Petri Molinaei, Opera Philosophica, Logica, Physica, Ethica, p. 188.

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dolos”117. Nótese las dudas que abriga Molina: si bien antes parecía seguir la estela tomista, ahora, por una parte dice que no hace falta poner dos facultades puesto que como admite que el agente no conoce, parece estar de más, tesis afín más que a la de Escoto y Ockham, en el fondo a la de Durando; por otra parte, da como probable que el intelecto agente se entienda –more averroísta– como Dios que ilumina nuestra mente. Y como no sabe a qué carta quedarse, asegura que ‘no se debe saber tanto lo que pensó Aristóteles’. Pero, por otro lado, dice que la mente humana tiene esa luz en propiedad y recibida de Dios, con lo que parece volver a la tesis tomista. En suma, estamos ante un marcado eclecticismo.

Conclusiones Tras la lectura de los pasajes más relevantes de estos autores, cabe sintetizar sus posiciones como sigue:

a) Unos son imprecisos. Así, Cristóforo Guarinoni, pese a admitir que el intelecto agente tiene un papel ‘activo’, lo describe como ‘facultad’, es decir, como ‘potencia’. Liberto Fromondo, Juan Lalemandet y el Colegio Psicológico no se pronuncian acerca de si el intelecto agente se reduce al posible o es realmente distinto de él. Andrés de la Moneda duda entre si son real o racionalmente distintos. Francisco Le Rees indica, sin más, que Aristóteles habla de un doble intelecto, y Wolter Schopen habla sólo de ‘un intelecto’ que es en parte activo y en parte pasivo, sin referencia alguna al agente.

b) Otros son reductivos. Así, Hugo Cavello sostiene que como el intelecto humano puede moverse a sí mismo, el agente y el posible no difieren en la realidad. Por su parte, Claudio Berigard sólo admite la existencia en nosotros del intelecto agente, porque reduce el intelecto posible a la fantasía, ofreciendo así una tesis sin precedentes en la historia del pensamiento. En contraposición, Nicolás de san Juan Bautista, apoyándose en la autoridad de San Agustín, sólo admite la existencia del posible. José Preiss no admite más que un intelecto, porque no distingue entre las potencias y el alma, y como alma sólo hay una, ergo… Antonio Stroz piensa que agente y posible son indistintos realmente en el alma y Alberto Oswaldt no se pronuncia al respecto. c) Otros incurren en eclecticismo. De este tenor es J. L. Haevenreuter. Tabién Eustaquio de San Pablo quien, tras reducir el papel del intelecto agente a la mínima expresión, le adjudica al posible el oficio del agente. Asimismo Pedro de Molina, quien por una parte llama al intelecto agente ‘potencia’, como los 117

Petri Molinaei, Opera Philosophica, Logica, Physica, Ethica, p. 189.

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tomistas, por otra, reduce su papel al posible, como los ockamistas e incluso duda de su existencia, como Durando, y por otra manifiesta que es probable que el intelecto agente del que habla el Estagirita sea Dios, como los averroístas, pero a fin de cuentas no se decanta por ninguna, porque afirma que ‘nosotros dejamos la cosa en el medio’. Los tres pareceres son afines y surgen de considerar que el intelecto agente ni es activo ni cognoscitivo. Las precedentes vacilaciones se advertirán asimismo, en algunos autores que se estudian en el siguiente capítulo, pues si no se sabe qué realidad es el intelecto agente, no se sabe cómo llamarlo, de modo que se suele recurrir a denominaciones genéricas.

XVII EL INTELECTO AGENTE COMO CAUSA, VIRTUS, ACTUS, EN EL S. XVII

INTRODUCCION

En el siglo XVII también se dieron descripciones peculiares del intelecto agente, muchas de las cuales, lejos de ser precisas, denotan que hay cierta oscilación en el autor que las emplea para comprender su índole.

En este capítulo estudiaremos autores representativos de esta índole, pues otros hubo similares a éstos pero que ofrecieron su parecer con escasa fundamentación. Por ejemplo, tenemos una descripción literaria de Mateo Dresser quien publicó un pequeño libro titulado De Partibus Corporis Humani et de Anima eiusque Potentiis1 en el que, al tratar de la luz intelectual y preguntarse qué es el intelecto agente y el posible, responde que “el intelecto agente se llama agudeza y virtud divina ínsita para encontrar y pensar sin razonar los bienes honestos y útiles. Este intelecto es similar al poeta o actor, o al doctor o al que dicta, pues es una virtud o penetración para encontrar algo digno de alabanza e imitación. Tal se dio en Arquímedes, que descubrió inventos de guerra; también en el monje que descubrió la tipografía, y en otro monje que inventó las bombardas. Intelecto de este estilo también se dio en Cristóbal Colón, que descubrió, contra toda opinión y fe, un nuevo orbe o Indias occidentales, en el año de Cristo de 1492. Pero el intelecto paciente es el que entiende lo descubierto y toma como los dictados, y éste es similar al discípulo”2. Como se ve, para este autor ‘intelecto agente’ significa algo así como ‘agudeza de ingenio’, no una realidad noética distinta de la razón con temas realmente distintos a los de aquélla.

Cfr. Matthaeus Dresserus, Corporis Humani et de Anima eiusque Potentiis, ex Officina Typographica Nicolai Bassai, Francofurti, 1634. 1

2

Matthaeus Dresserus, Corporis Humani et de Anima eiusque Potentiis, p. 97.

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Pues bien, pasemos a considerar los escritos respecto del intelecto agente de los siguientes autores: Juan Bautista Rossi, Claudio Boucardi, Girolamo de Medicis, Juan Martínez de Prado, Wolfgang Obermayr, Enrique Heinlein, Pedro Barbay, Tomás Alberto Tranquillo, Julio Pacio, Francisco Silvio y Odilón Neüman. Todos ellos lo caracterizan con vocablos poco precisos. Frente a ellos contrasta el parecer de Nicolás Arnou, el que más acertó en este tema en este tiempo, pues describe al intelecto agente como ‘ser en acto’ y al posible como ‘ser en potencia’. Pero como este parecer es único, lo vinculamos con el de estos otros pensadores, porque ni el de uno ni el de los otros siguen explícitamente la escuela tomista, escotista, ockhamista o averroísta, y tampoco se puede decir de ellos que sean tan reductivos o eclécticos como los que hemos revisado en el capítulo precedente.

1. Juan Bautista Rossi: ‘virtud’ del alma, o ‘potencia inteligible’; Claudio Boucardi: ‘causa’, ‘facultad’, ‘luz’ a) Juan Bautista Rossi (1597-fl. 1618) compuso unos Commentaria Dilucida in tres libros Aristotelis De anima3. Tras exponer el texto aristotélico comienza brevemente a comentarlo. Indica que el intelecto agente es como cierto hábito, que denota perfección, ‘virtud’ del alma, o ‘potencia inteligible’4. Añade que las propiedades del intelecto agente son cuatro: “la primera es que el intelecto agente es separable, ya que es virtud no orgánica ni materia. La segunda, que es impasible. La tercera, que es inmixto, esto es, no compuesto de cosas corporales o de elementos, como propusieron los antiguos. La cuarta es que es sustancia que es ente en acto, porque el intelecto agente es más honorable y excelente que el posible, pues el agente siempre es más honorable que el paciente, y el principio de la misma materia”5. Las siguientes notas del texto aristotélico –Juan Bautista las llama ‘condiciones’– las atribuye al ‘intelecto en acto’, sin concretar que tales notas se prediquen del intelecto agente: “Luego trata del intelecto en acto; poniendo tres condiciones, dice que la ciencia, esto es, el intelecto, según el acto es la misma cosa sabida, y es la primera condición, a saber, que el intelecto en acto lo es por composición con su objeto, en cuanto que es lo mismo que la cosa sabida. Luego sigue la ciencia o el intelecto en potencia según el tiempo, pues es antes en

Cfr. Ioanne Baptista Rubeo, Commentaria Dilucida in tres libros Aristotelis De anima, apud Ioannem Guerilium, Venetiis, 1602.

3

4 5

Cfr. Ioanne Baptista Rubeo, Commentaria Dilucida, p. 70 a-b. Ioanne Baptista Rubeo, Commentaria Dilucida, p. 70 b.

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uno y el mismo que la ciencia según el acto; pero en absoluto, ni siquiera es previo según el tiempo, pues esta segunda condición de la ciencia en acto y del intelecto en acto se toma por comparación a la ciencia en potencia y al intelecto en potencia, pues según el tiempo, en uno y el mismo es antes el intelecto en potencia que el intelecto en acto, y antes es según el tiempo en uno y el mismo la ciencia en potencia que la ciencia en acto; sin embargo, de modo simple la ciencia en acto precede incluso a la ciencia en potencia. Luego sigue la tercera condición, que se toma por la comparación al hábito, ya que los que siempre tienen hábito no siempre entienden, diciendo que el intelecto de este modo en acto, no entiende alguna vez y otra no, sino que siempre entiende”6. “Luego siguen las condiciones que se pueden acomodar a la parte intelectiva, y son cuatro condiciones –que Juan Bautista tampoco atribuye en exclusiva al intelecto agente, sino a toda la parte intelectiva del alma humana–, de las cuales la primera es que él solo es separado, esto es, solo la parte intelectiva es toda separada; la segunda condición es que sola la parte intelectiva es toda aquello que verdaderamente es; la tercera condición es que sola la parte intelectiva es aquello que es inmortal y perpetuo; la cuarta condición es que toda la parte intelectiva es aquello que no recuerda, ya que es sin duda algo impasible”7, lo cual indica que para este autor la memoria es exclusivamente sensible. Por último, Juan Bautista alude a la fantasía en estos términos: “Luego trata del intelecto pasivo, esto es de la imaginación o fantasía, diciendo que el intelecto pasivo, esto es, la imaginación o fantasía es corruptible, ya que es virtud orgánica; aquella fantasía, aunque sea corruptible, sin embargo, sin la fantasía el intelecto no entiende nada, pues aunque nuestro entender es sin la fantasía, so se da sin ella”8.

b) Claudio Boucardi (¿-?). Este autor escribió un Tractatus peripateticus De anima rationali9. La parte cuarta la dedica a las potencias o facultades del alma racional. En el Theorema I parte diciendo que las dos potencias más importantes son el intelecto y la voluntad, lo cual da a entender que no parece distinguir realmente entre el intelecto agente y el posible. Con todo, dedica los dos siguientes theoremas al intelecto agente: Theorema VII. “Causa efficiens proxima specierum ac formarum intelligibilium, non est extra hominem: sed est Anima ipsa intellectiva per facultatem sibi a natura concessam, quae appellatur Intellectus agens”. En este epígrafe explica

6 7 8

Ioanne Baptista Rubeo, Commentaria Dilucida, p. 70 b. Ioanne Baptista Rubeo, Commentaria Dilucida, p. 71 a. Ioanne Baptista Rubeo, Commentaria Dilucida, p. 71 a.

Claudii Boucardi Virdunensis, Tractatus Peripateticus De Anima Rationali, Apud Iacobum Gaudion, Lugduni, 1620. 9

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que “como el intelecto está de por sí en pura potencia respecto de las formas de las realidades, por las que puede hacerse todas de modo intelectual, y por eso no sin mérito se llama intelecto posible, como además no tiene ninguna imagen congénita de las cosas en sí, es necesario que se dé una causa eficiente… de modo que produzca las especies en el intelecto. Respecto de cuál sea esta causa eficiente no hubo una sola sentencia entre los filósofos”10.

En seguida para a resumir cuatro pareceres diversos habidos sobre el intelecto: a) el de Alejandro de Afrodisia, que lo identificó con Dios; b) el de Avicena, que lo hizo equivaler a una ‘Inteligencia segunda’; c) el de Demócrito y los estoicos11, quienes pensaron que las realidades físicas inciden en el alma a través de los sentidos externos y de la fantasía; d) el de Durando, que negó su existencia. Seguidamente para a rebatir estas posiciones con estos argumentos: a) la naturaleza no es carente en las cosas necesarias; por tanto, no hace falta aludir a Dios; b) la posición de Ibn Sina es absurda y herética; c) las cosas materiales de fuera del alma no pueden incidir en ella porque es espiritual; d) el fantasma no puede incidir en el intelecto porque aquél es material y éste espiritual; además, nada puede producir algo que sea más perfecto que él. En conclusión, “inhiere como en su sujeto en la misma sustancia del alma humana racional cierta facultad espiritual ínsita, que supedita a ella las imágenes inteligibles de las cosas. Ahora bien, esta facultad se llama intelecto agente, ya que hace inteligibles en acto las cosas que de por sí son solo inteligibles en potencia”12. Theorema VIII. “Intellectus agens est lumen naturale animis nostris inditum, quod illustrando phantasmata producit species ac imagines rerum intelligibilis in Intellectu patiente”. “El intelecto agente –escribe Claudio– no es otra cosa que la luz intelectual ínsita por naturaleza nuestras almas, que hace inteligibles en acto las cosas materiales existentes fuera del alma, las cuales son solo inteligibles en potencia, produciendo sus imágenes en el intelecto posible, a una con los fantasmas por él mismo contemplados e iluminados”13. Seguidamente explica de qué luz se trata con estos términos: “la luz natural del intelecto humano ilumina e irradia los fantasmas, y les da fuerza para actuar en el intelecto posible y para imprimir espiritualmente la especie y la imagen y representar universalmente la realidad que estaba antes en ellos solo materialmente, en singular, y se representaba obtusamente”14. Lo curioso del caso es que habla del intelecto

10

Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, p. 140.

Sólo Dionisio el Cartujano y los Conimbricenses habían aludido previamente a estos autores en este tema; posteriormente, en este mismo siglo XVII, aludirá a ellos Ignacio Vicente. 11

12 13 14

Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, p. 145. Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, p. 146.

Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, pp. 148-149.

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agente como luz y lo ejemplifica, pero mantiene que “el intelecto paciente es la facultad que propiamente hablando conoce”15.

En cuanto a la cuestión de en qué consiste por parte del intelecto agente ilustrar los fantasmas, Claudio Boucardi contesta que algunos filósofos piensan que el intelecto agente imprime una cualidad en los fantasmas, opinión contra la que está Durando. Este autor piensa que la presencia del intelecto agente influye en los fantasmas de modo tal que el sentido de la imaginación produce fantasmas mucho más perfectos16. Se trata, pues, de la presencia de una luz intelectual que asiste a los fantasmas. Añade que el intelecto agente eleva y conforta los fantasmas de modo que puedan obrar las especies intencionales en el intelecto posible17, lo cual significa que el influjo del intelecto agente permite que los fantasmas actúen por encima de su naturaleza. Agrega que sólo se producen especies de los fantasmas tenidos en la imaginación, pues nihil sit in intellectu nisi prius fuerit in sensu18, y que tales especies se dan en la primera operación del intelecto. Añade que las realidades inmateriales no se conocen en la primera operación, pero también se forman de ellas especies inteligibles en la segunda operación y en estas especies los fantasmas concurren más débilmente19.

2. Girolamo de Medicis: virtud del alma; Rafael Ripa: cierto acto o cierta potencia a) Girolamo de Medicis (¿?) publicó una Summae Theologiae S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Explicatio Formalis20. En la Q. 79 dedica tres artículos al intelecto agente, a saber:

Art. 3. “Utrum sit ponere intellectum agentem?”. Los 2 argumentos contrarios afirman que no hace falta, porque: 1º) No hay un sentido agente; 2º) El intelecto posible es virtud inmaterial que recibe formas inmateriales, por tanto no es necesario poner el intelecto agente que las haga inteligibles en acto. En el sed contra manifiesta que así como la luz se requiere no por el color, sino por el medio, en cuanto que lo hace lúcido en acto, así, como en la operación del intelecto no hay medio, es necesario que se haga en acto, y por eso hay que poner el 15 16 17 18 19

Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, p. 150.

Cfr. Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, p. 151. Cfr. Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, p. 152. Cfr. Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, p. 153.

Cfr. Claudii Boucardi, Tractatus Peripateticus, pp. 153-154.

Cfr. Girolamo de Medicis, Summae Theologiae S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Explicatio Formalis, sump. Conradi Butgenii, Coloniae, 1622.

20

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intelecto agente. A favor de la existencia del agente ofrece el parecer de Aristóteles. En su argumentación dice que para Platón no hacía falta el intelecto agente porque admitía formas inteligibles subsistentes en acto. Pero Aristóteles no puso a las formas de las cosas naturales subsistentes en acto, sino en la materia, de lo que se sigue que no son inteligibles en acto y, por tanto, hay que poner algo que las abstraiga; en consecuencia la conclusión es que “es necesario poner el intelecto agente”21, y lo prueba diciendo que como las formas de las cosas naturales no son inteligibles en acto sino solo en potencia, requieren una fuerza que las haga inteligibles en acto, el intelecto agente, pues nada se reduce de la potencia al acto sino por un ente en acto. En las respuestas a los argumentos indica: 1º) No hace falta un sentido agente porque las cosas materiales son sensibles en acto, pero como no son inteligibles en acto hay que poner el intelecto agente. 2º) Sobre la luz hay dos opiniones: la de quienes la ponen por el objeto, y la de los que la ponen por el medio; en el primer caso se compara bien con el intelecto agente; en el segundo no. 3º) El intelecto posible no recibe formas a menos que esas sean inmateriales, las cuales no son tales en la naturaleza; por tanto requiere del intelecto agente. Hasta aquí su parecer es el normal tomista en su época y nada fuera de la usual interpretación. Art. 4. “Utrum intellectus agens sit aliquid anima?”. Los 5 argumentos que responden negativamente ofrecen estas razones: 1ª) El hombre es iluminado por algo que es superior al alma, por tanto, no hace falta algo que le ilumine en el alma. 2ª) Si el intelecto agente siempre entiende, y es claro que nosotros no siempre entendemos, no está en nosotros. 3ª) Si el intelecto agente fuese algo del alma el hombre conocería cuando quisiera, lo cual es falso. 4ª) Si fuese algo del alma, ésta estaría en acto y en potencia respecto de lo mismo, lo cual es imposible. 5ª) Se seguiría que el alma no participaría de un intelecto superior, lo cual es inconveniente. En contra de estas posiciones está lo que dice Aristóteles, que es necesario que se dé en el alma. La tesis de Girolamo es que “es necesario poner por encima del alma intelectiva humana algún intelecto superior por el que el alma obtenga la virtud de entender”22, y en su conclusión afirma: “dado que existe algún intelecto agente separado, con todo, es necesario poner en la misma alma humana alguna virtud participada de aquel intelecto superior, por la cual el alma humana haga los inteligibles en acto, y así el intelecto agente del que habla Aristóteles es algo del alma”23. Las pruebas que aduce dicen así: 1ª) En todas las realidades naturales perfectas hay virtudes propias nativas; como el alma humana es perfecta, las tiene. 2ª) Experimentamos cognoscitivamente que abstraemos las formas universales de las condiciones particulares; por tanto, es 21 22 23

Girolamo de Medicis, Summae Theologiae S. Thomae Aquinatis, p. 953 a. Girolamo de Medicis, Summae Theologiae S. Thomae Aquinatis, p. 955 a.

Girolamo de Medicis, Summae Theologiae S. Thomae Aquinatis, p. 955 b.

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necesario que tengamos esa virtud abstractiva en nosotros. 3ª) Aristóteles compara el intelecto agente a la luz, la cual se recibe en el aire; por tanto, el intelecto agente es algo del alma. Por lo demás, el ‘intelecto separado’ del que participa nuestra alma no es sino Dios. En las respuestas a las objeciones añade: 1ª) El hombre es iluminado por Dios, pero por debajo de él en su alma hay una virtud que participa de él. 2ª) El que el intelecto entienda siempre no lo dice Aristóteles del intelecto agente, sino del intelecto en acto. Pero esta réplica no es correcta. 3ª) El hombre puede entender cuando quiere, al menos abstraer, por tanto, tiene intelecto agente. 4ª) El alma está en acto respecto de una cosa y en potencia respecto de otra, lo cual no ofrece dificultad. 5ª) No ofrece inconveniente que el alma tenga intelecto agente y que, a su vez, éste participe de un intelecto superior.

Art. 5. “Utrum intellectus agens sit unus in omnibus?”. Los argumentos que responden afirmativamente a esta pregunta dicen así: 1º) Si el intelecto agente está separado del cuerpo, no se multiplica con los cuerpos; por tanto, será uno. 2º) Lo que es causa de unidad debe ser uno; como el intelecto agente es causa de unidad, será uno. 3º) Todos los hombres concuerdan en las primeras concepciones, por tanto, convienen en un único intelecto agente. En defensa de la respuesta negativa está que la luz no es la misma en las diversas cosas iluminadas; si el intelecto agente es como la luz, habrá muchos. La tesis de Girolamo dice que si se entiende por el intelecto agente una sustancia separada y no algo del alma, será uno para todos; en cambio, si es una virtud del alma, habrá tantos como almas. Su conclusión dice así: “el intelecto agente no es uno en todos los hombres, sino que se multiplica según la pluralidad de las almas”24. En la prueba que aduce indica que la virtud se multiplica según la multiplicación de aquello de lo que es virtud. Como el intelecto agente es una virtud del alma intelectiva, se multiplica según la multiplicidad de los hombres. En las respuestas a los argumentos señala: 1º) Es separado del cuerpo en el sentido de que no es forma del cuerpo, pero no está enteramente separado del cuerpo porque es una virtud del alma y ésta es forma del cuerpo. 2º) El intelecto agente es causa de lo universal en el sentido de que abstrae de la materia, pero para ello no se requiere que sea uno solo. 3º) Los que son de una especie comunican en la especie, pero no son necesariamente uno en número. b) Rafael Ripa (¿-?) publicó unos Commentaria et Quaestiones ad S. Thomae Aquinatis De ente et essentia tractatum25 en los que tiene tres grupos de alusiones al intelecto agente.

24

Girolamo de Medicis, Summae Theologiae S. Thomae Aquinatis, p. 958 a.

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones ad S. Thomae Aquinatis De ente et essentia tractatum, Apud Sauorettios, Forolivii, 1626.

25

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1º) El conocimiento de los singulares. En el primer grupo de textos este autor alude al intelecto agente con ocasión de dilucidar si el conocimiento de los singulares es primero y directo para la razón o si no lo es. Para ello argumenta que “algunos dicen que el intelecto agente obra en los singulares, ya que otorga una virtud a los fantasmas para que hagan lo que lo material no puede hacer de por sí en eso que es inmaterial, y así sin abstracción se entienden los singulares. Y diciendo esto no ven que el intelecto agente no haría los inteligibles, como dice Aristóteles, pues si ya son inteligibles de por sí en la materia y la forma, no se hacen por el intelecto agente, además de preguntar qué virtud les otorga a aquellos fantasmas, o si educe después las especies o no; si las educe, se sigue lo que más arriba se ha deducido de las especies; si no, se entienden ya los singulares sin especies, lo que enseñan éstos quienes niegan las especies inteligibles, con quienes no cabe discutir. Oí a otros decir que el intelecto agente es necesario para la intelección de los universales, no para la de los singulares, pero entonces, si sólo hiciera los universales, no sería verdad eso de Aristóteles según lo cual tiene como propio hacer todas las cosas. Además, no haría nada, por lo que sería redundante si el intelecto hecho en acto tuviese la cognición de los singulares por aquellas noticias, pues vendría de por sí al conocimiento de los universales, si se supone sobre todo que tiene noticia por muchos singulares, respecto de los cuales, como decía, relucen en acto los superiores y universales. A la inversa, carecería de verdad que en toda naturaleza se den de modo necesario algo que haga y algo que padezca, como dice Aristóteles allí mismo en el texto 17. Si, en efecto, en mil intelecciones singulares no se da el intelecto agente, el intelecto agente no sería más noble que el posible, porque en innumerables intelecciones bastaría de por sí el intelecto posible. Si se dijese que el intelecto agente falla en nobleza en aquellas acciones en las que interviene, entonces no obra siempre, pero como también leemos en el texto 19 el posible siempre padece y el agente es más digno que el pasivo; por tanto, la nobleza del intelecto agente permanece incólume, por lo que también respecto de pocas intelecciones permanecen las incómodas cosas precedentes que deducía. Por lo cual, si se debe salvar la necesidad del intelecto agente para aquél fin por el que fue puesto por Aristóteles, los singulares no se conocen ni primero ni directamente”26, por la razón se entiende, aunque antes se hayan conocido por los sentidos. 2º) La existencia del intelecto agente. En el segundo ámbito textual en el que Rafael Ripa trata de este tema se pregunta si se dan las especies inteligibles y si se da el intelecto agente. Responde afirmativamente a ambas cuestiones, e indica que “no es verdad lo que dicen, que el objeto iluminado de por sí por la asistencia del intelecto agente sin especie es de por sí inteligible”27. Añade que

26 27

Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 93.

Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 352.

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quien –como Durando– niega el intelecto agente no ha leído el pasaje De anima de Aristóteles pues de haberlo hecho no se puede negar28. Y si todavía se niega, recomienda la lectura de la Summa De homine de Alberto Magno, unos cuantos libros de Tomás de Aquino29, y algún lugar de Domingo Báñez. Luego agrega que el intelecto agente obra sobre los fantasmas educiendo de ellos las especies, es decir, haciendo inteligibles en acto los inteligibles en potencia, pero que no obra activamente sobre el intelecto posible, pues éste padece –con pasión perfectiva– por el objeto, no por el intelecto agente30, pues éste hace solo las especies “y ahí termina el acto del intelecto agente”31. Si se pregunta cómo educe el agente las especies, se responde que sacando de los fantasmas la naturaleza sin las condiciones individuantes32, a lo cual se llama abstracción, sin mediar nada entre la luz del intelecto agente y la especie inteligible33. Seguidamente rechaza la opinión de Zabarella según la cual el que abstrae es el intelecto posible34. En este tema cita también a Cayetano, a Toledo y a Arcángel Mercenario. Tras esto añade que la acción del intelecto agente tiene dos términos: uno, la especie inteligible; otro, la cosa a la que se refiere tal especie, que no es la misma cosa sino hecha inteligible en acto. Pero entre los términos del intelecto agente Rafael Ripa no pone la ‘luz abstractiva’, puesto que de ésta dice que es vía a los términos. De los términos indicados, el primero es ad intra; el segundo, ad extra35. Por lo demás, supone con Tomás de Aquino (al que llama ‘el Autor’) que intelecto agente y posible son dos potencias realmente distintas36. A esto agrega que Aristóteles los llama de distinto modo y les otorga oficios diversos, que a uno lo compara con la materia y a otro con la forma37. A esto suma que la especie inteligible es la forma que el intelecto agente extrae de la materia38. 3º) La naturaleza del intelecto agente. En siguiente contexto en el que Rafael Ripa habla del intelecto agente escribe que “el intelecto se dice de cuatro modos, como indica Averroes en el libro III De anima, pues se dice del intelecto material, del agente, de ese que está en hábito, y por último de la virtud ima28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 353. Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 353.

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, pp. 353-354. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, pp. 355 y 483.

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, pp. 355 y 358. Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 356. Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 356.

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, pp. 358 y 361. Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 359. Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 359. Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 360.

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ginativa o cogitativa”39. Enseguida pasa a explicar el intelecto posible, el cual se puede hallar en tres estados: de pura potencia, en estado habitual y en estado activo. Después pasa a la descripción del intelecto agente así: “el intelecto agente, que mira relativamente al posible, es aquel que hace todas las cosas en proporción al posible. Así como el posible no es realmente todas las cosas, pues no es fuego, tierra sino en el ser inteligible, así el intelecto agente hace todas las cosas, no real y absolutamente (por lo que de esta mala interpretación Alejandro dedujo que este intelecto es Dios), sino sólo inteligiblemente; las que eran inteligibles en potencia, las rinde tales en acto, de modo que puedan mover al intelecto posible, modo ya bastante llanamente explicado en las anotaciones de este capítulo”40. A lo que precede añade que “se dice que el intelecto agente dice relación al posible porque como éste debe padecer y recibir la intelección, es necesario que aquél haga. Sin duda éste padece por el objeto a través de los fantasmas y las especies inteligibles, y no padecería por éstas a menos que aquél obrara, por lo que si no se añadiese el intelecto agente, el posible no sería intelecto en el ser de intelecto, en acto. Pero no pienses que este intelecto agente está constituido en el ser de intelecto por el hecho de que hace todas las cosas del modo expuesto, o que por la declarada potencia es constituido el intelecto posible en su ser, pues hacer todas las cosas constituye el ser de esas cosas que se hacen (bajo esa razón por la que se hacen), pero no les da el ser del que hace a lo hecho, supuesto que el ser es hecho por él que es, sino que haciendo, no por eso es por lo que hace, sino que hace porque es, pues el obrar supone el ser. Por tanto, el intelecto posible es constituido en el ser de intelecto (pues precede en el ser de la cosa) por hacerse los inteligibles, pues este hacerse termina en el ser aquél que es el sujeto del hacer, y el intelecto agente no puede ser constituido en el ser intelecto por hacer los inteligibles en otro, sino que es constituido en su ser por el hecho de que es deducido por sí, sin otro, en acto en el género intelectual, en el cual el posible es pura potencia”41. El texto, sin duda es enrevesado, pero en él se capta la mente del autor. Con todo, más que lo anterior, importa lo que viene a continuación, pues Rafael Ripa indica que ambos intelectos son “accidentes de nuestra alma, y que en el género intelectual y formalmente, si se permite este modo de decir, el posible es pura potencia, el agente cierto acto”42. 39 40 41

Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 475.

Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, pp. 475 y 487. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 476.

Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 477. Más abajo repite: “intellectu agente, hic enim de sui natura actus quidam est in genere intellectualli, neque ab ullo fit intellectus in actu… Non sit intellectus, sed potius sit agens”; Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 477. 42

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Más abajo, y frente a la doctrina de la unicidad del intelecto, Rafael escribe: “el hombre tiene propiamente intelecto tanto posible como agente, y uno y otro intelecto se multiplica con la multiplicación de los individuos de la especie humana”43. A ambos los llama ‘potencia’, activa a uno, pasiva a otro44, y más adelante ofrece argumentos que defienden –contra Averroes, Zabarella y otros– la pluralidad de intelectos en los hombres, aduciendo los pareceres de Aristóteles y Tomás de Aquino45. Más adelante, centrándose en las obras del Aquinate, indica que el intelecto agente es ‘parte del alma’46 que informa al hombre, y no una sustancia separada, ni tampoco Dios, como admite Zabarella, lo cual es ‘cosa ciertamente ridícula’.

3. Juan Martínez de Prado: “aliquid animae, ut quaedam virtus ipsius” Este dominico vallisoletano (¿-1668), profesor de Teología de la academia Complutense escribió unas Quaestiones super tres libros Aristotelis De anima47. El tema de la Cuestión XXIII es “De intellectu agente”. Está dividida en tres artículos: 1º) Si existe el intelecto agente. 2º) Si es una potencia del alma. 3º) Si se distingue del intelecto posible. A continuación sigue la cuestión XXIV titulada “De operationibus intellectus agentis”, con 4 artículos: 1º) Si tiene una sola operación. 2º) Cómo ilustra los fantasmas. 3º) Se expone la verdadera sentencia. 4º) Se exponen otras dos operaciones del intelecto agente. Se resume a continuación la temática de los artículos de ambas cuestiones.

Q. 23, a. 1. Existencia del intelecto agente. Frente a Durando, Ockham y Pedro Hurtado, que niegan la existencia en el hombre del intelecto agente, Juan Martínez sostiene que es necesario poner el intelecto agente (como mantienen – escribe– Filopón, Tomás de Aquino, los tomistas, Escoto, comúnmente los teólogos y los filósofos, Toledo, Báñez y Suárez). Las razones que da son: a) En toda naturaleza en la que se da potencia y acto hay que poner un acto. Como esa diferencia se da en el alma intelectiva, ésta requiere de un acto. b) Las formas 43

Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones ad S. Thomae Aquinatis, p. 478.

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 478. Cfr. también: Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 483. En la 748 los llama ‘potencias’ o ‘facultades’, activa y pasiva, respectivamente. 44

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 481 ss. En la p. 483 niega la confusión del intelecto agente con las sustancias intelectuales separadas.

45

46

Cfr. Raphaele Ripa, Commentaria et Quaestiones, p. 484.

Cfr. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros Aristotelis De anima, in Collegio Sancti Thomas, Fr. Didacus García, Compluti, 1652. 47

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que existen en la materia no son inteligibles en acto; por tanto, requieren de una ‘virtud’48 que las haga inteligibles en acto; en consecuencia, el hombre requiere de intelecto agente. Pero no lo requiere el ángel, ya que no entiende en potencia; además, tampoco sus inteligibles están en potencia. Q. 23, a. 2. Naturaleza del intelecto agente. Para Aristóteles el intelecto agente es algo del alma. En cambio, para Alejandro es el mismo Dios. A él le siguió Lydo y Zarabella. Para Algacel, Avicena y Averroes es una inteligencia separada. Simplicio y el Suesano (A. Nifo) ponen tres intelectos agentes (Dios, una inteligencia y algo interno en el hombre). La opinión de Martínez de Prado es que es interno al hombre49, que consiste en una virtud (virtute), que se da en el hombre, ya que el Autor de la naturaleza no debió proveer menos al principio de la generación espiritual que a la corporal, ya que lo corporal se ordena a lo espiritual50. Frente a esto Arriaga admite especies infusas por Dios. Pero no, pues como dice Tomás de Aquino, el intelecto agente es algo del alma, como cierta virtud suya (“aliquid animae, ut quaedam virtus ipsius”51).

Q. 23, a. 3. La distinción entre agente y posible. Frente a quienes opinan que el agente se distingue sólo formalmente del posible (cita al Abulense, Nifo, Maior, Suárez, Liceti, Dadino y Guevara), este dominico sostiene que “el intelecto agente es potencia realmente distinta del intelecto posible”52, sentencia que defienden otros (cita a Tomás de Aquino, Alberto Magno, los tomistas, Escoto, Marsilio Ficino, Toledo, los Conimbricenses, Valencia, Rubio, los Carmelitas y Egidio Romano). Una razón que aporta es que “la potencia activa difiere realmente de la pasiva, ya que la activa se funda en el acto y la pasiva en la potencialidad. Pero el intelecto agente es potencia activa de las especies, mientras que el intelecto posible es potencia pasiva, ya que nuestro entender es causalmente padecer: por tanto, no son la misma potencia”53. Otra razón que ofrece es que cuando hay operaciones muy distintas, hay que poner potencias distintas. Como son muy distintas hacer las especies y conocer, ergo… “La tercera razón es que la potencia que de ningún modo es cognoscitiva difiere de la potencia cognoscitiva… Pero el intelecto posible es potencia cognoscitiva, como experimentamos. Pero el intelecto agente no es potencia cognoscitiva”54 (posición que atribuye a Tomás de Aquino, Enrique de Gante y Báñez). Por lo demás, añade que

48 49 50 51 52 53 54

Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 621 b.

Cfr. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 623 a. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 621 b. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 624 b. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 625 a.

Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 625 b. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 626 a.

XVII. El intelecto agente como causa, virtus, actus en el s. XVII

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en el estado del alma separada esta potencia no será baldía, porque podrá salir al acto cuando desee.

Q. 24, a. 1. Las operaciones del intelecto agente. Por lo que respecta a si el intelecto agente tiene una sola operación, Martínez de Prado indica que casi nadie niega que abstrae las especies de los fantasmas. Que tiene una sola operación lo admiten –dice– unos (Fonseca, los Conimbricenses, Rubio y Suárez). Otros le adjudican tres operaciones: ilustrar los fantasmas, hacer los inteligibles en acto, abstraer las especies inteligibles de los fantasmas (el Ferrariense, Báñez, Javelli, Soncinas, Toledo, etc.). A éstas otros añaden la recepción en el intelecto agente de la iluminación de las especies (Averroes, Cayetano, el Bergomense, algunos pasajes del Ferrariense y de Toledo, Cano, el Aragonense, Egidio). El vallisoletano piensa que el agente tiene pluralidad de operaciones: iluminar los primeros principios hasta la evidencia, los objetos, los fantasmas y las especies55. Q. 24, a. 2. La iluminación del intelecto agente a los fantasmas. Si se pregunta cómo ilustra el agente los fantasmas, las respuestas son múltiples. 1) Para Avempace y Antonio Montecatini, el agente produce cierta luz en los fantasmas. 2) Para Toledo y Capreolo hay que poner luz cierta en lo interno producido por el intelecto agente por la que se iluminen los fantasmas. 3) Para Cayetano, Javelli y Juan Bacon, el agente ilustra los fantasmas objetivamente, no formalmente. 4) Para el Ferrariense el intelecto agente sólo obra in radice en el alma, pues los fantasmas concausan instrumentalmente las especies. 5) Para Báñez y Juan de Sto. Tomás, el agente ilustra los fantasmas (como la luz los colores) de los que educe la especie inteligible. “Entre tanta variedad de opiniones –observa Martínez de Prado– no es fácil asignar una que guste a todos. Esta última me displace, en primer lugar porque confunde operaciones… En segundo lugar, porque deja inexplicado el punto de dificultad… Además es falso que el intelecto agente no sea propiamente luz… La cuarta opinión asume la verdadera raíz, ya que los fantasmas son radicalmente hábiles, instrumentos del intelecto agente… Pero está disminuida… También los demás argumentos impugnan esta opinión… La primera opinión rechaza el doble argumento tomado de Cayetano…”56.

Q. 24, a. 3. Causa transitiva. En este artículo se pronuncia el vallisoletano acerca de la cuestión discutida en el precedente. Como le faltaba discutir la 2ª y 3ª opinión, ahora lo hace. Declara que de ellas se puede sacar una nueva sentencia que plaza a todas las opiniones, a saber, que el intelecto dispone y ordena los

Cfr. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 629 a. Y añade: “unde nihil phohibet ipsi lumini nostrae animae attribuere actionem intellectus agentis”; Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 629 b. 55

56

Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, pp. 631 b–632 a.

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fantasmas causando en ellos una moción virtuosa transeúnte por la que tales fantasmas son elevados y actúan con causalidad instrumental, pero antes de ser elevados son ilustrados objetiva, aunque incompletamente, de tal manera que no pueden mover al acto al posible57. En la explicación de esta tesis se alarga mucho intentando reconducir a ella todas las opiniones susodichas. Q. 24, a. 4. Los inteligibles y las especies. A lo que precede, Martínez de Prado añade otras dos operaciones al intelecto agente: a) hacer los inteligibles en acto, tarea que le asignan el Comentador y Tomás de Aquino; b) producir las especies inteligibles por medio de los fantasmas corpóreos, como dicen Enrique y otros. Por último, el vallisoletano sostiene (como Tomás de Aquino, Capreolo, el Ferrariense, Javelli, Báñez, Juan de Sto. Tomás, Soncinas, Serra, los Carmelitani, Rubio, los Conimbricenses, Toledo, Vázquez y Egidio) que el intelecto agente es causa eficiente principal de las especies, mientras que los fantasmas son causa instrumental. Por tanto, “el intelecto agente no produce sin los fantasmas, ni los fantasmas sin el intelecto”58. 4. Wolfgang Obermayr: ‘potencia’ o ‘virtud’ Wolfgang Obermayr (1637-1685) publicó una Disputatio Philosophica De Potentiis Spiritualibus Animae Rationalis59. En el epígrafe III del Articulus I de la Quaestio II, titulado “Utrum, quid et quotuplex sit intellectus”, indica que “entre las célebres particiones del intelecto está aquella por la que se divide en intelecto agente y posible o pasible. El intelecto agente es cierta virtud espiritual, por la que nuestra alma causa e imprime en sí misma la especie inteligible de aquel objeto que antes percibiera por el sentido y que después expresa por la cognición espiritual”60. Luego expone qué se entiende por intelecto posible. Indica asimismo que Durando, Hurtado y el jesuita peruano Ildefonso de Peñafiel (1594-1657) negaron la existencia del intelecto agente en nuestra alma.

En el epígrafe IV añade que “existe en nuestra alma tal potencia, o virtud espiritual, que concurre inmediatamente como causa parcial en la producción de la especie inteligible”61, y para ello recurre al testimonio de Tomás de Aquino y de Escoto (a pesar de que sus pareceres sean opuestos). La prueba que ofrece dice que para la cognición espiritual es necesaria la especie inteligible, por la cual

57 58

Cfr. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 634 a-b. Ioanne Martinez de Prado, Quaestiones super tres libros, p. 641 a.

Cfr. Wolfgango Obermayr, Disputatio Philosophica De Potentiis Spiritualibus Animae Rationalis, apud Joannis Federli, Dilingae, 1672.

59

60 61

Wolfgango Obermayr, Disputatio Philosophica, p. 29. Wolfgango Obermayr, Disputatio Philosophica, p. 29.

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nuestro intelecto, que es como tabula rasa y como potencia en el orden inteligible, es inmutada y determinada al acto, y como dicha especie inteligible no la puede producir el fantasma, porque un ente material no es proporcionado a otro inmaterial, por tanto, además del fantasma, hay que poner una causa proporcionada por la cual éste sea elevado a producir la especie inteligible, y ésta no es Dios, sino el intelecto agente62. Añade que son tres los oficios que los filósofos le atribuyen al intelecto agente: ilustrar los fantasmas, rendir al objeto inteligible en acto y producir la especie impresa.

El epígrafe V está centrado en el concurso del fantasma con el intelecto agente para producir la especie inteligible. Por su parte, el VI estudia si el intelecto y el fantasma contienen en sí la perfección de la especie inteligible. El VII, en que la intelección espiritual no se une al cuerpo. No nos detendremos en ellos, porque no tratan del intelecto agente. En cambio, en el VIII Wolfgang Obermayr rebate la objeción de que las especies inteligibles sean producidas directamente por Dios, según lo cual no haría falta el intelecto agente. En su réplica sostiene que a Dios pertenece suplir el defecto de las causas creadas en las que no se da proporción al efecto. Sin embargo, el intelecto es suficientemente proporcionado con los fantasmas para producir la especie impresa espiritual63. Por su parte, en el epígrafe IX se ofrece la objeción de que no se puede producir un ente inmaterial de otro material; por tanto, las especies inteligibles como entidades espirituales no proceden del fantasma como ente material. En la réplica que da en este epígrafe y en el X indica que el intelecto agente puede llevar a cabo esa tarea porque es superior a los sentidos64. En suma, Obermayr admite que el intelecto agente es una ‘potencia’ o ‘virtud’, pero no dice si es distinta al posible. 5. Nicolás Arnou: ‘agente y posible: ser en acto y en potencia’ Nicolás Arnou (1629-1692), de la Orden de Predicadores, maestro de la Universidad de Perpiñán, que sigue de cerca a Tomás de Aquino, publicó un Clypeus Philosophiae thomisticae cuyo tomo V, de 747 páginas, versa sobre el De anima65. Al final de esta obra ofrece un Index de las cuestiones y artículos que componen la obra. La Quaestio XIII, “De intellectu”, está compuesta de 3 62 63 64

Cfr. Wolfgango Obermayr, Disputatio Philosophica, p. 30. Cfr. Wolfgango Obermayr, Disputatio Philosophica, p. 33. Cfr. Wolfgango Obermayr, Disputatio Philosophica, p. 34.

Cfr. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae... contra novos eius impugnatores...; tomus V. Libros de anima complectens, Henricus Martel, Biterris, 1672.

65

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artículos. En uno estudia la existencia del intelecto agente; en otro, cómo el agente abstrae las especies inteligibles de los fantasmas; en el tercero, el intelecto especulativo y práctico, la sindéresis y la conciencia, la razón y la mente. Nos interesan, por tanto, los dos primeros y, en especial, el inicial. Q, XIII, a. 1: “Utrum praeter intellectum possibilem sit admitendus intellectus agens ab ipso realiter distinctus, et quid sit uterque?”. Primero alude a que comúnmente los filósofos lo admiten, aunque alguno como Durando lo negó. Pero “aunque todos admiten que existe el intelecto agente, sin embargo, no explican su naturaleza del mismo modo. Pues algunos afirman que el intelecto agente no es otro que el intelecto, o el hábito de los primeros principios… Otros dijeron que este intelecto era cierta luz de una inteligencia o sustancia separada que se comunica al intelecto posible. Otros dicen que él mismo es, sin duda, una potencia del alma, pero no realmente distinta del intelecto posible, sino sólo formalmente (cita al Abulense, a Nifo, y añade: “hanc sententiam nonnulli ex Recentioribus amplectuntur; alii valde probabilem reputant”, entre los que cita a Suárez). Otros afirman que el intelecto agente es una potencia de nuestra alma realmente distinta del posible (dice que es el parecer de Tomás de Aquino, Alberto Magno y, comúnmente, de los dominicos)”66.

Suponiendo que nuestro intelecto es potencia pasiva respecto de su objeto, la quididad de las cosas materiales, “digo que es necesario poner en nosotros el intelecto agente… porque el intelecto debe ser reducido al acto por lo inteligible en acto, pero lo inteligible en acto no está fuera del alma; por tanto, es necesario que se haga en acto por alguna otra potencia (virtute) del alma”67. Nicolás Arnou sabe que nada puede pasar de la potencia al acto si no es por el acto previo. Con todo, de momento no llama al agente ‘acto’, sino ‘potencia’. Luego añade que el intelecto agente no es una sustancia separada, sino algo del alma, del mismo modo que lo es el intelecto posible. Es claro que es distinto, extrínseco, al posible, porque es activo respecto de él, pero no por eso hay que ponerlo fuera del alma, porque el agente y el paciente deben ser proporcionados. Le atribuye la función abstractiva. Como la abstracción es inmanente a nosotros, su principio también debe serlo.

Siguiendo a Alberto Magno, Nicolás indica que “el alma no está compuesta de materia y forma, sino de ‘lo que es’ (ex quo est) y ‘lo que es’ (quod est), o de acto y potencia, ya que no es acto puro… El intelecto agente sigue a esa parte del alma según eso por lo que es (id quo est); pero el posible, en cuanto es eso que es (id quod est)”68. Este planteamiento es adecuado, pero a este dominico le falta sacarle punta, pues de llevarlo a cabo, no diría que el agente es una ‘virtud’ 66 67 68

Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 580.

Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 584. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 581.

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(virtus inmaterialis; virtutem activam inmaterialis; virtus participata ex aliqua substantia superiori), sino el acto del alma.

Al compararlo al hábito, indica que –como él– el agente es intrínseco al alma. Y añade: “el intelecto agente y el paciente son virtudes o potencias realmente distintas según sus razones… pues es imposible que sean lo mismo y según el mismo respecto lo que mueve y lo movido, el agente y el paciente, ya que son ser en acto y en potencia”69. Esto último es más preciso que lo que precede, porque pone al intelecto agente en la línea del acto, a lo que añade que el paciente es como la materia y el agente como la forma. Con todo, sigue llamándolo ‘virtud’. Precisa que no es propiamente ‘hábito’, ni una luz externa comunicada al alma por una inteligencia separada, “sed potentia animae rationalis ab eius essentia fluens”70. No es hábito, además, porque “siempre está en acto”71.

De sus soluciones a los argumentos contrarios, dejando al margen algunas tesis usuales –como la negación de la existencia de un sentido agente en el hombre, de un intelecto agente en el ángel, o la admisión de que el intelecto agente humano perdura tras esta vida– cabe reseñar que Nicolás Arnou cita y sigue a ‘M. Bannes’ (el Maestro Báñez), el cual admite que tras esta vida el intelecto posible recibirá las especies de las sustancias separadas, porque el intelecto agente las conocerá. Para la respuesta a la pregunta acerca de ¿qué es esta ‘virtud’?, en la que sigue al Ferrariense, declara que es una potencia que hace en acto a los inteligibles en potencia al modo de la luz. Cita asimismo a un tal Bergomensis, el cual sostiene que el agente puede existir en la otra vida sin abstraer las especies de los fantasmas72, tesis interesante porque supera la ordinaria reducción de este intelecto a su papel abstractivo. Añade que Cristo también dispuso de intelecto agente73. Q. XIII, a. II. “An, et quomodo intellectus agens abstrait species intelligibilis a phantasmatibus, et agat in ipsum intellectum possibilem”. Para Nicolás Arnou, el intelecto, mientras está unido al cuerpo, tiene que abstraer de los fantasmas. Por eso, si se lesiona el órgano de la fantasía, el hombre no puede entender y, a la par, cualquier ciencia depende de los fantasmas. Esto también sucedía – añade– en el estado humano de origen, sólo que en esa situación de inocencia el cuerpo estaba perfectamente sujeto al alma. En suma, el objeto propio del intelecto humano es la quididad de las cosas materiales. De la comparación del intelecto agente a la luz, este autor educe que la luz del agente es ‘incesante’74.

69 70 71 72 73 74

Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 586.

Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 587. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 587.

Cfr. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 593. Cfr. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 594.

Cfr. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 602.

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Contra Durando sostiene que el intelecto agente también reduce al posible de la potencia al acto75. Por su parte, los fantasmas –añade– no son como la causa material, sino como el instrumento del agente76.

6. Enrique Heinlein: “intellectus agens & patiens realiter non sunt idem”; Pedro Barbay: ‘virtud’; Tomás Alberto Tranquillo: ‘virtud’ a) Enrique Heinlein (¿-?). Este benedictino de la universidad de Salzburgo, compuso, entre otras obras, una Disputatio Philosophica de animabus in specie77. Dedica las dos siguientes cuestiones “De anima rationalis” al intelecto agente:

Q. IV. “Quotuplex sit intellectus?”. En esta cuestión expone que se suele distinguir entre entendimiento agente y paciente, indicando que “se llama agente no respecto de la especie expresa, o porque ejerza efectivamente la intelección, sino porque fabrica las especies inteligibles que son necesarias para producir la especie expresa; pero se llama paciente el que recibe en sí las especies inteligibles fabricadas por el intelecto agente, el cual fecundado ejerce la intelección”78. Por tanto, mantiene que en el hombre se da un doble intelecto, a cada uno de los cuales los llama ‘parte’ o ‘virtud’79; añade que el agente es necesario para producir las especies, pues es imposible que los objetos reales y los sentidos externos e internos, debido a su falta de proporción, incidan en el intelecto. Si a esto se objeta que cuando el intelecto posible conoce las objetos espirituales no requiere del intelecto agente, porque tales objetos son proporcionados al posible, se responde que también cuando el posible conoce tales objetos, tal obra es del intelecto agente, porque aunque esos objetos sean proporcionados al intelecto según su modo de ser, no lo son según el modo de ser conocidos; por tanto, requieren del intelecto agente80. Q. V. “Quomodo ab intellectu agente producuntur species intelligibiles?”. A esta cuestión Heinlein responde que el intelecto agente produce las especies abstrayendo de los fantasmas. Si a esta tesis se le pone la objeción de que en los ángeles no se da intelecto agente; por tanto, tampoco hace falta en el hombre, a 75 76

Cfr. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 604. Cfr. Nicolao Arnou, Clypeus Philosophiae thomisticae, p. 606.

Cfr. Henrico Heinlein, Disputatio Philosophica de animabus in specie, sive de anima vegetativa, sensitiva et rationalis, Typis Joann. Baptista Mayr, Salisburgi, 1675.

77

78 79 80

Henrico Heinlein, Disputatio Philosophica, p. 228.

Cfr. Henrico Heinlein, Disputatio Philosophica, p. 229.

Cfr. Henrico Heinlein, Disputatio Philosophica, pp. 230-231.

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ella se responde negando la conclusión, porque el asunto es dispar entre los ángeles y los hombres, ya que los primeros tienen especies impresas otorgadas por creación, mientras que los hombres carecen de ellas. Si a esto se objeta que en el alma separada del cuerpo no se dará intelecto agente, porque no hará falta ejercer la abstracción, se responde que aunque en el estado del alma separada el intelecto agente no ejerza su oficio, seguirá dándose, porque el alma separada retiene sus potencias, ya que pertenecen a la integridad de la naturaleza humana81. Si se objeta que es vana una potencia que no ejerza su operación y que, además, esta operación no es vital, ni siquiera en el presente estado, se responde que una potencia es vana si no ejerce nunca su operación, pero no es el caso del intelecto agente, a lo que añade que la operación del éste no tiene por qué ser inmanente, pues por su operación “el hombre no se llama inteligente, sino sólo causalmente, en cuanto que por ella se fabrican las especies inteligibles”82. Si se objeta que el intelecto agente no es necesario para fabricar las especies impresas, como tampoco se necesita una potencia similar en el sentido, se responde que hay disparidad entre el sentido y el intelecto, porque el sentido padece directamente por su objeto, pero no el intelecto. Si se objeta que tampoco se requiere de una voluntad agente para poner en marcha la voluntad, se responde que hay disparidad entre ella y el intelecto, porque la voluntad no requiere recibir en sí especies, ya que no trae a sí el objeto, sino que más bien es ella la que se adapta al objeto. Si se objeta que la memoria no se distingue realmente del intelecto, por tanto, tampoco el agente del posible, se responde que hay disparidad entre ambas realidades, porque la memoria conserva lo que recibe el intelecto posible, por tanto, en ambos casos hay recepción y, en consecuencia, se pueden identificar, pero ninguna de las dos son activas, como lo es el intelecto agente, que produce las especies. Por tanto, “intellectus agens & patiens realiter non sunt idem”83. Si se objeta que la memoria sensitiva difiere realmente de la potencia estimativa, y que, por tanto, también la memoria intelectiva difiere del intelecto paciente, se responde que hay disparidad, porque la memoria sensitiva tiene un sujeto distinto de la estimativa, pero no la memoria intelectiva del intelecto posible.

b) Pedro Barbay (¿-1664) escribió In Aristotelis Physicam84, en cuyo tomo Segundo habla del alma. En la Disputatio ultima del Tractatus ultimus, se centra en el alma racional, y dedica el Capítulo II a las potencias de esa parte del alma, capítulo que está dividido en dos artículos, el primero de los cuales lo 81 82 83

Cfr. Henrico Heinlein, Disputatio Philosophica, p. 233. Henrico Heinlein, Disputatio Philosophica, p. 235. Henrico Heinlein, Disputatio Philosophica, p. 239.

Cfr. Petro Barbay, In Aristotelis Physicam. Tomus Secundus, apud Viduam Georgii Josse, Parisiis, 1680. 84

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nombra “De intellectu”, que, a su vez, divide, en dos ‘parágrafos’, siendo el primero “De intellectu agente”. En este breve parágrafo indica que los objetos sensibles ofrecen especies a los sentidos; luego los sentidos internos representan los objetos de los sentidos externos, pero no pueden enviarlos al intelecto. Por lo tanto, se indaga si el alma racional requiere de una facultad espiritual ‘formalmente ciega’ –dice– que por su radicación en la misma alma, ante la presencia de los fantasmas, haga las especies inteligibles y se las suministre al intelecto paciente. Indica también que ciertos autores recientes, que no dejan intacta la doctrina peripatética, rechazan el intelecto agente, contra los cuales establece esta conclusión: “Hay que admitir el intelecto agente”85. Para probarla aduce las siguientes 3 pruebas: a) Así como en las cosas naturales hay materia que tiene potencia para todo y forma que tiene razón de agente y de acto, así sucede también en las cosas artificiales, y así ocurre también en nuestra alma, en la que está el intelecto pasivo, que como la materia se hace todas las cosas por la admisión de las imágenes de todas las cosas, y el intelecto agente, que es como la forma, que hace intencionalmente todas las cosas y las vuelve inteligibles en acto. Esta prueba es netamente aristotélica. b) Las formas sensibles no son inteligibles en acto debido a su materialidad, y nada se reduce de la potencia al acto sino por el ente en acto. Por tanto, hay que admitir una ‘virtud’ por parte del intelecto, que vuelva inteligibles en acto las especies, por la abstracción de las condiciones materiales. Esta prueba es netamente tomista. c) Las especies inteligibles o vienen de Dios, o de los fantasmas, o de alguna ‘virtud’ espiritual ínsita en el alma. Pero no proceden de Dios, porque no hay que recurrir a él en la explicación de las realidades naturales; tampoco de los fantasmas, porque lo corporal no puede obrar en lo espiritual; por tanto, proceden de alguna ‘virtud’ espiritual ínsita en el alma, a la cual los peripatéticos llaman intelecto agente. Seguidamente Pedro Barbay pasa a formular 7 objeciones y sus respuestas: 1ª) Si no se da intelecto agente en los ángeles, tampoco hace falta en los hombres. Responde que no hay paridad entre ambos, porque los primeros no tienen fantasmas ya que carecen de sentidos. 2ª) Si no hace falta sentido agente, tampoco intelecto agente. Replica que tampoco hay paridad, porque los sensibles son proporcionados a los sentidos, pero los fantasmas no se pueden transmitir al intelecto, y no hay nada en éste que antes no haya pasado por los sentidos. 3ª) Así como la semejanza del agente se recibe en el paciente según el modo del paciente, así la inmaterialidad del intelecto posible basta para recibir en sí sin necesidad del intelecto agente. Contesta que si no prexiste el agente el posible no recibe nada. 4ª) De tener intelecto agente el hombre se podría fabricar especies sin coto, lo cual es contrario a la experiencia. La refuta diciendo que el 85

Petro Barbay, In Aristotelis Physicam. Tomus Secundus, p. 547.

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intelecto agente depende de los fantasmas, por eso no puede hacer las especies que desee. 5ª) Si el agente no percibe los fantasmas, no puede formar ante su presencia las especies inteligibles. Barbay admite la primera parte, pero niega la segunda. Sin embargo, esta objeción es aguda y la respuesta de este autor es insuficiente. La falacia de la objeción reside en admitir que el intelecto agente no sea cognoscitivo. 6ª) Los fantasmas, si pudiesen, podrían producir las especies inteligibles, pero como no pueden, es el mismo Dios el que las produce. Responde que Dios supliría si eso no se pudiese hacer por ninguna causa natural, pero como se puede, ergo… 7ª) Ninguna potencia creada contiene la actividad de su objeto; si el intelecto agente produjera las especies inteligibles, tendría la actividad de su objeto; por tanto, no las produce. A esta última objeción Pedro responde que ninguna potencia creada que sea cognoscitiva puede producir por sí o por otra especie alguna representativa que concurra con ella, pero eso no niega que tales especies producidas por otra no puedan concurrir luego con tal potencia para que ésta conozca86.

c) Tomás Alberto Tranquillo, dominico (¿-?) compuso unas Assertiones ex Universa Philosophia87 en las que trabaja unas cuestiones sobre el alma. En una de ellas titulada “De specie impressa ut coprincipio intellectionis” alude al intelecto agente, pero es en la siguiente, titulada “De causa eficiente speciem impressam”, en la que se centra en él. En ella defiende la tesis de que “el intelecto agente educe adecuadamente la especie impresa concurriendo el fantasma solo dispositiva y ejemplarmente”88. La razón que da es que un agente corpóreo como es el fantasma no puede causar una forma espiritual como es la especie; por tanto, se necesita de un agente adecuado. La naturaleza usa instrumentos proporcionados; como la intelección es inmaterial, debe usar un instrumento inmaterial para iluminar y elevar el fantasma, para que éste cause de modo instrumental con el intelecto agente, que es la causa principal de esta elevación. De modo que “la naturaleza instituyó al intelecto agente, que es virtud productiva principal de la especie, dándole su virtud para producir la entidad, también le dio la virtud para producir el ser representativo, ya que al concepto de efecto principal corresponde el agente principal”89. A continuación admite que el intelecto agente no es cognoscitivo90 y añade que el intelecto agente depura, ilumina 86

Cfr. Petro Barbay, In Aristotelis Physicam. Tomus Secundus, pp. 548-551.

Cfr. Thoma Alberto Tranquillo, Assertiones ex Universa Philosophia, Typis Georgii Labaun, Vetero-Pragae, 1693. 87

88 89

Thoma Alberto Tranquillo, Assertiones ex Universa Philosophia, Q. VI, p. 10. Thoma Alberto Tranquillo, Assertiones ex Universa Philosophia, Q. VI, p. 10.

En una objeción se dice “sed intellectus agens cognoscitivus non est”; Thoma Alberto Tranquillo, Assertiones ex Universa Philosophia, p. 11. En la respuesta indica: “licet intellectus agens cognoscitivus non sit”. 90

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e inmaterializa el fantasma y produce la especie nueva; indica que no es una semejanza formal o representación, sino que es representativo y contiene virtualmente la semejanza; por tanto, si la naturaleza ha dado el intelecto agente de modo que sea causa principal, también ha dado la virtud de producir el ser representativo91. En rigor, le atribuye el papel de ‘espiritualizar’ e iluminar los fantasmas.

7. Julio Pacio: acto puro no cognoscitivo Giulio Pacio (1550-1635), católico pasado al protestantismo y profesor de varias universidades europeas –Ginebra, Heidelberg, Nimes, Leiden, Grenoble, Montpelier, Valence– escribió una publicación titulada In Aristotelis De anima92, comentario que sigue a su edición, en griego y latín, del De anima aristotélico. Del capítulo que dedica al intelecto agente comenta todas las expresiones del texto aristotélico, empezando por la primera: quoniam autem…, de la que indica que, tras haber estudiado Aristóteles el intelecto posible, ahora se dedica al agente y comienza por su existencia. Y como las facultades del alma se conocen por sus operaciones, el Estagirita señala cuál es la suya, de lo que se deduce que existe. Añade que el filósofo griego al inicio lo expone a modo de hipótesis para pasar en seguida a su necesidad: así como en toda naturaleza, esto es, en todas las cosas naturales, no solo hay alguna materia que está en potencia, sino también alguna causa eficiente, también en el alma humana debe darse esa composición. Lo confirma asimismo con las cosas artificiales. Luego declara que estas diferencias en el alma intelectiva son el intelecto posible, que puede recibir todas las especies inteligibles, y el agente, que las puede hacer todas. Por tanto, “yerran quienes de estas palabras infieren que el intelecto agente es Dios, pues las palabras precedentes manifiestan que Aristóteles habla de dos diferencias que están en la misma alma”93. Como se ve, a este autor no solo le caracteriza su dominio filológico, sino también el sentido común. De la expresión tamquam habitus quidam… declara que aquí se debe entender por ‘hábito’ lo opuesto a la privación, “y significa realidad perfecta en acto, pues lo que está en potencia, está privado de este estilo de acto”94. De momento: excelente tratamiento el de Pacio. Añade que es patente que esta interpretación

91

Thoma Alberto Tranquillo, Assertiones ex Universa Philosophia, p. 11.

Cfr. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, Aristotelis De Anima, apud Andrea Wecheli heredes, Claudium Martinum & Ioannes Aubrium, Frankofurti, 1696. 92

93 94

Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 379. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 379.

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es verdadera por el ejemplo puesto por el Estagirita, pues lo compara a la luz, y ésta es como cierto hábito y perfección. La semejanza entre ambos está en que así como la luz hace visibles las cosas, así el intelecto agente las hace inteligibles, y como la primera hace los colores en acto, éste los hace inteligibles en acto. Y si se objeta que la luz es externa al sentido y que, por tanto, el intelecto agente tiene que ser externo al alma, tesis propia de Alejandro de Afrodisia y sus seguidores, se replica que “hay diferencia entre el intelecto y la luz, pues el aspecto de los objetos, esto es, las cosas coloreadas y el medio, o sea, lo diáfano, son externos; por eso también lo que vuelve visible en acto a los colores es externo. Pero el objeto del intelecto paciente es interno, como lo son ciertamente en el alma los fantasmas; por tanto, es necesario que también el intelecto agente sea interno”95. Esta observación de Pacio también es certera.

Atque hic intellectus…. En esta sentencia Aristóteles declara los atributos del intelecto agente –observa este intérprete–. El primero es ‘separable’, o sea, ni es orgánico ni usa el cuerpo para actuar. “No entiendas –previene al lector este renacentista– que ser separable del cuerpo significa que sea sin cuerpo tras la muerte del hombre, pues este discurso es posterior, sino entiende que, mientras el hombre vive, el intelecto agente es del todo separado del cuerpo, ya que, tanto su esencia como su operación no usan del cuerpo”96. Añade que esa característica es común al intelecto agente y paciente. Y que también lo es el segundo atributo, ‘inmixto’, pues ambos están separados de todas las cosas. El tercero, ‘impasible’, también es común a ambos, “pero de otro modo es propio del intelecto agente, pues la pasión es doble: perfectiva y corruptiva. El intelecto paciente es impasible con pasión corruptiva, pero no lo es con pasión perfectiva. Pero el intelecto agente es del todo impasible tanto de la pasión corruptiva como de la perfectiva, por lo cual es en sí mismo perfecto”97. Hasta aquí esta interpretación es tan sencilla como genial. Pero el autor añade que el intelecto agente no puede ser perfeccionado por su objeto, y esto es revisable, si por su ‘objeto’ se entiende su ‘tema’, no las ‘especies’, pero este asunto no nos incumbe examinarlo ahora. Por eso dice Aristóteles –añade Pacio– que esencialmente el intelecto agente es acto, pues ¿cómo actuaría si él mismo no fuese acto? Como se puede apreciar, este autor, lejos de aceptar frases hechas e ideas poco fundadas, acostumbradas en su tiempo, vuelve a los orígenes, es decir, al texto aristotélico, y saca agua clara del manantial. También por eso indica que como el intelecto agente es acto puro, no recibe ninguna especie inteligible, pues si fuera potencia, estaría en potencia respecto de ellas. Esta indicación de Pacio es más importante de 95 96 97

Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 380. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 380.

Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 380.

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lo que parece, pues si se toma en sentido estricto, se ve claro que en modo alguno se puede asimilar el intelecto agente a una ‘potencia’ o ‘facultad’ del alma, opinión que se volvió célebre con Tomas de Aquino y luego común entre sus seguidores. Porro idem... Aquí Julio Pacio empieza a explicar el sentido de la expresión aristotélica que se refiere a los atributos propios del intelecto agente con los que éste se distingue del posible. El primero es que el intelecto posible no es siempre lo mismo que lo entendido, sino sólo cuando lo conoce en acto, no cuando está en potencia. “Pero el intelecto agente siempre está en acto, y en él no se da potencia previa, ni se puede decir de él el modo por el que entiende o no entiende”98. De estas dos afirmaciones pacianas, la primera es correcta; en cambio, la última es corregible, porque si se puede saber de qué estilo es el conocer del intelecto agente, lo cual supone saber que es cognoscitivo. Respecto de la dicción scientia, Pacio señala que esta es contemplativa. De la dicción quod res indica que son las cosas escibles o inteligibles. De la expresión non quandoque intelligit, quandoque non intelligit, señala que se refiere al intelecto agente, interpretación que es impecable.

De la siguiente expresión aristotélica separatus autem, Julio Pacio indica que se trata de otra propiedad del intelecto agente en la que éste se distingue del posible y de las demás facultades del alma, “porque solo este intelecto es separado del cuerpo y permanece tras la muerte del hombre. Enseñando así el Filósofo que en cuanto el intelecto permanece tras la muerte del hombre, dice que este intelecto, que es en acto separado del cuerpo, es solo lo que él mismo es, o sea, que permanece según su esencia, incluso mientras no permanecen todas sus operaciones, sino solo esas que le son esenciales. Pero entender es la operación esencial del intelecto, y así separado del cuerpo entiende, pero con otras operaciones –(que no son) ilustrar fantasmas, como la luz ilumina los colores, y hacerlos inteligibles en acto, y reducir al intelecto paciente al acto), pues digo que estas operaciones no son esenciales al intelecto agente, por lo que tras la muerte del hombre no permanecen, esto es, el intelecto agente separado del cuerpo no puede ejercer éstas, sino sólo entender”99. También esta tesis es penetrante, porque –a distinción de la mayoría de comentadores– este autor admite que, según Aristóteles, intelecto agente es cognoscitivo post mortem, y que en esa tesitura no ejercerá las operaciones que ejerce en la presente situación. Más aún, Pacio indica que tales operaciones –en las que está centrada de ordinario la atención de los comentadores– no son lo más relevante del intelecto agente, sino precisamente lo menos importante. Por tanto, estamos ante un intérprete que es el

98 99

Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 381. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 382.

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polo opuesto al común de los demás de su época. Y precisamente por eso, es muy acertado en estos puntos.

El hoc solun esse inmortalem indica, para Pacio, que las demás facultades del alma son mortales. Advierte que Aristóteles aquí pone ‘inmortal’, en vez de ‘separado’, para marcar más la distinción entre el intelecto agente y el posible100, porque la de ‘separado’ es común a los dos. Y para marcarla todavía más, añade ‘eterno’. Concreta también que por ‘eterno’ o ‘perpetuo’ no debe entenderse que carezca de principio, sino que no tendrá fin, asunto asimismo correcto.

Por lo que respecta a la expresión non recordamur autem Julio Pacio dice que esas palabras sugieren una pregunta, a saber, ¿por qué no recordamos?, y una respuesta que suele ser doble: a) que por intelecto pasible se entienda el intelecto posible y se afirme que éste sea mortal, y como sin él el intelecto agente no puede entender nada, al morir el pasible, no recordamos con el agente; b) que se entienda por el intelecto pasible la fantasía, y que por tanto, al morir el hombre, dado que la fantasía tiene soporte orgánico y el cuerpo muere, no recordemos. ¿Por cuál parecer de estos dos se inclina este autor? Por ninguno, pues defiende que, para Aristóteles, el intelecto posible no puede conocer en esta vida sin la fantasía; por tanto, si ésta muere, del posible se puede decir que es mortal101. No obstante, esta última afirmación es errónea. Además, por esta regla de tres, Pacio también podría interpretar que, para el Estagirita, el intelecto agente es mortal, porque el renacentista ha sostenido –y reitera– que el intelecto agente no puede conocer sin el posible; por tanto, si éste es mortal, también aquél. Pacio intenta evadir esta conclusión diciendo que el intelecto agente es siempre en acto.

Pero dicho lo que precede se le presenta a Julio Pacio un dilema: si el intelecto agente siempre está en acto, ¿conoce o no conoce? Contesta con esta inesperada respuesta: “el intelecto agente, ya que está siempre en acto, nada aprende; por lo cual, tampoco olvida nada, pues lo que aprendemos no lo aprendemos por el intelecto agente, sino por el intelecto paciente, ya que esta cognición está en el intelecto paciente, de modo que como el intelecto paciente muere, también muere esta cognición, con todo, tras la muerte permanece otro modo de conocer propio del intelecto agente”102. Pero esta conclusión es rectificable.

En suma, Pacio piensa que, para Aristóteles, la fantasía muere, porque es orgánica; que el intelecto posible muere, porque depende de la fantasía; pero que el intelecto agente no muere, porque no depende de la fantasía. Este es el pare100 101 102

Cfr. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 382. Cfr. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 385. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 385.

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cer que le asigna al Estagirita y, por ello, considera que el filósofo de Estagira defendió que el intelecto agente recuerda tras la muerte. Con todo, Pacio añade su propio parecer, que contrasta con el que le adjudica al Estagirita: “pero yo estimo que el intelecto paciente es sin duda inmortal… porque ni por razón del objeto ni por razón del órgano depende del cuerpo o de alguna virtud corpórea… El intelecto posible entiende las cosas que no pueden estar en los fantasmas, esto es, las realidades inmateriales, que no caen bajo el sentido, como Dios, las inteligencias abstractas y a sí mismo… Nosotros, que defendemos que el intelecto paciente es inmortal, y que retiene las especies inteligibles, estamos obligados a confesar que su ciencia permanece tras la muerte”103. Esta opinión es correcta, pero no lo es su parecer acerca de que el Estagirita pensase lo contrario del intelecto posible. Esta equivocada hermenéutica le lleva a concluir con una tesis usual en el Renacimiento: que “este intelecto paciente es superior al intelecto agente”104, opinión asimismo incorrecta. Es una lástima que una interpretación que comenzó y siguió tan bien llevada termine equivocadamente.

8. Francisco Silvio: ‘virtud’ o ‘facultad’ no cognoscitiva distinta del posible De Francisco Silvio (1614-1672), médico y filósofo alemán residente en Holanda y profesor de la Universidad de Leiden, disponemos de su Opera Omnia en seis tomos, el primero de los cuales, Commentarii in totam primam partem S. Thomae Aquinatis105, en la Quaestio LXXIX, trata de las potencias del alma, la cual consta de 13 artículos, de los cuales solo tres versan sobre el intelecto agente: Art. III. En el hombre se da el intelecto agente. La razón que Silvio ofrece para sostener esta tesis es que las formas de las cosas sensibles, que caen bajo el objeto de la intelección humana, no son inteligibles en acto sino en potencia, por lo que se necesita una ‘virtud’ que las haga inteligibles en acto: el intelecto agente. La confirma indicando que nada pasa de la potencia al acto sino por algún ente en acto, y como el intelecto posible está en potencia respecto de lo inteligible, pues carece de especies innatas, necesita de alguien que lo reduzca al acto o le dé las especies en acto, papel que es propio del intelecto agente. A esto añade que si bien no existe un sentido agente, porque los sensibles están en acto

103 104

Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, pp. 388-389. Julio Pacio, Aristoteles Peri Psyje, p. 390.

Cfr. Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem S. Thomae Aquinatis, apud viduam et filium Joannis Baptistae Verdussen, Antuerpiae, 1698. 105

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fuera del alma, hace falta, sin embargo, el intelecto agente que produzca, a una con los fantasmas, las especies inteligibles106.

En cuanto a los oficios del intelecto agente, Francisco Silvio indica que suelen ponerse éstos dos: ilustrar los fantasmas y hacer los inteligibles en acto. Explica el primero señalando que consiste en iluminar los fantasmas para educir de ellos las especies inteligibles, las cuales representan a las quididades de las realidades materiales; por tanto, eleva y asume los fantasmas singulares para producir por abstracción las especies inteligibles e imprimirlas en el intelecto posible. Del segundo oficio expone que radica en abstraer las especies inmateriales de las condiciones materiales, haciéndolas inteligibles en acto. Y a la cuestión de cómo es posible que el fantasma, siendo corpóreo y material, pueda producir la especie inmaterial, responde que no lo hace por su propia virtud, sino por la del intelecto agente, de lo que se deduce que el fantasma es el agente secundario e instrumental y el intelecto agente el principal107. De lo que precede infiere dos asuntos: a) que la abstracción se realiza convirtiéndose el intelecto agente a los fantasmas, el cual al iluminarlos los despoja de sus condiciones materiales e individuales; b) que no hay que afirmar que en el hombre se dé un duplex intelligere, pues a una misma intelección concurren el intelecto agente y el posible108. Y si a lo primero se objeta que no puede ser lo mismo la materia que el instrumento, y por tanto, los fantasmas que son materiales no pueden ser instrumento para producir las especies, se responde que son instrumentos. Art. IV. El intelecto agente es algo del alma, a saber, una ‘virtud’ o ‘potencia’, que existe en ella por la que hace los inteligibles en acto. Las razones que ofrece son dos: a) Nada es más perfecto en las cosas inferiores que el alma humana; como en ellas hay virtudes propias, también debe haber una virtud en el alma para ilustrar los fantasmas. b) Ninguna acción conviene a ninguna cosa sin algún principio inherente; abstraer es una acción que nos conviene y que la experimentamos; por tanto, debe haber en nosotros un principio del que dependa. Si a esto se objeta que puede existir una sustancia separada, a la que se pueda llamar intelecto agente, que ilustre nuestros fantasmas, se responde que no se da tal intelecto agente porque la fe católica no lo acepta109. Art. V. El intelecto agente no es uno para todos los hombres, sino que se multiplica según la pluralidad de las almas, las cuales se multiplican, a su vez, por la multiplicidad de los hombres. La razón que Silvio aduce es que lo que no 106 107 108 109

Cfr. Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 504 a.

Cfr. Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 504 a-b. Cfr. Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 504 b. Cfr. Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 505 a.

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está separado de los cuerpos se multiplica según éstos; como el intelecto agente ‘no está separado del cuerpo’, ergo… Y si a esto se objeta que Aristóteles dice que el intelecto agente es separado, se contesta que no lo dice en el sentido de que sea una sustancia separada, sino en el de que está separado de órgano corporal. Francisco añade que el hecho de que “el intelecto agente sea principio del conocimiento de los primeros inteligibles, no hay que tomarlo en el sentido de que el intelecto agente ejerza el conocimiento de ellos, ya que él mismo no es cognoscitivo… sino que el sentido es que aquel intelecto es principio de la cognición por razón de las especies que por su virtud tiene el intelecto posible”110. Nótese que este autor sigue a Tomás de Aquino (es más, lo cita en este punto), pero el Aquinate no dijo que el intelecto agente no fuese cognoscitivo. Si a la tesis precedente acerca de la ignorancia del intelecto agente se objeta que Aristóteles dijo de él que siempre entiende, Silvio responde que la razón de entender no está en el intelecto agente, sino en el posible, el cual a veces entiende y otras no. Con todo, en toda operación cognoscitiva de éste concurre el intelecto agente.

Otra cuestión que este autor se plantea en este artículo es si el intelecto agente y el posible difieren realmente. Señala que los Conimbricenses, Toledo, Valencia y Báñez niegan la distinción real entre ellos, y que otros la afirman, sentencia esta última que es concorde –indica– con la mente de Aristóteles y de Tomás de Aquino111 , y que él defiende. De ésta surge otra cuestión –añade– la de cuál de los dos es superior. Indica que para Tomás de Aquino lo es el agente. Contra esta sentencia se puede objetar que es superior la que es cognoscitiva, a saber, el posible. Pero a esta objeción Silvio responde que “aunque la intelección es una operación nobilísima en el hombre, no hay que adscribirla solo al intelecto posible, aunque solo éste sea el que la ejerce como su inmediato principio efectivo; sino que hay que adscribirla a uno y otro intelecto, tanto al agente como al posible”112. Y si se objeta que la felicidad humana consiste en la operación más noble, conocer, de la potencia más perfecta, el intelecto posible, se responde que el intelecto agente es en cierto modo superior, porque es agente, ya que causa de las especies. “De lo cual se puede concluir qué es el intelecto agente, qué el posible. El agente es una facultad del alma que puede abstraer las especies inteligibles de los fantasmas, y dárselas al intelecto posible. El posible es una potencia que puede recibir las especies y por ellas entender produciendo

110 111 112

Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 505 a.

Cfr. Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 506 a. Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 506 a.

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la intelección”113. Como se puede comprobar, estamos ante un tomismo rebajado.

9. Odilón Neüman: ‘virtud’ real y esencialmente distinta del posible Este benedictino alemán (1667-1710) compuso unas Quaestiones Selectae de Anima rationali114 cuya cuestión V está dedicada al intelecto agente y paciente. Su sintética redacción la resumiremos aún más en los siguientes nueve puntos:

1º) Si el intelecto agente es necesario. “Digo que el intelecto agente es necesario”115 , es su primera tesis. La razón que da es que las especies impresas se deben atribuir al intelecto agente, que es el que las hace. Añade que la distinción entre intelecto agente y posible se toma de sus objetos, el uno hacer las especies, el otro la intelección. Y como éste es en potencia, “todo lo que es pasivo, para que se reduzca de la potencia al acto, le corresponde algo activo”116. Esto es correcto. 2º) No es sustancia separada. “El intelecto agente no puede ser sustancia separada”117 , porque educimos las especies inteligibles de los sentidos, no de las innatas de los ángeles, y tal ‘virtud’ no excede la fuerza de nuestra alma. Además las sustancias separadas son causas universales y equívocas que no pueden producir el efecto propio de la causa particular (el alma humana) sino suponiendo en ella la virtud propia para tal efecto. Como entendemos y abstraemos lo singular cuando queremos, sabemos que tenemos esta ‘virtud’ en nosotros; en cambio, las inteligencias separadas no están en nuestra potestad. 3º) Ilumina al paciente. “El intelecto agente ilumina al paciente”118. Repárese en que esta tesis es inusual en estos dos siglos que estudiamos en este volumen, y asimismo en los dos precedentes. Neüman la fundamenta indicando que Dios ilumina a los ángeles poniendo especies en ellos, y eso es lo que hace el intelecto agente en el posible, ponerle especies abstraídas de los fantasmas. El hecho

113

Francisci Sylvii, Commentarii in totam primam partem, p. 506 b.

Cfr. Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, typis Joannis Baptistae Mayr, Salisburgo, 1698. 114

115 116 117 118

Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 37. Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 37. Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 37. Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 38.

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de que el intelecto no conozca siempre que quiere se debe a que los objetos no son siempre aplicados en los fantasmas.

4º) No se da un sentido agente de las especies. “En los animales no se da una potencia factiva de las especies, por ejemplo de las audibles, como el intelecto agente en el hombre”119 . La prueba que ofrece sostiene que las especies audibles y visibles se vierten sobre sus objetos cercanos, no por ejemplo sobre el cielo, y es imposible que los animales tengan una ‘virtud’ con tanto poder que pueda operar sobre el cielo educiendo especies de él. Pero esta argumentación, aunque compresible, no es correcta.

5º) Si lo activo y lo pasivo son principios diversos. “Lo activo y lo pasivo, también en las realidades espirituales, son principios realmente distintos cuando versan sobre lo mismo”120, pues se fundan en el acto y en la potencia, que es el principio distintivo en el género de ente. Por tanto, en nuestro intelecto debe haber un intelecto pasivo que es esencialmente potencia cognoscitiva y un intelecto agente que es activo respecto de esa potencia. 6º) Si el agente permanece en el alma separada. “El intelecto agente también permanece en el alma separada”121. En la prueba que Neüman da indica que también allí ilumina las especies ya abstraídas en orden al uso actual de ellas. Pero esta prueba es incorrecta y requiere mucha más fundamentación que no es el momento de llevar a cabo. Añade que esta virtud permanece allá para el ornato del alma. A esto agrega que el intelecto paciente es simpliciter más noble, porque es más conveniente en uno y otro estado del alma, accede más al conocimiento angélico y divino, y es más lejano de la materia, de la que se ocupa más el intelecto agente. Y si se objeta que el intelecto agente no es potencia vital porque no es cognoscitivo, Neüman responde que es el complemento del intelecto posible, que es radicalmente cognoscitivo. Pero tampoco todo esto es correcto, porque supone que el agente no es cognoscitivo y que es inferior al posible. 7º) No es el hábito de los primeros principios. “El intelecto agente no es el mismo hábito de los primeros principios”122, porque esos primeros principios se conocen por especies abstraídas de los singulares por el intelecto agente; por tanto, el intelecto agente es previo a ese hábito. No obstante, tampoco esta tesis es correcta, porque tanto el intelecto agente como dicho hábito son nativos, no adquiridos. La precedencia de uno sobre otro no es según el tiempo, sino en

119 120 121 122

Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 38. Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 38. Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 39. Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 39.

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orden de relevancia. Además, admite que el hábito de los primeros principios es cognoscitivo, mientras que el intelecto agente no lo es123, lo cual es incorrecto.

8º) Se distingue realmente del paciente. “El intelecto agente se distingue real y esencialmente del intelecto posible”124, porque como el intelecto es esencialmente potencia cognoscitiva, será o bien porque su acto adecuado es cognoscitivo, o bien porque tiene doble acto inadecuado, uno solo factivo de las especies, y otro cognoscitivo. Responde que ni uno ni otro, el primero porque admite un solo acto, el cognoscitivo, el segundo, porque admite dos actos, uno cognoscitivo y otro no en la misma potencia, pero suponiendo que los dos son inadecuados. Tampoco esta prueba es correcta.

9º) Se resuelven las objeciones. 1ª) Los ángeles no tienen intelecto agente; por tanto, tampoco los hombres. Respuesta: son distintos órdenes, porque los ángeles tienen las especies intelectuales innatas, y los hombres las tienen que adquirir a través de los sentidos y depurarlas de los fantasmas. 2ª) El intelecto posible tiene la virtud de formar los universales; por tanto, no requiere del agente. Respuesta: los objetos universales que conoce el posible presuponen las especies formadas por el agente.

Conclusiones Tras el estudio de los autores estudiados en este capítulo que en cierto modo parecen huir de alinearse dentro de las escuelas acostumbradas –tomista, escotista, ockhamista, durandiana y averroísta–, podemos distinguir tres posiciones distintas: a) La mayoría consideran al intelecto agente como una virtud: Juan Bautista Rossi, Girolamo de Medicis, Juan Martínez de Prado, Wolfgang Obermayr, Enrique Heinlein, Pedro Barbay, Tomás Alberto Tranquillo, Francisco Silvio y Odilón Neüman. b) Uno considera al intelecto agente como cierta realidad nativa en el alma humana: Claudio Boucardi: ‘luz nativa en el alma’. c) Algunos describen al intelecto agente como acto, si bien de modo muy heterogéneo, pues Nicolás Arnou piensa que es ‘ser en acto’, mientras Rafael Ripa, que lo llama –como Tomás de Aquino– ‘potencia activa’, lo considera un “Si autem operatio propia intellectus agentis esset cognitio, deberet haec procedere a specie et potentia, et sic speciem ipsam supponere”; Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 39. 123

124

Odilone Neüman, Quaestiones Selectae de Anima rationali, p. 39.

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acto como ‘acccidente’ del alma, lo cual es erróneo. Por su parte, Julio Pacio lo concibe como ‘siempre en acto’, lo cual es correcto, pero lo considera inferior al posible, lo cual no lo es.

De entre las todas versiones, las más cercanas entre sí y asimismo más correctas son las de Claudio Boucardi, Nicolás Arnou y Julio Pacio, pero de entre estas tres es más certera la de Arnou que las demás.

XVIII POTENCIALISMO EN LA PRIMERA MITAD DEL S. XVII

INTRODUCCION

Como se ha adelantado, en el s. XVII el potencialismo, que basa su cimentación en Tomás de Aquino, se reparte la hegemonía en la interpretación del intelecto agente con el formalismo, que busca su respaldo en Escoto. Y así como se han dedicado dos capítulos a éste último, uno para cada mitad del siglo, así dedicaremos a continuación uno para cada mitad del primero.

Con todo, estudiaremos a autores más representativos, pues hay muchos que sostuvieron el mismo parecer, pero sin ahondar en él. Así, del inicio de este siglo (1616) es el pequeño compendio Disputatio Physica De anima1 del jesuita Oswaldo Coscano, en cuyo capítulo quinto resume las potencias del alma racional: “el alma racional tiene tres potencias: el intelecto, la memoria y la voluntad… El intelecto y la memoria no se distinguen realmente entre sí… Las especies inteligibles se producen por el mismo intelecto, por lo cual se llama intelecto agente, el cual excitado ante la presencia de los fantasmas por natural simpatía, forma luego una especie impresa, tenida la cual el intelecto posible puede educir la especie expresa por una nueva acción o el mismo acto de entender”2. Añade que existe una controversia respecto de si el fantasma concurre con el intelecto agente para producir la especie inteligible. En tal debate él piensa que el intelecto agente no usa el fantasma como instrumento, porque lo espiritual no requiere nada material en su actuación. Admite también que el fantasma es condición objetiva necesaria para el intelecto. Con todo, más adelante agrega que “el intelecto agente se distingue probablemente del intelecto posible, del cual es propio producir la especie expresa, ya que en todas las demás potencias cognoscitivas lo que produce la especie impresa es distinto de la misma potencia”3. Cfr. Oswaldo Coscano, Disputatio Physica De Anima, apud Viduam Ioannis Mayer, Dillingen, 1616. 1

2 3

Oswaldo Coscano, Disputatio Physica De Anima, apartado XLI, p. 20.

Oswaldo Coscano, Disputatio Physica De Anima, apartado XLIV, p. 22.

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Como se ve, el autor se inclina por la opinión potencialista, pero la declara sólo probable y no se detiene en fundamentarla.

Pues bien, pasemos al estudio de estos nueve autores relevantes de esta tendencia en la primera mitad del s. XVII: Diego Mas, Jakob Keller, Michele Zanardi, Sebastián Rhöer, Cristóforo Scheibleri, Rafael Aversa, Francisco Libero Barone, Francisco María del Mónaco y Cosme de Lerma.

1. Diego Mas: facultad cuyo objeto son los fantasmas Este célebre dominico valenciano (1553-1608) publicó un Comentario al De Anima, pero no hemos podido tener acceso a él. Sin embargo, en su Commentarium in Porphyrium et in universam Aristotelis Logicam4 tiene unas referencias aprovechables sobre intelecto agente. Allí, en la “Disputatio De rebus universis” dedica la segunda disputa de la sección primera a uno y otro intelecto, agente y pasible. Parte diciendo que Aristóteles constituyó un doble intelecto, uno agente y otro pasible, que el pasible es una facultad del alma intelectiva, que es inmixta, inmaterial e incorpórea por medio de la cual entendemos. Dice que se llama incorpórea no porque esté fuera de nuestro cuerpo, sino porque no requiere ni usa de ningún órgano corporal para entender. “Pero el agente –sigue– es una facultad del alma que ilumina los fantasmas, volviéndolos aptos y acomodados para que puedan ser percibidos por el intelecto posible, y educiendo las especies inteligibles de los fantasmas, que son recibidos en el intelecto posible, permite que se puedan conocer las naturalezas representadas por ellas”5. De momento se ve clara su horma tomista, pues considera que el intelecto agente es una ‘facultad’. Más adelante, en una cuestión en la que Diego Mas discute si se da el universal en la realidad física, añade que “el intelecto agente se nos ha dado por naturaleza, para que separemos la naturaleza universal de las propiedades singulares, por tanto, aquélla (la universalidad) no está en la realidad separada de los individuos, pues de otro modo se nos hubiese dado en vano el intelecto agente”6, lo cual indica que estamos ante un autor realista, pues admite que las formas universales se dan en lo real aunadas con los individuos, es decir, no es un nominalista que supone que los universales son exclusivamente ideas urdidas por la mente.

Cfr. Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium et in universam Aristotelis Logicam, Coloniae, sumptibus Conradi Butgenii, 1617. 4

5 6

Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, I, p. 87 a.

Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, I, p. 91 b.

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En la cuestión acerca si el universal está en las cosas antes de la operación del intelecto hay un pasaje en el que se lee “que si el universal se refiere al intelecto posible, ya que es potencia contemplativa, es anterior al intelecto; pero si se refiere al intelecto agente, será posterior, ya que el intelecto agente educe el universal, pues la causa eficiente es anterior que su efecto”7, teniendo en cuenta que el universal educido por el intelecto agente es posterior al universal real. Con esto nos indica que el papel del intelecto agente es abstraer, universalizar. En este mismo punto indica que para Escoto el intelecto agente y el posible son el mismo, y que el universal es anterior al intelecto, lo cual es falso porque “el intelecto agente y el pasible difieren en la realidad”8, y apoya esta sentencia en Aristóteles. Con todo, afirma que el “intellectus agens non cognoscit”9, lo cual ni se puede apoyar en el Estagirita ni es correcto.

Más adelante indica, con la siguiente argumentación, cual es el objeto del intelecto agente: “hay que advertir que el intelecto agente solo versa sobre los fantasmas, iluminándolos, y que su acción de ningún modo se puede ejercer sobre las realidades espirituales e inmateriales, tales como son todas, que solo pueden ser percibidas por el intelecto por dos causas. La primera, porque entre las potencias subordinadas la posterior solo puede ejercer su acción sobre el objeto de la potencia anterior a ella, como la virtud de la imaginación solo ejerce su acción sobre el objeto ofrecido por el sensorio común, y la voluntad sobre el objeto a ella ofrecido por el intelecto. Por lo que como el intelecto agente y la fantasía son potencias esencialmente subordinadas, el intelecto agente sólo puede ejercer su fuerza en los fantasmas que le son proporcionados por la fantasía. La segunda, porque Aristóteles constituye el intelecto agente por esta sola causa, que vuelva a la naturaleza, material e inapta, inmaterial y apta para entender, por lo que las cosas inmateriales que sean por su naturaleza acomodadas para ser entendidas, no serán el objeto sobre el que verse el intelecto agente, sino solo los fantasmas, que representan la naturaleza material e inapta para conocer, serán el objeto de esta facultad”10. En suma, los objetos propios del intelecto agente son –según este autor– los fantasmas, porque –como reitera más abajo– el intelecto agente no puede versar sobre lo inmaterial11, pero también esto es incorrecto.

7 8 9 10

Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, I, p. 110 a. Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, I, p. 110 a. Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, I, p. 110 a. Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, p. 113 a.

“Intellectus agens non potest ullo modo agere in species intelligibiles… Intellectus agens non potest versari circa res inmateriales, sed species intigibiles sunt inmateriales, ergo non potest versare circa illas”; Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, p. 114 b. 11

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En cuanto al problema de si el intelecto agente conoce o no, Diego Mas sostiene que el objeto que conoce el intelecto posible es el universal y que esta potencia es contemplativa. El universal lo hace primero el intelecto agente por abstracción, pero éste no lo conoce12. De modo que para este autor abstraer no es conocer. Pero esto parece contradictorio, porque ¿cómo saber que el intelecto agente abstrae el universal si no es cognoscitivo?, ¿cómo saber que “por el intelecto agente se remueven todos los impedimentos de la naturaleza del universal, los cuales son las propiedades singulares, de las cuales separa por la naturaleza de la luz del intelecto agente; por tanto, el intelecto agente dispone por último la naturaleza para que se haga el universal”13?

2. Jakob Keller: síntesis tomista De este jesuita alemán (1568-1631) se conserva una especie de breve folleto sin paginación titulado Theses ex libris Aristotelis de anima14 formado por diversas sentencias. Las tesis referidas al alma racional van de la 55 a la 63, y las que aluden al intelecto agente son las que exponemos a continuación: LV. “El alma racional, tanto según Aristóteles como según la verdad es inmortal, no existió antes del cuerpo, también según Aristóteles. El intelecto es doble: posible y agente, que se distingue realmente del posible”. LVI. “Comúnmente se asignan al intelecto agente tres oficios. El primero es ilustrar los fantasmas y producir en ellos la luz. El segundo es rendir el objeto inteligible en acto. El tercero es producir las especies inteligibles en el intelecto posible, que lo hace con el fantasma iluminado”. Derivado de esto, se excluye que el intelecto agente sea cognoscitivo, lo cual es aporético. En la tesis LVII se explica el papel del posible, pero se alude al agente diciendo que su acto precede al del posible. Las siguientes tesis están referidas a las especies inteligibles. En una de ellas, la LIX, se reitera que el intelecto agente ilumina los fantasmas e imprime las especies inteligibles en el posible. El resto de tesis versan, una, sobre el conocimiento que el alma tiene de sí misma; otra, sobre que tal conocer se realiza sin especies; otra, sobre el conocimiento que tiene de las sustancias inmateriales; y la última, sobre la voluntad, a la que entiende subordinada al intelecto. Estamos, pues ante una síntesis de una exposición que se puede llamar tomista. 12 13

Cfr. Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, p. 113 b. Didacus Masius, Commentarium in Porphyrium, p. 114 a.

Cfr. Iacobo Kellero, Theses ex libris Aristotelis de anima, Ex Officina Typographica Ederiana, apud Andream Angermarium, Ingolstadii, 1601. 14

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3. Michele Zanardi: ‘potencia activa realmente distinta del posible’ De este jesuita italiano (¿-?) se conserva un libro titulado Commentaria cum quaestiones in Tres libros De anima Aristotelis15, que aporta al comienzo un índice de cuestiones, seguido de otro de materias notables. Dedica seis cuestiones del libro III al tema del intelecto agente: de la 23 a la 29. En lo formal, el autor procede de modo similar a Tomás de Aquino, pues tras el título de la cuestión ofrece una serie de objeciones, a las que siguen unas opiniones, y a éstas se agrega la conclusión propia, tras la cual se añade su respuesta a cada una de las objeciones. Sigamos, pues, la doctrina expuesta en estas siete cuestiones, que están precedidas por una especie de introducción en la que, exponiendo el texto aristotélico, enumera las cualidades del intelecto agente y sus condiciones.

QQ. 23 y 24: “Utrum detur intellectus agens”. En esta cuestión doble se pregunta si el intelecto agente entiende. Las objeciones en contra de la tesis que va a defender son catorce y dicen así: 1ª) No lo hay porque tampoco hay sentido agente. 2ª) Si se diese sería como medio, pero en el intelecto no hay medio. 3ª) Como el intelecto es, como las especies, inmaterial, puede recibirlas sin necesidad de intermediario. 4ª) Si se diese, sería más noble que el posible, pero nada hay en el hombre superior al inteligir. 5ª) Si es como la luz respecto de los colores, ésta no los hace visibles en acto; luego, tampoco el agente las especies. 6ª) Si se diera, el hombre entendería siempre, cosa que no sucede. 7ª) En los ángeles no se da; por tanto, tampoco en los hombres. 8ª) Las cosas inmateriales son inteligibles por sí; por tanto, no requieren de intelecto agente. 9ª) Las potencias del alma permanecen en ella cuando esté separada, pero en esa situación no hará falta el intelecto agente, porque no habrá que abstraer de los fantasmas. 10ª) Cristo fue hombre, pero careció de intelecto agente; por tanto, tampoco lo requieren los hombres. 11ª) Así como las especies materiales inmutan los sentidos, así las especies de los sentidos internos pueden inmutar la inteligencia sin necesidad de intelecto agente. 12ª) Como el objeto de la cogitativa puede producir una especie inmaterial en el intelecto posible, no hace falta el agente. 13ª) Si el intelecto agente no conoce, está de más. 14ª) Se pone el agente, bien para activar los fantasmas, bien para activar el posible, pero no hace falta respecto de lo primero porque su efecto sobre los fantasmas sería material, y tampoco respecto de lo segundo porque si las especies son inmateriales no se compaginan con los fantasmas. En cuanto a las opiniones habidas al respecto, Zanardi las resume en las cinco siguientes: a) La de quienes, como Durando, negaron el intelecto agente. b)

Cfr. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones in Tres libros De Anima Aristotelis, apud Ambrosium et Bartholomeum, Venetiis, 1617.

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La de San Buenaventura, que lo hizo equivaler al hábito de los primeros principios. c) La de quienes afirmaron que es una luz que nos da una sustancia separada. d) La de quienes, como el Abulense (Alfonso Fernández de Madrigal, también llamado “el Tostado”) y Francisco Toledo, no lo distinguen realmente del posible. e) La de algunos tomistas que lo tienen como una potencia distinta del posible. Seguidamente Zanardi afirma que el intelecto agente se requiere para hace pasar las cosas materiales a inmateriales. Añade asimismo que hay un triple estado en los entes: acto puro (Dios), pura potencia (materia), acto y potencia (los ángeles y el hombre). Por tanto, hay también un triple estado en el conocer: el intelecto en acto (Dios); el intelecto en potencia respecto de lo superior y en acto respecto de lo inferior (los ángeles); el intelecto en potencia (el hombre); por tanto, para el hombre debe ponerse ‘intrínsecamente’ un intelecto agente.

Por lo que se refiere a sus conclusiones propias, Zanardi ofrece cuatro: 1ª) “Se da en nosotros intelecto agente”16. Y esto por tres motivos: a) Uno, de autoridad: porque todos los doctores, salvo Durando, lo afirman. b) Otro, porque “el intelecto posible está por su propia naturaleza en potencia esencial para entender; por tanto, requiere el intelecto agente como de principio intrínseco que hace los inteligibles en potencia inteligibles en acto”17. c) Un tercero, porque “a cualquier potencia pasiva le corresponde una potencia activa… Pero como en el alma se da el intelecto posible, que es parte de ella, por tanto, en ella debe darse el intelecto agente como parte suya…, y no es válido afirmar que el fantasma estimula directamente al posible; primero, porque lo activo siempre es superior a lo pasivo, pero como el fantasma es corpóreo, material, y corruptible, no puede ser superior al intelecto posible incorruptible e inmaterial; y segundo, porque el intelecto es movido por lo inteligible en acto, pero los fantasmas son inteligibles en potencia”18. 2ª) “El intelecto agente no es el hábito de los primeros principios”19. Y esto por dos motivos: a) Si los primeros principios se abstraen, requieren del intelecto agente para ser abstraídos. b) Tal hábito sólo se extiende a los primeros principios indemostrables, pero el intelecto agente también se extiende a lo demostrable. 3ª) “El intelecto agente no es en nosotros una luz dada por una sustancia separada”20. Y esto porque si el intelecto posible es una potencia que fluye del alma, también lo será el agente. 4ª) “El intelecto agente se distingue realmente del posible”21. Y esto por tres razones: a) Una, porque si el 16 17 18 19 20 21

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 194 a. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 194 a.

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 194 a b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 194 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 194 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 194 b.

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posible es una parte real del alma, también el agente lo será, y distinta de aquél, ya que lo mismo no puede ser activo y pasivo a la vez. b) Otra, porque el agente real y el paciente real se distinguen realmente. c) La tercera, porque como el posible es tabula rasa, si la pura potencia es real, ¿cómo no va a ser real el intelecto agente? Todos estos argumentos de Zanardi, salvo las alusiones al intelecto agente como ‘potencia’ y a los fantasmas como ‘materiales’ son correctos.

En cuanto a la resolución de las objeciones, las respuestas que aporta Zanardi son: 1ª) Niega la semejanza con los sentidos, porque los sentidos son corpóreos y son inmutados por lo corpóreo, pero el intelecto no lo es. Si se replica que los fantasmas no son corpóreos, hay que alegar que las especies no sólo no son corpóreas, sino también separadas de las condiciones corporales. Además, las potencias inferiores no inmutan a las superiores. 2ª) Los fantasmas son medios iluminados; por tanto, en la intelección se da medio. 3ª) Aunque el intelecto posible sea inmaterial, recibe sus especies de lo material; por tanto, requiere del intelecto agente. 4ª) El intelecto agente es superior al posible, porque le es propio por su forma, no por la especie, inteligir. 5ª) La luz no se refiere a los colores, sino al medio, mientras que el intelecto agente se refiere a los fantasmas. 6ª) El hombre no entiende siempre porque no siempre tiene presentes los fantasmas. 7ª) En los ángeles no se da intelecto agente porque su intelecto sólo está en potencia respecto de lo superior, ya que respecto de lo inferior tiene especies innatas. 8ª) Aunque las cosas inmateriales sean inteligibles por sí, no lo son para nosotros en nuestro estado presente en el que conocemos lo inmaterial a través de lo material. 9ª) En el estado del alma separada el intelecto agente no abstrae, sino que presta al intelecto posible la virtud de entender. 10ª) Cristo tuvo intelecto agente para adquirir la ciencia humana, pero no lo necesitó para la divina. 11ª y 12ª) El objeto no puede producir especies inmateriales. 13ª) “El intelecto agente se llama intelecto causalmente, y el posible formalmente, por lo que al intelecto agente no pertenece propiamente entender, sino causar la intelección”22. 14ª) A esta objeción se responderá más abajo. Estas respuestas de Zanardi son de menos calado que sus precedentes conclusiones, pues, si bien unas de ella son correctas (1ª, 2ª, 3ª, 4ª, 11ª, 12ª), otras son matizables (5ª, 6ª, 9ª, 10ª), aún otras incorrectas (7ª, 13ª) y una (la 14ª) pendiente de formulación y, por ende, de dictamen.

Q. 25: “Utrum intellectus agens illustret phantasmata per qualitatem intimam”. En esta cuestión Miguel Zanardi busca averiguar si el intelecto agente ilustra los fantasmas y cómo lo hace. Los argumentos en contra que aporta contra esa tesis son tres: 1ª) Si el intelecto agente se refiere a los fantasmas como la luz a lo diáfano, así como la luz imprime cierta cualidad en lo diáfano, también el intelecto agente en los fantasmas. 2ª) Si por la iluminación de los fantasmas 22

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 196 a.

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éstos se hacen aptos para educir las especies inteligibles, es porque se les da alguna cualidad, ergo… 3ª) Si los fantasmas son instrumentos del intelecto agente, ya que el instrumento lo es de la causa principal por una cualidad impresa, ergo… A continuación indica que tres son las operaciones del intelecto agente: 1ª) Ilustrar e iluminar los fantasmas. 2ª) Hacer los inteligibles en potencia inteligibles en acto. 3ª) Sacar las especies de los fantasmas y ofrecérselas al intelecto posible. Luego añade que al respecto hay cuatro opiniones: a) La de Antonio Montecatini y otros, quienes mantienen que el intelecto agente ilustrando los fantasmas les infunde cierta virtud espiritual por la cual, y por el intelecto agente, se producen las especies inteligibles e inmateriales. b) La del Ferrariense (Silvestre de Ferrara), quien sostiene que ilustrar los fantasmas no es imprimir en ellos alguna cualidad, sino que, dado que los fantasmas tienen en el hombre una ‘forma superior en el ser’ que en los animales, al ser iluminados, dan lugar a una ‘forma superior en la operación’. c) La de Domingo Báñez, quien defiende que ilustrar los fantasmas indica educir la especie inteligible que deviene hábil para representar en acto la quididad de la cosa material. d) La de Cayetano (Tomás de Vio), quien defiende que la iluminación de los fantasmas es objetiva, de tal modo que, al ser iluminados, aparece en ellos la quididad de las cosas materiales, “et haec sententia –revela Zanardi– nobis placet”23. A continuación sigue a Cayetano indicando que el efecto de la luz es doble, uno formal y otro objetivo. En cambio, el intelecto agente sólo se refiere a los fantasmas objetivamente en cuanto que, ilustrándolos, hace aparecer en ellos la quididad de la realidad material. Esta luz hace que aparezcan en los fantasmas o imágenes los objetos inteligibles antes de que el intelecto agente los elicite. En tales objetos se dan dos cosas: la quididad y la singularidad, pero la luz del intelecto agente sólo hace aparecer en ellos la quididad. Por otra parte, los inteligibles son de dos clases: formalmente o en acto (sin el hinc et hunc) y objetivamente. Seguidamente pasa a probar las siguientes cuatro conclusiones propias: 1ª) “Los fantasmas no son ilustrados por alguna cualidad espiritual ínsita en ellos mismos”24 (contra Antonio Montecatini), por dos motivos: a) porque toda cualidad o virtud recibida en el cuerpo es corpórea y material, por tanto, los fantasmas no pueden ser aptos para causar la especie inteligible; en rigor, lo material no puede producir lo espiritual; b) porque ninguna cualidad en cuanto cualidad de la segunda especie o potencia puede ser sujeto de otra cualidad. Si los fantasmas no son potencias del alma, no pueden ser sujetos de esta cualidad. 2ª) “La unión del alma con los fantasmas no se llama ilustración de los fantas23 24

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 198 a. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 199 a.

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mas”25 (contra el Ferrariense), por dos motivos: a) porque tal unión es natural no adquirida por el imperio de la razón; b) porque el intelecto agente ilumina los fantasmas, no la fantasía. 3ª) “El intelecto agente no ilustra los fantasmas educiendo la especie inteligible”26 (contra Báñez), porque educir la especie inteligible es una operación distinta (la 3ª de las que arriba ha mencionado) de iluminar los fantasmas (la 1ª del elenco superior). 4ª) “Ilustrar los fantasmas es hacer aparecer en ellos la quididad de lo real material sin la singularidad”27 (en lo que sigue a Cayetano), y ello por dos motivos: a) porque los fantasmas sólo reciben iluminación; b) porque al ser iluminados pasan en cierto modo al margen del género de lo sensible. En cuanto a sus respuestas a las objeciones o argumentos en contra, éstas tres dicen así: 1ª) El intelecto agente tiene efecto objetivo, no formal, como la luz. 2ª) Los fantasmas se vuelven aptos no por una sobreañadida cualidad, sino por su iluminación objetiva. 3ª) En el instrumento no se pone nada real por el agente, sino intencional. Seguidamente Zanardi pasa a refutar dos argumentos del parecer del Ferrariense en los que no nos detenemos.

Q. 26: “Utrum intellectus agens faciat intelligibilia in potentia intelligibilia in actu”. En esta cuestión se pregunta si el intelecto agente hace los inteligibles en acto. Inicialmente este autor aduce los siguientes cuatro argumentos en contra de la tesis: 1º) Porque la quididad que reluce en los fantasmas por la iluminación del intelecto agente no es perceptible por el intelecto, ya que tal quididad es sensible, ya que existe en la fantasía y ésta es sensible y singular. 2º) El intelecto hace los inteligibles en potencia inteligibles en acto, pero esto no puede acaecer con los fantasmas, porque son sensibles y materiales. 3º) Ya que la iluminación ilumina la fantasía, no es de orden inteligible, sino sensible. 4º) La incidencia del objeto inteligible en el intelecto puede ser formal o eficiente, pero no es ni una ni otra porque es sensible. A continuación Zanardi expone dos opiniones habidas al respecto: a) La de Cayetano, según la cual los fantasmas se llaman inteligibles en potencia y pasar al acto por la iluminación. b) La del Ferrariense, según la cual el objeto se llama inteligible en potencia, en cuanto que está fuera de sí; motivo, en cuanto que iluminado en el fantasma; y terminativo, en cuanto que está en el intelecto posible.

En cuanto a su conclusión propia –establece sólo una–, dice así: “Los fantasmas, en cuanto ilustrados, se pueden llamar inteligibles en acto”28, porque 25 26 27 28

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 199 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 199 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 200 a.

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 201 b.

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aunque en la fantasía los fantasmas sean sensibles y particulares, una vez iluminados cambian de género. Por último en cuanto a la respuesta a los argumentos u objeciones en contra, “patet –escribe Zanardi– ut procedunt de phantasmate ut sic, et non de phantasmate ut est illustratum”29. Q. 27: “Utrum intellectus agens intelligat”. Esta pregunta es muy interesante, no sólo porque, como se sabe, la mayor parte de los comentadores de la época negaron que el intelecto agente sea cognoscitivo, sino porque según la respuesta que se le dé se revela la altura intelectual de un autor. Atendamos al parecer de Zanardi, quien en primer lugar, esboza las siguientes tres opiniones: a) La de Alberto Magno, quien sostuvo que el intelecto agente entiende sin duda no por alguna especie tomada de las cosas, sino por esencia. b) La de Cayetano y Juan de Jandún, quienes decían que el intelecto agente entiende por dos motivos: uno, por su mismo nombre; otro, porque según Tomás de Aquino es la potencia superior del alma y conoce. c) La de Enrique30 y la de Báñez, que dicen que el intelecto agente no conoce formalmente sino causalmente, lo que equivale a sostener que no conoce, y ello por seis motivos: uno, porque se determina a una sola operación; otro, porque sólo conoce cuando concurre con el posible; otro, porque si entender es cierto padecer el agente no padece; otro, porque si entendiese sería superfluo el posible; el último, porque entender es operación inmanente pero el agente no recibe en sí el entender. La propia y única conclusión de Miguel Zanardi respecto de esta aguda cuestión dice así: “que el intelecto agente entienda formalmente se puede entender de doble modo. En primer lugar, con intelección distinta del intelecto posible, y perfecta, y de este modo el intelecto agente formalmente no entiende, ya que tal entender es por la especie, es padecer y es acción inmanente, que no le convienen al intelecto agente. En segundo lugar, con conocimiento ordenado al intelecto posible, por el que y en el que se completa la intelección, y de este modo el intelecto agente se puede llamar cognoscitivo formalmente, ya que no es potencia ciega, ni da intelección sin intelección”31. Pero esta tímida respuesta, si 29

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 201 b.

Miguel de Zanardi no especifica a qué Enrique se refiere. Caben al menos estas posibilidades: E. de Gorrichem, E. de Asia, E. de Vyle, E. Toting de Oyta, E. de Harlem, porque todos ellos son precedentes a este autor, y todos ellos escribieron sobre el De Anima, pero de momento, desconocemos su opinión al respecto. Seguramente no se trata de E. de Gante, porque aunque fue anterior a este autor, como consideró que el intelecto agente está ínsito en el posible y éste es cognoscitivo, ergo… 30

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 202 b. El texto sigue así: “Unum autem dicitur intelligere, quia ibi unum est propter alterum, ibi dicitur esse unum tantum, et quia intelligere, intellectus agentis ordinatur ad intelligere intellectus possibilis, ideo dicitur tantum unum intelligere”; Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 202.

31

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bien es muy superior a la de los que le niegan conocer a la raíz y cumbre del conocer humano, es teóricamente débil. La cuestión termina –como la precedente– sentenciando: “et per hoc patet ad argumenta”32.

Q. 28: “Utrum intellectus agens elicit species intelligibiles principaliter, concurrentibus phantasmatibus instrumentaliter”. Aunque esta cuestión parece similar a la Q. 26, veamos en qué se distingue. Los argumentos en contra de esta tesis sostienen, o bien que los fantasmas no se requieren como instrumentos, o bien que no se requiere el intelecto agente, y son los siguientes seis: 1º) El efecto espiritual, las especies, sólo depende de la causa principal, el intelecto agente; por tanto, sobran los fantasmas. 2º) No vale el ejemplo de que así como el calor humano unido al alma sensitiva produce la carne, que por sí sólo no puede producir, así los fantasmas unidos al intelecto agente producen las especies inteligibles, porque entre lo material y lo inmaterial no hay proporción. 3º) La forma que se da en una potencia no puede ser asumida por otra para producir el efecto, por tanto, los fantasmas no pueden ser asumidos por el intelecto agente. 4º) La especie producida se asimila primero a la fantasía y no al intelecto agente; por tanto, la fantasía será el agente principal, pues el efecto se asimila a su causa. 5º) El instrumento efectivo y la materia no coinciden; por tanto, el fantasma, que es la materia a la que mira el intelecto agente, no puede ser su instrumento. 6º) Si los fantasmas fuesen el instrumento del intelecto agente, se seguiría que el intelecto tuviese diversas especies inteligibles, pero esto es falso porque en el intelecto, de diversos fantasmas (Pedro, Pablo, Antonio) sólo se da una especie.

En cuanto a las opiniones respecto de este tema, Zanardi recoge las dos que siguen: a) La de Enrique de Gante y Juan Bacon, quienes niegan que el intelecto agente saque las especies inteligibles de los fantasmas. b) La sentencia común, la de quienes defienden lo contrario a los precedentes. Tras estas dos opiniones Zanardi, antes de aportar sus propias conclusiones, ofrece los siguientes preámbulos: 1º) Las cosas se pueden considerar de un doble modo: o según su ser natural, y de este modo son materiales, o en orden al intelecto, y de esta manera son espirituales (pues immaterialitas est enim causa cognoscibilitatis); sólo según el segundo modo es necesario el oficio del intelecto agente. 2º) Algunas cosas se hacen para ser, y son sustancias, y otras para representar, como las especies inteligibles ‘que hacen inteligible en acto al objeto representado’. 3º) El fantasma contiene virtualmente la especie. 4º) Los fantasmas se pueden considerar de doble modo: o como instrumentos del intelecto agente para producir la especie inteligible, o como materia ex qua el intelecto agente deduce las especies. Las conclusiones propias de Zanardi respecto de este tema son las dos que siguen: 1ª) “El intelecto usa los fantasmas como instrumentos para producir las 32

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 202 b.

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especies inteligibles”33, y ello por este motivo: así como el calor con el alma sensitiva genera la carne, así los fantasmas con el intelecto agente producen la especie. Y como el calor es instrumento del alma, ergo… 2ª) “Aristóteles llamó especie de manera sabia… dice que el alma intelectiva es el lugar de las especies… y que no está la piedra en el alma sino la especie de la piedra”34. Por lo que respecta a las respuestas a las objeciones Miguel Zanardi señala: 1ª) Si el semen toca al alma racional, porque lo superior vivifica lo inferior, también el intelecto agente se refiere a los fantasmas. 2ª) Los fantasmas pueden producir las especies cuando son iluminadas por el intelecto agente, no solas. 3ª) Los fantasmas sí pueden ser asumidos como instrumento por el intelecto agente. 4ª) El fantasma se asimila a lo material en que es particular, pero se asimila a lo intelectual en que es inmaterial. 5ª) Si se distingue entre materia prima y segunda, la primera no puede ser instrumento del intelecto agente, pero sí la segunda. 6ª) Si se distingue entre diversidad según el número y según la especie, hay que responder que las especies inteligibles no pueden ser distintas en número, porque no representan los principios que individúan –por ejemplo, a los diversos hombres–, sino la especie ‘hombre’. Q. 29: “Utrum intellectus agens sit substantia separata”. En esta cuestión, la última referida al intelecto agente, Zanardi hace frente a las interpretaciones griegas, árabes y judías. Las objeciones en contra son las ocho siguientes: 1ª) Si el Filósofo dice que ‘siempre entiende’, será una sustancia separada, porque el alma humana no entiende siempre. 2ª) Lo mismo, porque Aristóteles dice que es ‘separado e inmixto’. 3ª) Idem porque el Estagirita agrega que es ‘ente en acto’. 4ª) Idem porque indica, referido al intelecto agente, que lo mismo es entender que la cosa entendida. 5ª) Idem porque dice que sólo él es perpetuo e inmortal. 6ª) Las potencias fluyen de la esencia del alma. Pero el intelecto agente parece que inhiere en el alma por participación del intelecto superior, ergo… 7ª) Si porque ilumina se puede decir que el intelecto agente es parte del alma, con más motivo se puede decir que es sustancia separada. 8ª) Ya que Aristóteles dice de él que entiende, como no solo el hombre entiende, puede ser una sustancia separada.

Las opiniones al respecto –sigue Miguel Zanardi– son muchas: a) La de Alejandro (de Afrodisia) y Avicena; el primero lo interpretó como la primera causa; el segundo, como la última inteligencia que preside el mundo inferior. Otros lo vieron como una sustancia separada. Pero “todas esas opiniones las detesta la fe católica”35. Seguidamente da razones por las que admite el intelecto agente en el alma humana. 1ª) “En toda naturaleza perfecta, si se da potencia pasiva ordena33 34 35

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 204 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 204 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 206 a.

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da al acto en ella también se da potencia activa capaz de reducir la pasiva al acto”36. Por esta breve respuesta cabe incluir a este autor dentro de lo que hemos llamado ‘potencialismo’. 2ª) “El agente y lo pasivo pertenecen a un género o especie… Como el intelecto posible y el agente, e incluso el mismo inteligir es uno según la especie, por este efecto argüimos la unidad de la causa. Por tanto, el intelecto agente será uno según la especie con el posible, y así no será sustancia separada, la cual difiere en especie”37. 3ª) “El alma es perfecta en su género, y por tanto debe tener todas las cosas que se esperan de su perfección. Por tanto, ya que el intelecto agente la constituye en su ser activo, como el posible en su ser pasivo, si es deficiente en el intelecto posible, se debe suplir por el intelecto agente”38, razón no sólo nueva en la historia del pensamiento sino también genial, porque indica que lo superior, el agente, no está constreñido a lo inferior. En suma, que el intelecto agente no es una sustancia separada sino potencia del alma, lo prueba Zanardi por dos razones: a) Una, que “en toda naturaleza, en la que se encuentra potencia y acto, hay algo que es como la materia, y algo que es como la forma. Tal sucede en el alma intelectiva, la cual algunas veces es en potencia para entender, y algunas veces entiende en acto, ergo…”39. Con todo, hay que replicarle a este autor que las comparaciones a la materia y a la forma son meras comparaciones. b) Otra, “Aristóteles llama hábito al intelecto agente. Pero el hábito inhiere en otro y no subsiste por sí. Por tanto, el intelecto agente será potencia del alma y no sustancia separada”40, pero este argumento del autor es deficiente, porque el Estagirita no lo llamó ‘habito’, sino que dijo de él que es ‘como el hábito’, y es claro que una comparación no equivale a una identidad. Es manifiesto –añade Zanardi– que usamos el hábito cuando queremos; por tanto, no puede ser una sustancia separada. Por otra parte, respondiendo a los argumentos contrarios Zanardi contesta: 1º) Cuando el Filósofo dice que ‘entiende siempre’ no habla del intelecto agente sino del posible en acto. Pero esta razón es errónea, porque Aristóteles atribuye esa expresión al intelecto agente. 2º) Cuando se dice que algo es ‘separado e inmixto’ se puede decir de dos maneras: de una, de modo absoluto, y así se atribuye a las sustancias separadas; de otra, sólo respecto del órgano corpóreo, y así se atribuye del intelecto agente y del posible. Este argumento es correcto. 3º) La expresión ‘ente en acto’ se puede atribuir al intelecto agente en el género de los inteligibles, y eso por comparación al posible, que es en potencia. 4º) A esto responde lo mismo que a lo primero. 5º) El que sea ‘perpetuo e inmortal’ no se 36 37 38 39 40

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 206 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 206 b. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 206 a. Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 207 a.

Michaelis Zanardi, Commentaria cum quaestiones, p. 207 a b.

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atribuye propiamente ni al agente ni al posible, sino a toda la sustancia del alma. Esto es certero. 6º) El intelecto agente inhiere en el alma, aunque ésta puede recibir la acción divina. También esto es correcto. 7º) Ya se ha respondido a ello. 8º) También se ha contestado.

4. Sebastian Rhöer: dos potencias Este benedictino (¿-?) publicó unas breves Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima41, algunas de las cuales son interesantes, como la que defiende que las potencias son distintas realmente del alma, tesis netamente tomista y antiescotista, que nos manifiesta la filiación intelectual de este autor. En cuanto a nuestro tema, la tesis XXVIII dice así: “El fantasma es como el instrumento, el intelecto agente como la causa principal en la producción de la especie inteligible”42, y en su explicación se añade: “La especie inteligible es inmaterial tanto en el ser como en el representar… y lo es de un objeto determinado. Por tanto, el que sea de ese objeto y no de otro, no puede ser por el intelecto agente, que es indiferente para fabricar la especie de cualquier objeto; por tanto, se debe al fantasma. El que sea algo inmaterial, no se puede deber de por sí al fantasma, que es algo material, sino al intelecto agente. Que este es pues como la causa principal y el fantasma como el instrumento lo enseña expresamente St. Tomás en De Verit, q. 10, a. 6, ad 7”43. Por su parte, la tesis XXX declara: “El intelecto agente no forma la especies de las cosas singulares materiales, ni el intelecto paciente las entiende directamente”44, y la que sigue, la XXXI, agrega: “El intelecto agente ilustra los fantasmas, ya que manifiesta los objetos inteligibles en acto al intelecto paciente, de modo similar a como la luz ilustra los colores manifestándolos a la vista y haciéndolos en cierto modo visibles”45. La siguiente, la XXXII indica de modo breve y contundente que “El intelecto agente y el paciente son dos potencias”46.

Cfr. Sebastiano Rhöer, Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima, Gregorii Kiernerii Typographi Aulici, Salisburgi, 1623. 41

42 43 44 45 46

Sebastiano Rhöer, Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima, p. 22. Sebastiano Rhöer, Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima, p. 22. Sebastiano Rhöer, Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima, p. 23. Sebastiano Rhöer, Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima, p. 25.

Sebastiano Rhöer, Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima, p. 25.

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5. Christoforo Scheibleri: “potentia intellectiva activa & potentia intelligendi passiva differunt realiter” Este autor (1589-1653) escribió un Liber De anima47 en cuya parte tercera estudia el alma racional dedicando algún pasaje al intelecto agente. En primer lugar destaca que Aristóteles divide el intelecto en agente y paciente. Luego hace notar el absurdo de la sentencia de Zabarella según la cual entendimiento agente y paciente son dos sustancias esencialmente distintas siendo la primera una forma inmaterial que mueve los orbes celestes. Contra esto objeta que todo agente material perfecto tiene una potencia propia de obrar, de modo que haga lo que es para él natural. Pero el hombre es agente natural perfecto y su acción propia es la intelección. Por tanto, tiene una potencia propia para obrar.

Por cuanto atañe a la distinción entre el intelecto agente y paciente, “decimos primero: el mismo intelecto agente y paciente no se distinguen sustancialmente, como tampoco el hombre agente difiere de sí como paciente, pues por uno y otro intelecto pensamos que aquí se significa la misma alma racional con respecto a la intelección. Pero el alma misma no puede distinguirse realmente de sí. Segundo: la potencia intelectiva activa y la potencia de entender pasiva difieren realmente, pues son aquellas cualidades de la misma alma… y las potencias difieren realmente del alma y entre sí”48. En suma, una sola alma con dos ‘potencias’ cognoscitivas.

Por lo que respecta a los oficios del intelecto agente, Scheibleri admite que tiene cuatro oficios: 1º. Producir, con el fantasma, la especie inteligible en el intelecto paciente. 2º. Producir, con la especie inteligible, el acto de entender. 3º. Inducir la disposición al hábito. 4º. Perfeccionar al mismo hábito. Las notas 3ª y 4ª son tan interesantes como olvidadas en su tiempo y en el nuestro.

6. Rafael Aversa: cierta potencia o facultad próxima al género de la cualidad Este franciscano de Italia (1589-1657) escribió una Philosophia Metaphysicam Physicamque Quaestiones Contexta49, en cuyo tomo segundo, quaestio LVIII, estudia las potencias del alma racional humana, dedicándole la sección 6ª 47 48

Cfr. Christophori Scheibleri, Liber De Anima, Marpurgi, apud Chemlinum, 1627.

Cfr. Sebastiano Rhöer, Thesis selectae ad libros Aristotelis De anima, pp. 345-346.

Cfr. Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam Physicamque Quaestiones Contexta, In duos tomos distribute, ex Typographis Iacobi Montii, Bononiae, 1650. 49

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al intelecto agente. Comienza indicando que Durando negó su existencia y que, según otros, son las mismas especies sensibles las que inmutan directamente al intelecto. También indica que Scaliger no lo negó, sino que dijo no ser distinto del intelecto posible. Por su parte, para Guevara no es otra cosa que la esencia del alma. A eso responde que “hay que establecer ahora que debe darse necesariamente en nosotros el intelecto agente. Así, Aristóteles en el III De anima y otros filósofos y teólogos, que conocen las especies inteligibles, establecieron cierto principio para abstraer tales especies y lo llamaron intelecto agente. Y la razón de su necesidad es que las especies sensibles son materiales y corporales, por lo que de por sí no son suficientes para producir las especies inteligibles, que son espirituales, sino que requieren del todo de otro principio espiritual para tal efecto, y éste es el intelecto agente”50.

Tras afirmar que no hace falta poner un sentido agente y una voluntad agente, y que tampoco hace falta ponerlo en los ángeles y en el alma separada, indica que la opinión de los peripatéticos que lo hacían equivaler a un principio externo y separado (alude a Alejandro, Prisciano Lydo, Marino, Simplicio, Algazel, Avicena, Averroes, Zabarella y al Suesano) es errónea, porque no advirtieron que en el alma humana se dan dos principios, uno activo y otro pasivo. A lo que añade: “pero es cierto que el intelecto agente es interior a nuestra alma, y de ninguna manera es un principio externo. Así lo enseñan todos los demás peripatéticos. Y sin duda esta es la sentencia de Aristóteles, que claramente puso el intelecto agente como fuerza y facultad de la misma alma”51. Repárese en que habla de ‘fuerza’ (vim) o ‘facultad’ (facultatem). Y como seguidamente cita a Tomás de Aquino, se echa de ver que sigue su estela en la concepción del intelecto agente. Pero Rafael Aversa sabe que esta última afirmación es motivo de debate, pues indica que Andrés Landon piensa que es parte de la forma sustancial de nuestra alma; otros dicen que es la misma forma sustancial de nuestra alma; otros sostienen que es la misma potencia intelectiva que tiene diversos oficios (alude a John Maior, el Abulense, Suárez y Liceti); otros consideran que es el mismo intelecto pasible (alude a Filopón, Dandino, Piccolomini y Guevara); otros pensaron que es el mismo intelecto posible en cuanto que conoce los primeros principios (alude a Temistio y Alberto Magno).

Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, pp. 997 b-998 a. A lo que añade: “Iuxta hoc debet accipi ratio Aristoteles text. 17 y 18 ubi ait, in anima esse debere non solum subiectum receptivum, sed etiam principium effectivum: scilicet non solum intellectum cognoscentem qui recipit rerum species ut res cognoscat, sed etiam intellectum agentem qui efficiat tales species”; Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 998 a. 50

51

Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 998 a.

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Su resolución es que “hay que afirmar que el intelecto agente es potencia o facultad de nuestra alma, como son otras potencias, y también se distingue quizá en la misma realidad del intelecto paciente y cognoscente”52. Rafael Aversa sabe que esta tesis la defienden Tomás de Aquino, Alberto Magno y los Conimbricenses. Pero con esto él mismo se contradice en la atribución que antes ha hecho al Doctor Universal. La razón que aporta ahora dice así: “el intelecto agente debe distinguirse de la esencia del alma como cierta potencia o facultad próxima al género de la cualidad, supuesto que se reciba de modo simple que las potencias del alma se distingan de la esencia del alma. Pues de otro modo en la sentencia que no distingue las potencias de la esencia no solo no se deberá distinguir, sino que no se podrá distinguir el intelecto agente”53. Concluye, por tanto, que “es claro que se distingue el intelecto agente del paciente y cognoscente como una potencia de otra”54.

Las razones que ofrece respecto de dicha distinción son tres: a) sus operaciones son muy distintas, pues una es conocer el objeto ejerciendo el acto de intelección y otra es abstraer y producir las especies inteligibles, y ambas operaciones no pertenecen al mismo género; por tanto, deben pertenecer a potencias distintas55. Como se ve, el autor da por supuesto que el intelecto agente no es cognoscitivo. b) Las especies le son dadas al intelecto posible; no se las da él; por tanto, se requiere de otro que se las dé. c) Deben ser distintos puesto que el intelecto agente no es cognoscitivo, y es claro que el posible lo es. Pero si admite eso, ¿por qué se llama ‘intelecto’ al intelecto agente? Responde que por comparación56. Sabe que quien más se ha opuesto a la tesis de la distinción real (como potencias diversas) entre el agente y el posible es Fortunio Liceti, pero estima que sus razones no son concluyentes. En cuanto al oficio del intelecto agente, Rafael Aversa dice que muchas funciones le han atribuido los filósofos, pues Liceti examina hasta 24, pero como muchas de ellas pertenecen a los pensadores que lo creían sustancia separada, todas esas hay que excluirlas. “La única y la simple operación del intelecto agente –sostiene él– no es otra que producir las especies inteligibles requeridas para entender… Por esta operación se deben reducir las demás que Aristóteles indica (hacer inteligibles las cosas, ilustras los fantasmas, abstraer y elevar las especies”57. 52 53 54 55

Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 999 b.

Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1000 a. Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1000 a.

Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1000 b.

“Per quandam analogiam appellatus est intellectus, scilicet non quia intelligat, sed quia efficit species intelligibiles”; Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1000 b. 56

57

Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1001 a-b.

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Por último, en cuanto al modo por el que el intelecto agente educe las especies inteligibles, Rafael Aversa sabe que también se han dado varias sentencias: la de quienes dicen que el intelecto agente actúa con las especies sensibles o fantasmas; la de los que sostienen que solo el intelecto agente es causa total de las especies; la de quienes admiten que los fantasmas son causa próxima efectiva –instrumental– de las especies. Pero “la sentencia común y verdadera es que el intelecto agente actúa a la vez con los fantasmas como dos concausas parciales para educir próxima y adecuadamente las especies inteligibles”58. Matiza que la palabra ‘fantasmas’ hay que tomarla en el sentido amplio, de modo que designe a todos los actos de los sentidos internos. En cualquier caso, educir las especies inteligibles hay que atribuirlo propia y adecuadamente al intelecto agente, no al paciente, pues no se deben confundir las operaciones de las distintas potencias. Por eso conviene que sean potencias distintas, porque de no serlo, no se puede atribuir al intelecto posible el educir las especies ni al agente el conocerlas59.

7. Francisco Libero Barone: ambas son potencias diversas Este austríaco (¿-?) publicó Tres Libri De anima60. En sus comentarios al libro III titula el artículo II Quotuplex sit intellectus, y parte diciendo que “el intelecto es doble, a saber, agente y paciente”61. Pero enseguida pasa a hablar del intelecto, de la voluntad y de sus objetos respectivos. Más abajo vuelve sobre el intelecto e indica que es una facultad espiritual del alma racional por la que el hombre conoce las cosas inteligibles, lo cual se dice del intelecto posible, del cual es propio recibir las especies inteligibles del intelecto agente, por lo que el intelecto se dice doble, agente y posible: el uno puede hacer todas las cosas, el otro, tabula rasa, puede hacerse todas ellas. El agente produce las especies desde los fantasmas, depurando de ellos su materialidad y singularidad. Por tanto, el intelecto agente es como una potencia espiritual que usa el fantasma como instrumento para producir la especie espiritual e inmaterial. Como el inteRaphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1002 a. A lo que añade: “Itaque nec solum intellectus agens, nec solum phantasma, est causa sufficiens ad producendum talem formam, sed ambae simul esse debebunt concausae partials integrantes causam totalem et adaequatam, et ambae immediatae concurrent”; Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1002 b. 58

59

Cfr. Raphaele Aversa, Philosophia Metaphysicam, p. 1003 a.

Cfr. Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, in Officina Christophori Katzenbergeri, Salisburgi, 1650. 60

61

Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, p. 223.

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lecto agente está indeterminado a producir una u otra especie, requiere de un fantasma para determinarse, por eso el fantasma concurre instrumentalmente con él para producir la especie.

Más abajo escribe que “los filósofos modernos no distinguen un intelecto agente y otro paciente, más que según diversas tareas u oficios, de modo que sea un mismo intelecto en la realidad que con la fantasía produce las especies inteligibles y se llama agente, y que por ellas entiende, y se llama paciente”62. Sin embargo, Libero Barone sostiene que Tomás de Aquino enseña algo mejor, a saber, que ambos son potencias diversas. Y “la razón es que el agente y el paciente siempre se distinguen realmente; así pues, lo que es agente siempre está en acto; lo que es paciente, en potencia. En cambio, lo mismo no puede estar a la vez en acto y en potencia, ni lo mismo actuar en sí mismo, ya que todo lo que actúa, actúa en otro. Por tanto, es del todo necesario que estas dos potencias, de las cuales una es agente y otra paciente, sean realmente distintas”63. Lo mismo ocurre con la causa material y la causa eficiente. Ambas se distinguen entre sí realmente. El intelecto posible es como la materia, el posible como la eficiente, porque hace las especies inteligibles. “Añado que hacer las especies inteligibles no es entender, por tanto, esa potencia de la que es propio hacer las especies inteligibles y aquella de la que es propio entenderlas no son lo mismo en la realidad”64. Lo anterior era certero; esto en cambio, equivocado. Luego Libero Barone pone dos objeciones y sus respectivas respuestas. La 1ª objeción dice que así como la memoria no es potencia distinta del intelecto, tampoco hace falta distinguir realmente entre intelecto agente y posible. Responde que ambas realidades son dispares, porque en la memoria no hay distinción entre agere y pati como entre el intelecto agente y el posible, pues una misma potencia recibe y retiene65. La 2ª objeción declara: “res non sunt multiplicanda sine necessitate, y ninguna necesidad hay en multiplicar el intelecto, ya que tanto la educción de especies de los fantasmas como la misma intelección pueden proceder de un intelecto posible, pues la naturaleza ha preparado que lo que en las cosas inferiores está disperso, se una en las superiores; por tanto, aunque en las cosas inferiores eso que dispone y obra es diverso en la realidad de eso que padece, sin embargo, no sucede en nuestro intelecto, que es de orden superior e inmaterial”66. Respuesta: “La necesidad de poner dos intelectos es ésta: que uno se tenga por modo de potencia, y consista en padecer, a saber, el posible, pero otro por modo de acto y para actuar, el agente, que reduce 62 63 64 65 66

Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, p. 228. Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, p. 229. Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, p. 230.

Cfr. Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, p. 231. Cfr. Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, p. 231.

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al intelecto posible al acto de entender… pues una pura potencia no se reduce a sí misma al acto”67.

8. Francisco María del Monaco: potencia distinta no vital y no cognoscitiva Este siciliano (1593-1651), que llegó a ser clérigo regular y a establecerse en París, tiene publicado un In universam Aristotelis Philosophiam Commentaria en el que sigue la mente de Tomás de Aquino68. En la parte cuarta de su comentario al De anima titulada “De anima intellectiva” dedica dos Disputatio al intelecto agente, una entera, y de la otra, una de sus dos secciones, la segunda.

La Disputatio Secunda, que se titula “De iis quae pertinent ad potentias animae, ac primo de intellectu agente”, y que está enteramente dedicada a este tema, se divide en las tres siguientes secciones:

Sect. I. “Quid sit intellectus agens, an detur”. “Digo brevemente –escribe– con todos los peripatéticos que se da un doble intelecto, uno que se llama agente, otro que se denomina posible… La razón fundamental es que las realidades corporales y de orden inferior no pueden actuar en la realidad espiritual de orden superior… Por tanto debe darse alguna virtud superior que rinda las especies sensibles proporcionadas y del mismo orden que el intelecto, y esta se llama intelecto agente, potencia espiritual que inmuta al intelecto posible”69. De aquí deduce Francisco María que el intelecto agente no es Dios, en contra de lo que pensaron Alejandro y Zabarella, y que tampoco es una sustancia separada. El punto clave de esta sección radica en que admite que es una ‘facultad’ del alma humana. Sect. II. “Quae sint intellectus agentis munera”. “Digo brevemente en primer lugar, con la común sentencia de los peripatéticos, que el intelecto agente formalmente no entiende… el intelecto posible es el que entiende formalmente, por tanto, el que formalmente entiende no es el intelecto agente”70. A continuación pone dos objeciones71. “Digo en segundo lugar que el cometido principal 67

Cfr. Francisco Libero Barone, Tres libri De Anima, p. 232.

Cfr. Francisci Mariae del Monaco Drepanitani, In universam Aristotelis Philosophiam Commentaria, apud Sebastianum Cramoisy et Gabrielem Cramoisy, Lutetiae, 1652.

68

69 70

Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 430 a-b. Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 430 b.

La primera declara que como el intelecto posible se requiere para la pasión y el agente para la actividad, por tanto, el intelecto agente produce el acto de la intelección. A lo que responde que “la actividad del intelecto agente no consiste en proporcionar la intelección, sino en iluminar los fantasmas”; Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 430 b. La segunda objeción 71

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del intelecto agente es ilustrar los fantasmas, que es acción previa y prerrequisito para la intelección. En esto convienen todos los peripatéticos. La dificultad estriba en explicar dicha ilustración”72. “Digo en tercer lugar que cuando decimos que el intelecto agente ilustra los fantasmas no significamos que el intelecto tenga alguna acción sobre los fantasmas materiales, produciendo en ellos especies inmateriales”73, porque el intelecto agente no da nada a los fantasmas para cambiarlos de un orden a otro y porque es necesario para producir las especies inteligibles74. “Digo en cuarto lugar que el intelecto agente no tiene ninguna acción real e intrínseca sobre los fantasmas de modo que los fantasmas sean el sujeto que reciban aquella acción”75, porque tal iluminación es del todo superflua e inexplicable. “Digo en quinto lugar que el intelecto agente solo actúa sobre el intelecto posible como en el sujeto que recibe su acción, y del que se educen las especies inteligibles; pero no actúa sobre los fantasmas sino extrínsecamente, como sobre el objeto iluminado”76. De lo que precede Mónaco concluye que tal ilustración del intelecto agente sobre los fantasmas es solo una “locutio metaphorica”77. En esta sección hay dos puntos clave: uno, que le niega injustificadamente el conocer al intelecto agente, pues eso, ni se puede educir del texto aristotélico, ni se puede sentar en teoría del conocimiento; otro, que el intelecto agente actúa sobre el posible como su sujeto y sobre los fantasmas como sobre su objeto. Sin embargo, no justifica cómo una dimensión no cognoscitiva puede actuar sobre otras que sí lo son, y tampoco cómo se conoce que el intelecto agente tenga tal actuación, puesto que se le supone no cognoscitivo.

declara que si el intelecto agente es más noble que el posible, lo será por su oficio, que es conocer. En la respuesta indica que “el intelecto posible se puede considerar de un doble modo, o en cuanto que proporciona el acto vital, y así es más noble que el intelecto agente, o en cuanto que recibe las especies inteligibles, y así en cuanto que es cierta potencia pasiva, se puede decir menos noble e imperfecto: sin duda es más perfecto simpliciter, ya que promueve el acto perfectísimo, que es la intelección; imperfecto secundum quid”; Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 430 b.

Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 430 b. Pues unos la interpretan en el sentido de que el intelecto agente imprime en los fantasmas una cualidad real por la cual el fantasma se vuelve hábil para imprimir la especie en el intelecto posible. Otros dicen que el intelecto agente simplemente asiste a los fantasmas. José Francisco Mónaco no está de acuerdo ni con la primera ni con la segunda. 72

73

Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 431 a.

Ya que éstas no pueden producirlas ni las realidades externas, ni los sentidos, ni las inteligencias externas, ni Dios. 74

75 76 77

Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 431 a.

Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 431 b. Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 431 b.

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Sect. III. “An ad productionem intelligibilium specierum concurrant cum intellectu agente etiam phantasmata materialia”. Tras aportar al respecto las opiniones de Escoto y Tomás de Aquino, responde en dos momentos: “Primero: los fantasmas ni concurren principalmente ni instrumentalmente a la producción de las especies inteligibles”78, porque la causa principal debe ser del mismo orden, y los fantasmas no lo son, y porque no se puede explicar cómo los fantasmas sean instrumento proporcionado al intelecto agente. “Segundo: los fantasmas sólo concurren materialmente a la producción de las especies, determinando al intelecto agente, que de por sí es indiferente para producir estas especies y no aquéllas: concurren del modo como concurre el ejemplar externo para producir una obra artificial”79, es decir, por su sola presencia, porque lo inferior no puede actuar en lo superior.

La Disputatio Tertia, titulada “De intellectu possibili”, dedica una sección, a nuestro tema, la segunda. Sect. II. “An intellectus agens et possibilis sint potentiae realiter distinctae”. Como se puede apreciar, el drepanitano no trata esta cuestión central al hablar del intelecto agente, sino del posible. Refiere que Toledo, Suárez, los Conimbricenses y Diego Mas defendieron que existe una sola potencia, y afirma que para Tomás de Aquino, Escoto, Silvestre de Ferrara, Báñez, Toledo, Valencia y Rubio se trata de dos potencias “sentencia a la que también me adhiero libremente”80. Repárese, sin embargo, en que: 1º) Toledo afirmó que el intelecto agente es ‘probablemente’ una potencia distinta del posible, y que Mónaco lo coloca en los dos grupos; 2º) los Conimbricenses afirmaron que ‘es necesario que se dé otra facultad’, por tanto, no pertenecen al grupo en el que este autor los incluye; 3º) Escoto sólo aceptó una distinción formal, por tanto, no se le puede incluir en el grupo que él lo hace. La razón que aporta es tomista: a operaciones tan diversas, distintas facultades81. En la argumentación Monaco mantiene que el intelecto agente no es una ‘potencia vital’, puesto que no conoce82; en consecuencia, es inferior al posible, que conoce.

78 79 80 81 82

Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 431 b. Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 432 a.

Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 432 b.

Cfr. Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 432 b. Cfr. Francisci Mariae del Monaco, In universam Aristotelis, p. 433 a.

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9. Cosme de Lerma: ‘potencia especial’ realmente distinta del posible Este dominico (¿-1642) cuenta con un Cursus philosophici, cuyo vol. V lo constituyen unas cuestiones In tres libros De anima83. De esta parte de la obra son de interés para nuestro propósito dos cuestiones: la XVIII, en la que se pregunta acerca de la existencia del intelecto agente y de su superioridad sobre el posible, y la XIX en la que se cuestiona si los fantasmas son la causa instrumental de las especies inteligibles mientras que el intelecto agente es la causa principal.

Abre la Quaestio XVIII con la pregunta “An necesse sit ponere intellectum agentem distinctum ab intellectu possibili, et an sit perfectior illo?”. Contesta que es necesario poner el intelecto agente, porque a toda ‘potencia’ pasiva responde “una potencia activa que reduzca la potencia pasiva al acto”84. Con este primer acercamiento se ve que interpreta al intelecto agente como potencia. Más explícitamente: “el intelecto agente es cierta potencia del alma racional que inhiere en ella y es realmente distinta del intelecto posible”85. El agente es una potencia especial del alma, pues la sustancia del alma no es inmediatamente operativa –continúa afirmando Cosme de Lerma–; por tanto, en ella hay un principio activo de las especies inteligibles, que es una potencia espiritual que dimana del alma en cuanto que ésta es intelectiva. Por lo demás, “como el agente es más noble que el paciente, el intelecto agente es más noble que el intelecto posible”86, pues éste es como la materia respecto del arte. En consecuencia, no es un principio separado del alma. Su misión es hacer inteligibles en acto los fantasmas, inteligibles sólo en potencia, porque el objeto de nuestro intelecto es la quididad de la cosa abstraída de sus condiciones materiales, y como los fantasmas no pueden inmutar directamente al intelecto posible, se requiere del agente para que los ilustre. Respecto de quienes sostienen que el intelecto posible es superior al agente, Cosme de Lerma responde que es sólo superior secundum quid, “porque el intelecto agente no conoce”87. Pero esto constituye un lamentable desliz de este dominico. A pesar del cual, declara que “el intelecto agente es más perfecto que el intelecto posible, y aunque no conozca formalmente, ya que es raíz del inte-

Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, vol. V. In tres libros de Anima, ex Typographia Regia, Matriti, 1666. 83

84

Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 178 a.

Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 178 b. Más abajo declara que esta tesis es propia de Tomás de Aquino y de Escoto. Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 180 b. 85

86 87

Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 179 a.

Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 180 b.

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lecto posible, le da la forma para que conozca”88. Esto último es correcto, pero es claro que lo que hace conocer a una potencia no puede ser sino cognoscitivo, pues el conocer no surge del ignorar. Afirma también que no es necesario el ‘sentido agente’, porque lo sensible influye directamente al sentido, pero no el fantasma al intelecto. Por otra parte, si se niega la abstracción, se responde que no se trata de abstracción ‘física’, sino inmaterial. Si se objeta que el intelecto posible tiene poder por sí para formar la especie inteligible, se contesta que el intelecto posible forma las especies cuando ya está en acto, pero para pasar al acto requiere la actividad del agente89. Niega asimismo que el intelecto agente no permanezca en el alma separada90. Por su parte, la Quaestio XIX lleva por título “An phantasmata sint causa instrumentalis specierum intelligibilium, et intellectum agens sit causa principalis, et quo modo illustret phantasmata, et abstrahat species?”. Sostiene que los fantasmas no representan la quididad de lo real sin la iluminación del intelecto agente, sino sólo los accidentes. Por tanto, “el intelecto agente es la causa principal de las especies inteligibles, que es espiritual in essendo y universal in raepresentando la quididad de lo real sin las condiciones materiales, individuantes91. La especie inteligible es el efecto que debe contar con una causa, que es el intelecto agente, ya que el fantasma, por ser inferior a él, no puede ser la causa principal92. Lo que hace el intelecto agente es volver inmaterial la especie. Por su parte, el ser representativo de la especie consiste en su asimilación al objeto representado93, pues si el intelecto agente tuviera en sí todos los inteligibles, y el intelecto posible no necesitase de los fantasmas sino del sólo intelecto agente, éste pasaría al acto todos los inteligibles, pero esto no ocurre, porque cuando faltan algunos fantasmas, el intelecto agente no puede activar las respectivas especies inteligibles94. A la par, los fantasmas no producen las especies inteligibles, porque representan los accidentes de las cosas, no la quididad95. Por tanto, los fantasmas son instrumentos del intelecto agente para producir las especies inteligibles, y los que determinan al intelecto agente, pues éste está naturalmente indeterminado respecto de una u otra especie96.

88 89 90 91 92 93 94 95 96

Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 181 a.

Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 182 b. Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 182 b. Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 183 b. Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 183 b.

Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, p. 184 ab.

Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, pp. 184 b–185 a. Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, pp. 184 b-185 a. Cfr. Cosmam de Lerma, Cursus philosophici, pp. 184-186.

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En suma, estamos ante una opinión respecto del intelecto agente que es netamente tomista y, por ende, potencialista, aunque ofrece una reducción respecto del planteamiento del Aquinate, porque acepta que el intelecto agente no es cognoscitivo.

Conclusiones Del estudio de estos autores de la primera mitad del s. XVII, que sigen el modo tomista de interpretar el intelecto agente cabe concluir que:

a) Todos afirman que el intelecto agente es una potencia o facultad del alma humana.

b) Dos de ellos –Michele Zanardi y Cristóforo Scheibleri– matizan que se trata de una potencia activa, y uno –Cosme de Lerma– que es una potencia especial. c) Todos ellos afirman que el intelecto agente no es cognoscitivo. Con todo, ninguna de las tres sentencias es correcta: la primera, porque el intelecto agente es un acto, y el acto se contradistinge de la potencia; la segunda, porque la noción de ‘potencia activa’ es contradictoria, y porque por muy ‘especial’ que sea una potencia, no deja de ser ‘potencia’; la tercera, porque el intelecto agente no solo es cognoscitivo, sino que lo es en mayor medida que el posible, y a distinción de éste, siempre lo es. Veamos, en el siguiente capítulo, si en la segunda mitad del s. XVII se da progreso en esta línea.

XIX POTENCIALISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL S. XVII

INTRODUCCION

El potencialismo de la segunda mitad del s. XVII sigue en la misma línea que en la primera mitad de esta centuria, solo que, como cuenta cada vez con más opositores formalistas y nominalistas, tiende a fundamentar más sus bases. ¿Por qué no hubo sustancial avance? Seguramente por el prestigio adquirido históricamente por Tomás de Aquino en cuya doctrina se apoya esta versión hermenéutica. Con todo, que en este tema al de Aquino le falta rigor, penetración, fidelidad al hallazgo aristotélico es claro. ¿Por qué durante estas centurias los autores más seguidos fueron Tomás de Aquino y Escoto, pues no sólo les siguieron respectivamente los dominicos y los franciscanos? El primero, tal vez por su santidad y porque el Magisterio de la Iglesia propuso su doctrina como modelo, lo cual no significa, obviamente, que haya que seguirle en todo, y punto por punto, pues también en el corpus tomista hay doctrinas susceptibles de rectificación. Al segundo, seguramente por su agudeza, porque en estas fechas dicho Magisterio todavía no se había pronunciado acerca de su santidad. ¿Acaso no hubo pensadores cristianos que desde el s. XIII superaran a estas dos cumbres de la filosofía medieval? Lamentablemente no.

Además, como veremos en el siguiente volumen, el panorama filosófico se fue ensombreciendo en la modernidad dentro del catolicismo, porque lejos de aparecer figuras sobresalientes, se entró en una progresiva crisis incapaz de hacer frente al prestigio de algunos pensadores modernos tales como Kant, Fichte, Schelling o Hegel que no conocieron o, en rigor, no aceptaron los descubriemientos aristotélicos, ni siguieron la ortodoxia cristiana. Pero cabe preguntar al respecto lo siguiente: ¿acaso no se les hubiese hecho frente a tales autores mucho más fácil y rigurosamente si la hubieran tenido en cuenta? Tal vez la crisis del pensamiento en estas épocas derive de la crisis por la que atravesó la Iglesia en la modernidad, pues hay crisis cuando más que emprender nuevas y altas conquistas, los representantes se dedican a mantener lo adquirido o a paliar en la medida de lo posible los defectos que van apareciendo. Pero mantenimien-

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to no es progreso. No obstante, cabe decir, que al menos algunos autores mantuvieron en cierto modo y hasta cierto punto el legado recibido. ¿Cabe decir que la crisis en los autores se deba a la crisis en las escuelas y universidades? No necesariamente. Desde luego que el contexto y ambiente cultural influyen mucho, pero cada persona, por ser superior a ellos, se puede enfrentar a los mismos y superar la situación. ¿Por qué no se hizo? Esa pregunta habría que hacérsela a cada uno de quienes fueron protagonistas de esta época.

Pues bien, estudiaremos a continuación la propuesta, en esta línea interpretativa potencialista, de los siguientes autores: Jacobo Fournenc, Pedro de San José, Gregorio Dietl, Silvestre Mauro, José Sáenz de Aguirre, Juan Cano, Felipe de la Sma. Trinidad, Francisco Palanco Campo, Buenaventura de San Agustín, Antonio Senensis y los Complutenses.

1. Jacobo Fournenc: ‘el agente es distinto del intelecto por el que entendemos’ Este autor (1609-1665) de la Congregación del Oratorio publicó un libro titulado Accurata Universae Philosophiae Sinopsis1. En el tomo sexto, capítulo XXVI, aparece un estudio de 10 páginas sobre el intelecto agente, en el que se percibe su impronta tomista. Consta de dos secciones. En la primera ofrece las opiniones de los peripatéticos y de los tomistas recientes. En la segunda expone la sentencia según la cual el intelecto agente no conoce nada. Comienza la primera sección indicando que el intelecto agente es una “virtud intelectiva, cuya eficacia actúa sobre el intelecto posible, ya sea sobre el acto de entender, ya sea la especie inteligible, o sobre ambos”2. Cita a Aristóteles y Tomás de Aquino. Admite que el agente se requiere para abstraer las especies universales de los fantasmas. Declara que la mayor dificultad reside en explicar qué es y cuál es su oficio. En cuanto a lo primero, se pregunta si es parte del alma o no. Y si lo es, si es realmente distinto del posible o no. Si no es parte del alma, si es una inteligencia creada o es el mismo Dios. La primera opinión es propia de quienes sostienen que el agente es parte del alma y sólo distinto del posible según razón: Francisco Piccolomini y Agostino Nifo. La segunda pertenece a quienes mantienen que el agente es una potencia del alma realmente distinta del posible: Alberto Magno, Escoto, Tomás de Aquino. La tercera, es propia de quienes

Cfr. Iacobi Fournenc, Accurata Universae Philosophiae Sinopsis, Tomus VI, Quaestiones de anima, Sebastianum Huré, Parisiis, 1655. 1

2

Iacobi Fournenc, Accurata Universae Philosophiae Sinopsis, p. 285.

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pensaron que es una inteligencia separada inferior: Avicena. La cuarta, es el parecer de quienes lo identificaban con Dios: Averroes. Ofrece, pues, cuatro opiniones principales respecto de la naturaleza del intelecto agente.

Para Fournenc la primera opinión es contraria a la mente de Aristóteles. En cuanto a la segunda escribe que hay diversidad de pareceres: el de aquellos que dicen que es sólo como la luz: Juan Bacon, Cayetano; el de los que piensan que el agente despoja a los fantasmas de sus condiciones individuales; el de los que sostienen que el agente imprime un acto en los fantasmas: Antonio Montecatini. Por otro lado, niega la tercera y la cuarta, pues afirma que es una “cierta virtud del intelecto, cuya eficacia es educir la especie inteligible del fantasma y producirla en el intelecto posible”3. De entre quienes le atribuyen estos dos oficios Fournenc cuenta a Tomás de Aquino, Escoto y Zimara. Señala que esta sentencia es la más probable. El fundamento de esta opinión radica –según enseña– en la estrecha dependencia del intelecto respecto de la fantasía, pues si ésta no puede incidir en el posible, se requiere del agente. A continuación se esfuerza en explicar estos dos oficios que se le atribuyen al intelecto agente.

Al final de esta sección concluye: “según la doctrina de los peripatéticos hay que admitir un intelecto, que ni es Dios, ni una inteligencia separada… ni es el mismo intelecto pasivo, ya que estos dos intelectos tienen diversos actos, diversos objetos, diversos oficios… Así, lo que se llama intelecto agente, que no es otra cosa que cierta luz intelectual que se le da al intelecto para formar las especies, se debe conceder de modo conveniente que es distinto del intelecto por el que entendemos… Y no hay que pensar que el intelecto agente sea el hábito de los primeros principios, como pensaron algunos, pues según la doctrina de Aristóteles, incluso los primeros principios se deben aprender por abstracción de los fantasmas de las cosas singulares… Por tanto, ese mismo hábito presupone al intelecto agente”4. La sección segunda Jacobo Fournenc la comienza exponiendo la sentencia opuesta a la precedente, según la cual el intelecto agente equivale a Dios: “Alejandro de Afrodisia, Zabarella, Gianninius, et multi alii: Idem quod docuit Theophrastus… et Marsilio Ficino eius interprete”5, lo cual indica que el averroísmo todavía sonaba en el s. XVII. Por su parte, los platónicos piensan – añade– que las mentes humanas conocen porque participan de la luz de la primera mente: San Cirilo, San Agustín, Orígenes, San Atanasio. Con esta teoría de la iluminación estos pensadores se evitan –agrega– las dificultades de contes-

Iacobi Fournenc, Accurata Universae Philosophiae Sinopsis, p. 288. En consecuencia: “tale agens, neque Deus est, neque intelligentia ulla separata”; Iacobi Fournenc, Accurata Universae Philosophiae Sinopsis, p. 288. 3

4 5

Iacobi Fournenc, Accurata Universae Philosophiae Sinopsis, pp. 289-290. Iacobi Fournenc, Accurata Universae Philosophiae Sinopsis, p. 290.

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tar a cómo se pasa de la imaginación al entendimiento, a la par que hacen depender todas las cosas de Dios. Pero que el intelecto agente no es Dios es patente, observa Fournenc, porque para conocer bastaría volvernos a Dios, no a los fantasmas, reproche de sentido común. Jacobo Fournenc sabe que “el intelecto agente es acto. Pero ¿cómo? Ni entiende en acto, ya que de ningún modo es inteligente, ni es el mismo inteligible en acto, ya que no contiene en sí las razones inteligibles… Entonces ¿qué?”6. Se nota que a este pensador le choca lo mismo que a nosotros, a saber, cómo admitir un conocer que no sea cognoscitivo. Pero ¿por qué no lo va a ser, si su descubridor lo llama ‘entendimiento’ y, además, asegura que conoce ‘siempre’?

2. Pedro de San José: ‘existe una distinción real entre los dos intelectos’; Gregorio Dietl: dos ‘facultades’ a) Pedro de San José (¿-?) escribió una Philosophia in Quatuor Partes distincta7 cuya tercera parte está dedicada a las realidades físicas o naturales, dentro de las cuales el libro tercero versa sobre el cuerpo animado, dedicando el capítulo VIII a las facultades del alma racional. Allí se lee que “el intelecto se divide para el vulgo en agente y paciente. Nótese que lo que era doctrina común para ‘el vulgo’ en el s. XVII hoy es desconocido incluso por los que se llaman ‘especialistas’ y no lo son. El intelecto agente –añade– es la potencia que produce las especies inteligibles. Como estas especies no son infundidas en el origen, ni se pueden adquirir por el sentido, ya que son espirituales, es necesario que sean producidas por el intelecto agente. Y ya que tales especies, que deben ayudar a ejercer la intelección, no pueden ser recibidas sino en el intelecto, por ese respecto el intelecto se llama paciente o pasible, e incluso posible”8. Hasta aquí una presentación introductoria. Veamos si Pedro agrega algo más acerca de la distinción entre ambos intelectos. En efecto, escribe que “existe una distinción real entre los dos intelectos, ya que hacer la especie y entender el objeto son dos funciones diversas, y no se pueden unir en alguna razón común de operación conviniendo a la misma potencia, como convienen entre sí dos visiones y dos intelecciones, ya que entender es actuar vitalmente, pero producir la especie no es actuar vitalmente. Por lo que se distinguen más que conocer y amar, que no obstante se demuestran po6

Iacobi Fournenc, Accurata Universae Philosophiae Sinopsis, p. 292.

Cfr. Petro a Sancto Ioseph, Philosophia in Quatuor Partes distincta, apud Franciscum Muguet, Parisiis, 1662. 7

8

Petro a Sancto Ioseph, Philosophia in Quatuor Partes distincta, p. 294.

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tencias realmente distintas”9. Aquí tenemos, como usualmente se dice, una de cal y otra de arena, pues por una parte Pedro de San José admite que son realmente distintos, pero por otra niega que el intelecto agente sea cognoscitivo, y además, lo asimila a una potencia. Uno de estos asuntos lo confirma a continuación: “y el intelecto agente no conoce objeto, sino que solo produce, y por eso se distingue más del posible”10. En esta época se estima que las potencias vitales son las que ejercen operaciones inmanentes, mientras que las no vitales son aquellas que producen acciones transitivas. Este autor considera que el intelecto agente no es una potencia vital. Sin embargo, lo considera una ‘potencia’ y dice de él que “fluye inmediatamente del alma”11. Luego añade que “el intelecto agente no produce las especies a la vez con los fantasmas, porque como el fantasma es corpóreo, no es una fuerza propia para concurrir efectivamente en la producción de la realidad espiritual, sino solo como causa parcial o como instrumento del intelecto agente”12. Como es sabido, es común en estos siglos considerar que los fantasmas son corpóreos, asunto que es falso. A esto Pedro agrega que el intelecto agente ilustra el fantasma, no porque produzca una luz en él, sino porque “el intelecto agente produciendo la especie en el pasible hace que el objeto se perciba ya claro, el cual antes se veía oscuro por el solo fantasma”13. Como se puede advertir, la imaginación suele suplir las lagunas teorías de los autores. En este caso, figurándose que el fantasma es oscuro y que el intelecto agente lo aclara. Pero en modo alguno el fantasma es oscuro, a menos que se esté soñando, sino que es particular. b) Gregorio Dietl: dos facultades. Este benedictino (¿-?) publicó unas breves Theses Physicae de anima et animato14 en las que dedica el capítulo III al alma racional, cuyo segundo capítulo (membrum II) está dedicado al intelecto y a la voluntad. La Conclusión IV de este apartado se enuncia así: “el intelecto agente y el paciente se distinguen realmente entre sí entitativa y realmente”. Sostiene que es común y probable entre los filósofos sostener que Aristóteles en el texto respectivo habla de dos ‘facultades’, una que se hace todas las cosas, paciente o posible, y otra que hace todas las cosas, agente; el posible es como tabula rasa, en la cual se pueden formar las imágenes y las formas inteligibles de todas las cosas; el intelecto agente es como el pintor que dibuja tales imágenes.

9 10 11 12 13

Petro a Sancto Ioseph, Philosophia in Quatuor Partes distincta, p. 294. Petro a Sancto Ioseph, Philosophia in Quatuor Partes distincta, p. 295. Petro a Sancto Ioseph, Philosophia in Quatuor Partes distincta, p. 295. Petro a Sancto Ioseph, Philosophia in Quatuor Partes distincta, p. 295. Petro a Sancto Ioseph, Philosophia in Quatuor Partes distincta, p. 294.

Cfr. Gregorio Dielt, Theses Physicae de Anima et animato, Typis Augusti Sanctis, Ratisbonae, 1674. 14

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En la prueba que Dietl ofrece señala que las potencias se distinguen realmente cuando tienen operaciones diversas que no tengan nada en común, lo cual acontece en las operaciones del intelecto agente y del posible. “Producir efectivamente la especie inteligible (que es el oficio propio del intelecto agente) y entender el objeto (que se refiere al posible) son dos funciones hasta tal punto diversas que se pueden unir lo menos posible en otra común y adecuada razón de operación, conviniendo a la misma potencia, como dos visiones, o dos distintas sensaciones convienen entre sí a la misma potencia, ya que entender es agere vitale, pero producir la especie no es agere vitale”15. Por tanto, a operaciones diversas, potencias diversas. Confirma la prueba indicando que ninguna potencia cognoscitiva se constituye a sí misma en acto primero de conocer, como si el intelecto se fabricase a sí mismo las especies para ejercer inmediatamente el acto de entender. A la típica objeción de que así como carecemos de sentido o de voluntad agentes, tampoco nos hace falta un intelecto agente, responde que la fantasía tiene sus fantasmas otorgados por el sensorio común, de los cuales abstrae el intelecto agente al iluminarlos y expurgarlos de sus condiciones materiales e individuantes (no alude en la respuesta a la voluntad). Y a la objeción de que hay menos diferencia entre el intelecto especulativo y el práctico que entre el agente y el paciente, responde que eso es falso, porque tanto el especulativo como el práctico son cognoscitivos de sus objetos, mientras que el intelecto agente no conoce16, y por eso hay que distinguirlo realmente del posible.

3. Silvestre Mauro: “uterque intellectus sunt potentiae anima, verum a parte rei distinguantur” Este jesuita italiano (1619-1687) publicó un Aristotelis opera omnia quae extant brevi paraphrasi et litterae perpetuo inhaerente expositione illustrata17. En el Liber Quintus de sus Quaestionum Philosophicarum18 se estudian cuestio15

Gregorio Dielt, Theses Physicae de Anima et animato, p. 93.

“Intellectus agens non cognoscit obiectum, sed duntaxat speciem eius producit; idcirco distingui debet ab intellectu possibili, cuius proprium est per cognitionem ferri in objectum”; Gregorio Dielt, Theses Physicae de Anima et animato, p. 96. 16

Cfr. Silvestro Mauro, Aristotelis opera omnia quae extant brevi paraphrasi et litterae perpetuo inhaerente expositione illustrata, P. Lethielleux editoris, Parisiis, 1885-1886. Otra edición es la de Lipsiae, in aedibus B.G. Teubneri, 1888. 17

Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, editio secunda, Typis Michaelis Herculis, Romae, 1670. 18

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nes físicas, del alma, y cuestiones metafísicas. En las últimas trata, entre otras cosas, del intelecto. En concreto, titula la Q. 33: “Utrum in anima rationali detur intellectus agens, et possibilis, qui sunt potentia animae, et utrum dentur species intelligibilis”. Por lo que al encabezamiento se refiere, parece que considera al intelecto agente como una potencia del alma humana. Al inicio de esta cuestión Mauro ofrece dos objeciones: 1) Si no hay sentido agente, no hace falta tampoco intelecto agente. 2) Como las especies sensibles las produce un agente externo, si se dice que se requiere de intelecto agente para producir las especies inteligibles, entonces éste será externo, separado, no una potencia del alma. En el Respondeo escribe: “el intelecto del alma es proporcional a lo inteligible como el sentido a lo sensible, como lo pasivo a su activo, pues recibe la especie sensible de su objeto sensible y por ella se mueve a sentir… Por tanto, el intelecto del alma se refiere a lo inteligible como lo pasivo a su activo, de manera que reciba la especie inteligible del objeto inteligible, y que por esto se mueva a entender… De ahí infiere Aristóteles en el libro III De anima que en el hombre debe darse un intelecto que siendo como tabula rasa tenga esta naturaleza, que pueda recibir las especies de todos los inteligibles, y moverse así a entender, y hacerse todas las cosas, y llama a éste intelecto posible”19. “El que previo al intelecto posible se requiera el agente –sigue Silvestre Mauro– se prueba, desde los principios de Aristóteles, de este modo: el intelecto posible es inmaterial, pero se compara a su objeto inteligible en acto como lo pasivo a su activo. Por tanto, el objeto inteligible en acto, que es próximamente poderoso para causar la especie inteligible, y así mover a entender, debe ser inmaterial, pues nada material puede actuar en algo inmaterial, ni algo material puede actuar naturalmente en algo inmaterial… Pero todas las cosas sensibles, y asimismo la misma fantasía, y los actos de las potencias materiales son materiales. Por tanto, por estos actos nada es inteligible o potente para mover al intelecto a entender… (Tras negar las ideas innatas, como postuló Platón añade:) Pero no puede conocer primero las cosas materiales a menos que se constituyan inteligibles en acto… Por tanto, como los objetos y los fantasmas materiales no son por sí inteligibles en acto, por su materialidad, debe darse alguna virtud que los vuelva inteligibles en acto, esto es, dando a los fantasmas y a los objetos materiales algún ser inmaterial que sea apto para mover el intelecto posible e inmaterial. Aristóteles llama a esta virtud intelecto agente”20.

Nótese que designa tanto al posible como al agente como ‘virtud’. La ventaja de su planteamiento estriba en considerar al intelecto agente como acto. Pero no 19 20

Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 488. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 489.

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lo considera activo respecto del intelecto posible, sino sólo respecto de los fantasmas y objetos reales, a los que “espiritualiza”21. Mantiene asimismo que la especie inteligible es intencional respecto del fantasma y de la realidad22. Añade que “si se pregunta cuál es el ser por el que los fantasmas y los objetos materiales se vuelven aptos para causar la especie inteligible en el intelecto posible, digo que tal ser es el mismo intelecto agente”23. Esta tesis parece relacionar el intelecto agente con el ser, pero no lo hace equivalente, puesto que ha admitido que es una potencia. Luego, lo compara a la luz, marcando la distinción de que la luz, aunque es lo menos material, es física, mientras que el intelecto agente es espiritual. “De aquí infiere Aristóteles que así como la naturaleza del intelecto posible es que se haga todas las cosas recibiendo la especie inteligible, así la naturaleza del intelecto agente es que haga todas las cosas imprimiendo la especie inteligible”24.

A continuación pretende explicar “primo, an uterque intellectus sunt potentiae animae; secundo, verum a parte rei distinguantur; tertio, utrum sit perfectior; cuarto, utrum dentur etiam in Angelis; quinto, utrum praeter phantasmata et intellectum agentem dentur species intelligibilis, et quomodo excitentur; sexto demum, an a productione speciei intelligibilis concurrant active obiecta materialia per phantasma, et actum imaginationis”25. En cuanto a lo 1º, Silvestre Mauro responde que el intelecto agente y el posible son dos ‘potencias’ del alma26. A lo 2º dice que ambos intelectos se distinguen ‘realmente’27, porque sus objetos son distintos. A lo 3º, que “absolutamente tomado, el intelecto posible es más perfecto que el agente”28, en rigor, porque uno produce el conocer, mientras que otro produce la especie, y conocer es superior a no conocer. Ahora bien, si se toman desde el punto de vista de la actividad, añade que, aunque el agente parezca superior al posible, con todo, el posible también produce la actividad cognoscitiva; por tanto, es superior al agente. A lo 4º indica que en los ángeles se da intelecto posible que siempre está en acto y, por eso, no requieren de intelecto agente. En la 5ª admite, además de los fantasmas y el intelecto agente, las especies inteligibles. Por lo demás, éstas se dan con ocasión de ser excitados los fantasmas por movimiento local debido a los respectivos objetos externos. A la 6ª y última afirma que el fantasma y el 21 22 23 24 25 26 27 28

Cfr. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 490. Cfr. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 490. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 490. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 490.

Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 491.

Cfr. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 493. Cfr. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 494. Silvestro Mauro, Quaestionum Philosophicarum, p. 495.

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acto de la imaginación concurren a producir la especie inteligible como causa ejemplar.

La 1ª tesis es netamente tomista, pero no aristotélica. La 2ª es aristotélica. La 3ª, en cambio, ni es aristotélica ni tomista. La 4ª es tan tomista como antiescotista y reiterada por muchos tomistas (Capreolo, los Conimbricenses, Báñez, Juan de Sto. Tomás, etc.). La 5ª es doctrina común entre todos los comentadores aristotélicos. La 6ª, contraria a la opinión de los Conimbricenses y Complutenses, es afín a la opinión de Suárez, Onofre y Cavello. En cuanto a las respuestas a las objeciones iniciales Mauro indica que: 1) No hace falta sentido agente porque los objetos materiales son sensibles en acto. 2) La potencia activa debe ser proporcionada a la pasiva. Si la pasiva está en el alma, también la activa.

4. José Sáenz de Aguirre: se ‘supone’ que es potencia, y distinta del posible De este benedictino (1630-1699) se conserva un libro titulado Philosophia Nov-antiqua seu disputationes in universam physiologiam Aristotelis29, en el que dice seguir a Tomás de Aquino, y cuyo Tomus Posterior está dedicado, entre otras cosas, al estudio De anima. Al inicio de la obra aparece un Index Summarius Disputationum ac sectionum, y al final, un Index Rerum et Verborum. La Disputa LXXXIII está referida a De potentiis animae, dividida en varias secciones de las cuales la III lleva por título: “Occasionis praecedenti argumenti agitur singuillatim et breviter de singulis spiritualibus potentiis animae, earumque distinctione inter se, et primo de intellectu, comparato cum memoria et voluntate, et diviso in agentem et pasibilem”. A la par, la Sección IV de esta misma Disputa se titula “Officium intellectus agentis quatenus distincti realiter a possibili”. Resumamos ambas secciones en lo que al intelecto agente atañe.

Dispt. 83, Sect. III. “La distinción en entre las potencias del alma, y dentro del intelecto, entre agente y posible”. Tras describir al intelecto y distinguirlo de la voluntad y compararlo con la memoria, en el punto nº 24 de esta sección Aguirre se centra en nuestro tema y comienza subrayando su complejidad: “mayor dificultad hay en si el intelecto agente, por el que se producen las especies espirituales que representan los objetos, es potencia realmente distinta del intelecto posible, o receptivo de las mismas especies, y mediante ellas cognoscitivo

Cfr. Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua seu disputationes in universam physiologiam Aristotelis, Tomus Posterior, Continens ea quae expectante ad libros De generatione, Coelo, Anima & Meteoros; quipus demum tota comprehenditur physiologia, ex Officina Lucae Pérez, prope Collegium St. Vincentii, Salmanticae, 1573.

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de los objetos”30. Añade que algunos dijeron que se distinguen realmente, como el hábito de la potencia, porque pensaron que era el hábito de los primeros principios que reside en el intelecto posible. Por el contrario, Tomás de Aquino arguyó rectamente que también los primeros principios los conocemos por especies abstraídas de los singulares por medio del intelecto agente. Por tanto, antes de que se genere en nosotros dicho hábito, deben existir las especies abstraídas por el intelecto agente y este mismo intelecto. Además, tal hábito es cognoscitivo, y como todo conocer es por especies, requiere del intelecto agente para que las produzca, pues tal intelecto no es potencia que reciba especies, sino que las produce. A lo que precede agrega que “supuesto, por tanto, que el intelecto agente sea potencia y no hábito, se duda si es potencia realmente distinta del intelecto posible”31. Como se ve, Sáenz de Aguirre parte suponiendo que el intelecto agente sea ‘potencia’, pero esto es mucho suponer. También sería bastante suponer si lo supusiese ‘hábito’, aunque menos que lo suponga ‘potencia’. En cualquier caso, parte de una suposición no fundada. Añade que Nifo, Maior, el Abulense y Suárez niegan que esa distinción sea real. En cambio, Tomás y los tomistas defienden tal distinción, como se ve en los Complutenses y Juan de Sto. Tomás. Aguirre sigue este parecer, pues fundados en esa tesis, algunos prueban que algo no puede ser a la vez principio y forma; pero como este no le parece buen argumento, ofrece otro, a saber, que el acto del intelecto agente no es cognoscitivo; en cambio, sí lo es el del posible. Por tanto, ante tanta disparidad entre actos se requieren potencias distintas32. Ahora bien, considerar que el intelecto agente no sea cognoscitivo es un error común del la época renacentista. A éste hay que sumar otro muy reiterado en dicho periodo, a saber, que todo conocimiento requiere especies, pero es claro que esto no ocurre ni en el intelecto posible, porque éste conoce, por ejemplo, sus propios actos, y a éstos no los conoce formando especies de ellos, puesto que tal intento es inútil, ya que al no ser materiales no se pueden abstraer; en cambio, es patente que todos sabemos que pensamos cuando estamos pensado, y además, lo sabemos sin formar especie o idea alguna del acto de pensar. Se podría decir también que los autores renacentistas tienen un defecto de planteamiento: ‘suponer’ que el papel del intelecto agente sea producir las especies. Aguirre pasa seguidamente a confirmar su tesis sosteniendo que si se objeta que ambos actos pueden provenir de la misma potencia, hay que responder que la pluralidad de los actos puede pertenecer a una potencia si tienen una razón común en la que convengan y por la que se especifique aquella potencia. Pero 30 31 32

Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua, p. 494 a. Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua p. 494 b.

Cfr. Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua, p. 495 a.

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los dos actos aludidos –producir las especies sin conocer y conocer las especies sin producirlas– no tienen nada en común33. A ese argumento Aguirre añade que Aristóteles sostiene que no se puede atribuir a la vez a una misma potencia lo opuesto, el acto y la potencia, pues tal potencia sería pasiva y activa a la vez, lo cual es contradictorio. Disput. 83, Sect. IV. “El oficio del intelecto agente en cuanto distinto realmente del posible”. En esta sección Aguirre parte diciendo que Liceti atribuye hasta veinte operaciones distintas al intelecto agente, y que todas ellas tienen falso fundamento, al igual que esas otras opiniones de los antiguos (Veteres) que defendían que el intelecto agente era una sustancia separada. Añade que frente a esto Juan de Sto. Tomás defiende que es una potencia (vim) interna en el alma, y que su única operación es producir las especies inteligibles. Tal operación comprende las tres que enuncian Aristóteles y Tomás, a saber, hacer las cosas inteligibles, ilustrar los fantasmas y abstraer las cosas de la materia, pues hace las cosas inteligibles no obrando algo en los mismos objetos, sino sólo haciendo las especies; ilustra los fantasmas produciendo las especies; y abstrae las cosas de la materia, iluminándolas al hacer las especies inteligibles34.

El que abstraiga las cosas de la materia rindiéndolas en cierto modo inmateriales y proporcionadas a la potencia espiritual se suele entender de doble modo: a) de uno, como los tomistas, según que el intelecto agente no sólo produce las especies, sino que también las abstrae de la materia singular y de sus condiciones; b) de otro, según que el intelecto agente sólo abstrae las cosas de la materia. Pero sea lo que fuere de esto –sigue Aguirre– “es cierto que el intelecto agente no puede producir alguna especie espiritual del objeto a menos que éste fuese representado previamente por algunas especies materiales en el sentido, ya que toda nuestra cognición espiritual en este estado comienza en los sentidos”35.

A continuación Sáenz de Aguirre recoge diferentes opiniones de diversos autores (Suárez, los tomistas Cayetano, Silvestre de Ferrara, Báñez, los Complutenses y otros) acerca de cómo ayudan los fantasmas en la intelección, de las que Aguirre indica que “entre tanta variedad de opinión, o mejor de confusión, explicaré la cosa despacio. En primer lugar se ve claro que es necesario que los fantasmas presten algún concurso para producir determinada especie inteligible en el intelecto… En segundo lugar, aparece cierto contra la opinión de Suárez y de otros arriba indicados, que los fantasmas no concurren como materia a la producción de la especie espiritual… En tercer lugar se colige contra otro modo de decir del Ferrariense que no basta la iluminación radical de los fantasmas y 33 34 35

Cfr. Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua, p. 495 a y b. Cfr. Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua, p. 496 a. Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua, p. 496 b.

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de la misma fantasía, para que ésta concurra a la producción de la especie espiritual, aunque todas esas cosas provienen como de su raíz de la misma alma espiritual (la razón que da es que los fantasmas son materiales)… Por tanto (y siguiendo a Tomás) tenemos que decir que el fantasma, aunque es material, puede ser elevado, y elevado de facto, como instrumento por la virtud espiritual añadida al intelecto agente para producir la especie inteligible como sucede con los sacramentos, que producen la gracia; (designa tal elevación como ‘moción’ o ‘cierta impresión)”36. Ahora bien, a esto último hay que replicar dos cosas: a) Una, que en esta tesis, a la sazón espiritualista, Aguirre no sigue a Tomás. b) Otra, que es errónea, porque aunque Dios puede elevar cuando quiera (lo que eleva, más que los fantasmas o las especies es el conocer personal), la elevación de que aquí se trata es natural, no sobrenatural, y depende del intelecto agente.

5. Juan Cano y Felipe de la Sma. Trinidad: ‘potencia activa y potencia pasiva’ a) Juan Cano (¿-1705) publicó a fines del siglo XVII el Tomus septimus Cursus philosophici: in quo ... exponuntur et elucidantur tres libri Aristotelis De anima37. El Liber III, De anima intellectiva, contiene un capítulo, el V, titulado “In quo principaliter tractat Aristoteles de intellectu agente”. “Tres cosas – escribe Cano en el sumario– son las que enseña el Filósofo en este capítulo. En primer lugar, muestra que, además del intelecto posible, o pasible, debe existir el intelecto agente. En segundo lugar, compara el intelecto agente con el pasible, y manifiesta en qué convienen y en qué difieren tales intelectos. En tercer lugar, declara qué es, o en qué radica el intelecto en acto”38. En cuanto a lo primero, escribe que, como ninguna potencia puede pasar por sí misma de la potencia al acto, tampoco el intelecto posible; por tanto, debe existir el intelecto agente. “Pero no se da ni es asignable algún otro agente por el que se cause tal reducción o efecto sino la potencia espiritual que educe las especies del mismo, o en el mismo intelecto pasible, fecundándolo, reduciéndo36

Iosepho Saenz de Aguirre, Philosophia Nov-antiqua, pp. 497 b–498 b.

Cfr. Ioanne Cano, Tomus septimus Cursus philosophici: in quo praeclare exponuntur et elucidantur tres libri Aristotelis De anima, authore D.D. Ioanne Cano Taranconensi, Quondam in maiori Archiepiscoplali Salmantino Collegio Purpurea Toga Insignito et in Salmantica Universitate Magisterio Artium, et Doctoratus in Sacra Teología, Laurea Condecorato, Et Primariae Cathedrae Sacrae Theologiae, eiusdem Universitatis perantiquo antecesore, Salmanticae, ex typographia Gregorii Ortiz Gallardo, 1693. 37

38

Ioanne Cano, Tomus septimus Cursus philosophici, p. 248 a.

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lo de la potencia al acto por tales especies, la cual potencia es y se llama intelecto agente”39. Como se ve, concibe al agente como una potencia, a pesar de que afirme que ninguna potencia puede pasar por sí misma de la potencia al acto.

Por lo que se refiere a lo segundo –la comparación entre ambos intelectos–, señala que convienen en tres aspectos: a) son separables del cuerpo, pudiendo existir sin órgano corpóreo; b) son incorruptibles porque son inmateriales; c) son inmixtos o sin composición con las cosas o naturalezas corporales. Por otra parte, difieren en que el agente es potencia activa, mientras que el posible es potencia pasiva, lo cual se toma en relación a las especies inteligibles, pues respecto de éstas el agente está en acto, mientras que el posible está en potencia. Por lo que a lo tercero se refiere –qué sea el intelecto en acto–, le asigna tres condiciones o propiedades: a) el intelecto es en cierto modo la cosa entendida, no en cuanto al ser de la cosa, sino al ser representativo y nocional; b) el intelecto en acto es primero –en tiempo y por naturaleza– respecto del intelecto en potencia, lo cual se entiende en orden de perfección; c) el intelecto en acto siempre está en acto, pero el posible, o pasible, alguna vez está en potencia y alguna en acto40. Aquí, Cano confunde en cierto modo la denominación de ‘intelecto agente’ con la de ‘intelecto en acto’, es decir, con el posible cuando éste se ha ya activado.

“Y de lo dicho el Filósofo deduce que el intelecto es separado, sin órgano corporal, incorruptible y perpetuo, ya que carece de materia. Y, con todo, dice del intelecto separado que no entiende del mismo modo que ahora, es decir, en el presente estado, porque entonces faltan los fantasmas, de los que depende el intelecto pasible, para participar de las nuevas especies. Por lo que afirma que entonces conocerá recordando o por reminiscencia, usando las especies reservadas o conservadas en los fantasmas”41, lo cual es una interpretación peculiar de la dicción aristotélica ‘Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada entiende’.

b) Felipe de la Sma. Trinidad (1603-1671), carmelita, tiene un libro titulado Summae Philosophicae42 en el que dedica la cuestión L entera, titulada “De intelecto agente”, a este tema. En la introducción a ella indica que comienza por el intelecto agente no porque sea la potencia más importante, lo cual es –a nues39 40 41

Ioanne Cano, Tomus septimus Cursus philosophici, p. 248 b.

Cfr. Ioanne Cano, Tomus septimus Cursus philosophici, p. 249 a. Ioanne Cano, Tomus septimus Cursus philosophici, p. 249 a-b.

Cfr. Philippum a Sanctissima Trinitate, Summae Philosophicae ex mira principiis philosophorum Aristotelis, et Doctoris Angelici D. Thomae Doctrina, Typis, Wilmelmi Frisswem, Coloniae Agripinae, 1655. 42

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tro juicio– un deficiente comienzo. Esta cuestión la divide en los cuatro artículos que seguidamente comentamos:

1º) “Utrum detur intellectus agens”. Tras ofrecer tres objeciones (no hay intelecto agente porque no hay sentido agente, porque no lo hay en los ángeles, y porque no se ve para qué sirva) y poner asimismo el sed contra (en el que aduce la autoridad de Aristóteles y de Tomás de Aquino) establece esta conclusión: “como los hombres algunas veces están en potencia de entender, y las formas que entienden no son inteligibles en acto, es necesario que se dé el intelecto agente”43. En la fundamentación de esta conclusión indica en toda la naturaleza hay algo que está en potencia y algo en acto, y así sucede en el alma intelectiva. También que las formas de las cosas materiales no son inteligibles en acto; por tanto deben ser hechas inteligibles al acto por algo que esté en acto. En la respuesta a las objeciones afirma que el sentido recibe lo particular del medio, mientras que el intelecto debe recibir lo universal; que los ángeles disponen de especies inteligibles desde el inicio; y que el intelecto agente no da siempre las especies al posible, sino cuando ilumina los fantasmas. 2º) “Utrum intellectus agens realiter distinguitur ab intellectu possibili”. En este artículo Felipe también aduce primero tres objeciones (si fuera distinto, se corrompería post mortem porque su operación carecería de sentido; como el intelecto humano es medio entre los ángeles y los animales, no tiene especies innatas ni tampoco sus especies son pasivas como las de los sentidos; si fuera distinto, no sería potencia vital, con operación inmanente). Luego, añade el sed contra aduciendo de nuevo la autoridad de Aristóteles y Tomás de Aquino. Seguidamente ofrece su conclusión: “como el intelecto agente y el posible tiene actos adecuados que son del todo diversos y opuestos, son potencias realmente distintas”44, conclusión que basa en el texto aristotélico, pero señalando que se trata de ‘dos potencias’, y llamando al agente –como Tomás de Aquino– ‘potencia activa’, además de insistir en que las potencias que tienen actos y objetos diversos son distintas. En las respuestas a las objeciones mantiene que aunque el agente no actuará post mortem no será vano, porque pertenece a la entera naturaleza humana, como las potencias vegetativas y sensibles; que aunque el conocer humano es medio entre el angélico y el animal, depende de los sentidos y de ellos tiene que abstraer; y que el del agente no es otro entender, porque la acción conjunta del agente y del posible concurren a un solo entender. Por lo demás el que se diga que es más noble que el posible hay que entenderlo –añade– ‘en sentido formal’ o secundum quid, ‘no si se toma adecuadamente, tal como es en

43 44

Philippum a Sanctissima Trinitate, Summae Philosophicae, p. 583. Philippum a Sanctissima Trinitate, Summae Philosophicae, p. 585.

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sí’, o simpliciter, porque tomado así “el intelecto pasible es más noble que el agente”45.

3º) “Utrum intellectus agentis sit illuminare phantasmata, et quid sit haec illuminatio”. Primero pone dos objeciones (no ilumina los fantasmas porque imprimiría algo en ellos, asunto que no sucede; porque los fantasmas están en la fantasía no en el intelecto agente) y luego el sed contra con la autoridad del Estagirita y del Doctor Común. A continuación concluye: “como los fantasmas se vuelven inteligibles en acto por el intelecto agente se sigue que el intelecto agente ilumina los fantasmas”46. Pero esto, más que una débil conclusión es un quid pro quo. Añade que el principal oficio del intelecto agente es iluminar los fantasmas, y eso no se da imprimiendo algo en ellos, objetivamente, asumiéndolos como instrumentos para producir las especies inteligibles en el posible. A las objeciones contesta que no hay impresión en los fantasmas sino espiritualización de éstos y que como el intelecto agente carece de órgano está presente en los fantasmas.

4º) “Utrum phantasmata illuminata ab intellectu agente concurrant efficienter ad producendum specierum intelligibilium”. Primero Felipe aduce cuatro objeciones (no concurren eficientemente porque lo hacen como causa material; porque no pueden concurrir ni por propia virtud ni por la del intelecto agente; los objetos son inteligibles en acto y hay desproporción entre fantasmas y especies inteligibles). En el sed contra indica que concurren como causa principal pero parcial (tesis que atribuye a Escoto). Concluye así: “como las especies inteligibles puramente espirituales son representativas de la quididad material que reluce en los fantasmas, los fantasmas concurren instrumentalmente a su producción”47, lo cual fundamenta diciendo que el intelecto agente concurre como agente principal y los fantasmas como instrumentos del intelecto agente. A las objeciones responde que los fantasmas concurren como causa instrumental; que lo hacen por la virtud del intelecto agente porque de él reciben algo espiritual; que como ningún objeto es inteligible en acto, requiere serlo por la especie inteligible y que las especies se asimilan a los fantasmas. Como se ha podido apreciar a lo largo de la argumentación de Felipe, estamos ante un tomismo rebajado.

45 46 47

Philippum a Sanctissima Trinitate, Summae Philosophicae, p. 587.

Philippum a Sanctissima Trinitate, Summae Philosophicae, p. 587. Philippum a Sanctissima Trinitate, Summae Philosophicae, p. 591.

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6. Francisco Palanco Campo: ‘hay que mantener la distinción real entre uno y otro intelecto’ Este religioso hispano de la orden de San Francisco de Paula (1657-1720) escribió un Cursus philosophicus iuxta miram angelici praeceptoris doctrinam digestus48, formado de tres amplias partes. En la tercera, junto con comentarios a otras obras filosóficas de Aristóteles, se contiene uno dedicado a los tres libros De anima. El Liber Tertius, centrado en la parte intelectiva del alma y sus potencias, está conformado por estas 8 interesantes cuestiones: Iª “Si el alma intelectiva es espiritual e inmortal y por qué”. IIª “Si el intelecto requiere de especies para entender”. IIIª “Si se da el intelecto agente realmente distinto del posible y cuál es su oficio”. IVª “Si la especie impresa es formal, o solo tiene una semejanza virtual al objeto”. Vª “Si la especie concurre a la intelección en el género de la causa eficiente o sólo en el de la formal”. VIª “Si el intelecto, por el hecho mismo de que entiende, produce el verbo”. VIIª “Sobre el objeto del intelecto especificativo y proporcionado”. VIIIª “La voluntad o apetito racional”. Para nuestro propósito, interesa, obviamente, la Q. IIIª, la que versa en directo sobre el intelecto agente. A ésta Francisco Palanco le dedica 8 páginas a doble columna, desde la 244 a la 252, divididas en 32 epígrafes, lo cual indica que se la toma más en serio que las restantes, a las que dedica menos amplitud en sus comentarios. Resumamos su parecer al respecto, indaguemos de qué perfil o influjo son sus tesis, y estudiemos si sus propuestas son correctas. a) Sobre la existencia del intelecto agente. En el § 1 –que es una especie de preámbulo– Francisco Palanco comienza señalando que es doctrina común entre los filósofos la distinción entre el intelecto agente y posible. Al primero le adjudican el papel de abstraer la naturaleza de sus condiciones materiales o producir la especie inteligible depurada de la materia, mientras que al posible le asignan el oficio de recibir las especies producidas por el intelecto agente, que, por medio de ellas, ejerce la intelección, y por lo cual se llama pasivo, como si padeciera al recibir las especies, y se llama posible, porque es capaz de ejercer la intelección. Sobre estos puntos se puede matizar, por una parte, que muchos filósofos en su época no distinguían realmente entre uno y otro intelecto, sino sólo ‘formalmente’ (escotistas) e incluso ‘nominalmente’ (nominalistas); por

Cfr. Francisco Palanco, Cursus philosophicus iuxta miram angelici praeceptoris doctrinam digestus tribus tomis... Pars tertia, complectens duos libros de Generatione, Elementis, ac Metheoris, unum de Coelo, tres de Anima, & Metaphisicam: apud Lucam Antonium Betmar & Narbaez, tertia editio, Matriti, 1704. Otra edición es la de Matriti, ex typographia Didaci Martinez Abad, 1697. Seguiremos la primera de éstas. 48

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otra, que si se vincula inicialmente la intelección al posible, difícilmente se podrá entender por qué se llama asimismo al agente ‘intelecto’.

En el § 2 se pronuncia respecto de la cuestión planteada sentando su primera tesis: “digo primero que es necesario que se dé el intelecto agente. Se prueba diciendo que, como consta por la cuestión precedente, el intelecto requiere de las especies impresas espirituales para entender. Pero éstas no se tienen infusas, como los ángeles, de otro modo se sabría todo sin trabajo y sin experiencia. Por tanto, es necesario que se dé una potencia para adquirir tales especies y hacerlas en el mismo intelecto posible. Así pues, como esta potencia es formalmente el intelecto agente, por tanto, es necesario que se dé el intelecto agente”49. Repárese en que designa al intelecto agente como potencia, dicción de neta impronta tomista. A continuación, en el § 3, pone una objeción que sostiene que, para entender, el intelecto no requiere más especies que los fantasmas, a la que responde que no son suficientes, porque los fantasmas son puramente materiales y, en consecuencia, no pueden actuar sobre el intelecto posible. Por tanto, además de los fantasmas se requiere del intelecto agente. Este extremo, pese a ser opinión común en la época, también se puede corregir en parte, pues los fantasmas, pese a ser ‘particulares’, no son ‘materiales’. El § 4 añade otra objeción: tal vez esas especies las produce otra realidad distinta del intelecto agente (a saber, Dios). Responde que “según la recta filosofía no hay que recurrir a Dios” cuando se pueden explicar naturalmente las cosas, porque hay causas segundas, y una de ellas es, precisamente, el intelecto agente. En rigor, Francisco Palanco está admitiendo que el origen activo del conocer radica en el hombre, no en una instancia ajena. Esta tesis –netamente tomista– denota que el hombre es protagonista de sus conocimientos y, por ende, es libre y responsable en sus actos. En el § 5 agrega que aunque se acepte que los fantasmas actúen sobre el posible, para ello se requiere de una luz, de la cual carecen los fantasmas y también el posible, asunto que es verdadero. En el § 6 añade que tampoco vale el recurso a la virtud celeste, porque aunque ésta pueda iluminar lo sensible, no actúa directamente sobre el intelecto. En el § 7 se objeta que así como no hace falta un ‘sentido externo agente’, ni ‘interno agente’, ni ‘fantasía agente’, tampoco se requiere de un intelecto agente, a lo que responde que en lo sensible no se requiere porque lo sensible inmuta directamente los sentidos, pero lo inteligible no inmuta directamente al intelecto posible, porque lo inteligible debe sacarse de los sentidos internos, y por eso se requiere del intelecto agente. En el § 8 indica que resta por ver cómo concurren los objetos sensibles y el intelecto agente para formar las especies inteligibles, asunto que pasa a estudiar a continuación.

49

Francisco Palanco, Cursus philosophicus, p. 244 a.

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b) El concurso entre la fantasía y el intelecto agente. En el § 9 Francisco Palanco sienta la segunda tesis: “los mismos objetos materiales, en cuanto que están representados en los fantasmas, concurren instrumentalmente a formar las especies inteligibles, pero el intelecto agente (concurre) como causa principal”50. Compara el intelecto agente y los fantasmas como lo superior a lo inferior. Con todo, afirma del intelecto agente que es “el ínfimo grado de las virtudes espirituales”, afirmación que es errónea. En el § 10 añade que el intelecto agente no delega en otra instancia noética su propio oficio. En el § 11 indica que lo que es de orden inferior, los fantasmas particulares, no puede ser la causa principal de lo que es de orden superior, las especies universales; por tanto, los fantasmas son sólo causa instrumental y el intelecto agente la causa principal. Un aspecto matizable en estos pasajes es que, para la explicación del conocer, se toma el modelo de la causalidad física; pero, en rigor, el conocer no ‘causa’ nada.

En el § 12 resuelve otra objeción: si la luz mediante la que el intelecto agente ilumina los fantasmas es material o espiritual. Responde que es una virtud espiritual y que ésta puede actuar sobre lo material. El § 13 adjunta otra réplica: el instrumento debe tener una acción previa y algo propio para influir en el efecto del agente principal. Replica que el fantasma, en la medida en que contiene intencionalmente el objeto material, tiene acción propia para manifestar la quididad, aunque no la pueda manifestar de modo espiritual, asunto que sí puede el intelecto agente, que tiene un modo de ser espiritual. En el § 14 aporta, como autoridad de lo dicho, un pasaje de Tomás de Aquino: “el alma intelectiva es, sin duda, inmaterial en acto, pero está en potencia respecto de determinadas especies de las cosas. Pero los fantasmas son, inversamente, semejanzas en acto de las especies, pero son inmateriales en potencia”. S. Th., I, q. 79, a. 4, ad 4. Por tanto, lo que las especies dicen de inmaterialidad, se debe al intelecto agente.

c) La distinción real entre el agente y el posible. En el § 15 Francisco Palanco enuncia así la tercera tesis: “el intelecto agente es realmente distinto del intelecto posible”51, tesis en la que, más que en las anteriores, se ve su filiación tomista frente a la escotista y nominalista. La prueba que aduce es clásica: es imposible que algo sea a la vez agente y paciente respecto de lo mismo; por tanto, ambos intelectos no pueden ser la misma ‘potencia’; argumentación en la que sigue, asimismo, a Tomás de Aquino (cfr. S. Th., I, q. 79, a. 10). En el § 16, a la objeción acerca de que el intelecto posible, además de pasivo, también es activo, pues produce la especie expresa, responde que el intelecto posible no produce él solo la especie expresa. A la negación de esta conclusión añade en el 50 51

Francisco Palanco, Cursus philosophicus, p. 244 b. Francisco Palanco, Cursus philosophicus, p. 247 a.

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§ 17 que se requiere la unión del posible y el fantasma. El § 18 indica que no se puede decir que el intelecto posible esté en acto por la especie impresa, mientras que está en potencia por sí propio. Como se advierte, el debate aquí se centra sobre si el conocer puede ser pasivo o es siempre activo. En el § 19 agrega que el intelecto posible produce la especie expresa, lo cual reafirma que el conocer siempre es activo y que, por tanto, la recepción pasiva de la especie impresa no puede significar conocimiento. En el § 20 sostiene que el intelecto posible no puede a la vez producir y recibir la especie impresa, porque eso es contradictorio. A la par, la recepción de la especie impresa indica la activación del posible, y eso corre a cargo del intelecto agente. Por tanto, hay que mantener la distinción real entre uno y otro intelecto52. El § 21 pregunta qué hace el intelecto agente al ilustrar los fantasmas. La respuesta de Palanco, en la que sigue a Cayetano, señala que se requiere que el agente ilumine el fantasma de tal modo que el fantasma iluminado se haga inteligible53, y para eso, la luz del intelecto agente sobre el fantasma ejerce una doble actividad: una, como causa eficiente, ayudando al fantasma a producir la especie inteligible; otra, como causa formal, en cuanto que rinde al objeto inteligible en acto. En el § 22 se replica que, como en la fantasía el objeto aparece en singular, intencional respecto de los accidentes de la realidad física, en el fantasma no aparece el inteligible en acto, pues el objeto sólo es inteligible en universal. A esa objeción responde en el § 23 diciendo que si bien el fantasma representa el objeto singular, por la iluminación del intelecto agente se manifiesta la quididad inteligible y universal por la abstracción de lo singular.

El § 24 objeta que en el fantasma no se contiene la quididad del objeto, sino sólo los accidentes sensibles, a lo que responde que el fantasma contiene representativamente ambas cosas: los accidentes de modo formal y la quididad o sustancia de modo material, por razón de su unión a los accidentes. En el § 25 dice que supuesto que se contenga así, la luz del intelecto rinde universal la quididad, porque tal luz es espiritual. En el § 26 se rebate que si el fantasma iluminado es inteligible en acto, es superflua la especie impresa en el intelecto posible, a lo que se contesta que, si bien el objeto iluminado en el fantasma es inteligible objetivamente, sin embargo, se requiere que esa iluminación formal del intelecto agente sea recibida como especie impresa en el intelecto posible para entenderla. En el § 27 añade –siguiendo a Tomás de Aquino– que por esa razón conocemos mejor, más clara y manifiestamente, las cosas sensibles que

“Necessario est dicendum quod intellectus agens productivus per se specierum impressarum debet esse realiter distinctus ab intellectu possibili illarum receptio”; Francisco Palanco, Cursus philosophicus, p. 249 a. 52

“Inter intellectum possibilem et phantasmata requiritur agens illuminans ipsa phantasmata lumine spirituali”; Francisco Palanco, Cursus philosophicus, p. 249 a. 53

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las inteligibles, como es el caso del mismo Dios, porque las sensibles las iluminamos de modo natural por el intelecto agente, pero no las inteligibles, las cuales sólo las conocemos por semejanzas sensibles.

En el § 28 pregunta cómo conoce el intelecto per conversionem ad phantasmata. Francisco Palanco responde que es claro que sin la acción del intelecto agente sobre la fantasía el intelecto posible carece de especies inteligibles. El § 29 añade que el hecho de que requiramos de los fantasmas es algo no sólo de ciencia, sino de experiencia, ya que lesionado el órgano de la fantasía, el intelecto no puede usar de la ciencia adquirida, como también señalaron Tomás de Aquino y Aristóteles. En el § 30 agrega que esa dependencia del intelecto respecto de la fantasía no es debida a la pena del pecado original –como algunos sostienen basándose en Escoto–, sino debido al presente estado, es decir, a la situación de esta vida, pues como el conocer intelectual procede abstrayendo, es necesario que el intelecto se convierta a la fantasía. La razón de lo que precede es –según Francisco Palanco– que “tanto la intelección como el sentir es una inmutación hecha por el objeto que inmuta a la potencia, bien de modo sensible, bien de modo inteligible. Pero la potencia no puede sentir o entender la inmutación que padece por su objeto a no ser que se convierta al mismo del que procede la inmutación… Por tanto, como toda inmutación del intelecto, por la que es inmutado intelectualmente por el objeto en el presente estado no le llega por el objeto en sí mismo, sino por medio del fantasma iluminado, del que se abstrae inmediatamente… el intelecto no puede conocer de otro modo a no ser convirtiendo su atención a los mismos fantasmas, de los que procede la inmutación”54. Esta tesis –común en el tomismo– ofrece una excepción que el mismo Tomás de Aquino advirtió, y es que podemos conocer, entre otras cosas, nuestros propios actos racionales de conocer, nuestros hábitos, nuestros actos de querer de la voluntad, sus virtudes, la razón y la voluntad como potencias, el alma a sí misma55, y es claro que estas realidades, por no ser sensibles, no se pueden abstraer, es decir, no se puede formar de ellos un fantasma que sea previo a su propio conocimiento intelectual. Por tanto, hay que admitir que no todo nuestro conocer debe pasar por los sentidos inmutándolos. El § 31 Francisco Palanco incorpora otra objeción de índole teológica: en la presente situación el intelecto puede conocer al margen de los sentidos, como ocurre en el rapto o éxtasis. Responde que esos son modos sobrenaturales de conocer, no connaturales. En el § 32, y último, suma otra discrepancia a la tesis central sentada: muchos doctores místicos y santos sostienen que la oración y el 54

Francisco Palanco, Cursus philosophicus, p. 251 b.

“El alma se conoce en cierto modo a sí misma por su propia esencia”; Tomás de Aquino, De veritate, q. 10, a. 8, ad 9. Cfr. asimismo: De veritate, q. 10, a. 8, ad 1. 55

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acto de fe perfecta son ajenos al conocer de los sentidos, es decir, sin formas y figuras. Responde que en esos casos la mente no se separa de modo absoluto de los sentidos, sino que es expurgada en buena medida de ellos, pero no puede separarse de toda forma sensible y corporal mientras entiende. Resumen. Francisco Palanco Campo sostiene un parecer netamente tomista respecto del intelecto agente, que se puede sintetizar en las siguientes conclusiones, tres de las cuales son centrales y las otras derivadas de ellas: 1) “Es necesario que se dé el intelecto agente”. Prueba: si el intelecto posible requiere de especies inteligibles para entender y no sólo de los fantasmas, y tales especies no son innatas, se requiere del intelecto agente para hacer inteligibles las especies sensibles. a) El intelecto agente es una potencia que hace las especies inteligibles. b) Es intrínseco al hombre, no una realidad extrínseca, como el ser divino. 2) “Los mismos objetos materiales, en cuanto que están representados en los fantasmas, concurren instrumentalmente a formar las especies inteligibles, pero el intelecto agente (concurre) como causa principal”. Explicación: lo inferior –los fantasmas– es causa instrumental; lo superior –el intelecto agente–, causa principal. a) La luz del intelecto agente es espiritual y puede actuar sobre lo sensible. b) El fantasma no puede manifestar la realidad de modo espiritual. 3) “El intelecto agente es realmente distinto del intelecto posible”. Prueba: es imposible que algo sea a la vez agente y paciente respecto de lo mismo; por tanto, ambos intelectos no pueden ser la misma “potencia”. a) El intelecto agente ‘produce’ la ‘especie impresa’; el posible, la ‘expresa’. b) La luz del intelecto agente sobre el fantasma ejerce una doble actividad: una, como causa eficiente, ayudando al fantasma a producir la especie inteligible; otra, como causa formal, en cuanto que rinde al objeto inteligible en acto. En suma, el parecer de Francisco Palanco es de perfil tomista: existe el intelecto agente en el hombre, su oficio es abstraer, y es realmente distinto al posible. Ahora bien, ante la excepción tomista de que podemos conocer en el presente estado de modo natural sin el recurso a la abstracción, este autor admite que esa excepción sólo se puede dar por vía sobrenatural (rapto, éxtasis, oración, fe). Por otra parte, alguna de las aporías que ofrecía el planteamiento tomista (¿cómo puede ser ‘potencia’ un intelecto que siempre es en ‘acto’?, ¿por qué tomar el modelo de la ‘causalidad física’ para desvelar el conocer?, etc.), no están resueltas por este pensador.

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7. Buenaventura de San Agustín: ‘el intelecto agente se distingue realmente del intelecto posible’ Este jerónimo (¿-?) redactó un Artium Cursus56 en cuyo Tomo IV trata del alma. La Quaestio II del libro III la dedica al intelecto agente y posible, y la divide en los dos siguientes artículos:

I. “An detur intellectus agens, et realiter distinguatur ab intellectus possibili?”. El autor parte suponiendo el intelecto posible por el que conocemos, y se pregunta si existe el intelecto agente y si se distingue realmente del posible. Su 1ª conclusión dice así: “en el hombre se da el intelecto agente”57, la cual apoya en el texto aristotélico y en Tomás de Aquino. Ofrece varias razones: no tenemos ideas innatas; nada se reduce de la potencia al acto sino por un ente en acto; donde hay potencia pasiva también la hay activa (nótese que habla de ‘potencia’); si el posible es pasiva, la activa es el intelecto agente. La 2ª conclusión dice así: “el intelecto agente se distingue realmente del intelecto posible”58, la cual apoya asimismo en el texto del Estagirita y en los del Aquinate. La razón que aduce es: donde hay objetos diversos, hay actos distintos y potencias diversas; como el objeto del agente es el inteligible en potencia y el del posible el inteligible en acto, el acto del primero es producir la especie inteligible por abstracción y el del posible es entender; por tanto, las dos potencias se distinguen realmente. La confirma indicando que repugna que una misma realidad esté a la vez en potencia y en acto; asimismo señalando que la materia prima, que es pura potencia como el intelecto posible, requiere de un agente realmente distinto de ella para pasar al acto. A continuación ofrece cinco objeciones y sus respectivas respuestas con una proliferación tal de formulaciones lógicas que parece un texto nominalista de la Baja Edad Media. De modo que resumiremos a continuación lo más relevante de las objeciones y sus respuestas, de las cuales, las cuatro primeras versan sobre la primera conclusión, y la quinta sobre la segunda.

Primera objeción: Si se da intelecto agente en el alma, también se dará en el alma separada, pero en este estado no se necesita; por tanto, tampoco en la presente situación. Se confirma diciendo que también carecemos de sentido agente. Primera respuesta: ninguna potencia es vana; aunque en el alma separada el intelecto agente no ejerza su actividad no es vana, porque la ejerció cuando estuvo unida al cuerpo. Objeción a la respuesta: En los niños sin uso de razón

Cfr. Bonaventura a S. Agostino, Artium Cursus, Thomus IV, Tres libros Philosophi De Anima Comprehendens iuxta miram angelici praeceptoris et illius scholae doctrinam, Ex Officina Mariae Estevez, Salmanticae, 1698. 56

57 58

Bonaventura a S. Agostino, Artium Cursus, p. 207 b. Bonaventura a S. Agostino, Artium Cursus, p. 208 a.

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el intelecto agente es una potencia vana. Respuesta: el intelecto agente puede pasar de por sí al acto; si no pasa es per accidens. Además –y añade este argumento tan curioso–, “el intelecto agente, ya que es ‘pasión’ del alma racional, pertenece a la integridad y decoro de la misma. Por lo que aunque en el alma separada no ejerza ningún acto, de ahí no hay que inferir que sea vana”59. Segunda respuesta: en el alma separada el intelecto agente producirá alguna ilustración de las especies infusas; por tanto, no será vano. Objeción a la respuesta: en esa situación no hará falta intelecto agente porque las especies se le darán directamente al posible. Respuesta: necesitaremos especies nuevas para conocer a los ángeles. No obstante, estos y otros argumentos y sus respuestas no son concluyentes porque parten de un error inicial: el intelecto agente no es cognoscitivo y se reduce a producir las especies.

Segunda objeción: no hace falta el intelecto agente para producir especies espirituales en el posible porque se producen por los objetos y los sentidos internos dan las especies inmateriales al posible. Respuesta: se requieren especies representativas (incluso de Dios), no entitativas, y esas las produce el intelecto agente. Además, producir cosas espirituales es propio de realidades espirituales, no de los objetos materiales y de los sentidos internos. Añádase que aunque las especies de los sentidos tengan cierta inmaterialidad, son simpliciter tamen loquendo materiales. Además, el intelecto posible no es activo antes de recibir las especies, sino potencia puramente pasiva y como los sentidos no pueden incidir en él, requiere del intelecto agente. Tampoco todos estos argumentos y respuestas son correctos.

Tercera objeción: si se diera intelecto agente en el hombre, también se daría en el ángel, pero como en éste no se da, tampoco en aquél. Además, si se diera, sería más perfecto que el posible, lo cual es falso. Respuesta: a distinción del ángel el hombre comienza a conocer partiendo de las realidades sensibles; por tanto, requiere del intelecto agente para pasar a las inteligibles. Además, el ángel tiene especies innatas y el hombre no. Añádase que Aristóteles dice que el agente perfecciona al posible; por tanto, sería superior, lo cual es falso; por tanto, no se da. A esto responde Buenaventura que es superior secundum quid, porque es productivo; sin embargo simpliciter y de modo absoluto “es más perfecto el intelecto posible que el intelecto agente, lo cual se manifiesta de modo claro, pues el intelecto agente no es cognoscitivo, como lo es el intelecto posible; pero la potencia cognoscitiva es simpliciter más perfecta que esa que no es cognoscitiva; por tanto, el intelecto posible es simpliciter más perfecto que el Bonaventura a S. Agostino, Artium Cursus, p. 210 a. El texto sigue con una argumentación no menos curiosa: “Quemadmodum potentia generativa et risiva in Christo Domino non fuit in illo frustranea, quamvis nunquam fuerit ad actum reducta, eo quod ad integritatem naturae pertineat”. 59

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intelecto agente”60. La objeción continúa diciendo que en el hombre no hay dos intelectos porque tampoco hay dos voluntades (tampoco los hay en Dios), y que donde hay un principio que es activo y pasivo a la vez, como el posible, sobra que haya dos. Sin embargo, tampoco estas objeciones y las respuestas son correctas. Nótese además que Buenaventura de San Agustín dice seguir a Tomás de Aquino –citándole repetidas veces– y, sin embargo, en modo alguno el Aquinate afirmó que el intelecto agente no sea cognoscitivo.

Cuarta objeción: si se diera intelecto agente para producir las especies espirituales, o concurriría con los fantasmas, o actuaría en solitario para producirlas, pero no sucede ni lo uno ni lo otro; por tanto, no se da. No concurre con los fantasmas, porque lo material no concurre con lo espiritual; y no actúa en solitario, porque los fantasmas algo operan en nuestro conocimiento intelectual. Respuesta: los fantasmas no concurren de modo principal sino instrumental con el intelecto agente para producir las especies. Quinta objeción: como el intelecto posible es también potencia activa, el agente no se distingue realmente del posible. Respuesta: el posible es potencia activa y pasiva a la vez, pero no respecto de lo mismo, pues es activa respecto de la intelección, pero es pasiva respecto de las especies y también según su entidad, que es pura potencia.

II. “Quomodo phantasma concurrat cum intellectu agente ad productionem specierum intelligibilium?”. “Nuestra conclusión es –escribe Buenaventura– que el fantasma concurre con el intelecto agente en la producción de las especies inteligibles no en el género de la causa principal, sino sólo instrumental”61. Dice seguir en esto a Tomás de Aquino y prueba su tesis de dos modos: a) indicando que la especie inteligible es representativa de los fantasmas, lo cual es debido a éstos, puesto que éstos son representativos y el intelecto no, ya que no es semejante a la especie; b) sosteniendo que el fantasma es causa instrumental porque ningún efecto puede exceder a la causa; como la especie inteligible excede al fantasma, porque éste es corpóreo mientras que aquélla es inmaterial, el fantasma no excede a la especie. Seguidamente ofrece tres objeciones y sus respectivas respuestas cuyo contenido resumimos a continuación: Primera objeción. El fantasma no contiene la representación de la especie; por tanto, no es causa instrumental. Además, el fantasma puede determinar al intelecto agente por modo de causa ejemplar, a cuya semejanza el intelecto opera. Añádase que el fantasma determina al intelecto posible a recibir la especie como causa material. Asimismo, que como entre las potencias del alma se da cierta simpatía, el intelecto agente se determina por el fantasma. Respuestas: El 60 61

Bonaventura a S. Agostino, Artium Cursus, pp. 213 b–214 a. Bonaventura a S. Agostino, Artium Cursus, pp. 217 b–218 a.

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intelecto agente no tiene el ser representativo de la especie, por lo cual se debe determinar por el fantasma. No se puede comparar a la causa ejemplar puesto que “el intelecto agente no es cognoscitivo”62. Como el intelecto posible no dispone de especies, si se admite que los fantasmas inciden en él se admite que éstos actúan como causa. El intelecto agente no es formalmente similar al objeto; por tanto, para que produzca la semejanza es necesario que se determine por alguna causa: los fantasmas.

Segunda objeción. Si el fantasma concurriese efectivamente en la producción la especie, ésta sería mitad corpórea y mitad espiritual, pero no es ni lo uno, porque la virtud corpórea es insuficiente para producir lo espiritual, ni lo otro, porque lo espiritual no se puede sujetar a lo corpóreo; por tanto, no es causa instrumental. Respuesta: el intelecto agente es virtud espiritual, pero incompleta, por lo que se recibe en el sujeto corpóreo. Tercera objeción. Si el fantasma concurriese instrumentalmente, lo haría o bien como entitativamente, o bien intencionalmente, pero no lo hace ni de un modo, porque no tiene acción previa sobre la especie o el intelecto posible, ni de otro, porque el ser intencional no puede causar nada físico. Respuesta. El fantasma se continúa por su naturaleza con el intelecto, y el fantasma representativo del objeto tiene eficiencia para causar una especie similar a él, supuesta la acción del intelecto agente.

8. Antonio Senensis: “dua potentiae quae sunt duae substantiae animae radicatae” De este dominico (1539-1585) son las Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici63, entre las cuales, hay una única disputada De anima, que está incluida en el mismo grupo que las cuestiones De Spiritualibis creaturis, De unioni Verbi incarnati y De virtutibis. La cuestión De anima comprende 21 artículos, de los cuales dos están dedicados al intelecto agente. Siguiendo el modelo expositivo de Tomás de Aquino, Antonio Senensis pone primero, tras el título del artículo, las objeciones contrarias a lo que va a defender, luego el sed contra, seguido de la conclusión y su respuesta, y al final la réplica a cada una de las objeciones. Art. 4. “Utrum necesse sit ponere intellectum agentem”. Objeciones: 1ª) Lo que se puede hacer por uno, no hace falta que se haga por muchos; como el

62

Bonaventura a S. Agostino, Artium Cursus, p. 107 b.

Cfr. Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici… De Anima, in Aedibus Viduae & Haeredum Ioannis Stelsii, Antuerpiae, 1669.

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hombre puede conocer de modo suficiente por el intelecto posible, sobra el agente. 2ª) El tacto y la vista son diversos, pero en el ciego, el movimiento hecho por el tacto mueve a la imaginación a imaginar algo que pertenece a la vista; así, si el intelecto posible es potencia del alma, por el movimiento de la imaginación conocerá el posible sin necesidad del agente. 3ª) El abstraer de la materia se puede hacer sin el intelecto agente, ya que como el intelecto posible es inmaterial es necesario que reciba inmaterialmente, y dado que todo lo que se recibe se recibe al modo de ser del recipiente, no hay necesidad de poner el intelecto agente. 4ª) Aristóteles asimila el intelecto agente a la luz, y ésta no es necesaria para ver, a no ser en cuanto que hace a lo diáfano ser lúcido en acto; y como el color es visible y mueve lo lúcido según el acto, por tanto no se requiere el intelecto agente. 5ª) Así como se refiere el intelecto a lo inteligible, así el sentido a lo sensible; pero lo sensible mueve al sentido sin necesidad de sentido agente; por tanto, lo inteligible tampoco requiere de intelecto agente para mover al intelecto. 6ª) Para que algo que está en potencia en las cosas naturales sea reducido al acto basta lo que está en acto en el mismo género; para que el intelecto que está en potencia pase al acto, no se requiere sino el intelecto en acto; por tanto, no se requiere un intelecto agente. 7ª) El intelecto agente se pone para iluminar los fantasmas; pero para nuestra iluminación basta la luz divina; por tanto, no es necesario el intelecto agente. 8ª) El acto del intelecto es entender; por tanto, no es necesario poner el intelecto agente. 9ª) Las especies inteligibles son la perfección del intelecto; si el intelecto fuera doble, posible y agente, habría doble conocimiento, lo cual es superfluo. Sed contra. Aristóteles en el libro III De anima escribe que en toda naturaleza que hay potencia es necesario que haya agente; por tanto, si el intelecto posible es potencia, hay que poner un intelecto agente. Conclusión: “Además del intelecto posible es necesario poner en el alma el intelecto agente, por el que los inteligibles en potencia se hagan por abstracción inteligibles en acto”64. A lo que sigue: “respondo diciendo que es necesario poner intelecto agente, para cuya evidencia hay que considerar que el intelecto posible está en potencia respecto de los inteligibles, y es necesario que los inteligibles muevan al intelecto posible, pero lo que no lo está no puede mover algo. Lo inteligible para intelecto posible, en tanto que es inteligible, no es algo que exista en la naturaleza de las cosas. Nuestro intelecto posible entiende algo uno en muchos y de muchos. Pero tal ser no se encuentra en la naturaleza subsistente de las cosas… así pues, si el intelecto posible debe ser movido por lo inteligible, se requiere que sea hecho de este estilo inteligible por el intelecto. Y como no puede ser que eso que está en potencia se haga a sí mismo, es necesario poner además del intelecto posible el intelecto agente, que haga los inteligibles en 64

Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 163, posterior, a.

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acto que muevan al intelecto posible. Los hace por abstracción de la materia y de las condiciones materiales que son los principios de individuación”65. Al universalizar saca lo uno de las peculiaridades particulares; también saca el género de las diferencias específicas. Antoni Senensis no considera que los universales existan en la realidad física, pues escribe que “si los universales existieran en la naturaleza de las cosas, como pusieron los platónicos, no habría necesidad alguna de poner el intelecto agente”66. Pero esto no es correcto, porque el unum in multis es real, pues es la forma distribuida entre los individuos materiales. El universal en la mente es, en primer término, lo abstracto, que posee cierta universalidad, pero en la operación que lo presenta, la abstracción –primera operación de la inteligencia–, no se conoce el universal real, sino en el acto de concebir, que es el primero de los actos de la inteligencia que conoce las causas físicas, en concreto dos, la formal en concausalidad con la material. El universal real es la causa formal distribuida entre las materias individuales. Antonio añade también que existen realidades inteligibles en acto en la realidad, las sustancias inmateriales, pero el intelecto posible no puede conocerlas directamente, sino indirectamente a través de las que el intelecto agente abstrae de las realidades materiales y sensibles.

Respuestas a las objeciones: 1ª) Entender no se puede llevar a cabo solo por el intelecto posible, pues éste no es movido sino por lo inteligible, que no preexiste en la naturaleza de las cosas, y que requiere ser hecho inteligible por el intelecto agente. Añade que uno y otro son ‘dos potencias’. 2ª) Las especies del tacto no bastan para formar en la imaginación especies referidas a la vista. 3ª) La condición del recipiente no puede hacer pasar la especie recibida de un género a otro. Como las especies universales y las particulares difieren según el género, la sola condición inmaterial del intelecto posible no basta para pasar las especies particulares de la imaginación a universales. 4ª) Sobre la luz hay dos opiniones: a) la luz es necesaria para ver; los colores no son visibles sino por la luz; pero Aristóteles dice que el color es visible por sí, y no lo sería si sólo fuese visible por la luz; b) la luz es necesaria para ver en cuanto percibe lo diáfano haciéndolo lúcido en acto, por lo que el Estagirita dice que el color mueve lo lúcido según el acto. Con todo, la comparación del intelecto agente a la luz no es completa, sino sólo en cuanto que el intelecto agente es necesario para hacer los inteligibles que están en potencia inteligibles en acto. 5ª) Lo sensible es particular e imprime en el sentido, que es potencia pasiva, y en el medio una especie particular; pero el intelecto posible recibe especies universales, que requieren ser formadas por el intelecto agente. 6ª) El intelecto agente hecho en acto no basta para causar la ciencia en nosotros, a menos que se presuponga el intelecto 65 66

Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 163, posterior a. Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 163, posterior a.

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agente, porque si bien el posible puede estar en acto respecto de algo, está en potencia respecto de otro; respecto de lo que está en acto, conoce; no respecto de lo que está en potencia, a menos que eso sea reducido de la potencia al acto por el agente. 7ª) Aunque Dios sea la causa primera y común para actuar en todas las cosas, en las cosas naturales existen principios activos propios en cada género, como es el caso del intelecto agente en el conocer. 8ª) Las acciones de los dos intelectos son distintas, pues el acto del intelecto posible es recibir los inteligibles, pero la acción del intelecto agente es abstraer los inteligibles. 9ª) “Y de ahí no se sigue hay un doble conocimiento en el hombre”67, lo cual indica que para Antonio Senensis el intelecto agente no es cognoscitivo; por tanto, que abstraer no es conocer. Pero esto es incorrecto por partida doble. Art. 5. “Utrum intellectus agens sit unus & separatus”. Objeciones: 1ª) Aristóteles dice que no ocurre que el intelecto agente a veces entienda y a veces no; pero nada es así en nosotros; por tanto, es separado y uno para todos. 2ª) Es imposible que algo esté a la vez en potencia y en acto respecto de lo mismo; pero el intelecto posible está en potencia respecto de todos los inteligibles, y el agente en acto respecto de ellos; es imposible que se den los dos en la misma sustancia del alma, y como el primero está en el alma, el segundo no puede estarlo, y por tanto, será separado. 3ª) El posible está en potencia respecto de los inteligibles que están en la fantasía y en acto respecto de los que ya tiene; en cambio, el agente es en acto respecto de los que están en la fantasía, y en potencia respecto de los inteligibles del posible; por tanto, es separado de él. 4ª) Aristóteles atribuye al agente lo que es propio de las sustancias separadas, a saber, que ‘solo éste es perpetuo, incorruptible y separado’, ergo… 5ª) El intelecto no depende de la complexión corporal, ya que carece de órgano corporal, pero nuestra capacidad de entender varía según la complexión corporal, por tanto, el agente –que se supone no cognoscitivo– no está en nosotros y es separado. 6ª) Para cualquier acción no se requiere sino del agente y del paciente, si el posible, que es como el paciente para entender, es algo de nuestra alma, también el agente; pero como para entender basta el posible, por tanto, sobra el agente. 7ª) El intelecto agente se compara a los inteligibles como la luz a lo visible, pero una luz separada como la del Sol basta para hacer visibles en acto todas las cosas, por tanto, para hacer en acto todos los inteligibles basta una luz separada. 8ª) El intelecto agente se asimila al arte; pero el arte es principio separado de las cosas hechas; por tanto, el intelecto agente es un principio separado. 9ª) La perfección de cualquier naturaleza radica en asimilarse a su principio, como el hijo al padre; si el intelecto agente, que hace semejanzas, estuviese en nuestra alma, sería lo perfecto y la clave de la beatitud, lo cual es falso, por tanto, no está en nosotros. 10ª) El agente es más honorable que el paciente, como se dice en De ani67

Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 163, posterior b.

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ma; si el posible es separado, más lo será el agente, lo cual no puede ser a menos que se ponga fuera del alma.

Sed contra: Aristóteles dice en el De anima que así como en toda naturaleza hay algo que, como materia, se puede hacer todas las cosas, hay también algo que puede hacerlas todas; es necesario que se den estas diferencias en el alma, de las cuales una es el intelecto posible y otra el agente. Añádase que la operación del intelecto agente es abstraer las especies inteligibles de los fantasmas, lo cual siempre ocurre en nosotros. Conclusión: “El intelecto agente, por el que se hacen formalmente los inteligibles en potencia inteligibles en acto, no es uno y separado, sino que se multiplica según la multiplicación de los cuerpos y almas”68. A lo que añade: “Respondo diciendo que decir que el intelecto agente sea uno o separado tiene más razón de ser que si esto se atribuye al intelecto posible. Pues el intelecto posible, según el cual somos inteligentes, sin duda algunas veces está en potencia y algunas en acto. Pero el intelecto agente es el que nos hace inteligentes en acto. El agente se encuentra separado de esas cosas que se reducen al acto. Pero eso, por lo que algo está en potencia, se ve que es del todo intrínseco a la cosa. Y por eso muchos dijeron que el intelecto agente es sustancia separada, mientras que el intelecto posible es algo de nuestra alma. Y afirmaron que este intelecto agente es cierta sustancia separada, que llaman inteligencia, que se refiere a nuestras almas, y a toda la esfera de cosas activas y pasivas, como se refieren las sustancias superiores separadas, que se llaman inteligencias, a las almas de los cuerpos celestes, de los que afirman ser animados, y a los mismos cuerpos celestes. De modo que así como los cuerpos superiores reciben el movimiento de dichas sustancias separadas, pero reciben la perfección inteligible de las almas de los cuerpos celestes, así todos los cuerpos inferiores reciben las formas y los propios movimientos del intelecto agente separado, pero nuestras almas reciben de él las perfecciones inteligibles. Pero ya que la fe católica pone a Dios, y no a otra sustancia separada, operante en la naturaleza y en nosotros, por eso ciertos católicos pusieron que el intelecto agente es el mismo Dios, que es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Pero esta posición, si alguien la considera de modo diligente, se ve que no es adecuada, pues las sustancias superiores se comparan a nuestras almas como los cuerpos celestes a los cuerpos inferiores. Así como las virtudes de los cuerpos superiores son ciertos principios activos respecto de los cuerpos interiores, así la virtud divina y las virtudes de las demás sustancias segundas, si por su influencia se hace algo en nosotros, se comparan a nuestras almas como principios activos universales. Pero vemos, por tanto, que además de los principios activos universales, que son los cuerpos celestes, conviene que haya principios activos particulares, que 68

Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 164 b.

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son las virtudes de los cuerpos inferiores determinadas a las propias operaciones de esta o aquella realidad, y esto se requiere sobre todo en los animales perfectos, pues existen ciertos animales imperfectos para cuya producción basta la virtud de los cuerpos celestes, como es claro en los animales generados por putrefacción. Pero para la generación de los animales superiores además de la virtud celeste se requiere también la virtud particular que está en el semen. Así pues, como eso que es perfectísimo en todos los cuerpos inferiores, es la operación intelectual, además de los principios activos universales, que son las virtudes iluminantes de Dios, o de cualquier otra sustancia separada, se requiere en nosotros de un principio activo propio, por el que se eduzcan los inteligibles en acto, y este es el intelecto agente”69. Como se ve, el razonamiento es largo y contiene no sólo argumentos de teoría del conocimiento sino también otros de cosmología clásica. Pero la fundamentación de Antonio Senensis no queda con lo dicho, pues continua, con argumentos teológicos, diciendo que “también hay que considerar que si el intelecto agente se pone como una sustancia separada además de Dios, se sigue algo que repugna a nuestra fe, en tanto que nuestra última perfección y felicidad esté en la unión de nuestra alma, no con Dios, como dice la doctrina evangélica –esta es la vida eterna, que te conozcan a ti Dios verdadero–, sino en la unión con alguna otra sustancia separada, pues es manifiesto que la última beatitud o felicidad del hombre consiste en su nobilísima operación, que es entender, cuya última perfección conviene que se dé en esto, que nuestro intelecto se una a su principio activo, pues cualquier cosa pasiva es máximamente perfecta cuando alcanza a su propio acto, que es superior a ella. Y por eso, poniendo que el intelecto agente es sustancia separada, dicen que la última felicidad del hombre está en esto, que pueda entender al intelecto agente. Pero si esto último lo consideramos de modo diligente encontramos la misma razón de que es imposible que el intelecto agente sea una sustancia separada, que el que lo sea el intelecto posible, pues como la operación del intelecto posible es recibir los inteligibles, así la operación propia del intelecto agente es abstraerlos, pues así tales inteligibles son en acto. Y una y otra operación experimentamos en nosotros mismos, pues nosotros recibimos los inteligibles y los abstraemos”70. Negación, por tanto, de que el intelecto agente sea Dios o una sustancia separada, y afirmación de que es algo del alma que nos permite abstraer. Si el conocer es la operación humana más propia, y el intelecto agente es un requisito para conocer, Antonio Senensis está defendiendo que el principio formal por que obramos no puede ser externo a nosotros, sino constitutivo. Pero este es doble, uno por el que abstraemos y otro por el que conocemos, y ambos son necesarios en noso69 70

Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 164 b. Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 164 b.

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tros. Añade que el intelecto posible es potencial respecto de los fantasmas, mientras respecto de ellos el agente es activo, pero no es el hábito de los primeros principios, “pero eso no puede ser porque también los mismos primeros principios los conocemos abstrayendo de los singulares… por lo que es necesario que preexista el intelecto agente al hábito de los primeros principios, como su causa. Pero los mismos principios se comparan al intelecto agente como ciertos instrumentos suyos, ya que por ellos hace inteligibles otras cosas”71.

Respuestas a las objeciones: 1ª) Las palabras de Aristóteles ‘no ocurre que el intelecto agente a veces entienda y a veces no’ hay que referirlas al intelecto en acto, no al agente. Sin embargo, esta interpretación de Antonio Senensis es incorrecta. 2ª) La sustancia del alma está en potencia y en acto respecto de los fantasmas, pero no según la misma potencia. 3ª) El intelecto posible está en potencia respecto de los inteligibles según el ser que tienen en los fantasmas, mientras que el intelecto agente está en acto respecto de ellos. 4ª) Las palabras de Aristóteles ‘solo éste es perpetuo, incorruptible y separado’ no se pueden entender del intelecto agente, sino del intelecto en acto (que comprende a los dos, al posible y al agente). Tampoco es correcta del todo esta interpretación, porque esas palabras se atribuyen a los dos intelectos aunque el posible esté en potencia. 5ª) La diversidad en la complexión corporal afecta a la mejor o peor comprensión del intelecto porque el intelecto agente abstrae de las potencias con soporte orgánico. 6ª) Para entender requerimos algo extrínseco al intelecto agente y posible: por una parte, la fantasía, que toma de los sentidos; y por otra, una causa extrínseca de la que participe la luz del intelecto agente: Dios. Esta tesis es netamente tomista. 7ª) Los colores que mueven a la vista son externos al alma, pero los fantasmas que mueven al intelecto posible son internos. Por tanto, aunque la luz del Sol baste para hacer a los colores visibles en acto, para que los fantasmas sean inteligibles en acto se requiere una luz interior, no exterior, la del intelecto agente. 8ª) Aunque hay semejanza entre el intelecto agente y el arte, la semejanza es parcial. 9ª) El intelecto agente no basta para reducir el posible al acto; por tanto, se requiere que se una a él un agente que tenga las razones de todas las cosas: Dios. 10ª) El agente es más noble que el posible, y más separado, pero no es sustancia separada.

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Antonii Senensis, Quaestiones Disputatae S. Thomae Aquinatis, p. 164 posterior a.

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9. Los Complutenses: potencia realmente distinta del posible Disponemos de un tratado que lleva por título Collegii Complutensis fr. discalceatorum B. M. de Monte Carmeli, Artium Cursus72. En el subtítulo se lee “ad breviorem formam collectus & novo ordine, atque faciliori stylo dispositus per F. Johann. ab Annuntiatione”. El tomus quartus, completens tres libros Aristotelis de anima, iuxta miram A.D. D. Thomas, doctrinam, atiende, en la Disputatio XVIII, a la unidad del intelecto posible73. La Disputatio, la XIX, titulada “De intellectu agente”, está dividida en dos quaestiones. La primera pregunta si se da intelecto agente, y si se distingue realmente del posible. Se divide, a su vez, en 3 epígrafes: el primero responde parcialmente a la primera cuestión; el segundo resuelve la segunda dificultad; el tercero contradice los argumentos de la segunda conclusión. La segunda pregunta cómo el fantasma concurre con el intelecto agente para producir la especie inteligible. Se divide, asimismo, en dos epígrafes: el primero ofrece y prueba la verdadera sentencia tomista al respecto; el segundo, refiere dos sentencias adversas y las discute. Los pasajes sobre el intelecto agente conforman 11 páginas a dos columnas, desde la 311 a la 322, de las que se resume su contenido a continuación. El autor de este comentario conoce las tesis sobre este punto de Aristóteles, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, Durando, Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Valencia, Toledo, los Conimbricenses, el Abulense, Rubio, Suárez, etc. a) La existencia del intelecto agente. En la D. XIX, Q. I, § I, apoyándose en el texto de Aristóteles y en pasajes de Tomás de Aquino, ‘a los que siguen comúnmente los filósofos y teólogos’ oponiéndose a Durando, se afirma la existencia del intelecto agente. “El fundamento estriba en que en cualquier género en el que se da la potencia pasiva, se debe dar la potencia activa, para que lo pasivo se reduzca al acto. Pero nuestro intelecto posible es potencia pasiva para recibir las especies inteligibles, que al inicio está en pura potencia respecto de ellas y es como tabula rasa en la que nada hay escrito. Por tanto, debe existir la potencia activa, que lo reduzca al acto teniendo las especies, y a esta llamamos intelecto agente”74. Obsérvese que en el texto se habla de ‘potencia activa’, no de ‘acto’. De modo que, argumentando a favor de la Cfr. Collegii Complutensis fr. discalceatorum B. M. de Monte Carmeli, Artium Cursus, sumptibus Huguetan, Coloniae Agripinae, 1693.

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Está dividida en dos quaestiones. La primera versa sobre si en la parte intelectiva se da la memoria, y si se distingue del intelecto. La segunda, si el intelecto práctico y el especulativo, la razón superior y la inferior se distinguen realmente. Estas cuestiones son de interés, pero no se centran en el estudio del intelecto agente. 73

74

Collegii Complutensis, pp. 311 b -312 a.

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existencia del intelecto agente, da por supuesto algo acerca de su índole: que es ‘potencia’, asunto que no es correcto, pues un acto que es enteramente acto, no puede ser potencia alguna.

Frente a la tesis de la existencia del intelecto agente el texto formula tres objeciones. En la primera, que no es usual, se dice que el intelecto angélico está a veces en potencia y a veces en acto, y que no requiere de intelecto agente. Por tanto, no parece requerirlo el intelecto humano. En la segunda, muy común, se declara que así como no hace falta un sentido agente para activar a los sentidos, tampoco se requiere de un intelecto agente para activar a la inteligencia, pues bastan las especies sensibles, que son inmateriales. En la tercera, tan interesante como inusual, se argumenta que para conocer las realidades espirituales no es necesario la operación del intelecto agente, ya que éstas son inteligibles en acto.

A la primera objeción se responde diciendo que, aunque el intelecto angélico esté en potencia respecto de algunos objetos –que no conoce en acto–, sin embargo, está siempre en acto respecto de las especies de todos los objetos, que puede conocer naturalmente porque le han sido infundidas desde su creación. Por tanto, no requiere de intelecto agente, asunto que no acaece en nuestra alma, que está desnuda por naturaleza de toda especie. Sin embargo, frente a esta respuesta se puede sostener que el ángel alcanza nuevos conocimientos que antes no tenía y, además, su conocer seguramente no es por especies. A la segunda se contesta que, aunque las especies sensibles sean inmateriales, son particulares; por eso, para rendirlas universales, se requiere del intelecto agente, asunto que es coherente. A la tercera se responde que nuestro intelecto, en su actual estado, requiere de las especies de las cosas sensibles para conocer; y para tenerlas necesita del intelecto agente. Sin embargo, a esta respuesta cabe alegar que no todo nuestro conocimiento es según especies, pues es claro que conocemos realidades inmateriales (ej. nuestros propios actos de conocer) sin formar especies de ellas. b) La esencia del intelecto agente. En la D. XIX, Q. I, § II, el texto sostiene que el intelecto agente es una ‘potencia’ realmente distinta del posible. La prueba que aporta es que las potencias que tienen objetos y actos distintos son distintas. El objeto del agente es lo inteligible en potencia, y el del posible lo inteligible en acto, “entre los cuales hay distinción formal”75, y el acto del agente es producir la especie inteligible, mientras que el del posible es entender. Con todo, esta argumentación tiene sus fisuras, porque, por una parte, el objeto del agente no lo es antes de que éste lo ilumine, y una vez iluminado es en acto. Por otra parte, esta argumentación da por supuesto que el agente no entiende, asunto que no es coherente, pues qué puede significar un entender que no entiende. A continuación el texto añade, como confirmación de lo primero, que

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Collegii Complutensis, p. 313 b.

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una potencia no puede estar en potencia y en acto respecto de lo mismo; por tanto, no puede ser que el posible esté a la vez en potencia y en acto de entender; por tanto, requiere de un acto que sea distinto de dicha potencia, asunto que es verdad. Como confirmación de lo segundo el texto añade que la pura potencia no puede pasar de por sí al acto; por tanto, requiere de un acto previo, asunto que también es verdad.

En la D. XIX, Q. I, § III se contradicen los argumentos contrarios a la segunda conclusión. La primera objeción declara que repugna que exista un intelecto que no entienda; por tanto, si ya entiende el posible, el agente no se distingue de él. La réplica indica que entender no es propio de todo intelecto, sino sólo del posible, que requiere, antes de entender, de otro acto, que es hacer inteligibles las especies, lo cual es propio del agente. Sin embargo, que esta réplica no es concluyente es tan manifiesto como que el problema sobre el que indaga no está solucionado a lo largo de la historia de los comentadores aristotélicos. Tomás de Aquino decía que ambos intelectos concurren en un único entender, pero si bien esta tesis explica cómo alcanza a conocer el intelecto posible, no explica varias cosas: a) por qué el agente es agente antes y al margen de su ayuda al posible; b) por qué, si activa al posible, se suele considerar menor a él; c) si el posible es el que entiende, por qué Aristóteles considera al agente superior. La segunda objeción expone que el intelecto humano está a medio camino entre el sentido y el conocer angélico. Ninguno de los dos produce especies, el sensible, porque las ofrecen los objetos con los que el entra en contacto; el segundo, porque las tiene por naturaleza. Así, se postula que el intelecto humano debe tener especies por adquisición, pero tenerlas es conocerlas; de modo que lo mismo es el agente que el posible. A esta objeción se responde que el intelecto humano está a medio camino entre el sentido y el conocer del ángel porque es en parte material y en parte inmaterial, y para pasar de uno a otro requiere del intelecto agente. La tercera objeción declara que el intelecto humano puede producir sus especies inteligibles. Se responde que ese paso es imposible porque el intelecto es inicialmente pura potencia. Al final de esta cuestión se pregunta si el intelecto agente es más perfecto que el posible. La respuesta es que en cuanto al actuar es superior el agente, pero en cuanto a entender es superior el posible. Además, el objeto del posible es más universal (el ente en toda su amplitud, incluido Dios); por tanto, será más perfecto. Pero estos argumentos no son concluyentes, porque a) si el agente actúa sin conocer, ¿por qué se le llama ‘intelecto’?; b) ¿Si todo lo que conoce el posible lo recibe del agente, ¿cómo puede ser su objeto más universal? c) ¿cómo va a ser Dios objeto de ambos si no se puede abstraer? Como se puede apreciar, hay muchos puntos oscuros que este texto no resuelve.

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c) El intelecto agente y los fantasmas. La D. XIX, Q. II se pregunta cómo concurren los fantasmas con el intelecto agente para producir la intelección de las especies inteligibles. Se divide en dos apartados. En el § I se sigue la sentencia de los tomistas, según la cual se sostiene que los fantasmas concurren a modo de causa eficiente instrumental, mientras que el intelecto agente concurre a modo de causa principal, porque los fantasmas no pueden producir lo universal. Los fantasmas no son, pues, como causa ejemplar. Por su parte, el intelecto agente no actúa como la voluntad, pues a ésta le basta inclinarse a su objeto; pero el agente requiere universalizarlo. En el § II se aportan varias sentencias contrarias. Una, la de Suárez, según la cual los fantasmas son como causa material. Pero contraargumenta que de lo material no deriva lo inmaterial. Otra, que los fantasmas no concurren instrumentalemente en la abstracción. Se contesta que sí lo hacen porque las ideas se refieren a ellos. Una objeción distinta, de Escoto, señala que los fantasmas son causa eficiente principal. Se replica que no lo son porque lo particular no produce un efecto que le supera, lo universal. La última objeción dice que tanto el intelecto agente como los fantasmas son causa principal. Se responde que son las especies inteligibles las que se refieren a los fantasmas, no a la inversa.

Conclusiones Del estudio que del tratamiento de la doctrina del intelecto agente hicieron los autores de la segunda mitad del s. XVII estudiados en este capítulo se puede inferir que: a) La mayor parte de ellos admitieron que el intelecto agente es una potencia del alma humana, si bien algunos de ellos –Juan Cano, Felipe de la Sma. Trinidad y los Complutenses– matizaron que se trata de una potencia activa. b) Todos sostuvieron que el intelecto agente no es cognoscitivo. c) Todos admitieron –derivado de b)– que considerado de modo absoluto el intelecto agente es inferior al posible.

No obstante, las tres sentencias son erróneas. La primera, porque el intelecto agente no es una potencia sino un acto. La segunda, porque el intelecto agente es lo más cognoscitivo en nosotros. La tercera, porque el intelecto agente es superior al posible. Veamos si los más grandes potencialistas del s. XVII, que estudiaremos en el próximo capítulo, resolvieron estas aporías.

XX GRANDES POTENCIALISTAS DEL S. XVII

INTRODUCCION

Destaquemos tres: uno que trabajó este tema a principios de siglo, Antonio Rubio, y dos que llevaron a cabo esta tarea a mediados de tal centuria, Juan de Sto. Tomás y Juan Cottunio. Del s. XVII, y por orden cronológico, son otros trabajos que se citan a continuación, pero que no hemos podido conseguir, de modo que su clasificación queda abierta para el futuro: Isidorus a Mello O. (¿-?) carmelita, In De anima, 1600. Thomas de Sancto Domingo, O.P., (¿-?) In libros De anima, 1600. Stephanus de Bufalo, S.J., (¿-?) In III libros de Anima, 1603. Jacobus Fraciscus, S.J., (fl. 1600) In libros De anima, Dilingae, 1606. Augustinus Schiavenas, S.J., (¿-?) Disputationes in libros De anima, 1612. Wilhelmus, (-) De intellectu, 1613. Ambrosinus Gaudinus, S.J., (¿-?) Commentarius in III De anima, 1614. José Blanch, (¿-?) In libros De anima, Valentiae, Johannes Chrysostomus Garriz, 1615. Joaquin Climent, (¿-?) Commentaria in universam Philosophiam Aristotelis Stagiritae, cum animatis ac dilucidis disputationibus communiter in Scholis exagitari solitis, Tomi Tres, Valentiae, Ioannes Chrysostomus Garriz et Michael Sorolla, 1617-23. Johannes Sutor, S.J., (1582-1620) Comentarii physici in libros De anima Aristotelis, Dilingae, 1620. Federico Bonaventurae, (¿-?) Accesit eiusdem auctoris versio paraphrasis Themistii in tertium Aristotelis librum De anima, Urbina, 1627. Antonio de la Madre de Dios (1583-1654), Disputationes in tres libros de Anima (Madrid, 1628), que tuvo 12 ediciones, y cuyo autor está relacionado con el Corpus Complutense. Iohannes Bernard, S.J., (¿-?) Theses philosophicae de anima, Dilingae, 1630. Jacobus Treba, (o Thebas), S.J., (¿-?) Commentarius in libros De anima, Friburgi, 1632. Carolus Rhaudius, (¿-?) Tractatus in libros de anima, 1634. Petrus Bacher, S.J., (15571636) In III libros de anima (¿?). Bernhard Rehlinger, (¿-?) Andreas Waibel, (-) Commentarius in tres libros De Anima et in Metaphysica Aristoteles, 1635. Conradus Graf, S.J., (¿-?) Commentarius in III libros De anima, Lucernae, 1635. Franciscus de Domis, (¿-?) Disputationes de mixto animato (De anima),

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Mediolani, 1635. Bernardus Helmlin, O. de la orden del Cister (¿-?) Commentarii in III libros De anima, 1636. Dominicus Mazugh, OSB., (¿-?) Tractatus in libros De anima, 1641-2. Johannes Vogler, S.J., (fl 1645) In libros De anima, 1647.

1. Antonio Rubio: ‘dos potencias: una inferior, el agente, y otra superior, el posible’ Antonio Rubio ‘Rodensi’, se suele llamar con ese apelativo porque nació en Rueda (Valladolid), en 1548. Jesuita desde 1569, es un pensador notable que trazó un puente entre dos continentes –Europa y América– entre fines del s. XVI y principios del XVII. Llegó a la Nueva España en 1576, a sus 28 años, donde se le encomendó un cátedra de filosofía. Allí fue, además, doctor en sagrada teología de la Academia Mexicana. Pasó en ultramar unos 25 años1. En 1599 dejó México, al que ya no volvería, y regresó a Europa, donde se hizo cargo de la procuraduría de la Compañía de Jesús (1599), dedicándose también a enseñar filosofía y teología. Murió en Alcalá en 1615.

Sus principales obras son de comentario a libros de Aristóteles: Comentarios sobre la Lógica de Aristóteles (lógica), Comentarios sobre De Coelo et Mundo (cosmología), Comentarios sobre los libros De anima, (psicología), Comentarios sobre De Ortu et Interitu (filosofía de la naturaleza), Comentarios en ocho libros De Physico Auditu (historia de la filosofía). Varios de sus escritos se perdieron, pero se conservan algunos de sus libros: Recognitio Summularum (México, 1554), Dialectica Resolutio (México, 1554), Physica Speculatio (México, 1557), Speculum Conjugiorum (México, 1572).

Santiago Orrego, buen conocedor de Rubio, ha escrito que, a pesar de que este renacentista naciese y muriese en suelo español, “su nombre está más ligado a la historia del pensamiento de México, donde desarrolló la casi totalidad de su labor docente y donde redactó lo sustancial de sus obras… La difusión de ellas fue enorme: conocieron más de cincuenta ediciones entre 1603 y 1644, de las cuales ocho corresponden a su comentario al De anima de Aristóteles”2, cuya primera edición es la mencionada de Alcalá de 1611. De entre estas obras, Cfr. D. Mayagoitia, Ambiente filosófico de la Nueva España, México, 1945; O. Robles, Filósofos mexicanos del siglo XVI, México, 1950; J. M. Gallegos, El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, México, 1951; S. Ramos, Historia de la filosofía en México, México, 1943; A. Ibarguengoitia, Filosofía mexicana, México, 1967.

1

S. Orrego, “Antonio Rubio: el intelecto agente y las paradojas de la abstracción”, El intelecto agente en la escolástica renacentista, (ed. J. F. Sellés), Eunsa, Pamplona, 2006, p. 408. 2

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aquí se va a atender exclusivamente a sus Commentarii in libros Aristotelis Stagiritae philosophorum principis. In De anima3. De este trabajo, del que Rubio pondera la excelencia de la materia, las ediciones más relevantes fueron, la mencionada de Alcalá (1611), otra en Lugduni, apud Antonii Pillehotte (1613), reeditada más tarde (1620) y otra en Madrid, apud Ludovicum Sánchez (1616). Entre los pensadores que cita Rubio en su estudio sobre el intelecto agente están, además de Aristóteles, los siguientes: Avicena, Avempace, Averroes, Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Escoto, Durando, Capreolo, Juan de Jandún, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Francisco de Toledo, Gregorio de Valencia, Pedro de Fonseca, Francisco Suárez, el Abulense –Alonso de Madrigal–, Agostino Nifo, Domingo Báñez, y los que no cita nominatim, sino que designa con el vocablo recentiores. De modo que Rubio está bastante documentado en el tema que nos ocupa. Este renacentista se fija más en la operatividad del intelecto agente que en su índole. En una primera aproximación a esta cuestión, hay que decir que sigue a Tomás de Aquino y a Toledo al decir que el primer oficio del intelecto agente es ilustrar los fantasmas4. El capítulo V de su comentario al libro III De anima se titula “De intellectu agente” y está compuestos de 4 Cuestiones y un Apéndice, que se resumen y comentan a continuación. a.1) Existencia del intelecto agente. La Cuestión Iª comienza con la exposición del texto del Estagirita “quoniam autem in omni natura est aliquid, hoc quidem materialia cuicumque generi…”. Enseña que este texto aristotélico está dividido en 3 partes: 1ª) En la que se prueba que, previo al intelecto posible, hay que poner en el alma el agente. 2ª) En la que se enumeran las 3 condiciones del entendimiento agente comunes al posible, y la 4ª, en la que se distingue de él. 3ª) En la que trata del intelecto en acto y enumera las propiedades de la parte intelectiva, y explica si el intelecto separado actúa5. Si en toda naturaleza hay alternancia de potencia y de acto, dado que el alma humana es en su parte intelectiva cierta naturaleza, hay en ella fases de actividad cognoscitiva y otras de ausencia de conocimiento. Así, de un plumazo, da Rubio por explicada la existencia del intelecto agente en el alma, es decir, la primera parte del texto aristotélico.

a.2) Esencia y función del intelecto agente. En cuanto a su esencia, esto es, a lo que se refiere la segunda parte del párrafo del De anima III, 5, Rubio designa como ‘virtud’ y ‘potencia’ al intelecto agente, y de sus 4 ‘condiciones’ o ‘propiedades’ indica lo siguiente: la 1ª es que es separable del sujeto, es decir, que carece de órgano corporal, “ya que no es potencia orgánica”; la 2ª es que es

Cfr. Antonii Rubio, Commentarii in libros Aristotelis Stagiritae philosophorum principis. In De anima, Lugduni, Sumptibus Antonii Pillehotte, 1620. 3

4 5

Cfr. Antonii Rubio, In De anima, pp. 642, 32. Antonii Rubio, In De anima, pp. 635-636.

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impasible; la 3ª que es sin mezcla, esto es, “no compuesto con las naturalezas del cuerpo” (no perfila bien la distinción entre ésta y la 1ª); la 4ª, que “según su sustancia o entidad es en acto, mientras que el posible según su propia entidad está más bien en potencia, aunque es en acto por la recepción de las especies”6. Añade Rubio que por esta última el agente es más noble que el posible “en el mismo orden del ser”7. Pero esta última expresión no es muy clarificadora, porque la potencia y el acto no pertenecen al mismo orden, ya que el acto es siempre superior a la potencia. A continuación, Rubio pasa rápidamente a considerar la tercera parte del texto aristotélico, que atiende a la intelección. De su exposición se pueden destacar, sobre todo, estas palabras de cara a nuestro propósito: “Aristóteles pensó de modo claro que el oficio propio del intelecto agente no es inteligir”8. Con esta sentencia acepta que el principio y raíz activa del todo el conocer humano, acto más noble que el posible, no es cognoscitivo. ¡Curiosa conclusión!, pues ¿cómo educir el conocer de lo no cognoscitivo?

b.1) La iluminación de los fantasmas. La Cuestión IIª se titula “An intellectus agens illuminet phantasmata”. La comienza Rubio así: “supposito igitur quod intellectus agens non habeat officium intelligendi…”, a lo que añade la pregunta acerca de si su operación se vierte sobre los fantasmas de la imaginación –como la luz respecto de los colores– para iluminarlos. Ofrece tres opiniones habidas al respecto. 1ª) Que la acción del intelecto agente sobre los fantasmas es real y que les imprime cierta cualidad9. La atribuye a Tomás de Aquino, y añade que esto es probablemente lo que piensa Toledo. Esta opinión defiende –según Rubio– que el intelecto agente no puede actuar sobre los fantasmas sino por medio de la acción real de iluminar espiritualmente, porque tal acción sobre los fantasmas no puede estar en el intelecto posible. Atribuye a este parecer el considerar que el intelecto agente es espiritual y que los fantasmas son materiales. Pero a Rubio 6 7

Antonii Rubio, In De anima, p. 636. Antonii Rubio, In De anima, p. 636.

Antonii Rubio, In De anima, p. 641. Y añade: “Quod hac ratione efficaciter probatur, quia pro uno et eodem actu formaliter eliciendo una tantum facultas ponenda est, et pluses erunt superfluae, sed intellectus possibilis formaliter intelligit: ergo agens non intelligit formaliter”; Antonii Rubio, In De anima, p. 641. Indica también que si el conocer dependiera de los dos intelectos: “sequitur neutrum intelligere formaliter. Probatur consequentia, quia cun actio intelligendi sit vitalis, necesse est, quod potentia formaliter intelligens sit principium activum, et intrinsecum eius, illamque in se recipiat: nam si solum eam producit in alia potentia, non erit per eam intelligens formaliter, et si solum eam recipiat ab alio, nec eam elliciat, non erit principium eius effectivum intrinsecum, et vitale: ergo non erit actio vitalis eius”; Antonii Rubio, In De anima, p. 641. 8

“Hanc illustrationem phantasmatum esse primum officium intellectus agentis”; Antonii Rubio, In De anima, p. 642.

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no le parece correcta esta opinión, porque un agente espiritual –dice– no puede imprimir una forma real en lo corporal. Tampoco acepta el contraargumento de Toledo quien sostiene que el alma, siendo espiritual, se recibe en un cuerpo, porque en este caso se trata de una realidad sustancial, mientras que la luz que los fantasmas reciben del intelecto agente es accidental, y –concluye– ningún accidente se puede recibir en otro accidente si no media la cantidad, pero la luz espiritual está al margen de ésta.

2ª) El intelecto agente ilumina los fantasmas, pero no por una iluminación formal –imprimiéndoles algo formal–, sino sólo objetiva y como extrínsecamente, y por eso, sin ninguna acción real sobre ellos, sino sólo a modo de asistencia, del mismo modo que se dice que la luz que existe en el aire ilustra los colores en la pared, sin ninguna producción sobre ella, y sin producir ninguna forma o cualidad10. Esta opinión la atribuye a Enrique de Gante, el cual sostenía que los fantasmas, una vez iluminados, podían inmutar directamente al intelecto posible. También declara ser el parecer propio de Cayetano, quien sostenía que una vez iluminados los fantasmas representan la naturaleza universal. Rubio indica que esta sentencia tiene dos aspectos controvertidos. 1º) Que el intelecto agente ilustre los fantasmas por su asistencia, pues eso es falso, ya que el intelecto agente es “potencia activa del alma ordenada de por sí a obrar, pero la potencia activa no ejerce ningún efecto antes de la operación”11, es decir, por su sola asistencia. 2º) Que es imposible mantener que por la sola asistencia del intelecto agente los fantasmas sean ilustrados, porque los fantasmas una vez ilustrados permanecen en el orden de las especies sensibles y materiales. Además, repugna a las especies sensibles y materiales representar lo universal sin las condiciones singulares. Por tanto, no basta la mera asistencia del intelecto agente, sino que se precisa su acción real. 3ª) El intelecto agente no ilustra los fantasmas ni por su acción ni por su mera asistencia, sino sólo por el hecho de que la fantasía del hombre, al estar unida al intelecto, tiene fantasmas más perfectos, y por eso más eficaces, los cuales conjuntamente con el intelecto agente pueden imprimir la especie de los objetos en el intelecto posible. Este parecer Rubio lo atribuye a Silvestre de Ferrara y a Capreolo. Frente a las precedentes opiniones, la sentencia que Rubio defiende tiene dos vertientes: a) “que el intelecto agente tiene una única acción de conocer previa, y ésta no sobre los fantasmas, sino sobre el intelecto posible, que es la producción de la especie inteligible espiritual en él, y educida de esa potencia, por la que se le representa el objeto material representado en el fantasma, y es íntimamente presente al mismo intelecto, y proporcionado de tal manera que

10 11

Cfr. Antonii Rubio, In De anima, p. 643. Cfr. Antonii Rubio, In De anima, p. 643.

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pueda ser entendido, y por la misma especie se reduce el mismo intelecto de la pura potencia en el género de los inteligibles al acto primero y próximo de entender, y no es necesaria ninguna otra acción del intelecto agente, ni incluso naturalmente del posible”12. b) “Por la misma acción sobre el intelecto posible se iluminan en él los fantasmas”13, y esto pensaron –dice Rubio– Aristóteles, Tomás de Aquino, Fonseca, Toledo, y los ‘recientes’ respecto de la iluminación de los fantasmas por parte del intelecto agente.

La primera parte de su sentencia la fundamenta Rubio diciendo que nada puede actuar sobre los fantasmas si, previo al intelecto posible, no se pone un agente. Esa acción es la producción de especies. El que no se le atribuya al agente ninguna otra acción lo prueba diciendo que, si hubiese otra, ésta sería, o bien sobre el intelecto posible, o bien sobre los fantasmas, o bien sobre ninguno de los dos. Por tanto, no puede haber otra, porque la acción del intelecto agente sobre el posible antes de la producción de la especie sólo puede ser la iluminación de las mismas especies inteligibles producidas por él (como piensa Toledo), o la producción de la intelección (ya criticada por Rubio); por tanto, sólo se le puede atribuir la producción de la especie.

La segunda parte de su sentencia, a saber, que por la producción de la especie inteligible en el intelecto posible se iluminan los fantasmas, Rubio la basa indicando que iluminar los fantasmas es una expresión metafórica tomada de la luz física que equivale a producirlas. Producidas las especies en el intelecto posible, por las cuales se representan las mismas cosas que representan los fantasmas, comienzan a aparecer al intelecto y a ser conocidas por él. Por lo que se entiende que la acción del intelecto agente por la cual se producen las especies inteligibles, se da a la vez sobre el intelecto posible y sobre la fantasía, pero por doble razón, pues sobre el intelecto se dice que es como sobre el sujeto, de cuya potencia se educe la especie y en el que se recibe la misma acción con la especie, mientras que sobre la fantasía se dice que es, no sobre el sujeto, sino sobre el objeto, en cuanto que el objeto representado en el fantasma, se representa de nuevo en el intelecto por la misma especie producida en él por el intelecto agente14. En suma, el intelecto agente no puede iluminar los fantasmas sin una acción, pero esta acción versa, a la vez, sobre el intelecto posible.

b.2) La concurrencia instrumental del fantasma con el agente. La Cuestión IIIª pregunta “An et quomodo concurrat phantasma cum intellectu agente ad productionem speciei intelligibilis”. Rubio enseña que acerca de este problema se han dado tres opiniones:

12 13 14

Cfr. Antonii Rubio, In De anima, p. 644. Cfr. Antonii Rubio, In De anima, p. 644.

Cfr. Antonii Rubio, In De anima, p. 646.

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1ª) La de quienes piensan que el fantasma concurre con el intelecto agente a formar la especie del intelecto posible como causa parcial, de tal manera que de entre ambos resulte un solo efecto. Esta opinión la atribuye a Escoto y Toledo, pero no la considera pertinente porque piensa que así como el cuerpo no puede obrar en el espíritu, tampoco el fantasma en el intelecto. 2ª) La de los que afirman que el fantasma no presta ningún concurso efectivo para producir la especie inteligible. Al parecer, esa opinión la sostenían algunos de sus coetáneos (ita sentiunt ex recentoribus nonnuli). Éstos lo prueban de dos modos: uno, diciendo que lo menor no puede inmutar lo superior; otro, indicando que para que el objeto inmute, debe tener previamente cierta disposición; de manera que si no la tiene, de él no se educe el efecto. Como el fantasma, incluso iluminado, no puede obrar nada por propia virtud sobre el posible, ya que éste es espiritual y aquel corpóreo, ergo… Rubio tampoco acepta este parecer porque sin fantasma –declara– no hay especie. 3ª) A producir la especie inteligible concurre el intelecto agente como causa principal, mientras que el fantasma como instrumento. Esta opinión es la que más probable le parece a Rubio. De este parecer –dice– fueron Tomás de Aquino, Capreolo, Durando, Cayetano, El Ferrariense, Soncinas, Javelli, Báñez “et omnes fere recentiores”. En suma, Rubio enseña que el fantasma concurre de modo efectivo a la producción de la especie inteligible (lo que niega la 2ª opinión y en lo que convienen la 1ª y 3ª), y no sólo a modo de causa material. Sostiene también que el fantasma concurre como instrumento (tesis propia de Tomás de Aquino), no como causa parcial (como afirma la 1ª opinión), porque la diferencia del instrumento con la causa parcial, es que el primero carece de causalidad, es decir, de virtud propia para realizar un efecto. Así pues, “el fantasma no obra en el intelecto posible, ni produce en él la especie inteligible por la propia virtud corpórea y material y, por eso, tampoco como material corpóreo que es, sino como elevado por el intelecto agente a lo espiritual e inmaterial”15.

c.1) Intelecto agente y posible, potencias realmente distintas. La cuestión IV se titula “An intellectus agens et possibilis sint potentia animae realiter distincta”. Rubio parte indicando que se presupone que el intelecto agente es una potencia o una virtud del alma. Consecuentemente, se opone a varios errores: a) el de quienes pensaron que el intelecto agente es externo al alma (cita a Platón, Avicena y Avempace); b) el de los que sostuvieron que el intelecto agente equivale al hábito de los primeros principios, como Alberto Magno y San Buenaventura atribuyeron a otros; c) los que admitieron que es una luz que deriva en nosotros de cierta sustancia superior creada, como refería de otros San Alberto Magno. 15

Antonii Rubio, In De anima, p. 651.

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En cuanto a si el intelecto agente es una potencia del alma, Rubio advierte que hay dos opiniones al respecto: a) Una, que no él acepta, es la de quienes niegan que el intelecto agente sea una potencia realmente distinta del posible, pues piensan que equivale a un oficio distinto del posible (se refiere a Toledo, los Conimbricenses, Suárez, el Abulense y Nifo)16. Frente a ellos Rubio escribe que el intelecto agente es una potencia, aunque inferior a las otras17. b) Otra, que le parece a Rubio probable, es la de los que defienden que el intelecto agente es una potencia realmente distinta del posible (la sostienen –señala– Alberto Magno, Tomás de Aquino, el Ferrariense, Cayetano, Báñez, Toledo, los Conimbricenses y Valencia)18. Rubio acepta este parecer y sale al paso de algunas objeciones19. En suma, Rubio considera que el intelecto agente es una potencia humana, pero inferior a todas las que son cognoscitivas, sencillamente porque considera que no conoce. En el Apéndice que ofrece a continuación establece la superioridad noética del posible sobre el agente, pero téngase en cuenta que la aludida expresión “inferior a las otras” referida al agente alude también a los sentidos internos y externos. Éstos basan su parecer en que si no fueran la misma potencia, se seguiría la contradicción de que el intelecto sería una potencia vital y no lo sería, pues si sólo abstrajese, no sería potencia vital, pero como lo propio de las potencias del alma es que son principios vitales, el intelecto agente sería y no sería principio vital. 16

Su argumento dice así: “la operación por la cual el intelecto posible imprime en sí las especies procede de la potencia que sigue al alma racional, que es principio de vida, vital por tanto… Así pues, hay que decir que el intelecto agente no es potencia vital, sino inferior a las vitales, por su propio modo de obrar, que es parecido al de las potencias inferiores, como es bastante claro del calor o de la luz, y por eso tampoco la producción de la especie por él es una operación vital, sino que sólo tiene el ser previa, y de sí ordenada a la operación vital. Y no es suficiente que el intelecto agente proceda del alma, que es principio de vida, ya que no procede de ella como de principio vital, sino según una razón inferior de forma sustancial por el mismo modo por el que procede de la misma alma, como de sustancia espiritual, una propiedad de subsistir en los accidentes espirituales, u otra cosa similar”; Antonii Rubio, In De anima, pp. 656-657. 17

Éstos, según Rubio, la fundamentan en que las potencias se distinguen debido a su diverso modo de obrar. Como el agente y el posible actúan de modo diverso, dado que todas las potencias cognoscitivas (como lo es el posible) proceden atrayendo hacia sí el objeto, mientras que eso no lo realiza el agente, sino que más bien lo produce sin conocerlo (constat productionem specie non esse cognitionem), ambas serán potencias distintas. Cfr. Antonii Rubio, In De anima, p. 656. 18

En efecto, Rubio responde que el intelecto agente no será ocioso en el estado de separación del cuerpo tras la muerte, pues “aunque durante aquel tiempo carezca de operación propia, la volverá a tener de modo perpetuo tras la reunión de la misma alma en el cuerpo”; Antonii Rubio, In De anima, p. 657. Y aún sin contar esto, –añade– tampoco se puede decir que tal potencia sea vana, porque se empleó bien durante la vida. 19

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c.2) La superioridad del posible sobre el agente. En el aludido Apéndice Rubio plantea la siguiente duda: “Uter altero perfectior intellectus agens, vel possibilis”. Se pregunta, pues, si una potencia es superior a la otra. Responde: “parece que el intelecto agente es superior, ya que Aristóteles lo enseña de modo expreso, y lo prueba en el cap. 5 de este texto con estas palabras: “siempre es pues más honorable el agente que el paciente, y el principio que la materia”. No obstante el nombre de agente, y de principio agente designa al intelecto, y el nombre de paciente, y de materia al intelecto posible. Por tanto, pensó que aquél era superior. Lo cual enseñó también el Dr. Tomás (In II Sent., d. 20, q. 2, a. 2, ad 2) inquiriendo si el intelecto agente es potencia superior que el posible”20. Pero, a pesar de ofrecer el parecer del Estagirita y de Tomás de Aquino, Rubio resuelve la duda acerca de la hegemonía de uno u otro declarando que “el intelecto posible se llama potencia pasiva, no porque sea puramente pasiva, o sólo porque tiene padecer o recibir. Pues si sólo tuviera esto, sería la más imperfecta de todas las potencias, sino que se llama pasiva porque es cognoscitiva, y la menor en el orden de las potencias intelectuales, ya que de sí no tiene otra forma inteligible por la cual pueda ejercer el propio acto de cognición, ni se lo exige su propia naturaleza, de modo que se le infunda, sino que del objeto de alguna potencia activa ella reciba ser educida de la propia potencia, lo cual es imperfectísimo en el género de la potencia inteligible. Así pues, tiene la perfección de la potencia intelectiva (la cual, sin duda, es máxima) pero unida intrínsecamente a sí la predicha imperfección. Por tanto, se puede considerar de un doble modo: o según su propio acto vital de entender, el cual, ejerce como activo y principio intrínseco; o según la pasión y la recepción de la especie inteligible previa, y necesaria para entender. Y por estas dos consideraciones hay que decir que si se hace la comparación del intelecto posible con el agente según la primera (que es absoluta) es mucho más perfecto aquél (el posible), como la potencia vital y el acto de conocer son más perfectos que los no vitales. Pero si se compara según la segunda consideración (que sólo se llama secundum quid) es más perfecto el intelecto agente, ya que en cualquier género el agente es más perfecto que el paciente. Así pues, Aristóteles y el Dr. Tomás hablan sólo acerca de esta segunda consideración; no de la primera, y de eso procede su conclusión: que no prueba nada contra la solución ofrecida a esta duda”21. Como se puede apreciar, Rubio está midiendo la superioridad absoluta, en rigor, por el conocimiento que uno otro ofrecen. De ese modo, aunque el posible sea receptivo o pasible, y en este sentido relativo e inferior al agente, sin embargo, dado que considera que el posible es el único que conoce, pues estima que el agente no es cognoscitivo, opina que el posible es superior al agente. 20 21

Antonii Rubio, In De anima, p. 658. Antonii Rubio, In De anima, p. 658.

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Como se recordará, este parecer es contrario al de los grandes comentadores aristotélicos del s. XIII, quienes afirmaron la existencia en el hombre del intelecto agente y que también lo caracterizaron como una potencia (Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino, etc.) y, asimismo, contrario al de ciertos comentadores tomistas de los ss. XIV y XV (Capreolo, Juan Versor, Silvestre de Ferrara, Cayetano, etc.) y opuesto también al de ciertos pensadores del mismo s. XVI (por ejemplo, Lucilii Philalthai).

c.3) La índole del intelecto posible y la limitación del agente. El siguiente estudio de Rubio en esta obra es sobre el intelecto posible. Lo titula “Tractatus de natura, actu et obiecto intellectus possibilis”, que divide en 7 cuestiones bastante extensas y de neto interés para la teoría del conocimiento: 1ª) Si existe y qué es el intelecto posible. 2º) Si es necesario poner especies inteligibles en nuestro intelecto para entender. 3ª) Si las especies inteligibles, que se producen por el intelecto agente en el intelecto posible son representativas de la realidad de las cosas singulares o universales. 4ª) Cómo conoce el universal nuestro intelecto. 5ª) Si las sustancias materiales y sus accidentes, que no son sensibles por sí, se conocen por nuestro intelecto en este estado por la especie propia, de modo directo y por sí. 6ª) De qué modo el alma se conoce a sí misma en este estado. 7ª) De qué modo se conoce el intelecto a sí y a sus actos, hábitos y especies, y no a la voluntad, a sus actos y hábitos. En el Apéndice que sigue a estas 7 cuestiones Rubio ofrece un dubium y aporta su propia solución. La duda trata de dilucidar cuál es el objeto adecuado a nuestro intelecto en el presente estado. De estas cuestiones y del dubium final entresacaremos unos pasajes relevantes de cara a perfilar mejor su visión del intelecto agente.

Lo primero a destacar de la doctrina de Rubio es que, si bien sabe que unos consideraban el intelecto posible como separado del hombre; otros, en cambio, sostienen que éste, junto el agente, forman parte de la sustancia del alma racional; y aún otros, que es una potencia corporal; él sostiene –dice que ‘con Aristóteles’– que es potencia inmaterial del alma. A esa tesis central añade que las especies en el posible son imprescindibles para conocer, pues no bastan los fantasmas, y que éstas son elevadas por el intelecto agente22. Éste las abstrae, es decir, produce las especies, pero no las conoce, pues este papel es propio del posible23. Tampoco las universaliza, porque lo que suministra al posible son “Requiritur necesario species alia superior spiritualis proportionata intellectui, ad quam producendam ponitur intellectus agens elevans phantasina, ut secum concurrere possit ad eam producendam”; Antonii Rubio, In De anima, p. 663. 22

“Intellectus agens producens species intelligibiles dicitur eas abstraere, et consequenter naturas repraesentatas ab eisdem conditionibus singularibus, ac materialibus; sed sic abstrahere intellectum agentem est producere species repraesentantes naturas non repraesentantis conditionibus singularibus et materialibus: ergo cognoscere eas intellectum possibilem abstraendo ad eisdem conditionibus est cognoscere easdem in universali”; Antonii Rubio, In De anima, p. 665. 23

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especies singulares. Por tanto, al estilo de Escoto y de la tradición nominalista, Rubio sostiene que conocemos en primer lugar y directamente el singular24, y sólo después, y merced a la universalización del posible, el universal. Por lo demás, afirma que el agente no puede producir nada sin los fantasmas25, de manera que queda en entredicho el conocimiento directo de lo inmaterial26. En consecuencia –a la inversa que Tomás de Aquino–, mantiene que el conocimiento del singular es directo y el del universal reflejo, que la misma especie no representa el singular y el universal, y que el intelecto agente no universaliza27.

En cuanto a nuestro modo de conocer el universal, Rubio sostiene que no se puede conocer sin especie. Tal especie la produce el agente, el cual requiere del fantasma28. Rubio establece una distinción entre la especie y el universal. Su hipótesis es que el intelecto posible conoce primero la especie y por ella el singular; y después considera la naturaleza de la especie sin sus detalles singulares, lo cual es propiamente la abstracción (propria abstractio) y el conocimiento del universal. En cuanto al objeto propio del intelecto posible, Rubio sabe que la opinión de unos es que primero se conoce la sustancia y después los accidentes; He aquí sus tres sentencias: “Prima est, intellectus agens per se, et directe, producit in intellectum possibilem speciem repraesentantem distincte singulare materiali determinatum”; Antonii Rubio, In De anima, p. 667. “Secunda asserttio naturaliter est impossibile, quod intellectus agens producta speciem repraesentantem naturalm universalem, sed semper, et necesario producit speciem reparesentantem singulare”; Antonii Rubio, In De anima, p. 668. “Tertia assertio per primam cognitionem cuicumque obiecti nunquam cognoscitur universale, sed semper singulare; et ideo primo cognitum ab intellectu nostro non est universale, sed singulare”; Antonii Rubio, In De anima, p. 669. 24

“Constat autem nullam speciem posse producere intellectum agentem, nisi concurrente cum eo phantasmate”; Antonii Rubio, In De anima, p. 668. 25

Rubio escribe que el conocimiento de esas realidades es indirecto: “nos ex corporeis creaturis per modum similitudinis, aut dissimilitudinis per modum attributionis, aut negationis formamos proprium conceptum Dei et Angelorum”; Antonii Rubio, In De anima, p. 678. Y más adelante añade: “non potest ab intellecto agente produci species spiritualia repraesentans, sed rem dumtaxat sensibilem; quare nec poterit spiritualia cognoscere per propias species, nec conceptus earum quidditativos formare”; Antonii Rubio, In De anima, p. 683. 26

“Ex his autem tribus assertionibus tria alia infero. Primum, non esse verum, quod singulare materiale cognoscatur a nostro intellectu cognitione reflexa, et non directa… Secundo infero, falsum esse quod a quibusdam recentioribus dicitur, videlicet per eandem speciem expresam ab intellectu agente repraesentari universale et singulare… Tertio infero falsum esse, quod a quibusdam aliis dicitur, videlicet per actionem intellectus agentis circa phantasmata praeviam productioni speciei intelligibilis, vel per eandem, quae est productio eiusdem speciei fieri, ut natura universales reluceat in eisdem phantasmatibus, et ideo possint concurrere cum intellectu agente ad producendam speciem universalis”; Antonii Rubio, In De anima, pp. 669-671. 27

“Impossibile est intellectum agentem producere speciem, nisi illius obiectis quod per phantasma repraesentatur”; Antonii Rubio, In De anima, p. 683. 28

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que, para otros, se conocen ambos a la vez; y que, para unos terceros, no se conoce ninguna de ambas realidades. A esto responde con tres afirmaciones: 1ª) que la sustancia no se puede conocer por los sentidos; 2ª) que el intelecto agente no puede imprimir en el posible la especie propia de la sustancia; 3ª) que el fantasma no representa la sustancia a la par que los accidentes, por lo cual el intelecto agente no puede producir la especie inteligible que represente a ambas29. De esa triple afirmación infiere tres cosas: 1º) “que la sustancia no puede ser lo primero conocido por el intelecto… 2º) que el compuesto (de sustancia y accidentes) no puede ser lo primero conocido por el intelecto… 3º) que lo primero conocido son los accidentes”30. La razón que ofrece es que “como sólo se dan como objetos propios de los fantasmas los accidentes sensibles, así sólo se producen por el intelecto agente las especies inteligibles de ellos, y así sólo éstos son por sí, y primeramente, conocidos por él”31.

En suma, para Rubio el intelecto cognoscitivo es el posible; en cambio, no lo es el agente32. De acuerdo con este parecer, el agente es inferior incluso a los sentidos33. Además, el posible conoce primero el singular y luego el universal. Tras eso el posible puede proceder de muchas maneras, mientras que el agente está limitado a actuar de un solo modo: a producir natural e inconscientemente las especies. Que esta posición es injustificable es claro, pues si no conoce, ¿cómo sabemos que no conoce? ¿Acaso lo sabe el posible? En cuanto al conocimiento propio del alma por sí misma, Rubio resume tres opiniones habidas al respecto: 1ª) se conoce por su propia sustancia sin necesidad de formar especies; 2ª) se conoce como a las demás sustancias espirituales separadas, es decir, produciendo especies que no lo son de un determinado fantasma, sino superiores. Esta opinión defiende implícitamente que el intelecto “Asertio prima, substantia nullo modo repraesentatur per phantasma, nec per aliquam speciem sensibilem impressam, vel expressam, nec per eam potest percipi ad ullo sensu... Secunda assertio, intellectus agens non potest imprimere intellectui possibili propriam speciem substantiae eam repraesentantem… Assertio tertia, non potest dari phantasma repraesentans totum coniunctum, vel agregatum ex substantia et accidenti per se sensibili, nec proinde potest produci ab intellectu agente species intelligibilis repraesentans intellectui idem coniunctum”; Antonii Rubio, In De anima, pp. 675-676. 29

30 31

Antonii Rubio, In De anima, pp. 676-677. Antonii Rubio, In De anima, p. 677.

“El intelecto agente, ya que no es potencia cognoscitiva, ni discursiva, sino puramente natural, e indeterminada por sí, pues se determina por el fantasma, no puede con un fantasma producir la especie de otra cosa, sino sólo a ella”; Antonii Rubio, In De anima, p. 679. 32

“Intellectus agens non est potentia cognoscitiva sicut sensus externus, sed naturalis atque inferioris ordinis, et ideo solum potest producere specie impressam secundum determinatione phantasmatis, hoc est, eius tantum obiecti, quod per phantasma repraesentatur”; Antonii Rubio, In De anima, p. 684. 33

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agente sea una virtud espiritual superior; 3ª) la que le parece más probable, a saber, la que niega que el alma se conozca a sí de modo inmediato o por especie propia, a la par que afirma que se conoce por otra cosa, a saber, conociendo su propio acto. ¿Cómo afecta esta tesis al intelecto agente? De ninguna manera, pues si se dice que “el intelecto agente sea virtud universal para producir las especies de todas las cosas, claramente esto es falso, ya que más bien por su propia naturaleza está limitado objetivamente por el fantasma que determina su acto, porque sólo puede producir las especies de esas cosas que se representan por los fantasmas y, por tanto, no la especie del alma”34.

Por lo demás, si se pregunta en concreto cómo se conoce el intelecto posible a sí, a sus actos, hábitos, especies, e incluso a la voluntad, a sus actos y virtudes, Rubio ofrece primero tres pareceres ajenos: 1º) el de los que sostienen que el alma conoce esas realidades suyas sin ninguna especie; 2º) el de los que niegan que el alma los conozca sin ninguna especie; 3º) el de los que afirman que el alma no las conoce ni por sí mismas ni por especie alguna, sino por otras realidades sensibles35. A ellas responde Rubio que sólo se pueden conocer por las especies de las realidades sensibles y por sus semejanzas36, lo cual es un conocimiento per quamdam reflexionem. La razón que da es que ni se pueden conocer directamente, ni el intelecto agente puede producir especies de estas realidades puesto que son inmateriales. Esta posición le fuerza a sostener que el objeto adecuado de nuestro conocimiento en la presente situación es el ente sensible y nada más37, lo cual supone una fuerte restricción del alance del conocer humano, siendo así que tanto el hombre como su conocimiento intelectual son espirituales. Si se acepta este planteamiento –quien siembra vientos cosecha tempestades–, no es extraño que de él se siga una tendencia noética hacia el empirismo. Apéndice: el acto del intelecto posible. El estudio que Rubio ofrece a continuación del precedente lo titula “Tratado del acto del intelecto posible” y lo divide en 5 cuestiones, asimismo extensas, y de no menor interés noético que las que preceden: 1ª) Qué sea especular los fantasmas y si es necesario en todo 34

Antonii Rubio, In De anima, p. 689.

Este parecer es el de los que niegan que el alma conozca esas realidades por sí inmediatamente, sin especie, y también que las entienda por especies propias de tales cosas producidas por el intelecto agente, admitiendo sólo que las conoce por especies de otras realidades sensibles. 35

“Solum potest per se intelligere sensibilia, spiritualia vero (qualia sunt preadicta omnia) non per se, et ideo nec per species proprias, sed solum per species sensibilium, et similitudinem eorum”; Antonii Rubio, In De anima, p. 693. Y más adelante añade: “Nihil horum per se inmediate, nec per speciem propriam cognosci possit ab intellectu: sed solum per alienam speciem, ac similitudinem rerum materialium”. 36

37

Cfr. Antonii Rubio, In De anima, p. 699.

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el proceso de intelección en el presente estado. 2ª) Si entender consiste en alguna acción del intelecto, o en la sola recepción de la especie impresa por el objeto, o en la sola recepción del acto de entender. 3ª) Si la intelección consiste formalmente en una verdadera y real acción del intelecto, teniendo un término verdadero y real, o sólo presupone tal acción de modo necesario. 4º) Si por la potencia absoluta, el intelecto puede producir sólo por Dios sin ningún concurso efectivo del intelecto. 5ª) Si en la parte intelectiva se da propiamente la memoria y se distingue como otra potencia del intelecto. Esta última cuestión la resuelve seguidamente planteando sobre ella, y respondiendo, tres dubium, a saber: a) Si en la parte intelectiva está la memoria. b) Si en la parte intelectiva se da propiamente la memoria. c) Si la memoria intelectiva es potencia distinta del intelecto, o es la misma. También de este Tratado se traen a colación algunos pasajes de relevancia para el tema que ahora interesa: el intelecto agente. En el tratado anterior Rubio ha ofrecido su parecer sobre la índole del objeto conocido; en éste lo ofrecerá sobre el acto de conocer. Como se ha indicado, según Rubio, el intelecto agente produce primero la especie en el posible; luego, el posible abstrae, lo cual es producir otra especie impresa en sí mismo38. Ahora bien, si se pregunta si el posible conoce desligado de la fantasía39, Rubio se inclina por afirmar que el intelecto no puede operar, incluso por especies ya recibidas, sin la actual operatividad de la fantasía. De modo que aunque el posible guarde especies al margen de la fantasía, no puede usarlas sin ella. Por otra parte, mantiene que acerca del conocer del posible éste no es puramente receptivo, pues ejerce un acto, que es real, y que clasifica dentro del predicamento acción, que produce un término, llamado verbo, o especie expresa, que pertenece al predicamento cualidad. Sin embargo, añade que la intelección no consiste formalmente en la verdadera acción real, sino en la cualidad, esto es, en la especie expresa o verbo. Como se puede apreciar, hay en Rubio –al estilo de Escoto– una neta subordinación del acto de conocer al objeto conocido. Ahora bien, como el intelecto agente no produce ni tal especie o verbo ni tal acto, este intelecto queda atrás y no se le implica ni en la activación del posible ni en su conocer. De la afirmación precedente, si en el conocer intelectual humano pesa más el objeto que del acto (operación inmanente), surge una duda, a saber, ¿se podrá

“(El intelecto posible) producit aliam speciem impressam eiusdem obiecti in se, quam reservat in memoria pro eodem obiecto iterum et saepe intelligendo, sed talis species non dependet iam ab intellectu agente, ergo neque a phantasmate”; Antonii Rubio, In De anima, p. 702. 38

Ofrece dos opiniones al respecto: 1ª) la de quienes afirman que en el presente estado el acto del intelecto posible, como ya tiene especies propias y puede reservarlas en la memoria, no requiere referirse necesariamente a la operación de la fantasía. 2ª) la de quienes, por el contrario, admiten que el acto del posible requiere referirse ineludiblemente a la operatividad de la fantasía. 39

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conocer algo porque Dios otorgue un determinado objeto, cualidad objetiva, sin que el hombre ejerza acto alguno de conocer? Rubio sostiene que tal conocimiento no se pueda producir sólo por don divino sin la cooperación del acto de conocer humano, asunto que es correcto, pero que –a distinción, por ejemplo, de Tomás de Aquino– en modo alguno vincula el intelecto agente con Dios, sino que vincula el posible. Por último, por lo que respecta a la memoria, Rubio mantiene –en esto de modo similar al de Aquino– que no sólo disponemos de memoria sensible, sino también intelectual, propia del intelecto posible; por tanto, que no es una potencia distinta del posible, asunto que es correcto. Con todo, añade que tal memoria intelectual no se puede ejercer sin su referencia a la operación de la fantasía, asunto que es incorrecto. En síntesis: Las conclusiones más relevantes (otras muchas secundarias, derivadas, se podrían recoger) del tratamiento que Rubio lleva a cabo sobre el intelecto agente, expuestas a modo de síntesis, son las siguientes: La teoría del conocimiento de Rubio en este tema tiene varias ventajas capitales: Una, que es de trazado dual (no dualista), pues frente al nominalismo y averroísmo, que sólo admitían un único entendimiento, él admite la existencia y distinción real entre el intelecto agente y el posible. Otra, que acepta que ambas potencias son inmateriales. Sin embargo, la gnoseología de Rubio posee asimismo varios inconvenientes: Uno, que admite que el intelecto agente es una ‘potencia’ humana. Ahora bien, de ser una ‘potencia’, no se puede dar cuenta de la activación del entendimiento posible, que también lo es. Lo cual abre una petición de principio, pues la pregunta acerca del principio activo del conocer humano queda sin resolver. Otro, que sostiene que el intelecto agente es inferior las demás potencias cognoscitivas, porque mantiene que no es cognoscitivo, lo cual plantea el problema de cómo surge el conocimiento, pues si el origen de todo humano conocer, el intelecto agente, no es cognoscitivo, ¿cómo puede surgir el conocer de la ignorancia? Lo que precede indica que el descubrimiento aristotélico de la composición real potencia–acto no está bien tratado en el planteamiento noético de Rubio, pues realmente el acto es previo, superior, más perfecto y condición de posibilidad de la activación de lo potencial. Por tanto, si el intelecto pasivo y el agente se toman como la dualidad noética potencia–acto en el hombre, el intelecto agente será previo a la acción del paciente, será más perfecto, por activo, a aquél y, en consecuencia, más cognoscitivo; además, será condición de posibilidad de toda activación o perfeccionamiento cognoscitivo del intelecto pasivo. Si al hallazgo aristotélico se añade el descubrimiento tomista de la distinción real entre essentia–actus essendi y se aplica a la gnoseología, hay que advertir que Rubio no sospecha que el intelecto agente pueda ejercer como conocer a nivel de actus essendi hominis, mientras que el posible pertenezca en el campo noético a la essentia hominis.

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2. Juan de Santo Tomás: potencia distinta al posible Este dominico (1589-1644) fue uno de los comentadores más fieles a Tomás de Aquino y uno de los más lúcidos intérpretes tomistas de todos los tiempos. A pesar de sus cortos 55 años de vida, éstos fueron muy productivos en filosofía, teología y, desde luego, en su vida personal. Su formación académica alternó entre las universidades de Coimbra y Lovaina. Su magisterio público lo desempeñó en la Universidad de Alcalá, y el privado en la orden dominicana de Alcalá y en la casa real de Felipe IV en Madrid. Sus escritos son, fundamentalmente, de tres tipos40: a) Filosóficos: Artis logicae, prima y secunda pars, Naturalis Philosophia, que son comentarios a las obras del Estagirita, ambas publicadas bajo el título de Cursus Philosophicus41. b) Teológicos: Cursus Theologicus42, en el que comenta la Suma Teológica de Tomás de Aquino. c) Pastorales: Explicación de la doctrina cristiana, Práctica y consideración para bien morir, Breve tratado… para hacer una confesión general, etc.

Dentro de su filosofía, en el plano de la lógica cabe destacar su concepción del signo, recientemente puesta de relieve43. En el de la teoría del conocimiento, sobresale su doctrina sobre la verdad, estudiada asimismo en la actualidad44. Y en el de la psicología, su investigación sobre el alma humana, también tenida en cuenta al presente45. El intelecto agente –entendido según el pensador lusitano como potencia del alma– forma parte de este último estudio filosófico46. Juan de Sto. Tomás, siguiendo al de Aquino, señala, por una parte, que el intellectus agens radica en el alma humana y, por otra, que es activo respecto del entendimiento posible. Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Dictámenes y escritos inéditos del Maestro Juan de Santo Tomás”, La Ciencia Tomista, 1945 (69), pp. 288-341. 40

Cfr. Ioannis a Sto. Thoma, Cursus Philosophicus Thomisticus, Marietti, Turín, vols. I-III, 1948-1949. 41

42

Ioannis a Sto. Thoma, Cursus Theologicus, Vivés, Paris, vols. 1-6, 1883-1886.

Cfr. Juan de Santo Tomás, El signo. Cuestiones I/5, XXI y XXIII del Ars Logica. Introd., trad. y notas de J. Cruz, Eunsa, Pamplona, 2000.

43

Cfr. Juan Poinsot (Juan de Sto. Tomás), Verdad trascendental y verdad formal. Introd. trad. y notas de J. Cruz, Eunsa, Pamplona, 2002.

44

Cfr. Juan Poinsot (Juan de Sto. Tomás), Del alma (1635), I: El alma y sus potencias elementales. Introd., trad. y notas de J. Cruz., Pamplona, Eunsa, 2005; II: La sensibilidad y los sentidos externos e internos. Introd., trad. y notas de J. Cruz (en preparación); III: El espíritu, el conocimiento y el querer. Introd.., trad., y notas de J. Cruz (en preparación). 45

Este tema ha sido recientemente estudiado por E. Martínez, “El intelecto agente según Juan de Sto. Tomás”, en El intelecto agente es la escolástica renacentista, J. F. Sellés (ed.), Eunsa, Pamplona, 2006, pp. 301-314. 46

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El tema que nos ocupa lo encontramos expuesto, sobre todo, en el Cursus Philosophicus, en concreto, en el vol. III: In Tres libros de anima, donde le dedica la Cuestión X, titulada “De intellectu agente et possibili”, dividida en seis amplios artículos que se van a resumir y comentar (unos más que otros) a continuación. En cuanto a sus fuentes principales respecto de este punto se encuentran, evidentemente, Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero en esta cuestión menciona también a los siguientes pensadores: Platón, que por suponer las ideas como realidades existentes en un mundo aparte, no aceptaba que el conocer humano fuese activo, sino pasivo respecto de ellas, a saber, de recuerdo; aliquorum antiquorum, es decir, los que sostenían que el intelecto agente era una sustancia separada, de entre quienes menciona a Avicena. También alude a Escoto, Durando, Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Suárez, Agustino Nifo, Maior, el Abulense –Alonso de Madrigal–, Báñez, Rubio, Vázquez, ‘González et Nazarius’ (desconocemos quiénes sean), Zumel, Valencia, Fonseca y el comentario de los Conimbricenses al De anima, que no es ni poco ni mal repertorio de autoridades en el tema, lo cual indica que Juan de Sto. Tomás está bien documentado en el problema de la disparidad de versiones interpretativas sobre el intelecto agente. Como se aprecia, conoce más a los comentadores latinos de Aristóteles que a los griegos, árabes y judíos, y entre ellos, en especial a los dominicos y jesuitas renacentistas. a) Existencia, esencia y función del intelecto agente. El Articulus I de esta Cuestión X lo titula “Si es necesario poner un intelecto agente distinto del posible y qué es”. Se trata, por tanto, de dar razón de la existencia del intellectus agens y de explicar su esencia. A éstos añade un objetivo más: dar cuenta de su función. En suma, en este artículo el pensador lusitano se propone estudiar tres cosas y por este orden: 1º) el oficio del intelecto agente; 2º) si es algo externo al alma humana o una potencia suya; 3º) si es una potencia distinta del posible. Con la respuesta a lo primero dará razón del inicio del conocer intelectual humano; con lo 2º rebatirá el tradicional averroísmo; con lo 3º, el nominalismo. 1º) El argumento que da para mostrar la existencia del intelecto agente es tradicional, a saber, que para pasar al acto lo potencial o pasivo se requiere de un acto previo; por tanto, para llevar al acto al intelecto posible se requiere un intelecto agente47. Como la fantasía no puede inmutar a la inteligencia48, puesto

“Quia omni passivo, ut reducatur de potentia ad actum, correspondet aliquod activum, necesse est, quod si intellectus noster reducitur de potentia ad actum, ut formetur per especies intelligibles, detur aliquod activum, per quod talis reductio fiat et tales especies producantur in intellectu; et hoc vocamus intellectum agentem, id est producentem species et formantem per illas intellectum ad intelligendum”; Ioannis a Sto. Thoma, Cursus Philosophicus Thomisticus, vol. III, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. 47

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que lo sensible es incapaz de afectar directamente a lo espiritual, se requiere de una realidad espiritual activa. De entre los pensadores que el lusitano tiene en cuenta en este punto, sólo menciona a Durando como el único que negó la existencia del intelecto agente humano. Sin embargo, históricamente éste no fue un caso aislado. Juan de Sto. Tomás admite que en la presente situación podemos conocer solum obiecta sensibilia, y lo que se abstraiga de tales objetos. Por tanto, para pasar del conocer sensible al de la inteligencia, no se requieren ni de ideas separadas ni de sustancias separadas, sino de un conocer activo humano que facilite la separación ideal de los sensible49.

2º) En cuanto a la esencia del intelecto agente, si se pregunta si es sustancia separada o algo del alma, este escolástico renacentista recuerda que el parecer de muchos antiguos fue el de entender el intellectum agens como una realidad externa al alma humana, asunto que rebatió el propio Tomás de Aquino. Explica que la tesis de los pensadores antiguos admite tres variantes: a) La de quienes, como Platón, sostenían la existencia de ‘ideas separatas’. b) La de quienes, como Avicena, negaban tales ideas, pero postulaban la existencia de una sustancia separada que infundía tales ideas en el hombre. c) La de los que, como Aristóteles, entendían al intelecto agente como separado de la materia y de la imaginación, pero propio del hombre. El parecer del lusitano es que el intellectus agens “connaturalis est animae coniunctae corpori”50, y que “manet in anima separata”51 tras la muerte corporal. Por tanto, ratifica que ni el Estagirita ni Tomás de Aquino entendieron el intelecto agente como “substantia aliqua separata”52. En cuanto a la índole de tal intelecto, Juan Poinsot señala que las expresiones aristotélicas de ‘hábito’ y ‘arte’ se deben tomar comparativamente, pues en sentido estricto el intelecto agente ni es un hábito ni actúa como el arte53. Se suma a la opinión de quienes consideran que su operación no es cognoscitiva

“Mediante autem phantasia, quae est potentia corporea, non potest anima spirituales species producere, nisi elevet illam ultra suam virtutem et haec elevatio ab alia virtute et potentia debet provenire”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. 48

“Ergo oportet, quod praeter virtutem superioris intelligentiae, quae ut causa universalis concurrit, detur virtus particularis et propria animae, quae talem abstractionem a sensibilibus faciat modo particulari et sibi proprio, et hanc vocamus intellectum agentem”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. 49

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Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1.

Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. Y añade: “quod vero praeter animam detur intellectus agens separatus, qui species productat in intellectu possibili, nec somniavit Aristotelis”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. 52

“Quod intellectus agens est sicut habitus et ars, loquitur solum per modum comparationis”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. 53

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(Toledo, Báñez, Suárez, Rubio, etc.)54. Precisamente por esto admite que el agente sólo es más noble que el paciente en cuanto a la formación de las especies, pero no en cuanto a entender55. Sin embargo, esta tesis es problemática, porque –como se ha reiterado– viene a sostener que la fuente de todo el conocer intelectual humano no es cognoscitiva. Además, tal parecer no es tomista56, y desde luego, en modo alguno aristotélico. 3º) En cuanto a la distinción real entre el intelecto agente y el posible, opone la tesis tomista a la opinión de Suárez, Nifo, Maior y el Abulense, para quienes no se trata de dos potencias, sino de una sola con doble actividad. Tampoco acepta el parecer de quienes lo consideran un hábito innato, en concreto, el de los primeros principios57, reproche que es acertado. Asume, por tanto, la distinción de los dos intelectos en cuanto ‘potencias’, lo cual también plantea una dificultad: si el intelecto agente es una potencia o, en rigor, un acto (aunque no como un hábito o una operación inmanente). En suma, para este pensador lusitano existe el intelecto agente en el alma humana, es una potencia y su papel es el de abstraer. Sin embargo, esto último plantea una objeción: si tras esta vida ya no se abstrae ¿cómo justificar la permanencia del intelecto agente en la inmortalidad del alma? Su respuesta dice así: “el intelecto agente en el alma separada será ocioso respecto a nuevas abstracciones de las especies, pero podrá tener algún acto, ciertamente el iluminar las especies ya abstraídas en orden al uso actual de ellas”58. Con todo, cabe pre-

“Iste actus factivus specierum, et non cognoscitivus”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. “Actio autem intellectus agentis non est cognitio”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. “Neque oportet, quod omnis intellectus sit cognoscens, sed tantum intellectus formatus per species, non intellectus formans species”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. Para él, contra quien postule que una potencia que sea a la vez factiva de las especies y cognoscitiva sólo se puede dar en los ángeles, hay que responder que tampoco en éstos, porque su conocer de especies no es factivo, sino innato, perfecto y pleno.

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“Non sequi quod intellectus agens sit simpliciter nobilior, sed solum in ordine ad formationem specierum, in quo intellectus possibilis es illo inferior, quia est in potentia. Simpliciter tamen respectu actus nobilioris, qui est intelligere, excellit intellectus possibilis”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. Y al final del capítulo escribe: “(intellectus agens) non tamen est nobilior ipso intellecto formato et vitaliter cognoscente”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1. 55

Tomás de Aquino sostiene que el intelecto agente es cognoscitivo en concurrencia con el posible. Cfr. De Anima, q. única, a. 5. 56

El autor más representativo de esta opinión tal vez sea Alfonso, Arzobispo de Toledo. Cfr. In tres Aristotelis libros de Anima subtilissimae quaestiones, ad Insigne Stellae Iordani Ziletti, Venetiis, 1565. Juan de Sto. Tomás, siguiendo al de Aquino, distingue en el cap. II entre dicho hábito y el intelecto agente.

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Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, a. 1.

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guntar si este planteamiento no equivale a reducir el papel del intelecto agente a la abstracción, tanto en la presente situación como en la vida post mortem. Por eso, en el cap. II Juan de Sto. Tomás se sorprende de la afirmación tomista de que el intelecto agente conoce post mortem a las sustancias separadas59, lo cual él interpretará diciendo que en tal estado el intelecto agente permite conocer que el alma se conoce a sí misma, y derivadamente a dichas sustancias60. Por otra parte, en este primer artículo Juan Poinsot sostiene la siguiente tesis: “de quien participa la virtud del intelecto agente en nuestra alma es Dios… ya que sólo Dios es creador del alma y le ofrece la luz”61, en la cual es fiel al de Aquino62. b) ¿Cómo ilustra el intelecto agente el fantasma y al intelecto posible? “Todos los trabajos del intelecto agente se pueden reducir a tres: primero, acerca de

“Difficilius est, quod docet in III CG. cap. 45 in fine, quod anima separata intelligit substantias separatas per lumen intellectus agentis... El idem docet in Quaes. De Anima art. 15, ad 9”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II. Es dificil (“verba valde obscura sunt”), porque –como él mismo admite– eso equivale a “facere intellectum agentem potentiam cognoscitivam, quod nos affirmare non possumus”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II. 59

“Nos brevius dicimus, quod quando dicit D. Thomas, quod anima separata per intellectum agentem habet virtutem intelligendi substantias separatas, et per lumen intellectus agentis intelligit illas, no est sensus, quod per intellectum agentem intelligat, eliciendo ipsam cognitionem, vel quod intellectus agens aliquam speciem in anima separata producat, cum non habetat phanstasmata seu obiecta, a quibus illam desumat. Sed quia anima separata intelligit seipsam, et alias animas et angelos ad modum sui, speciem autem sui dicitur habere per intellectum agentem radicaliter sumptum, quia anima intelligit se per seipsam in statu separationis, et ipsa radicaliter est intellectus agens. Et ideo per intellectum agentem radicaliter sumptum anima accipit lumen intelligendi se, alias substantias separatas in statu separationis, cum in statu coniunctionis accipiat sui et aliorum species per intellectum agentem formaliter sumptum pro potentia operante circa phantasmata”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II, fin. 60

Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II. Y más adelante añade: “illuminare per modum proximae virtutis illuminativae pertinet ad intellectum agentem, sed per modum causae primae pertinet ad Deum”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II. 61

“La luz del intelecto agente..., procede en el alma, sin duda, como del primer origen, de las sustancias separadas y principalmente de Dios”; Tomás de Aquino, De veritate, q. 10, a. 6, co; “el intelecto agente es cierta virtud participada de alguna sustancia superior, a saber, de Dios”. Tomás de Aquino, De veritate, q. un., a. 5, co; “decimos que la luz del intelecto agente, de la que habla Aristóteles, es impresa en nosotros inmediatamente por Dios”; De Spiritualibus Creaturis, q. 10, co; “es llamado por Aristóteles luz recibida en nuestra alma por Dios”; De Spiritualibus Creaturis, q. 10, co; “es propio de Dios iluminar a los hombres imprimiéndoles la luz natural del intelecto agente, y sobre ésta, la luz de la gracia y de la gloria”; De Spiritualibus Creaturis, q. 10, ad 1; Cfr. también: Summa Theologiae, I, q. 79, a. 4, co. 62

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las especies, a las que forma, y consecuentemente a los objetos inteligibles, que en ellas relucen. Segundo, respecto de los fantasmas de los que tales especies se abstraen. Tercero, en cuanto al conocer del intelecto posible, que depende de la ilustración del intelecto agente”63. En este preámbulo Juan de Sto. Tomás destaca las tres dificultades siguientes: 1ª) Si el papel del intelecto agente es hacer inteligibles y espirituales a las especies, ¿afecta esa acción a los fantasmas? De ser así, serían estos mismos los que serían hábiles para mover al posible, lo cual equivale a aceptar la pasividad del posible respecto de la imaginación, tesis que sostiene la inversión de la jerarquía cognoscitiva humana. La opinión de Juan Poinsot al respecto es que no son los fantasmas, sino las especies inteligibles formadas por el agente, las que activan al posible. Pero bien mirado, si se asume que el intelecto agente no es cognoscitivo, esta tesis es injustificable. La razón que de ella da es: “el fantasma, como es corpóreo, no puede obrar efectivamente por propia virtud un efecto espiritual, de otro modo se desempeñaría como causa principal, y además, esa virtud siempre permanecería sin proporción respecto de su efecto, ya que éste es espiritual y aquélla corpórea. Por tanto, la operación del fantasma, para producir la especie inteligible, debe ser por la virtud de la moción del intelecto agente, que es espiritual”64. Pero si este no conoce, ¿cómo saberlo? De manera que la fantasía se desempeña, según Juan de Sto. Tomás, como un instrumento respecto del agente principal, pues las representaciones son elevadas a especies por virtud del intelecto agente guardando una semejanza intencional con ellas.

2ª) La segunda dificultad se puede formular con una doble pregunta: ¿cómo concurre el intelecto agente con los fantasmas para producir la especie inteligible?, y ¿cómo influyen los fantasmas en dichas especies? Juan de Sto. Tomás aporta la diversidad de pareceres al respecto: a) Los que niegan la concurrencia eficiente e instrumental de los fantasmas, parecer que Suárez atribuye a los tomistas antiguos. b) Los que, por el contrario, admiten la concurrencia instrumental de los fantasmas. De entre estos últimos, las opiniones son múltiples: Cayetano pensaba que el agente actúa sobre los fantasmas a modo de iluminación objetiva, no formal. Otros, sostenían la opinión contraria. Algunos, como Silvestre de Ferrara, defendieron que la iluminación no es ni formal ni objetiva, sino radicada en la misma alma. Por su parte, Báñez, Rubio y otros consideraban que el agente usa de los fantasmas como de instrumento. Suárez y otros sostienen que el influjo por parte de los fantasmas es per modum materiae. El lusitano sostiene que el intelecto agente es el agente principal y primero mientras que los fantasmas son el agente instrumental y secundario. Como se puede apreciar, las diversas opiniones de los comentadores tomistas debaten el tipo de

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Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II, Introducción. Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II.

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‘causalidad’ que se da en el inicio del conocer intelectual humano, equiparándola a una de las ‘causas’ predicamentales de la realidad física. Sin embargo, en sentido estricto, conocer no es ninguna causa, ni es ‘causar’ ninguno.

3ª) La tercera dificultad se puede formular, asimismo, interrogativamente: ¿el intelecto agente ilumina al posible, además de los fantasmas? Según Tomás de Aquino y Cayetano esa luz permite manifestar al intelecto posible los primeros principios, y mediante ellos, lo que por su medio se conoce. Esta tesis también la ratifica el lusitano: “el conocimiento actual de los primeros principios no lo puede tener el intelecto posible sino por el intelecto agente”65, pero vuelve a restringir la capacidad iluminativa del intelecto agente a la abstracción: “toda la razón de la iluminación del intelecto agente se tiene mediante los objetos inteligibles y las especies”66. Con todo, se puede cuestionar que si el agente ilustra al posible, es decir, si es activo respecto de él, ¿por qué esa actividad no es cognoscitiva? Y si lo es, ¿cómo sostener que el posible es superior en conocimiento al agente si éste es acto respecto de aquél?

c) Sobre la imperfección del intelecto agente y la homogeneidad o heterogeneidad cognoscitiva en la vida humana. El Articulus III de la Quaestio X Juan de Sto. Tomás lo titula ‘¿Cuál es el objeto adecuado y específico del intelecto posible?’. Atendemos a él en la medida que hace referencia al agente. En él se defiende que “el objeto motivo y especificativo (del intelecto) en el estado de unión (del alma humana al cuerpo) es la quididad de las cosas sensibles; en el estado de separación (del cuerpo) es la quididad espiritual de la misma alma, a cuyo modo entiende las restantes sustancias espirituales”67. Por quididad entiende, en el estado de unión, no sólo la sustancia, sino también los accidentes: “quidditas rei sensibilis”; y en el de separación, la naturaleza de las sustancias separadas: “quidditas spiritualis”68. La ventaja de esta tesis estriba en que – frente a muchos tomistas– el lusitano admite que el conocer humano no requiere 65

Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II.

Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II. La razón que aporta es que el “intellectus agens non potest illuminare cognoscendo nec lumen aliquod habituale producendo in intellectu, quia habitus si est acquisitus, fit mediantibus actibus cognoscitivis, si est infusus, non fit ab intellectu agente, sed a Deo. Ergo tota illuminatio intellectus agentis debet sumi ex parte obiecti repraesentati in specie, quatenus ex uno obiecto manifestatur aliud”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. II. 66

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Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. III.

“Et nomine quidditatis non solam substantiam praedicamentalem intelligimus, sed quidquid per modum naturae alicuius et essentiae, concipi potest, etiam accidentia et modi, imo et singularitas ipsa ad instar essentiae alicuius accipi potest. Pro statu vero separationis obiectum illius proportionatum est quidditas spiritualis propria substantiae”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. III. 68

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inexorablemente de especies, pues al menos en la vida futura no las necesitará. Sin embargo, la desventaja de esta posición radica en que sustenta una completa heterogeneidad entre el conocer actual y el de la vida futura. Que exista distinción cognoscitiva entre ambos estados no ofrece problema alguno, pero sí que la distinción sea completa, porque entonces se pone en entredicho la continuidad intelectual entre esta vida y la postrera. De ese modo se concluiría que el conocer en el más allá no es natural sino exclusivamente sobrenatural. Que sea sobrenatural es fácilmente aceptable por la fe. Sin embargo, lo sobrenatural no contraría lo natural sino que lo eleva. En suma, la tesis de este renacentista parece contrastar con aquella otra tomista según la cual hay continuidad, y no saltos bruscos, entre las realidades. En el fondo, lo que se cuestiona en la precedente hipótesis es saber si el intelecto agente es distintivo o no de la intimidad personal humana, pues de serlo, habrá que decir que es la clave del conocer humano ahora y después y, asimismo, habrá que predicarlo de los ángeles y de Dios, por ser personas. En cambio, si se toma sólo como un instrumento indispensable para pasar del conocer sensible al racional en esta vida, no parece ser una realidad distintiva del ser personal, no sólo porque los ángeles y Dios no la requieren, sino porque tampoco requiere de esa función la persona humana tras la muerte. El Artículo IV de esta cuestión Juan de Sto. Tomás lo titula “Si el singular material en este estado es directamente cognoscible por el intelecto”. En este artículo sólo cabe mencionar que, para este pensador, la especie es abstraída por el intelecto agente y que en ella ya está connotado el singular. Por su parte, en el Artículo V se aclaran algunas dificultades de los artículos precedentes. Entre otras cosas69, en este artículo se indica que la abstracción es una separación de la realidad física y que, por tanto, el que este conocer no penetre en aquélla manifiesta una debilidad de nuestro conocimiento. Ahora bien, si nuestra abstracción expresa imperfección cognoscitiva y el abstraer es la principal función que se adjudica al intelecto agente, es comprensible que se tenga de él una visión empobrecida. Además, al final del artículo se insiste en que el intelecto agente no conoce70. Por último, el Artículo VI lleva por título “Si la memoria, la También se añade en este capítulo que “el intelecto se mueve a lo singular no inmediatamente, sino mediante el intelecto agente que vuelve espiritual e inmaterial la especie, no sólo en su entidad, sino también en su representación, y así no se mueve a lo singular por adecuación a él, sino por la universalidad, bajo la cual se contiene aquella singularidad, y de la que se abstrae la universalidad, y así mueve más fuertemente al singular para aprender su naturaleza, no su singularidad”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. V, fin. 69

“Universale repraesentative invenitur in specie facta ab intellectu agente, qui non cognoscit, sed ex phantasmatibus per superiorem et elevatiorem virtutem efficit species immaterialiter et abstracte repraesentantem”; Ioannis a Sto. Thoma, In Tres libros de Anima, q. X, cap. V, fin. 70

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sindéresis, el especulativo y el práctico son potencias diversas”. La respuesta a las cuestiones planteadas es negativa en todos los casos enunciados y, asimismo, en otros temas tratados en el cuerpo del artículo: la razón superior e inferior y la conciencia. Como es claro, el intelecto agente no equivale a ninguna de estas realidades noéticas humanas. Además, no hay ninguna alusión a él en este artículo.

Por otra parte, en su Cursus Theologicus aparecen pocas referencias al intelecto agente. En una de ellas se niega la existencia del intelecto agente en los ángeles y en Dios71. En otra, se da razón de esa carencia, a saber, “porque el intelecto agente supone una gran imperfección”72. En otro lugar se pregunta si el intelecto agente era propio del primer hombre, Adán y, asimismo, de Cristo, a lo que responde que se daba en Cristo, aunque no de modo natural, y que tampoco hacía falta en Adán tal como se da en nosotros. A lo que precede añade que en los bienaventurados no es vano el intelecto agente porque, aunque carece de su función abstractiva, sin embargo, no deja de ilustrar los principios73. De estos pasajes se puede colegir que si el intelecto agente denota imperfección, no se debe predicar por igual de nosotros que del primer hombre en estado de inocencia, así como tampoco de Cristo, sino que en ellos se debe suponer de modo diverso. Por lo demás, a Juan de Sto. Tomás le parece oportuno que se predique del hombre en su estado post mortem, porque la única función del intelecto agente no es abstraer, sino también arrojar luz sobre el hábito de los primeros principios del cual depende todo el razonar humano. A esta sentencia se puede añadir también la tesis presente en el Cursus Philosophicus según la cual el intelecto agente de los bienaventurados permite conocer la propia alma y el espíritu de los demás seres espirituales. Las precedentes sentencias de este comentador tomista admiten revisión. En primer lugar, porque no responden a la mente de Tomás de Aquino, para quien el intelecto agente denota perfección: “aunque en uno y lo mismo la potencia sea previa al acto, sin embargo, de modo simple el acto precede a la potencia en otro; y de modo semejante, antes de todo lo imperfecto es necesario que exista otro perfecto”74. En efecto, para el de Aquino un ser inteligente como es el hombre, si no tuviera el principio del conocimiento en sí mismo, sería constitu71

Cfr. Ioannis a Sto. Thoma, Cursus Theologicus, Vivés, París, vols. II, 1883, 172 b, n. XXII.

“Respondetur ad primum non esse perfectionem in Angelo quod habeat intellectum agentem, sicut nos, quia intellectus agens supponit magnam imperfectionem… Nec etiam in Angelo est virtus ad adquirendum species ex obiectis spiritualibus, quia etiam respectu istorum, maioris perfectionis est intellectum non carere illis: et sic non indigere acquisitione earum, quam carere”; Ioannis a Sto. Thoma, Cursus Theologicus, vol. IV, 1886, 755 a, n. XXVII. 72

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Cfr. Ioannis a Sto. Thoma, Cursus Theologicus, vol. VIII, 332, nn. XLIX, L y LI. Tomás de Aquino, De Spiritualibus Creaturis, q. 10, co.

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tivamente imperfecto. En consecuencia, si la naturaleza no hace nada en vano – tampoco la humana–, el intelecto agente es la raíz de todo conocer y “algo unido” naturalmente al hombre. Es más, el intellectus agens es, para el de Aquino, un desbordamiento en nosotros de la perfección divina; cierta participación de ella: en rigor, una “virtud derivada del intelecto superior”75. En segundo lugar, porque es lo perfecto lo que permite perfeccionar lo imperfecto, el agente al posible, no a la inversa. Por eso el fin del agente no puede ser el conocer del posible, sino que hay que buscar para él un fin superior. Además si el agente es cognoscitivo, su tema debe ser superior a los que alcanza el posible.

En definitiva, Juan de Sto. Tomás es, en este punto, más cercano al planteamiento moderno que al clásico (aristotélico y tomista), porque al aceptar sin justificación que el entendimiento agente no conoce, y al admitir justificadamente que es superior conocer a no conocer, hace surgir incoherentemente el conocer del posible de la carencia de conocimiento del agente, lo cual es injustificable, pues equivale a afirmar que la potencia es superior al acto, y que éste deriva de aquélla.

3. Juan Cottunio: facultad distinta y no cognoscitiva que dimana del alma como pasión propia Este pensador macedonio (1577-1657) que estudio filosofía, teología, filología y medicina, y fue profesor de Bolonia y Padua, publicó un tratado De triplici statu anima rationalis76 que está conformado por Disputationes, entre las cuales dedica una entera, la novena, a estudiar el tema del intelecto agente; en total 45 páginas a doble columna. Dicha cuestión contiene 12 secciones, cuyo contenido expondremos sintéticamente a continuación. Téngase en cuenta que esta obra está publicada un año después de que Fortunio Liceti publicase su monumental libro sobre el intelecto agente. Sin embargo, ninguno de los dos autores se conoce entre sí al momento de publicar sus obras, porque no se citan. No obstante, sus pareceres son opuestos, porque Liceti mantuvo que el intelecto agente sólo se distingue formalmente del posible y de la voluntad, mientras que “In ipsa (anima) sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantasmata illustrare. Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus, quod est facere acto intelligibilia”; Summa Theologiae, I, q. 79, a. 4, co. 75

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, Typis Hier. Mascherony, Bononiae, 1628. En alguna edición de esta obra, junto al nombre de Juan Cottunio aparecen los de Agustín Parisino (¿-?) y Juan Bautista Coriolano (1595-1649). 76

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en este trabajo de Cottunio se mantiene que se trata de una ‘facultad’ distinta del intelecto posible. Además, este autor publicó 28 años después de esta obra un Commentarii lucidissimi in tres Aristotelis libros De anima (1656), justo un año antes de su muerte, trabajo que debe ser bien interesante, pero que no hemos podido tener acceso a él, y en el que, por tanto, desconocemos si se cita a Fortunio Liceti.

En la Introducción de la disputa novena de la primera obra Cottunio indica que el intelecto posible, del que ha tratado en la entera disputa anterior, no puede operar sin el agente, pero como ha habido opiniones tan dispares respecto de él, declara que las va a revisar antes de aportar su parecer. En este tema conoce el pensamiento de los comentadores griegos, árabes y latinos del Estagirita, aunque a unos los conoce directa y a otros indirectamente. En esta diputa menciona a los siguientes: Alejando de Afrodisia, Teofrasto, Temistio, Filopón, Marino, Plutarco, Plotino, Proclo, Algazel, Avicena, Avennasar, Averroes, Isaac de Narbona, Durando, Alberto Magno, Apolinar, Juan de Jandún, Capreolo, Cayetano, el Ferrariense, Pomponazzi, Marsilio Ficino, Francisco de Toledo, un tal Madius, Porzio, Julio Castellano, Zabarella y Domingo Báñez.

Sección I. Opinión y argumentos de quienes negaron el intelecto agente. a) Isaac de Narbona; razones: 1ª) Las cosas están en acto; por tanto, no hace falta un intelecto agente que las vuelva inteligibles en acto. 2ª) Si hiciera especies inteligibles en el posible, las haría semejantes a sí, por aquello de Aristóteles que dice que todo agente produce algo similar a sí; pero las especies no son semejantes al intelecto agente; por tanto, si no las produce, no existe. 3ª) De existir, sería cognoscitivo; pero si lo fuera, sería superfluo el posible; por tanto, no existe. b) Durando; razones: 1ª) Si existiera, sería principio pasivo o activo; pero no es lo primero, porque lo es el posible, y no es lo segundo, porque conocer es acto inmanente, que es del posible; por tanto, no existe. 2ª) Las potencias se conocen por los actos; si existiese, su operación se ejercería sobre los fantasmas (imprimiendo o removiendo algo en ellos, realmente o según la razón) o sobre el posible, pero no hace nada en ninguno de los dos; por tanto, no existe. 3ª) Si se dice que sólo la presencia del agente es suficiente para mover al posible, es contradictorio que no haga nada y que le dé al posible la virtud de obrar; por tanto, no hay presencia del agente. 4ª) Si existiera, haría algo en el posible, pero no hace nada; por tanto, no existe. 5ª) Si existiese, sería necesario en la naturaleza humana, y siempre haría lo mismo sobre el posible; pero no es así, porque conocemos cosas diversas; por tanto, no existe. 6ª) Si existiese, sería inmaterial y obraría sobre los fantasmas que son materiales; pero ambas cosas no se pueden unir; por tanto, no existe. 7ª) Si a los sentidos no les hace falta ningún sentido agente, tampoco el intelecto posible necesita un intelecto agente. c) Julio Cesar Scaliger; razones: 1ª) El intelecto material puede cambiar solo por la recepción de los fantasmas; por tanto, no hace falta el agente. 2ª) Si exis-

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tiese, conocería lo singular o lo universal, pero el singular lo conoce la fantasía y el universal el posible; por tanto, es superfluo. d) Francisco de Toledo; razones: 1ª) Es probable la sentencia de Durando de que así como no hay dos voluntades ni dos imaginaciones, ni dos…, tampoco haya dos intelectos; 2ª) Así como no tenemos dos memorias, no tenemos dos intelectos, sino uno77. Sección II. Explicación la opinión de quienes estimaron que el intelecto agente es Dios y sus argumentos. El primero que retorció las palabras de Aristóteles fue Alejando de Afrodisia –indica Cottunio–, y su error consistió en pensar que es la primera causa, es decir, Dios. Añade que este desliz lo han seguido Pomponazzi, un tal Madius, Julio Castellano, Zabarella y algunos de este estilo. Pensaron así porque si el intelecto agente es separado de toda materia, tiene que ser el ser divino. Pero esta hipótesis hace agua porque si se supone que Dios es intelecto agente de todo, ¿por qué no ilumina a las demás realidades que no son hombres? Sus defensores responden que eso es así porque solo el intelecto posible humano es susceptible de recibir su iluminación y entender. Pero Cottunio replica que si es Dios, el cual siempre asiste a los hombres, ¿por qué no los hace entender desde el primer momento de su concepción? Advierte correctamente también que esta idea es propia de Platón, el cual en el libro VI de la República sostuvo que la idea del Bien irradia, como el Sol, a los hombres. Razones: 1ª) Las notas de ‘separable, inmixto e impasible’ hay que atribuirlas solo a Dios. 2ª) La expresión ‘es sustancia que existe en acto’ hay que predicarla solo del ser divino. 3ª) ‘Hacer todas las cosas’ sólo es propio de Dios. 4ª) ‘Entender siempre’ es divino. 5ª) ‘Sólo éste es separado y es lo que es’ es Dios. 6ª) Dios es como ‘hábito’ y como ‘luz’, no algo intrínseco del alma. 7ª) ‘Viene de fuera’ equivale a decir que es Dios el que viene (por aquello del texto evangélico: “lux vera, qua illuminat omnem hominem venientem in hoc mundum”). 8ª) Así como la luz se distingue del color y de la vista, Dios se distingue de los fantasmas y del intelecto posible. Los argumentos precedentes los comprueban con las siguientes razones: 1ª) Hacerlo todo inteligible en acto: sólo Dios. 2ª) Una facultad es superior en la medida en que el medio que emplea es mejor; así la vista, la luz; como el intelecto posible es la facultad superior, emplea el mejor medio: la luz divina o intelecto agente. 3ª) La unión con Dios es la felicidad del hombre; tal unión se da entre Dios y el intelecto posible; por tanto, el intelecto agente es Dios. 4ª) Como la felicidad del hombre no puede radicar en unirse a las sustancias separadas, porque repugna a la fe católica, debe radicar en unirse a Dios y que éste sea el intelecto agente no repugna a la fe católica78. Sección III. Diversos pareceres de quienes consideraron que el intelecto agente es alguna inteligencia inferior al mismo Dios, y sus argumentos. De este 77 78

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 296 a-298 b. Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 299 a-303 b.

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parecer –indica Cottunio– fue Proclo, opinión que siguieron muchos pensadores árabes, aunque con variantes, pues Algazel pensó que es la inteligencia que mueve el orbe de la Luna; Avicena, que es cierta sustancia inmaterial distinta de aquélla; Avennasar y Averroes, una sustancia abstracta que ilumina a todos los hombres. Razones: 1ª) Si el intelecto agente es como la luz, y ésta no tiene proporción con el alma humana, ya que ésta es iluminada, y tampoco es Dios, porque la luz depende del cuerpo luminoso y Dios no depende de nada, será algo medio entre ambos. 2ª) Si es como el hábito, y éste no es nuestra alma ni Dios, que es acto, será algo intermedio. 3ª) Si es como el arte, y éste es externo a la materia, será externo al alma, por tanto, algo intermedio. 4ª) Si no fuese sustancia separada Aristóteles no lo llamaría ‘separable’, y no le atribuiría las notas de ‘inmixto’, ‘impasible’ y ‘sustancia que existe en acto’. 5ª) Si es substancialmente separado del intelecto posible, no puede estar en el alma; además, si son distintos, porque uno es como la eficiencia y otro como la materia, tiene que ser externo; además, si, como dice Aristóteles, nada se mueve a sí mismo, el agente no puede ser lo mismo que el posible; añádase que si el intelecto posible es forma sustancial que informa la materia humana, forma por la que el hombre es hombre, el agente será separado de la materia. 6ª) Lo que es causa de simplicidad es simple en sí; como el intelecto agente es causa de simplicidad, es simple en sí, y por tanto, separado de la materia. 7ª) Si el intelecto posible es inmaterial, mucho más el agente, porque según el Estagirita ‘es más honorable el agente que el paciente’; por tanto, será del todo separado de la materia. 8ª) El intelecto agente es uno en todos los hombres; por tanto, es una sustancia abstracta79. Sección IV. Reseña de aquéllos que pensaron que el intelecto agente constituye algo que es parte de nuestra alma, pero de distinto modo, y sus argumentos. Las variantes que Cottunio describe son las siguientes: a) Es el hábito de los primeros principios. No refiere nombres propios. Razones: 1ª) Aristóteles lo llama ‘hábito’, y si no es ninguno de los demás hábitos, será el de los primeros principios. 2ª) Si es como el arte, y éste es el hábito que es causa de lo factible, será el de los primeros principios; además, si el Estagirita llama ‘intelecto’ a tal hábito, tal hábito será el intelecto agente. b) Es el intelecto agente cuando ya no está en potencia, sino que tiene el hábito de los primeros principios. De este parecer fue –dice– Filopón, quien pensó que el intelecto agente es el mismo posible sólo que en acto. En esto le siguió Plutarco. Según esto, se llama intelecto agente porque actúa; como el intelecto posible actúa cuando está en acto, ambos son el mismo. c) En nosotros hay dos intelectos: uno que entiende a veces y otras no, el posible; y otro que entiende siempre, el agente. Dice que es el parecer de Plotino. d) Es una facultad del alma humana, de la segunda especie

79

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 302 b–305 a.

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de cualidad, que se llama potencia natural. Fue la opinión de Alberto Magno y Tomás de Aquino80.

Sección V. Qué es el intelecto agente en nuestra alma y cuál es la necesidad de ponerlo en ella. El agente es correlativo del paciente. Si disponemos de un intelecto posible, requerimos un agente. El agente es necesario, además, para pasar de lo particular a lo universal: para abstraer. “Se llama también agente por su modo de ser respecto del intelecto posible, ya que lo mueve a entender”81. Tras decir esto, expone el texto aristotélico en griego y en la traducción latina de Argyropoulos, y lo comenta palabra por palabra, de las cuales cabe destacar esto: “a toda potencia pasiva se corresponde una activa”82, porque nos permite advertir que Cottunio entiende el intelecto agente como ‘potencia’. Considera también que el alma humana es una naturaleza, según la definición aristotélica de ‘naturaleza’, y como el Estagirita sostiene que en toda naturaleza se da dan esas dos dimensiones, pasiva y activa, también deben darse en el alma humana83.

Sección VI. El intelecto agente no es Dios o alguna inteligencia. No es ni Dios ni una inteligencia separada, porque Aristóteles dice que son ‘diferencias del alma’ humana, lo cual significa que son “de la sustancia del alma, pues ninguno de los dos intelectos son la esencia del alma, ya que son potencias suyas… accidentes propios del alma intelectiva”84, como la mano lo es del cuerpo. Razones: 1ª) El intelecto es parte o potencia en el todo, como la vista es parte del cuerpo; como el efecto en la causa eficiente; o como la forma accidental en su sujeto85. En cualquier caso, ni es Dios, ni una inteligencia separada. 2ª) Si el 80

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 305 b–306 b.

Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 307 a. Y añade: “Ex hoc fundamento colligitur etiam necessitas, quare hic intellectus constituendus sit. Quippe si possibilis nullam ullius rei habet congenitam imaginem, uti ponebat Plato, sed est in potentia ad intelligendum omnia, profecto reduci debet ad actum per ipsum intelligibile actu; sicuti sensus sit in actu per sensibile in actu. At intelligibilia in actu non sunt extra animam…, ergo oportet ponere aliquam virtutem, quae faciat intelligibilia in actu per abstractionem specierum a conditiunibus materialibus, et hic est intellectus agens”. 81

82 83 84

Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 308 b.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 306 b–309 b. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 310 b.

“Relinquitur igitur est, ut hic intellectus sit in anima, vel tamen pars in toto… Vel est in ea ut effectus in sua causa effectrice… Potentias manare ab anima etiam in genere causase efficientis, non quidem per veram aliquam actionem, sed per simplicem emanationam, et quondam naturalem resultantiam. Vel denique est in ea ut forma accidentalis in suo subiecto, a quo… fluit, et in quo subiectatur. Quoqumque modo ex his tribus dicatur inesse, illud clare colligitur, intellectum agentem non esse aliquid extrinsecum, an Deum, an ullam aliam intelligentiam, sed necessario esse aliquid ipsius animae”; Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 311 b. 85

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intelecto agente no es algo del alma, tampoco el posible, pero Aristóteles dice que lo son los dos, ergo… 3ª) Aristóteles no entiende en este texto por lo factivo una ‘causa universal’, sino ‘particular’ del alma, “que no es otra cosa que cierta facultad del alma intelectiva”86. 4ª) “Toda potencia pasiva particular y todo paciente particular, más allá de un agente universal, exige de modo necesario un agente particular para que la reduzca al acto… porque entre el acto y la potencia, el agente y el paciente, debe haber proporción… Pero entre el paciente particular y el agente universalísimo no hay ninguna proporción… Como el intelecto posible es potencia pasiva, y paciente particular… requiere de otro acto, otro agente particular propio”87: el intelecto agente. En esta razón Cottunio se opone a los argumentos de Zabarella, quien hacía equivaler el intelecto agente con el ser divino. Cottunio le replica que es admirable que si en las cosas físicas Dios usa de causas segundas, ¿por qué no admitirlas en el plano espiritual? Además, cuando Dios crea, no crea potencias pasivas al margen de actos88. Y si se dice que Dios ilumina a todos mediante una luz, hay que preguntar si esa luz es increada o creada: si lo primero, será el mismo Dios, pero entonces, ¿cómo los fantasmas limitan al Dios infinito?; si lo segundo, se está admitiendo una causa segunda que no está fuera de nosotros, porque nos ilumina dentro. Pero entonces, ¿cuál es su sujeto? Es claro que lo es lo que nosotros llamamos intelecto agente89. 5ª) El intelecto agente está en nosotros en acto incluso cuando no entendemos, porque Aristóteles habla del intelecto en cuanto al acto primero, es decir, a “la facultad de obrar”90, no del acto segundo. 6ª) Si el intelecto agente es como el hábito, es claro que éste no es algo separado que exista por sí, sino que es algo del que tiene (habentis)91. Además, si se identifica el intelecto agente con Dios, en razón de qué de él se dice que es inmortal y perpetuo, se contesta que hay muchos seres que son así, y que si Aristóteles hubiese pensado que fuera Dios, ¿por qué pone tanto énfasis en decir que es inmortal y perpetuo, si eso es sabido? Además, “la acción del intelecto agente tiene ser, después de no ser, y donde previamente no existía después es”92, y es claro que esto no conviene a Dios. Además quienes lo identifican con Dios dicen que es causa final, pero es claro que ilustrar los fantasmas y mover al intelecto posible no son efectos de la causa final. 8ª) Si el intelecto agente fuera Dios o una sustancia separada no estaría en nuestra potestad educir la intelección o detenerla, lo cual es 86 87 88 89 90 91 92

Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 312, a. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 312 a.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationali, p. 313 a.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 313 b. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 313 b.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 314 a. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 314 b.

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libre en nosotros. Tomás de Aquino añade que si fuese así, siempre entenderíamos, lo cual es falso. A esto responde Zabarella que no siempre entendemos o bien porque carecemos de hábito o bien por la indisposición de la fantasía. “Pero esta respuesta no se puede sostener, pues es claro… que el hombre que tiene hábito… puede, si quiere, desistir de la intelección”. 9ª) Si el intelecto agente no fuese de algo del alma, la naturaleza humana sería imperfecta, porque carecería de lo principal de ella, “porque no tendría en sí aquel principio por el que pudiese ejercer sus operaciones, entre las cuales la principal es la intelección… pues la intelección no se puede ejercer sin el intelecto agente y el posible, de los cuales requiere la perfección de la naturaleza humana, ya que tanto el intelecto agente como el posible, que son los principios de la intelección, son algo intrínsecos a ella”93. Además, es claro que nosotros experimentamos que abstraemos de los fantasmas, lo cual es hacer en acto los inteligibles, oficio propio del intelecto agente. 10ª) Lo que se reduce de la potencia al acto por algún contacto real se debe reducir inmediatamente por algo; también hay que asignar aquí algún principio activo, el cual, por contacto real, reduzca inmediatamente al intelecto posible de la potencia al acto de entender. Si este agente fuese algo externo a él, sería o bien una sustancia o bien un accidente. Pero no es una sustancia, porque habría dos formas sustanciales en el hombre, ni un accidente, porque saldría de algún sujeto y los filósofos admiten que los accidentes no pasan de un sujeto a otro. Por tanto, no es externo. También Porzio sostiene que el intelecto agente es Dios94. Sección VII. Platón, Teofrasto, Temistio, Simplicio, y los más preclaros filósofos griegos, no establecieron que el intelecto, tanto el posible como el agente, es algo extrínseco al alma racional. En esta sección Cottunio manifiesta que tal opinión se la atribuyó Averroes a tales autores, pero tras exponer sus textos concluye –correctamente– que no se les puede atribuir esa tesis a los tres comentadores griegos citados de Aristóteles, rectificación en la que no nos vamos a detener. Otra cosa es la opinión que Cottunio le atribuye a Platón95, pues considera que para el filósofo griego “aquél primero y divino intelecto agente… está en nuestra alma constituyendo que ella, o el intelecto posible, pase de la potencia al acto de entender”96. ¿Cómo entender esta atribución? En el sentido de que Platón considera que Dios asiste a nuestras almas iluminándolas, y “así 93 94

Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 315 b.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 310 a-315 a.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 315 b–322 b. Primero escribe: “Plato, intellectum agentem commparaverit Soli, Aristoteles vero lumini, quia ille loquebat de priori intellectus, hic de posteriori et nostro”; Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 319 b. 95

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Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 322 b.

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el intelecto divino está en nuestras almas constituyendo algún agente particular… Según la mente de Platón es necesario que se dé en nuestra alma alguna fuerza (vis), interna a la misma alma que la estimule y la mueva para tomar dicha luz y educir la intelección. Y esta fuerza en el intelecto agente”97. Sin embargo, frente a esta interpretación de Cottunio, que pretende compatibilizar la doctrina de Platón con la de Aristóteles, hay que decir que en modo alguno es correcta, porque toda la teoría platónica del conocimiento humano está basada en la pasividad noética frente a las ideas del Mundo Ideal, mientras que la del Estagirita se funda en la actividad. De ser cierta su hermenéutica, Aristóteles sería, en este punto, un continuador de Platón, pero el mismo Estagirita dejó clara su oposición al maestro. En el fondo, Cottunio está llamando ‘intelecto agente’ tanto a Dios como a nuestro intelecto agente98, tal como en el s. XIII lo llevaron a cabo Juan de la Rochela, Mateo de Acquasparta, Pedro de Tarantasia, Juan Peckham, Guillermo de Auvernia, Roger Bacon y Roger Marston. Sección VIII. El intelecto agente no es el hábito de los primeros principios, ni es el intelecto posible. Ésta es la más importante de las cuestiones, porque en ella Cottunio expone su parecer sobre el intelecto agente. Primero indica que si el intelecto agente fuese el hábito de los primeros principios no estaría en el alma, sino en el intelecto posible, porque dicho hábito es de tal intelecto. Además, tal hábito no hace inteligibles todas las cosas, sino sólo los principios indemostrables, por tanto, no puede ser el intelecto agente. Añade que si tal hábito fuera el intelecto agente, éste no sería separable, inmixto e impasible, porque dicho hábito no lo es. Además, el intelecto agente es previo al conocimiento de los primeros principios, porque según Aristóteles, éstos se abstraen, y para abstraer se requiere ‘la facultad’ que abstrae, que es el intelecto agente; por tanto, no puede ser tal hábito. En segundo lugar indica que el intelecto agente no puede ser el mismo que el posible en acto, porque Aristóteles dice que uno hace todas las cosas y el otro se hace; por tanto, uno es como la causa factiva y el otro como la materia. En tercer lugar añade que es necesario que el intelecto agente sea algo de nuestra alma, pero no es la misma alma, “sino una verdadera facultad de ella”99, porque es un principio próximo de obrar (facit enim omnia),

Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 323 b. Más abajo añade: “clarissime divinus Plato indicat (en el VI de la República), praeter primum intellectum agentem, ac Deum, debere in nobis alium proximum propriumque animae constitui, cum ita philosophetur… hisc est intellectus agens, de quo loquitur … Aristoteles”; Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 323 b. 97

“Intellectum agentem esse duplicem, alterum primum, et solummodo illuminantem, et hunc esse unum, et comparasi Soli; alterum secundum, simulque illuminatum et illuminantem, hunc esse multiplicem et comparari lumini”; Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 319 a. 98

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Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 326.

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y ninguna sustancia creada puede ser así, “por tanto, el intelecto del que tratamos es una verdadera facultad del alma racional, y como las facultades fluyen del alma…, también ésta”100.

Tras sentar su tesis, se pregunta si ambas facultades –agente y posible– se distinguen real o formalmente, y si ambos entienden o no. Atendamos a sus respuestas: a) ¿Qué distinción hay entre ambos intelectos? Cottunio registra que defienden la distinción real Alberto Magno, Tomás de Aquino, Báñez y Escoto. Pero es claro que este último no mantiene dicha posición. Razones: 1ª) En las cosas en las que una prepara a otra, ambas difieren realmente. 2ª) Como el posible es pura potencia, no puede reducirse a sí mismo al acto. Añade que niegan la distinción real y defienden la distinción formal: Agostino Nifo y el Abulense (Alfonso el Tostado). Razones: 1ª) No hay que multiplicar las realidades sin necesidad, pues la misma potencia puede ejercer diversos actos. 2ª) Lo que en las realidades inferiores es plural, en las superiores es simple, y como el intelecto es de las realidades superiores, es uno. De ambas razones Cottunio declara que le da más risa la primera101. Según esto, de vivir en nuestros días a este renacentista se le caracterizaría por la hilaridad. Tampoco le convence la segunda, porque supone que el intelecto posible es activo y pasivo a la vez102. b) ¿Es cognoscitivo el intelecto agente? Obviamente esta cuestión solo se plantea a los que mantienen la distinción real, porque los que la niegan e identifican ambos intelectos, saben que el intelecto posible conoce; por tanto, no tienen este problema. Reseña que Alberto Magno, Cayetano y Juan de Jandún indicaron que el intelecto agente es cognoscitivo. De contrario parecer fueron –añade– Tomás de Aquino, Báñez y el Gandavense. Con todo, hay que matizar su parecer sobre el Aquinate y sobre Enrique de Gante, pues el primero declaró que sólo conoce conjuntamente con el posible mientras que el segundo sostuvo que el intelecto agente es ínsito en el posible. Razones: 1ª) Si el agente conociera, el posible sería superfluo. 2ª) Como conocer es cierto padecer, el agente no conoce porque no padece. Cottunio sostiene, lamentablemente, que el intelecto agente no conoce (“nullo pacto elicit intellectionem”), pues admite que sus oficios son exclusivamente éstos: ilustrar los fantasmas, hacer en acto el objeto inteligible, y producir las especies inteligibles en el posible103. Sección IX. Se critican los argumentos de la Sección I, que mantenían que no se da el intelecto agente. Se requiere el intelecto agente –sostiene Cottunio– porque, a) Contra Isaac de Narbona: 1º) Todo nuestro conocer parte de los 100

Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 326 a.

“Porro nobis ex his duabus sententiis, perpetuo magis arrisit prior”; Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 236 b. 101

102 103

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 327 a.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 327 b.

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sentidos, y como los objetos corporales no pueden ser conocidos intelectualmente, requieren ser universalizados. 2º) El intelecto agente no hace en el posible cosas semejantes a sí. Son semejantes a él en cuanto que son inmateriales. Las especies tampoco son semejantes a los fantasmas y a la realidad física, porque son universales e inmateriales y aquéllas particulares y materiales. 3º) El intelecto agente nullo pacto intelligere, por tanto, no hace superfluo al posible. Se llama ‘intelecto’ solo porque hace las especies inteligibles. b) Contra Durando: 1º) La objeción de que el intelecto agente es principio activo o pasivo supone que es principio de la intelección, pero como no lo es, no es pertinente. 2º) La acción del intelecto agente no hace nada ni sobre los fantasmas ni sobre el intelecto posible, pues sobre los primeros remueve lo que impide la elevación. Añade que acerca del papel del intelecto agente sobre los fantasmas hay una polémica entre los escolásticos (Báñez, Tomás de Aquino, Cayetano, Capreolo y el Ferrariense). 3º) A la objeción de que el intelecto agente no hace nada en el posible Cottunio contesta con un ejemplo: Pedro está en una habitación oscura y tiene escamas en los ojos. Se prende la luz y se quitan las escamas, y Pedro ve la luz y los colores. Pedro es el intelecto posible; las escamas son los fantasmas; la luz es el intelecto agente. Al aparecer éste quita las escamas y la oscuridad y Pedro puede ver los colores104. Así como la luz pone en acto los colores, así el agente las especies. Es claro que para ver se requiere la luz, y el mismo Estagirita compara el intelecto agente a la luz. 4º) Esta luz hace que los fantasmas se universalicen y que sean aptos para mover al posible. 5º) El intelecto agente no actúa siempre igual porque es libre. 6º) El intelecto agente inmaterial y los fantasmas materiales se hacen uno en acto inteligible lo cual mueve al intelecto posible a entender, como la luz y los colores son uno en acto y mueven a la vista a ver. 7º) No hace falta un sentido agente porque aunque los sentidos son potencias pasivas, son movidos por los sensibles que existen en la realidad física; en cambio, hace falta un intelecto agente porque el intelecto posible es pura potencia pasiva. c) Contra Julio Cesar Scaliger: 1º) El intelecto posible no puede recibir los fantasmas a menos que éstos sean elevados por el intelecto agente. 2º) El argumento no es válido porque el “intellectus agens non intelligit”105. d) Contra Francisco de Toledo; razones: 1º) La objeción de que así como no hay dos voluntades, imaginaciones, etc., no hay dos intelectos, es vana porque una cosa es abstraer y otra conocer106. 2º) La memoria es el hábito 104 105

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 329 a. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 331 a.

“Haec ratio nulla est: quandoquidem non sunt in nobis duae voluntates, quia voluntas habet actus unius folummodo rationis, nempe versatur circa obiectum ab ratione propositum. Intellectus vero habet geminem rationis actus, abstrait et intelligit, versaturque circa duplex obiectum: primo circa obiectum quod est potestate intelligibile; idque efficit actu intelligibile, deinde id ipsum intelligit”; Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 331 b. 106

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de la fantasía y tiene una sola operación, pero el intelecto tiene dos géneros de operaciones y objetos. Por tanto, no vale el argumento107.

Sección X. Se refutan los argumentos de Alejandro expuestos en la segunda Sección, que identifican el intelecto agente con Dios. Cottunio parte en esta sección indicando que las notas de separable e inmixto son comunes al intelecto agente y al posible; en cambio, la de impasible es propia del agente, lo cual da pie a defender la superioridad de éste sobre aquél, que se declara seguidamente: semper enim honorabilius est agens patiente. Por lo que se refiere a la de substantia actu ens, que algunos tradujeron por substantia actio existens indica que el agente es ente en acto (actu ens), y que en eso se distingue del posible, que es ente en potencia (potentia ens). Por lo demás, Cottunio interpreta a su modo lo de actu ens, pues escribe que “no significa que aquél sea acto por esencia, como que su acto y su esencia sean lo mismo. Esto es falso, pues mostramos que la acción del intelecto agente es cierto accidente. Así pues, el sentido es que la naturaleza y esencia del intelecto agente sea puesta en la operación actual y actúe”108. A los argumentos contesta: 1º y 2º) El intelecto agente es una “potencia del alma”109 que es ‘separable, inmixto e impasible y sustancia en acto’ según el sentido indicado; por tanto, tales notas no hay que atribuirlas solo a Dios. 3º) ‘Hacer todas las cosas’ no se refiere in esse entis, sino a hacerlas inteligibles. 4º) La expresión non aliquando quidem intelligere, aliquando autem non intelligere no se refiere al intelecto agente, sino al intelecto ‘en acto’, que es el intelecto posible cuando está reducido por el agente al acto segundo. Luego pasa a estar ‘en hábito’ y cuando ya ejerce operaciones inmanentes se llama ‘adepto’. 5º) La expresión ‘sólo éste es separado y es lo que es’ no se refiere a Dios, y tampoco al intelecto agente, sino de la raíz de uno y otro intelecto humano, a saber, de la misma alma intelectiva. 6º) El que se compare el intelecto agente al hábito y a la luz indica que, como ellos, es medio entre el intelecto posible y su operación110. No hay, pues, que entender hábito como forma o virtud del alma. 7º) El que ‘viene de fuera’ indica que el sabio es amigo de Dios, no que el intelecto agente sea Dios. 8º) Es como luz por lo que esta indica de necesidad para ver los colores, que son como los fantasmas, pero el ver es el intelecto posible. Respecto a los argumentos con que los defensores de que el intelecto agente sea Dios confirman su tesis Cottunio responde: 1º) El intelecto agente puede hacer inteligibles todas las cosas sensibles, no todas las cosas sin más, sino las de aquél género. 2º) Tal argumento no concluye porque la luz del intelecto posible no es la divina. 3º) Contemplar a Dios es la verdadera felicidad del hombre, 107 108 109 110

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 327 a-331 b. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 332 b. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 333 a.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 334 b.

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pero tal unión no es entre el intelecto posible y el agente, sino ente el posible y Dios. 4º) La felicidad humana consiste en unirse a Dios, pero Dios no es el intelecto agente111.

Sección XI. Se contradicen los argumentos de la Sección III, que sostenían que el intelecto agente es una de las inteligencias separadas. 1º) El intelecto agente no es Dios, que es como el Sol, ni como el alma humana, que es como lo iluminado por el Sol, sino como la luz, que es media entre ambas, pero no es una sustancia separada, sino una ‘facultad del alma humana que fluye de ella’. 2º) Ya se ha dicho en qué sentido el intelecto agente es ‘hábito’ como algo intermedio, a saber, está entre la potencia del posible y su operación. 3º) El que sea como el arte que hace desde fuera las cosas artificiales no quiere decir que el intelecto agente sea externo al alma, sino distinto del intelecto posible. 4º) ‘Separable’ no significa que sea separado del alma, sino distinto del posible. Ya se ha indicado el sentido de ‘sustancia que existe en acto’. 5º) El intelecto agente es separado, por distinto, del posible, pero no es externo al alma, de la que fluye como otra facultad. 6º) El intelecto agente es causa de simplicidad porque de la pluralidad de los fantasmas particulares educe el universal. Pero eso no implica ni que sea el ser simplicísimo, ni una sustancia separada. 7º) El intelecto posible y el agente son separados de la materia, pero no del alma humana. 8º) El intelecto agente no es uno para todos los hombres, sino que es uno distinto en cada uno de ellos, porque el efecto singular tiene una causa singular112.

Sección XII. Se critican los argumentos de la Sección IV, que defendían que el intelecto agente es el hábito de los primeros principios y es el mismo intelecto posible. Es la última sección de este tratado113 , en la que Cottunio se opone a dos hipótesis: a) Contra la hipótesis de que el intelecto agente es el hábito de los primeros principios. 1º) Aristóteles no dice que el intelecto agente sea un hábito, sino que es ‘como’ el hábito; y no puede ser el hábito de los primeros principios, por la comparación que pone de la luz que hace visibles todos los colores, comparación que no es pertinente para tal hábito. 2º) El intelecto agente no es el hábito de arte, sino ‘como’ el arte, porque es el principio que hace los inteligibles. Se asemeja al hábito de los primeros principios porque ambos son constitutivos en la naturaleza humana, no por sus objetos. b) Contra la hipótesis de que el intelecto agente es el mismo intelecto posible: Se llama agente porque hace las especies inteligibles no porque conozca114 . c) Contra la hipótesis que sostiene que el intelecto agente siempre entiende: El que el intelecto agente

111 112 113 114

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 332 a–335 a.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, pp. 335 a–339 a. Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 342 b. Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 342 a.

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siempre entienda es falso, porque entender conviene al intelecto posible en cuanto entiende en acto, pues el “intellectus agens non intelligit”115.

En suma, podemos sintetizar el pensamiento de Cottunio sobre el intelecto agente diciendo que es una facultad del alma intelectiva humana, que no es cognoscitiva y que está en acto cuando actúa. Tras esto hay que repetir aquello de que ‘para este viaje no hacían falta tantas alforjas’, pues es poca y de mala calidad el agua que se saca del pozo después de comentario tan extenso.

Conclusiones De la revisión que del tratamiento del intelecto agente llevaron a cabo Antonio Rubio, Juan de Sto. Tomás y Juan Cottunio en el s. XVII cabe inferir que:

a) Los tres afirmaron que el intelecto agente es una potencia del alma humana. b) Los tres sostuvieron que el intelecto agente no es cognoscitivo. c) Los tres defendieron que el intelecto agente es inferior al posible.

Ya se ha indicado en los capítulos precedentes que las tres senstencias son erróneas. Ahora, para terminar este volumen, cabe añadir que, teniendo en cuenta estas inferencias, los nuevos rumbos de la filosofía están incoados en la hipótesis de autores renacentistas influyentes como Toledo, Báñez, Suárez, Rubio, Juan de Sto. Tomás o Cottunio, pues de aceptar que el intelecto agente no es cognoscitivo, esta realidad humana está de más. Ahora bien, si el intelecto agente es vano, habría que sostener que la última conclusión noética de la escolástica renacentista está precontenida en el nominalismo del s. XIV. Por esto, también se puede indicar que los pensadores modernos y contemporáneos tengan su fuente de inspiración en las hipótesis nominalistas de Ockham, Buridán, Melanchton, Vázquez, Suárez, etc., para quienes intelecto agente y posible no son más que dos funciones de la misma inteligencia humana, tesis demasiado afín a la actual interpretación del conocer intelectual humano que prescinde de la distinción real aristotélica entre acto–potencia y de la tomista actus essendi–essentia aplicada al conocimiento humano.

Cfr. Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 342 a. Más abajo añade: “intellectum vero agentem formaliter nihil cognoscere”; Ioannis Cottunii, De triplici statu animae rationalis, p. 342 a. 115

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* * * Es una lamentable pérdida para nuestra altura filosófica haber olvidado las múltiples interpretaciones que del intelecto agente se llevaron a cabo en la escolástica renacentista116. Después de tres siglos de olvido debemos recuperar esa tradición y proseguirla, pues la recuperación de este descubrimiento en el s. XX ha sido –salvo raras excepciones117 – demasiado tímida. Sin embargo, es más penoso desconocer los numerosos estudios sobre el intelecto agente habidos en el s. XIII. Esos, por más profundos, son más dignos de recuperación. No obstante, más lamentable aún es haber perdido el significado pristino del hallazgo aristotélico. Por eso, para que el rescate de este descubrimiento sea completo y pueda seguir animando los nuevos derroteros intelectuales, no es suficiente quedarse con el legado de varios autores pertenecientes a la escolástica renacentista, ni siquiera atender a las observaciones de los mejores comentadores aristotélicos del s. XIII, sino que hay que atender al estudio del intelecto agente tal como lo dejó Aristóteles, inspirándonos en el descubrimiento del Estagirita y dando mayor alcance a su hallazgo. Téngase en cuenta que si se admite que el intelecto agente no es acto realmente distinto y superior a la potencia del posible, y que no es cognoscitivo, el lector no estará de acuerdo ni siquiera con el subtítulo que comparece en la portada de los volúmenes en que se condensa este proyecto de investigación: “Venturas y desventuras del supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre”; pensara que tal rótulo responde a una rareza del autor o que tal vez se ha puesto con fines comerciales. Nada más lejos de la realidad. El intelecto agente es lo superior del hombre descubierto por Aristóteles y, en consecuencia, hay que abordar este hallazgo. Con todo, dada la pobreza de la teoría del conocimiento al uso en nuestros días es comprensible que no se repare en su trascendencia. Pero, por suerte, más que para el presente, y desde luego, más que para recuperar el pasado, escribimos para el futuro. Esperamos que algún lector perspicaz que advierta la relevancia del tema recoja este testigo. Y, por supuesto, no se espera que el lector compadezca al autor de estos volúmenes porque después de tanto insistir no se advierta la trascendental importancia del tema, sino, en todo caso, que compadezca a Aristóteles, pues han pasado 24 siglos sin reparar de modo claro en su descubrimiento. Por lo demás, tal Cfr. J. F. Sellés (ed.), El intelecto agente en la Escolástica Renacentista, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, Pamplona, 2006.

116

Cfr. mi trabajo: El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 163, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2003.

117

XX. Grandes potencialistas del s. XVII

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realidad humana no está tratada –salvo rara excepción- en los que se tienen por filósofos relevantes modernos y contemporáneos que están al margen de la filosofía aristotélica.

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