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• Pilar Gayoso

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CAPÍTULO 1: INTRODUCCIÓN Los problemas que estudian los antropólogos tienen un carácter histórico y nunca representan algo congelado en el pasado ni en el presente y la propia antropología, como disciplina o ciencia, es un fenómeno histórico que cambia, se desarrolla o se contrae, vuelve atrás o avanza, en relación con el contexto social político o económico en el que tiene lugar. 1.1.- Nacimiento de la antropología Los antropólogos se han preocupado de su historia, incluso los que podríamos considerar precursores: 

Tylor (1884) coloca el nacimiento de la antropología en “la época de las misiones” misioneros del siglo XVII como los padres Lallemant o Le Jeune.



Boas (1904) coloca el origen en la mitad del siglo XIX, todo ello partiendo de tres puntos de vista: histórico, el clasificatorio y el geográfico. Para él, la confluencia de las teorías evolucionistas que representan el intento de descubrir las leyes generales y su propio historicismo representa el origen de la antropología. El evolucionista estaba representado por Herder y posteriormente por Spencer o Tylor.



Haddon (1910) coloca los orígenes de la antropología bastante en el pasado



Paul Radin (1929) uno de los primeros boasianos, coloca el origen en Tylor pero tiene en cuenta las tradiciones nacionales y subraya a Durkheim y Levy-Brühl y sus raíces en Comte y Spencer



Greene (1954) para él los antropólogos aparecen después de 1815, después de la aparición de “El origen de las especies” de Darwin



R. Lowie (1956) Subraya la importancia de los precursores de Morgan y Tylor. Aunque se refiere a la antropología del siglo XX y coloca el origen de la antropología como ciencia en Boas



Kroeber (1959) pone los orígenes, al menos teóricos, en Durkheim, Spencer y Tylor

Algunos historiadores de la antropología: 

Margaret Hodgen (1965) sitúa el origen de la antropología en los siglos XVI y XVII en contraposición a la idea de que la antropología surge en el siglo XIX



Irving Hallowell (1965) lo sitúa a comienzos del siglo XVI como consecuencia del descubrimiento de América y la creación de un marco de estudio

Hallowell defendía que “en la edad de los descubrimientos se empieza a crear lo que es fundamental para la aparición de la antropología: se creó un marco espacio-temporal de carácter comprensivo y de referencia que abarque todas las variedades vivientes del Homo sapiens, así como las culturas extintas y los pueblos del pasado distante”. Para ello parece necesaria una geografía de carácter mundial, el desechar la idea de que la historia del hombre se reducía a 6000 años... Si se admiten los presupuestos de Hallowell se puede situar el principio de la Antropología a finales del siglo XIX y principios del XX. Es importante rechazar los puntos de vista de algunos historiadores de la Antropología según los cuales, y reduciendo las cosas un poco al absurdo, la Historia de la Antropología se confundiría con la Historia de la Humanidad. 1.2.- El problema del canon La historia de la antropología comienza en Tylor y Morgan no tanto por sus avances teóricos, sino por la importancia que empiezan a dar al trabajo de campo, o de observación participante, ya que esto produce una ruptura epistemológica que da lugar a lo que en estos momentos llamamos antropología. (No es una verdad dogmática, pero aquí se señala dónde y por qué se coloca el origen). Canon: personas, antropólogos, o quizás tendencias antropológicas que se consideran esenciales o básicas para entender la historia. (Término robado de la literatura). El problema del canon no se plantea solo con respecto al origen histórico de la disciplina sino también con respecto a dónde termina y por supuesto, a los diversos autores y énfasis que se pone en ellos. ¿Por qué los programas terminan donde terminan? Se podría argumentar que después de los autores y períodos que se ofrecen en el programa se trata de la época y tendencias presentes y actuales y por ello no pertenecen a la historia. En la Historia de la Antropología se incluyen en el canon los autores que el consenso antropológico considera como relevantes. 1.3.- La política antropología

y

sociología

o

la

economía

política

de

la

La antropología es hija del colonialismo, pero es muy difícil mostrar cómo se produce esto, o sea, qué tipo de relación existe entre un fenómeno y otro. Además, hay que tener presente que el colonialismo no es un fenómeno del pasado, está absolutamente presente, y, se siguen utilizando las observaciones de algunos antropólogos ya fallecidos. Pero, no es fácil

demostrar el influjo de las ideas coloniales en la construcción de las ideas o teorías antropológicas esto se debe a la falta de investigaciones sobre esta materia. Lo mismo sucede con lo que se podría llamar sociología de la antropología, es decir, el intento de relacionar las teorías y prácticas antropológicas con la vida social en el momento en que estas aparecen ya que no es fácil relacionar el contexto de origen sociológico de las ideas con el contexto de descubrimiento. Todo análisis antropológico comporta un elemento básico de descripción que puede ser utilizado por cualquiera, pero esta utilización no está implicada en la propia descripción. Por otra parte, la interpretación utilitarista de costumbres esotéricas puede ser criticada en cuanto que representa una simplificación que no responde a lo que los actores pretenden con ello, pero no se comprende fácilmente porqué estas interpretaciones utilitarias son más manipulables que otras más esotéricas. La manipulación de lo esotérico con fines políticos ha sido una constante. La relación entre el colonialismo y la antropología entre 1918 y 1970, si es que existe, hay que buscarla en el funcionalismo que caracteriza la antropología de alguna de sus figuras más importantes. Para algunos, el funcionalismo está interesado en lo que funciona más que en lo histórico, lo vivo más que lo muerto, el presente más que el pasado. Hasta cierto punto, es cierto, pero hay que tener en cuenta que el rechazo del análisis histórico por parte de los funcionalistas implicaba también toda una visión de los pueblos primitivos como “sociedades frías”, que diría Levi Strauss, sociedades sin historia, y que, por lo tanto, podían ser estudiadas únicamente en el presente. Esta idea podía ser muy útil desde el punto de vista colonial, en cuanto que presentaba a estas sociedades como algo sin pasado y, por ello, fácilmente manipulable en el presente. La idea de que las actuaciones de los antropólogos fuesen siempre independientes y que no concordasen ideológicamente o que no se produjesen fenómenos de justificación de la ideología colonial no parece muy exacta. Talal Assad (1973) llama a este fenómeno la “formación colonial” de la antropología social; Stocking (1992): “el papel de los antropólogos era convencer a los empleados del gobierno y a los mismos capitalistas de que sus intereses a largo plazo están en armonía con los hallazgos de la antropología”. Esto parece ser aceptar en algunas circunstancias que los hallazgos de los antropólogos se adaptan a los intereses coloniales. Pero esta afirmación tiene que ser probada en cada caso y hoy por hoy, no existen investigaciones al respecto. La principal fuente de financiación de la antropología de ese período era la Rockefeller Foundation y surge el problema de la tolerancia o intolerancia de la fundación con respecto a la ideología de los antropólogos que recibían el dinero. Hay que decir que la fundación no se oponía a apoyar a investigadores que fueran radicales de izquierdas, siempre que sus ideas políticas no fuesen llevadas a cabo en la investigación. Además de algunos casos de auténtica y brutal censura, da la impresión de que la insistencia en

el carácter científico de la antropología, que era lo que la hacía aceptable a los ojos de la fundación y las autoridades coloniales, se oponía claramente al carácter político de las ideas de los antropólogos que se tenían que mantener en el campo de lo estrictamente privado. Esto, unido a la concepción de la historia de los funcionalistas, indica que no solo es verdad que la antropología tiene que adaptarse a las condiciones de la situación colonial sino que incluso en sus contenidos viene determinado por esta. Hasta dónde llega ese influjo es un problema empírico no resuelto. Hay que añadir el problema de la reproducción de la antropología como disciplina. Los funcionalistas malinowskianos establecieron lo que realmente era la antropología en el Reino Unido: estudio de sociedades pequeñas, ahistórico, etnográfico y comparativo. El haber conseguido establecer esa idea, no fue tanto por su valor teórico, sino por el poder académico, en el control y en la institucionalización que realizó Malinowski a través de la Fundación Rockefeller. Hay que tener en cuenta que Malinowski consideraba a la antropología poco o nada auto-sustentable por lo que estaba dispuesto a tolerar su dependencia económica. Al final de su vida Malinowski reconoció como un gran error el no haber tenido en cuenta la situación colonial. Parece imposible entender las posturas de los antropólogos si no se tiene en cuenta su praxis antropológica y, sobre todo su relación con la sociedad y política circundantes en el momento en que escriben y llevan a cabo su trabajo.

CAPÍTULO 2: EL EVOLUCIONISMO Y NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA 2.1.- ORÍGENES El evolucionismo afirma que el universo, o alguna o todas sus partes, están sujetos a cambios irreversibles y cumulativos, de tal forma que la variedad y complejidad de las partes ha aumentado. Se opone a la creencia de que el universo y sus partes son eternamente lo mismo o que ha sido lo mismo desde que ha sido creado. Puede referirse al universo en su conjunto o a la evolución humana, mental, cultural, etc. Historia: 

Existe una idea muy influyente en Occidente, que tiene su origen en Platón, Aristóteles y los neoplatónicos, según la cual el universo es una jerarquía completa o “cadena de seres” que va desde los seres mínimos hasta el ser más perfecto (ens perfectissimun). Esta representa un esquema absolutamente rígido y estático de las cosas. El mundo es estático, no puede aparecer nada diferente, ni siquiera nada intermedio. Hasta el siglo XVIII estaban presentes los dos principios que definen la cadena del ser: 1. Principio de plenitud, según el cual el universo representa una plenitud de formas en el cual toda la cantidad concebible de seres vivos está presente. De este modo, el paso del tiempo no le afecta, ya que toda la diversidad está desde el principio.

2. Principio de continuidad, según el cual un ser pasa al otro gradualmente, sin saltos, sin seres intermedios. 

Progresionismo: Aparece la idea de la “temporalización de la cadena del ser” (Siglo XVIII): los estadios de la cadena de los seres se presentan sucesivamente en el tiempo. Se empieza a aplicar esta idea en el avance del hombre desde un estado primitivo hasta uno más civilizado.



Transformismo: la idea de que se da un avance histórico de los seres vivos de simples a complejos.



Evolución orgánica: finales del XVIII - principios del Siglo XIX. El proceso de cambio universal no tiene ni un plan preconcebido ni es algo mecánico, sino orgánico, de la misma manera que el ciclo vital de las plantas y animales puede estar abocado a la disolución o a la evolución. Presentan dos problemas: 1. No podía ofrecer evidencias de que la evolución había sucedido 2. No formula una explicación de las causas de los procesos evolutivos



El Origen de las especies: 1859. Darwin. Ofrece tres proposiciones: 1. Todas las especies y organismos descienden por un proceso largo y gradual de modificación de un pequeño número de especies diferentes, desde el pasado remoto 2. La causa básica de la transmutación de las especies es la selección natural que actúa sobre poblaciones de organismos que tienen características diversas y heredables y, como consecuencia, se da una supervivencia y una reproducción diferencial en las diversas especies 3. La selección natural explica las adaptaciones de los organismos a las condiciones diferentes de la vida, tiende a mejorar estas adaptaciones y, al revés, lleva a la extinción de las especies mal adaptadas.

2.2.- EL EVOLUCIONISMO SOCIAL CLÁSICO 2.2.1.- Herbert Spencer (1820-1903) y el concepto de la evolución Herbert Spencer hace popular al término evolución, al publicarlo en su libro “Social Statics” (1851), parece referirse a los cambios en la sociedad que otras veces se denominan “progreso”. Para Spencer la civilización es el desarrollo de las capacidades latentes bajo la acción de circunstancias favorables. Considera como Ley la tendencia de todos los fenómenos a cambiar de un estadío de homogeneidad incoherente a heterogeneidad coherente (1857). Esta será su definición de evolución en sus “First

Principles” (1863). Así se entiende la evolución como un proceso de creciente diferenciación. Spencer se presenta como un evolucionista determinista y a la vez como un precursor de la teoría social que estará dominada por las nociones de estructura y función que él se dedica a definir rigurosamente. Para él, la evolución de la sociedad humana es una consecuencia inevitable de la evolución orgánica: los grupos tienden a crecer en tamaño (o sea, pasan de una homogeneidad incoherente) y por consiguiente en organización e integración (heterogeneidad coherente) dado que cuanto mayor es la diferenciación estructural mayor es la interdependencia del organismo social. Spencer se centra en las sociedades completas, considera la evolución de todo el sistema, explica el carácter sistémico de la sociedad afirmando que era algo análogo a un organismo, esto implica que las partes que constituyen la sociedad son interdependientes, o sea las partes forman una estructura, donde el cambio en una de estas estructuras produce el cambio en las demás. Está interesado por el estudio de las sociedades completas, de los tipos de sociedades. 2.2.2.- Edward Burnet Tylor (1822-1917) Tylor estaba interesado en la historia de los elementos culturales separados más que en sistemas sociales totales, no se preocupa por analizar el cambio general y sistemático en las sociedades humanas. Presenta una postura evolucionista de carácter general, por ello afirma: 

Ningún estadío de la cultura aparece espontáneamente, sin que crezca o se desarrolle de algún estadío anterior (principio para todo investigador, según él)



Utiliza las supervivencias como medios para demostrar la evolución, definidas como los elementos de la cultura que han pasado por la fuerza de la costumbre a estadios superiores. Para él, prueban que los estados de la cultura que podemos observar han evolucionado a partir de algo más antiguo.



Divide la historia de las sociedades humanas en tres grandes estadios: o

Salvajismo: los hombres subsisten de la caza y recolección

o

Barbarie: aparece la agricultura y la vida urbana

o

Civilización: una mejora general de la humanidad por una organización más alta del individuo y la sociedad.

El evolucionismo de Tylor estaba aplicado más bien a la religión, al mito y al lenguaje. Afirma que la religión primitiva tiene una cierta racionalidad, por lo que su evolución demuestra una cierta comprensión racional del mundo. La evolución de la religión sigue estas etapas: 1. Creencia en los seres animados 2. Creencia en los espíritus 3. Panteón politeísta 4. Monoteísmo 2.2.3.- Lewis Henry Morgan (1818-1881) En su libro “Ancient Society” (1877) establece las bases fundamentales de su doctrina. En este libro describe el desarrollo de las distintas etapas de la evolución humana, cada etapa es denominada como “período étnico” cada uno de ellos representa un tipo de sociedad, organizados en una secuencia evolutiva e identificado primariamente por su nivel tecnológico: 1. Salvajismo: a. su estadio más bajo representa el nacimiento de la vida humana y es prácticamente desconocido, termina con la subsistencia por la pesca y el empleo del fuego b. estadio medio: termina con la invención del arco y la flecha c. estadio superior: termina con la cerámica 2. Barbarie: a. Estadio más bajo: empieza con la cerámica b. Estadio medio: empieza en el Este con la domesticación de animales y en el Oeste con el desarrollo de la irrigación, termina con el desarrollo del hierro c. Estadio superior: va desde el desarrollo del hierro hasta la invención del alfabeto fonético y la cultura 3. Civilización: es el último período étnico que comienza con la invención de la cultura. Según Morgan muestran dos planos de gobierno: 1. Societas: el más antiguo basado en la existencia de gentes, fratrias y tribus. Las gentes se combinan en unidades más grandes, las fratrias y muchas fratrias se juntan para constituir una tribu. La unidad básica es la “gens” unidad de parentesco que los antropólogos llaman clan. El parentesco es el tipo básico de organización y las relaciones sociales son relativamente igualitarias y democráticas

2. Civitas: se basa en la propiedad y el territorio como principios organizativos. La civilización y el estado se han desarrollado y la gens tienen menos importancia. Aparecen las desigualdades y las democracias se transforman en distintos tipos de despotismo. El gobierno tiene como función primordial la protección de la propiedad. Refiriéndose a la familia distingue cinco estadios en su evolución: 1. La consanguínea: es la forma más antigua, implica la unión de hermanos y hermanas en una especie de matrimonio de grupo. No está presente en los salvajes actuales 2. Familia punalua: forma de matrimonio de grupo con la prohibición de relaciones incestuosas. Se encuentra en el salvajismo y es el estadio más bajo de la barbarie 3. Matrimonio monogámico: pero dentro de grupos de parentescos más grandes a los que la familia está subordinada 4. Familia patriarcal: cree que es propia de semitas y romanos. Muchas personas libres y no libres, están unidas en una unidad familiar bajo el control de un patriarca fuerte 5. Familia monogámica: aparece con la civilización Y, por último, la evolución de la propiedad o sistemas de herencia: 

La idea de propiedad está poco desarrollada en el estadio de salvajismo



En el estadio más bajo de la barbarie todavía era mucho más importante la propiedad comunal, pero con movimientos en dirección de la posesión individual



En el estadio medio de la barbarie aumenta la propiedad privada, pero la tierra era poseída por la tribu



En el estadio más alto de la barbarie la propiedad comunal de la tierra está en peligro y con la transición a la civilización la tierra empieza a ser poseída por los individuos o por el estado.

2.3.- LA EPISTEMOLOGÍA EVOLUCIÓN

DE

LAS

TEORÍAS

CLÁSICAS

DE

LA

Stephen Toulmin (1972) afirma que los científicos sociales han creado gran confusión al no distinguir entre: 

Formulaciones evolucionistas que son aquellas que tratan de dar cuenta de los cambios sociales de una manera misteriosa con conclusiones de un argumento cósmico que despliega las

implicaciones lógicas que operan a lo largo de la historia de la sociedad 

Formulaciones evolucionarias los cambios se explican cómo respuestas a requisitos particulares en situaciones históricas específicas

Maurice Mandelbaum (1971) explica que los evolucionistas se mueven en el terreno que él llama “historicismo”: “… una creencia en que una comprensión adecuada de un fenómeno y una estimación adecuada de su valor se consigue a través de la consideración del mismo teniendo en cuenta el lugar que ocupa en un proceso de desarrollo”. El historicismo implica que el cambio histórico se representa como un proceso del desarrollo en el cual la transformación histórica de algo se entiende como el resultado de la actualización de las potencialidades presentes desde el principio. Este proceso es designado por Mandelbaum como “Ley direccional” 2.4.- LAS CAUSAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL Normalmente Morgan es considerado como un materialista, ya que para él la economía es el determinante en última instancia de todos los cambios sociales; sin embargo, también se reconoce su faceta idealista en su descripción de la evolución cultural. Por tanto, muchos autores defienden que Morgan mantiene una postura ecléctica. Muy similar a Morgan sería Spencer que, en ocasiones defiende la ley causal para explicar la evolución y deja atrás la ley direccional. Spencer nunca se consideró a sí mismo como materialista, a pesar de ello en su obra aparecen con mucha frecuencia observaciones de tipo materialista. La ley direccional fue muy poco utilizada por Tylor. Muy pocos autores consideran a Tylor materialista, quizás en el único punto sería en su explicación de los estadios evolutivos con relación a la provisión de los alimentos; sin embargo, su obra insiste en el desarrollo intelectual, el desarrollo de un pensamiento crecientemente racional como motor de la evolución. Su idealismo es claro. Aunque se den estos dos tipos de leyes explicativas de la evolución, la ley direccional y la causal, en los dos casos se trata de un análisis del cambio evolutivo, de un análisis diacrónico y no únicamente sincrónico. Tanto en un caso como en otro hay que defender que hay secuencias ordenadas del cambio histórico. 

Desde Montesquieu se tenía claro que el influjo de los factores del entorno o ambientales eran fundamentales en la explicación de los fenómenos socioculturales



La importancia de la subsistencia



La importancia de la economía



La importancia de la fuerza, sobre todo en la creación del estado.

2.5.- LAS CARACTERÍSITICAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL 2.5.1.- ¿Es el evolucionismo clásico unilineal? Existen dos tipos de unilinealismo: 

Fuerte: considera que todas las culturas evolucionan a través de los mismos estadios sin que se pueda saltar ninguno, ni tampoco sea posible el estancamiento ni la vuelta atrás



Débil: presente en los evolucionistas clásicos. Spencer hablaba de que la evolución no es lineal sino divergente y redivergente. Tylor decía que estadios semejantes de desarrollo recurren en diversos lugares y épocas. Morgan, por su parte, afirma que es difícil, sino imposible, encontrar criterios de progreso tales que marquen el comienzo de estos períodos como si fuera algo absoluto y sin excepción para todos los continentes.

2.5.2.- El evolucionismo clásico y el método comparativo El método comparativo era usado por los evolucionistas y su utilización era bastante simple: 

Coleccionaban información diferentes unas de otras



Las ordenaban de una manera que se presupone que representa una secuencia histórica

sobre

culturas

conocidas

que

eran

Los evolucionistas tenían una visión muy uniforme de las diferentes sociedades. Así Morgan dice: “de la misma manera que las formaciones geológicas, las tribus de la humanidad pueden ordenarse en estratos sucesivos. Cuando se ordenan así revelan con un gran grado de certeza el rango del progreso humano, desde el salvajismo a la civilización”. 2.6.- ¿ES EL MARXISMO UN EVOLUCIONISMO? 2.6.1.- El determinismo tecnológico y el desarrollo teleológico Para muchos el marxismo representa cierto tipo de evolucionismo, cuyo fin sería la creación de la sociedad socialista. G.A. Cohen (1978) afirma que hay dos tesis o perspectivas fundamentales que definen las teorías de Marx: 1. Teoría de la primacía. Las fuerzas productivas determinan el carácter básico de las relaciones de producción, para Cohen la noción marxista de las fuerzas productivas queda reducida a la tecnología.

2. Tesis del desarrollo. Existe una tendencia inherente en las fuerzas productivas a desarrollarse a través de la historia. Para Cohen, la relación entre fuerzas productivas y relaciones de producción es funcional, en cuanto que las fuerzas productivas determinan las relaciones de producción que se adaptan a las primeras. Así, la estabilidad social se da cuando las relaciones de producción promueven el desarrollo de las fuerzas productivas, cuando sucede al contrario se produce un cambio en las relaciones de producción. Cohen piensa que Marx es un determinista tecnológico y un pensador teleológico, en cuanto que ve la historia como dirigida a un fin que es la sociedad socialista. Marx sería un historicista en cuanto que ve el cambio histórico como algo que se explica en base a una ley que dirige la historia: el deseo humano de hacer avanzar las fuerzas productivas. Reconoce que Marx a veces ofrece factores causales para explicar el cambio histórico, pero estos serían secundarios. Hay que tener en cuenta que la idea de la primacía de las fuerzas de producción estaba en la base de la política de Stalin. Sin embargo, los escritos de Marx son ambiguos y frecuentemente escribe como si las relaciones de producción fueran las dominantes y las que generan el cambio de las fuerzas productivas, Marx recurre a procesos comerciales y políticos que por supuesto, pertenecen a las relaciones de producción, por lo tanto Marx no era un determinista tecnológico. Elster en 1985 dice que Marx tiene dos modos de explicar los cambios históricos: 1. Una filosofía teleológica de la historia, en la cual la historia se despliega hacia el socialismo, de una manera predeterminada 2. Una teoría empírica que explica el cambio de un modo de producción a otra en base a la operación de procesos causales particulares Elster concluye diciendo que esto forma parte de la tradición explicativa teleológica en donde todos los acontecimientos se explican dos veces, causalmente y teleológicamente. Se piensa que no hay ningún pasaje de la obra que pueda ser interpretado teleológicamente. En la Ideología alemana Marx rechaza claramente la teleología y la idea de la historia como un despliegue o un desarrollo de algo que está previamente como un germen. Afirma que la historia no hace nada, queriendo decir que la historia no es una abstracción con un fin y un diseño. Ofrece una visión procesual de los fenómenos, pero no aparecen en su obra juntas las explicaciones causales y las de un despliegue de algo. Marx es un evolucionista, cree en el progreso histórico, sin presuponer que hay una especie de proceso histórico trascendente que se mueve hacia un fin prescrito. 2.6.2.- Marx y la periodización de la historia

En Marx se dan dos teorías de la historia: 1. Su teoría general: trata de explicar la estabilidad social y a la vez las mayores transformaciones sociales por el poder de una clase dominante a la que mientras le interese prevalecerán las relaciones productivas. No tiene una visión puramente tecnológica de las fuerzas de producción, ya que van desde la cooperación social a las relaciones de trabajo. Cuando lleva a cabo sus análisis históricos concretos insiste en las contradicciones dentro de la estructura económica 2. Conjunto de estadios generales para caracterizar la evolución de las sociedades humanas, aunque fue muy ambiguo y ofreció más de una secuencia de estadios. En la Ideología alemana realizó una serie basada en los modos característicos de propiedad de las fuerzas productivas: a. Estadio tribal: subsistencia en base a la caza y recolección o agricultura rudimentaria. La división del trabajo es poco más que la que se encuentra en una familia b. Estadio antiguo: la propiedad comunal y la privada están juntas. La división del trabajo es más extensiva y aparece un antagonismo entre la ciudad y el campo c. Feudalismo: aparece con la caída de Roma y la llegada de las tribus germánicas. La clase subordinada es el campesinado y la forma de propiedad es la propiedad de la tierra con trabajo servil unido a ella. El capitalismo se basa en la división de clase, la acumulación de capital es la fuerza motriz de la vida económica. d. Tanto en el Prefacio de 1859 como en los Grundrisse el estadio tribal es sustituido por el estadio asiático en la que la vida social se establece alrededor del clan y la propiedad es comunal, pero el clan no es algo aislado ya que los miembros de la comunidad tienen que pagar tributo al régimen despótico que está por encima de las comunas. Que viene a ser la comunidad más alta, “que existe como una especie de persona” Es muy difícil dirimir si Marx fue un evolucionista unilineal o no ya que su esquema evolutivo es muy ambiguo y nunca dice que los estadios sean generales, ni que el uno siga al otro en una secuencia estricta. Por ejemplo, la discusión del modo Asiático parece conducir al estancamiento y no a la transformación. Así pues, la afirmación de que las formaciones asiática, antigua, feudal y burguesa sean progresivas no implican una simple visión unilineal de la historia ni tampoco que toda la historia es progreso. Simplemente significa que cada uno de estos sistemas es algo crucial y más apartado del estado primitivo del hombre.

2.6.3.- Engels, Marx y Morgan En 1884 Engels publica El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, basado en gran medida en la obra de Morgan Ancient Society y en las notas que Marx y Engels tomaron al leerlo. En esta obra se afirma que el declive en el estatus de las mujeres tiene que ver con el crecimiento de la propiedad privada y la estratificación social, para Engels se da una correlación total entre la propiedad individual y la familia monogámica. Engels ve la historia como un cúmulo de acontecimientos que hay que analizar causalmente. El estado, uno de los elementos centrales del estadio que llama civilización es visto como un mecanismo para proteger la clase dominante de la sociedad contra las amenazas de las clases dominadas. En Engels no se observa la idea desarrollista o de despliegue que representan los gérmenes. Así, la esclavitud fue la primera forma de explotación que fue sucedida por la servidumbre en la Edad Media y el trabajo asalariado en épocas posteriores. Esto que sería un planteamiento evolucionista no tiene ese tipo de argumentación. Se puede considerar que los planteamientos de Engels están lejos del evolucionismo clásico. Su insistencia en que la agencia, la lucha, el antagonismo de clases está presente en hombres y mujeres reales que luchan por los recursos que no se trata de un fenómeno mecánico ni estructural. 2.7.- EL ANTIEVOLUCIONISMO EN ANTROPOLOGÍA 2.7.1.- Boas y los boasianos La perspectiva básica de la antropología norteamericana en los inicios de Boas era claramente evolucionista, también sucedía en la antropología británica y, parece, que tanto en un caso como en otro, la antropología se constituye rondando al siglo XX como una reacción al evolucionismo. El “Darwinismo Social” defendido por los evolucionistas en el que consideraban que los modelos evolutivos se basan en una ordenación de las culturas del mundo en esquemas jerárquicos de acuerdo con los criterios de progreso y complejidad, el pináculo de este desarrollo evolutivo serían los Euro-Americanos que se consideraban como superiores, culturalmente y, a veces, biológica y racialmente fue duramente criticado por Boas y los boasianos. Boas se opone al punto de vista científico mantenido por los evolucionistas. Se opone a la afirmación de que el mismo fenómeno se debe a las mismas causas y afirma que causas diferentes producen los mismos efectos. El rechazo del axioma evolucionista representa el rechazo de la base sobre la que se fundan todas las generalizaciones, y la construcción de teorías. Boas reconoce que “la sociedad humana ha crecido y se ha desarrollado en todas partes de manera que sus formas, opiniones y sus acciones tienen muchos

trazos en común” También reconoce que ciertas formas culturales han aparecido una y otra vez de manera independiente. Así dice que él “está de acuerdo en que se dan algunas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y es nuestra misión descubrir esas leyes”. Cuando intenta aclarar cómo entiende él la idea de la “unidad psíquica” de la especie humana y explicar lo que significa el desarrollo independiente de las formas culturales, para él estas dos ideas “llevan a la conclusión de que se da un gran sistema de acuerdo con el que la humanidad se ha desarrollado en todos los lugares del mismo modo”. Según él, la teoría según la cual hay un sistema del desarrollo de la sociedad humana “tiene como base lógica la asunción de que los mismos fenómenos se deben siempre a las mismas causas” y defiende que los mismos efectos pueden ser la resultante de diversas causas y concluye con que “debemos considerar todos los intentos ingeniosos de construir un gran sistema de evolución de la sociedad como algo que tiene un valor muy dudoso”. No se le puede dar mucha importancia al rechazo del postulado de que causas iguales producen iguales efectos, ya que Boas admite que es posible descubrir algunas leyes que rigen el comportamiento de la sociedad humana. La tendencia boasiana a negar la posibilidad de la teorización y de la comparación era en el fondo un ataque a la actividad científica, y su oposición al evolucionismo no es más que un aspecto de este ataque. En contraposición al esquema evolucionista, el método histórico consiste en. El núcleo de la antropología y etnografía de Boas: “el estudio detallado de las costumbres en relación con la cultura total de la tribu que las practica, en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre tribus vecinas, lo cual nos ofrece casi siempre medios para determinar con una exactitud considerable las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos sicológicos que funcionan en su desarrollo”. Para Boas, antes de plantearse el problema de las leyes hay que llevar a cabo un estudio detallado de las costumbres en relación a la cultura total, así se pospone sine die, pero aun así, siempre habla de leyes, de descubrirlas o encontrarlas, pero no de formularlas. Mantenía una postura inductivista errónea, no solo pensaba que era posible descubrir las leyes científicas que se encuentran en la realidad, sino también decidir que para llegar a la verdad han de ser estudiados todos los hechos y cada uno de los hechos en todas sus dimensiones. Propugnaba una investigación sin paradigmas y esto es una contradicción en términos, ya que se hace imposible someter a crítica los prejuicios, con lo que la actividad científica se resiente. La única manera de descubrir los hechos es en base a teorías. Parece no rechazar todos los aspectos del evolucionismo, es un historicista como los evolucionistas, aunque habla de historias particulares y no de historias generales de la cultura humana o de los grupos humanos como los evolucionistas. En su libro “The Limitations of The Comparative Method Of

Antropology” (1896) establece un contraste entre el método comparativo (evolucionista) y el método histórico. “El método comparativo no va a producir frutos hasta que no renunciemos al vano intento de construir una historia uniforme y sistemática” Boas defiende una historia particular de cada cultura o incluso de cada fenómeno cultural al que llama historial frente a la historia hipotética: “… el objeto de nuestra investigación es encontrar el proceso por el cual ciertos estadios de la cultura se han desarrollado. Las costumbres y las creencias no son los objetos últimos de la investigación. Nosotros deseamos aprender las razones por las cuales tales costumbres y creencias existen. En otras palabras, queremos descubrir la historia de su desarrollo” La historia así explicada no es solo particular, es particularizante, ya que los procesos que dan lugar a esa creencia o costumbre las hace absolutamente particulares, individuos aparte de los otros individuos. Así la costumbre o creencia en cuestión es incomparable con otras que podrían parecer semejantes, ya que esa semejanza sería ilusoria o superficial ya que las historias que están por detrás serían distintas. Por lo que, las historias particulares particularizan al objeto y lo hacen inconmensurable, incomparable y por ello es imposible un análisis evolutivo del mismo. 

Alexander Lesser presenta a Boas como un historicista, incluso evolucionista. Marvin Harris hace algo parecido



Alfred Kroeber, Paul Radin y Edward Sapir afirmaron que Boas nunca se interesó realmente por la historia y por supuesto, defendía puntos de vista absolutamente antievolucionistas.

Boas acepta la evolución biológica como algo científicamente válido y entiende la evolución en términos históricos no como algo ortogénico, unilineal, sin un principio organizativo de tipo teleológico que la dirija siempre al mismo fin, sino que es un fenómeno que depende del azar, como la selección natural. Evolución como fenómeno ortogénico: 1. La evolución va dirigida por un principio que la dirige 2. Esta dirección va hacia un fin que siempre es el mismo, en el caso de la cultura es la cultura presente 3. Esta evolución tiene unos estadios válidos para todas las culturas 2.7.2.- Alexander Lesser Discípulo de Boas que defendió la interpretación evolucionista de su obra. Nacido en NY en 1902.

Llevó a la práctica los principios del historicismo boasiano y en 1933 publicó “The Pawnee Ghost Dance Hand Game” basada en un trabajo muy prolongado entre los indígenas de las llanuras de los Estados Unidos y analiza muy bien el rechazo a la asimilación de los Pawnee. Lleva a cabo una historia cultural de los juegos Pawnee. Critica los principios del funcionalismo. Las instituciones, costumbres, creencias y artefactos dice, tienen carreras en el tiempo y su forma y carácter están moldeados más por lo que les ha ocurrido a lo largo de esta historia que por las cosas particulares que ocurren en un tiempo concreto y determinado. En esta historia cultural Lesser encuentra una esfera intermedia entre lo singular o particular y lo estructural: así puede ver la construcción de los Pawnee (incluyendo su casi destrucción y su intento de reconstrucción) y el carácter cambiante de un trazo cultural (el juego) en relación al contexto más amplio del dominio americano y el contexto individual de los Pawnee. Cuando Lesser afirma que Boas es un historicista, su interpretación es exacta; sin embargo, otros de sus discípulos afirman que Boas no hace realmente historia. Boas distingue desde un principio entre la ciencia de la historia que explica los fenómenos sin disolverlos en leyes o principios abstractos y la ciencia de la física que da más valor a derivar principios generales que a conocer los hechos. Afirmaba que ambos puntos de vista eran válidos, pero pensaba que la antropología era un estudio histórico. Usaba una antropología cultural basada en una ciencia de la historia para combatir la evolución cultural que adoptaba el punto de vista de la física. Kroeber trató de ofrecer una definición más exacta de historia, que la diferencia de lo que llama ciencia. La historia “intenta preservar la complejidad de los acontecimientos individuales, mientras que los construye dentro de un diseño que posee una cierta coherencia”. Boas, Kroeber y Paul Radin estaban de acuerdo en lo que debe ser la ciencia histórica, que no era sociología, tampoco la antropología social británica porque seguían el modelo de la física. Kroeber y Radin critican a Boas por no hacer historia: nunca se planteaba el problema de los orígenes o del estadio anterior de las costumbres o tradiciones, y por ello, siempre suponía que el fenómeno que el antropólogo encontraba en el presente era el originario, porque consideraba que eso sería establecer conjeturas. Boas presenta “hechos que hay que dejar hablar por sí mismos”. Kroeber afirma que Boas utiliza el método histórico para rechazar las secuencias evolutivas, ofreciendo datos negativos en contra de las generalizaciones de los evolucionistas. La crítica antievolucionista de Boas fue muy importante porque Boas y sus estudiantes hacen de la antropología una disciplina dentro de la universidad. En 1915 la mayoría de las investigaciones antropológicas

estaba en manos de los boasianos y en 1926 eran los jefes de los mayores departamentos de Estados Unidos. La actitud de Boas consistía siempre en analizar los datos empíricos, no para construir teoría o hacer comparaciones, sino para atacar lo que él consideraba falsas generalizaciones. 2.7.3.- El antievolucionismo de Malinowski y Radcliffe Brown Malinowski luchó contra la división del trabajo presente en la antropología a finales del siglo XIX, los antropólogos de gabinete y los trabajadores de campo. En aquel momento, los primeros tenían mucho más prestigio social y académico que los segundos. Creía que esta división había llevado a conjeturas y especulaciones totalmente exageradas, siendo una de estas el evolucionismo del XIX, que Malinowski rechaza. También rechazaba el análisis histórico. En este período de principios del siglo XX se produce una tendencia a la consideración sincrónica de los asuntos que tiene lugar tanto en la antropología social británica como en la antropología cultural americana. Stocking lo designa como revolución sincrónica (1925-1965), por ello no diacrónico ni evolucionista e incluso ni siquiera historicista. Tanto en el Reino Unido como en Estados Unidos se produce un cambio fundamental hacia el trabajo de campo, el estudio observacional del comportamiento en el presente. Anteriores a los antropólogos Boas o Malinowski, hubo antropólogos que intentaron conjugar el análisis sincrónico con el diacrónico, pero a partir de estas figuras se prescindió del análisis diacrónico y, aunque no existe ninguna relación intrínseca entre trabajo de campo y análisis sincrónico, esta relación fue establecida por Boas y los boasianos y por Malinowski y Radcliffe Brown. Evans Pritchard (1962) ofrece dos razones para el abandono de la investigación histórica: 1. Énfasis, incluso excesivo, en el trabajo de campo que parece implicar la consideración de los fenómenos que pueden ser observados en el presente que lleva consigo el olvido del análisis de la historia o del pasado. No se considera como una actividad que tiene que ofrecer datos para los teóricos de salón que los interpretan y colocan en una secuencia evolutiva, o sea, que llevan a cabo un análisis histórico. El trabajo de campo se convierte en el criterio de pertenencia a la antropología. La observación participante de pequeñas comunidades que se observan en el presente, en la sincronía, se lleva a cabo de una manera totalizante y relativista y se le da un papel privilegiado en la constitución de la teoría, que será algo con las mismas características. Se empieza a llamar desde 1940 “presente etnográfico” a este tiempo sincrónico.

2. El interés en los pueblos primitivos, simplemente porque son primitivos. Ese carácter primitivo implica aislamiento y falta de contacto con la historia representada por las autoridades coloniales, y, al estar aislados de la historia se los considera como fijos, congelados en un tiempo atemporal, que puede ser tanto presente como pasado (presente etnográfico). Se les piensa como algo fuera de la historia de la sociedad más grande. Malinowski, que para Leach era un “empiricista teórico”, al igual que Radcliffe Brown consideraban inútil el tratar de conseguir una historia conjetural de los fenómenos, ya que al no haber documentos escritos es imposible, a su juicio, llevar a cabo un análisis histórico, así que consideran que hay que analizar las sociedades únicamente en el presente que es lo que hace el trabajador de campo. Levi-Strauss estableció la distinción entre sociedades frías, sin historia y las sociedades calientes, con historia. Sin embargo, se muestra muy crítico con las posturas que se podrían considerar funcionalismo con respecto a la historia y señala que “todo es historia, lo que se ha dicho ayer es historia, lo que se ha dicho hace un minuto es historia”, con esto se considera un sinsentido la idea de que el trabajo de campo debe ser meramente sincrónico, ya que el mismo trabajo en sí tiene lugar a través del tiempo, por lo tanto tiene un componente diacrónico que hay que tener en cuenta. En el caso de Malinowski y los Trobriand, la afirmación de que no hay documentación es, además falsa: 

Hacía una década de la instalación de una estación del gobierno inglés, que llevaba tiempo metiéndose en la vida de los nativos y quince años antes se habían revelado y resistido a la colonización



Hacía más de veinte años que había tenido lugar la irrupción de misioneros metodistas en algunas de las islas.

Está presente la idea del antropólogo como alguien solo que se enfrenta al primitivo para descubrir sus secretos. Al presentar a los habitantes de las Trobriand como primitivos obviaba toda relación con las autoridades coloniales, misioneros… Stocking dice que “la escala temporal se comprimió en un único momento que estaba situado fuera del flujo temporal. En cuanto que era un producto de la propia observación participante del etnógrafo, era un momento presente, pero en cuanto que su constitución borraba la situación colonial presente para recapturar una esencia cultural precontacto o forma cultural, existía en el pasado” Malinowski al final de su carrera reconoce como error el tratar de estudiar a los nativos como primitivos, intocados o sin relación con los poderes exteriores de carácter colonial que los rodean y los explotan. Malinowski era un funcionalista y parece evidente que funcionalismo y consideración sincrónica de los fenómenos sociales van unidos. La noción de

función va unida a la preservación de la sociedad, a la defensa del statu quo. Para él, el funcionalismo: “… intenta explicar los hechos antropológicos, a todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que juegan dentro del sistema integral de la cultura, por la manera en que están relacionados unos con otros dentro del sistema y por la manera en que el sistema está relacionado con su entorno. Intenta entender la naturaleza de la cultura más que las reconstrucciones conjeturales de su evolución o de los acontecimientos históricos del pasado”. Una de las bases por las que Malinowski rechazaba la evolución cultural era porque, según él, “el método de la antropología evolutiva se basaba primariamente en el concepto de supervivencias”. Esto es un error. El funcionalismo malinowskiano implica que dentro de la sociedad todo tiene una función primaria, que responde a una necesidad actual y por otro lado, hay elementos de la sociedad que se mantienen por la resistencia del grupo a renunciar a un hábito, por lo que tienen una función secundaria. Para Firth, discípulo de Malinowski, la noción de función en antropología ha tenido dos significados básicos: 1. Relación de interdependencia muy cercano al concepto matemático de función, como una cantidad variable que está en relación con otras y puede ser expresada en términos de ellas o cuyo valor depende de ella. En este sentido, de una relación que es recíproca y reversible en términos de causa-efecto, función se parece bastante a covariación. Ralph Linton (1936) establece una distinción entre cuatro conceptos muy parecidos: se trata de forma y significado que describen cualidades pasivas de la realidad y uso y función que describen cualidades dinámicas. Elliot Chapple y Carleton Coon (1942) explican que hay variaciones que pueden ser más o menos importantes, así como fenómenos que son más importantes que otros; con esto querían dejar atrás la idea de la covariación, de que todo, de un modo indiferenciado, tiene una función. 2. Orientación hacia unos fines dados, Malinowski explica que los fines son dobles, por una parte se trata de satisfacer las necesidades de la sociedad y la cultura. La noción de función como el papel que algo juega en la obtención de algunos fines va a empezar a jugar un papel central en las teorías de Malinowski y poco a poco los fines se convierten en la satisfacción de algunas necesidades del individuo o de la sociedad. Así la sociedad es una totalidad que tiene una cierta unidad y carácter integrador. Radcliffe Brown señala tres elementos en la noción de función: 1. Noción de función social como la correspondencia de las instituciones con lo que requiere el grupo

2. Pone en relación la noción de función con la estructura y el funcionamiento tiende a la preservación de la estructura, a su continuidad “El concepto de función tal y como aquí se define implica la noción de estructura que consiste en un conjunto de relaciones entre diversas entidades, la continuidad de la estructura se mantiene por un proceso vital hecho de las actividades de las unidades que la constituyen”. 3. Considera mucho más productivos los estudios llamados funcionales que otros que ellos consideran conjeturales. Ofrecían el análisis de elementos y procesos culturales en base a fenómenos contemporáneos, que tienen lugar en el presente, aunque se califique de presente etnográfico. Aquí está el origen del rechazo del punto de vista histórico y evolutivo de Malinowski y Radcliffe Brown. En su obra póstuma dedica mucho tiempo a recortar y disminuir el valor de la historia y comprender sus graves limitaciones. Sin embargo, en otros momentos dice cosas como “oponer historia y ciencia es inútil. Despreciar cualquiera de ellas hace cualquier empresa humanística incompleta”; o “el llamado funcionalismo ni es ni puede ser opuesto al punto de vista histórico sino que es su complemento necesario”. El rechazo del evolucionismo y del método histórico tienen repercusión y éxito en los círculos antropológicos. El funcionalismo sincrónico, como lo llama Stocking, tiene éxito porque tanto la noción de funcionalismo como la de función, aunque cargadas de ideología, se consideran más como un instrumento heurístico que como una interpretación teórica. Entre 1920 y 1950 se trata de un período en el que la antropología se identifica con el trabajo de campo de las sociedades en el presente y con ello se prescinde o critica toda interpretación histórica o evolucionista. En el Reino Unido el trabajo de campo se identifica con la antropología y con el funcionalismo, que de ser una teoría antropológica cargada de ideología se presenta como lo normal, lo obvio, lo empíricamente aceptable. Con ello la sincronía se presenta también como lo obvio y aceptable en Antropología. En este período, e incluso más allá en el tiempo, la palabra evolución se convierte en una especie de palabra sucia rechazar o borrar sin más.

2.8.- LA REVITALIZACIÓN DEL EVOLUCIONISMO: LESLIE WHITE Y J. STEWARD A finales de los años 30 comienza cierta revitalización del evolucionismo, dos antropólogos Leslie White y Julian Steward son fundamentales, ambos fuertemente influenciados por dos figuras: 

Gordon Childe arqueólogo y prehistoriador británico de origen australiano. Postula dos revoluciones fundamentales en la prehistoria:

o

Revolución del neolítico o revolución de la producción de alimentos: trae consigo la posibilidad de producir y acumular excedentes, una de sus consecuencias importantes es el crecimiento demográfico. Se producen cambios tecnológicos y poco a poco la gente se va liberando del trabajo agrícola y se va creando la especialización de oficios

o

Revolución urbana el aumento de la productividad agrícola hace posible la creación de riqueza y esto lleva a un aumento del conflicto social y diferenciación de clases. El estado aparece como un aparato para gestionar el conflicto.

En 1951 escribe “Social Evolution” donde intenta desarrollar un sistema de clasificación evolutiva de carácter general, se basa en Morgan, considerándolo el mejor de los disponibles: o

El salvajismo corresponde a los recolectores antes del neolítico

o

Barbarie a los productores tempranos de alimentos

o

Civilización a las sociedades con escritura

No tenía una concepción desarrollista de la evolución, era un materialista claro. Confesó ser arqueólogo marxista, y siempre planteó que la propiedad privada y la lucha de clases eran los motores del cambio sociocultural. Insistió que la evolución de las civilizaciones individuales tuvieron momentos de crecimiento y otros de declive. Fue calificado como “uno de los primeros evolucionistas que prestó atención a la no-linealidad del progreso evolutivo y que tomó conciencia de los factores socio-culturales que impiden el cambio” (Trigger 1998). Jugó un papel central en la revitalización del evolucionismo. 

Alexander Lesser antropólogo americano, cuyo papel fue secundario, quizá por haber estado a la sombra de Boas. Defendía puntos de vista claramente evolucionistas, decía que tanto la evolución cultural como la biológica hay que caracterizarlas como descendencia con modificación. Las culturas más simples no dan necesariamente origen a otras más complejas, pero todas las culturas y especies tienen historias interrelacionadas y las formas más avanzadas se han desarrollado desde las más simples. Las condiciones precedentes son necesarias para explicar las consecuencias, pero no suficientes para producirlas. Debido al influjo de las contingencias, tanto la evolución biológica como cultural, tienden a ser multilineales. En sus escritos, por los prejuicios del momento tuvo que sustituir la palabra evolución por desarrollo. La palabra evolución no se acepta en antropología hasta 1959.

2.8.1.- Leslie White (1900-1975)

Rechazó el término neoevolucionismo porque consideraba que practicaba el mismo evolucionismo que Morgan y Tylor. Se oponía fuertemente a la teología, era un ateo declarado, y a las visiones trilladas de Boas y los boasianos. Era un gran defensor del trabajo de Morgan, en un momento en que el evolucionismo estaba muy mal visto. Para él hay que distinguir entre cultura y culturas o cultura y pueblos. La cultura se refiere a la cultura de la humanidad en su conjunto: la totalidad de las invenciones y descubrimientos humanos a lo largo de la historia. Toma de Durkheim la idea de que la cultura y las sociedades son realidades sui generis, y de Boas y los boasianos la presuposición de que la cultura puede ser explicada únicamente en términos de cultura, así rechaza que pueda ser explicada en base a consideraciones sicológicas de carácter individual. White comenzó a establecer una distinción entre evolución e historia, y por lo tanto entre explicaciones evolutivas y explicaciones históricas: 

Explicaciones históricas: intentan describir y explicar secuencias únicas de acontecimientos



Explicaciones evolutivas: se concentran en las categorías de los fenómenos. Trata de las culturas tomadas como un todo, y nunca de las naciones o tribus. Esto es una distinción entre observaciones generalizantes y particularizantes. Los fenómenos pueden ser considerados desde el punto de las semejanzas y las diferencias.

“Ley de White: consiste en establecer como criterio de la evolución cultural el aumento de energía per cápita por año; o cuando aumenta la eficiencia de los medios tecnológicos para poner la energía en funcionamiento, o cuando aumentan los dos factores simultáneamente”. White es un materialista convencido. Distingue dentro de la cultura tres esferas básicas: 1. La tecnología: que consiste en instrumentos y técnicas que la gente usa para obtener alimentación, cobijo y defensa 2. Los sistemas sociales: patrones de relaciones sociales 3. La ideología: creencias que la gente comparte Defendía la idea de que la tecnología era determinante de todo lo demás. La ley de White considera las culturas como modos de almacenar y utilizar la energía. Afirma que hay dos grandes pasos adelante en la evolución de la cultura: 1. Revolución agrícola 2. Revolución industrial

Se puede considerar como ramalazo boasiano el no considerar el influjo del entorno en la evolución de la cultura, ya que defiende la idea, en el fondo espiritualista, de que la cultura es un fenómeno sui generis y que puede ser explicada únicamente en base a la cultura. Los factores exógenos, como el entorno, no juega ningún papel explicativo. Al igual que Morgan, defiende la distinción entre societas y civitas y, considera que hay dos sistemas económicos: 1. El primero, sociedad primitiva: Se basa en el parentesco y se da en sociedades primitivas, las relaciones económicas se construyen alrededor de las relaciones sociales en la que los seres humanos son fines en sí mismos. Cada uno tiene un acceso igual a los medios de producción y no hay división de clases. 2. El segundo, sociedad civil: Las relaciones entre los bienes dominan las relaciones entre las personas. La producción tiene como fin la ganancia económica. Aparece la propiedad privada y la vida económica gira alrededor de la competencia, lucha y explotación. La transición a este estadio se produce por la introducción de la agricultura. Aparece la iglesia-estado para que las clases subordinadas se mantengan en una situación de sujeción y explotación. De aquí surge su confrontación radical con la iglesia. 2.8.2.- Julian Steward (1902-1972) Materialista consistente, consideraba que las variables ecológicas o los elementos ambientales eran las fuerzas básicas que movían la evolución de las sociedades. Se le considera fundador del punto de vista teórico conocido como ecología cultural: este punto de vista trata de explorar el modo en que las variables ecológicas interactúan con las tecnológicas y económicas para producir algunos resultados de tipo cultural. Consideraba estéril la asunción de que la cultura viene de la cultura y por ello, criticaba la idea boasiana, compartida por White de que la cultura solo se puede explicar con la cultura. Distingue tres tipos de evolucionismo: 1. Unilineal, en esta se representan las teorías de los evolucionistas clásicos que tienen que ser rechazadas por sus errores factuales 2. Universal, defendida por Gordon Childe y Leslie White, presenta generalizaciones tan amplias y abstractas que no tiene ninguna utilidad 3. Multilineal, es como la unilineal, en cuanto que trata de secuencias de desarrollo, pero trata de paralelos que aparecen de una manera limitada en vez de ser algo universal. Su contribución fundamental a la teoría evolutiva es su ensayo “Cultural Causality and Law: A trial formulation of early civilitazions” que se trata de

una real revitalización del evolucionismo en las ciencias sociales, basándose en los fuertes paralelismos en la evolución cultural en lugares diferentes del mundo. Posteriormente, su evolución multilineal tiene mucho menos interés.

Tanto Childe como White o Steward se han apartado de la tradición particularista de Boas y los boasianos y utilizaron la mejor evidencia arqueológica y etnográfica para formular y defender generalizaciones evolutivas de carácter realista. No caen en ideologías místicas y adoptan una metodología causal para explicar el cambio histórico. Revitalizan y desarrollan la tradición materialista asociada a Marx y Engels, pero que había caído en descrédito en los primeros años del siglo XX.

2.9.- EL EVOLUCIONISMO DESDE 1960 En 1960 Marshall Sahlins y Elman Service editan un libro colectivo sobre la evolución cultural “Evolution and Culture”. 2.9.1.- Marshall Sahlins Sahlins escribe en este libro el capítulo “Evolution Specific and General”, intentando reconciliar los puntos de vista de White y Steward, así creía que la evolución era un fenómenos dual: 

Evolución específica: descendencia con modificación, variación adaptativa de la vida a lo largo de sus muchas líneas. Como se ve, parte de la idea darwiniana, y en el ámbito sociocultural se refiere a la aparición de tipos particulares de estructuras nuevas que dentro del campo sociocultural son nuevas prácticas sociales e instituciones.



Evolución general: trata del gran movimiento o de la dirección en conjunto de las modificaciones evolutivas. Los cambios evolutivos, a pesar de ser únicos, están asociados con un movimiento general de la vida sociocultural de un estadio de desarrollo a otro. Identifica, unas veces, este movimiento general como de captación de la energía y, otras veces, como un movimiento a formas de integración social. Se asocia al desarrollo al aumento de la complejidad de la sociedad.

Orígenes científicos de la noción de evolución: 

Evolución específica: es el concepto de evolución darwiniano como descendencia con modificación y, desde este punto de vista, todos los cambios de una especie animal deben ser considerados evolución.



Evolución según Spencer: no se puede llamar evolución a cualquier cambio, sino que únicamente aquellos cambios que representan un aumento en la coherencia y heterogeneidad pueden ser considerados evolutivos, aquellos en los que la complejidad aumenta.

Sahlins insiste en que la evolución específica y la general no son dos procesos diferentes, sino dos aspectos del mismo proceso evolutivo. Sahlins introduce la noción de progreso en la evolución general, pero no lo admite; su criterio para analizar la evolución general es la capacidad de capturar energía por parte de la sociedad, siendo así que son más evolucionadas las sociedades que llevan a cabo mejor esto, tienen mayor flexibilidad y control del entorno, además de tener mayor especialización e integración de sus partes. Estas ideas se proponen sin ningún tipo de operacionalización y contaminadas por la idea de progreso. 2.9.2.- Elman Service No es un materialista consistente y defiende un evolucionismo que rechaza algún tipo de motor fundamental del cambio evolutivo. Insiste en la flexibilidad de la evolución y por ello no se da “ninguna dinámica interna de un cambio inevitable de carácter ortogénetico”. Admite que la adaptación al entorno es un motor fundamental de evolución pero insiste en que “es importante enfatizar que adaptación al entorno se refiere a relaciones con otras sociedades tanto como con elementos de la geografía”. Así, afirma que las teorías evolutivas presentan una convergencia importante con las teorías de la dependencia y del sistema-mundo. Presenta una clasificación evolutiva de las formas de organización política que tuvo mucho éxito entre los antropólogos y arqueólogos: 1. Bandas 2. Tribus 3. Jefaturas 4. Estados Los orígenes de esta clasificación están en Kalervo Oberg (1955), que había propuesto una tipología de las formas culturales basadas en diferencias de la estructura sociopolítica, no eran estadios, ya que el ambiente en el que escribe era antievolucionista 1. Tribus homogéneas 2. Tribus segmentadas 3. Jefaturas organizadas políticamente 4. Estados de tipo feudal 5. Ciudades estado 6. Imperios teocráticos

Pero, Service lo interpreta como estadios evolutivos y lo que más le interesaba eran las jefaturas como estadio intermedio entre las tribus y los estados. Posteriormente Morton Fried (1966) propone otra secuencia evolutiva: 1. Junta banda y sociedad tribal o tribu bajo la rúbrica de sociedad igualitaria: forma de sociedad en las que hay tantas posiciones de estatus reconocido como individuos capaces de ocuparlas. 2. Sociedad de estatus o rangos: corresponde más o menos a la jefatura de la clasificación de Service. 3. Sociedad estratificada: no se encuentra nunca sin el estado y parece más un estadio puramente conceptual que algo diferenciado. 4. Estado Para Fried lo más importante en el desarrollo de la sociedad política es la estratificación. Una sociedad estratificada es “aquella en la que miembros del mismo sexo y de un estatus equivalente de acuerdo a la edad no tienen igual acceso a los recursos básicos”, es decir, es una sociedad de clases en el sentido marxista del término, su origen está en la presión demográfica sobre los recursos. El estado se origina como una estructura represiva para mantener la desigualdad. Rechaza que la guerra o la esclavitud hayan tenido un papel importante en los orígenes de los primeros estados. Service, por su parte rechaza las interpretaciones marxistas del desarrollo de la sociedad política, su rechazo se manifiesta sobre todo en sus planteamientos acerca del origen de los estados. En realidad, ofrece una teoría funcionalista del desarrollo de la estratificación social y del estado. 2.9.3.- Marvin Harris (1927-2001) En 1968 se publica un libro básico “El desarrollo de la Teoría Antropológica” que provoca una discusión entre Harris y Service, pero como señala Lesser (1985): “En medio de un gran grito y tumulto, la evolución cultural y social ha tomado su lugar en la antropología al lado de la evolución biológica como un hecho de la historia humana…”. Ya no se discute la evolución, sino su explicación. Harris insiste en que hay que distinguir entre: 

Evolución paralela: implica el movimiento de sociedades a lo largo de caminos similares



Evolución convergente: implica el movimiento diferentes hacia patrones estructurales similares



Evolución divergente: implica la producción de patrones sociales únicos

de

sociedades

Con esto quiere decir, en contraposición a White, que las teorías nomotéticas basadas en principios evolutivos generales tienen que aplicarse también a acontecimientos que son históricamente únicos. Lo más importante de Harris es su teoría del materialismo cultural que se basa en ese determinismo económico, tecnológico y ambiental. En Cultural Materialism. The Struggle for a Science of Culture (1979) lleva a cabo un compendio del materialismo cultural muy importante: Los sistemas socioculturales tienen una estructura tricotómica: 





Componente infraestructural: constituida por dos elementos: o

Modo de producción: estrategias de subsistencia, las relaciones tecnoambientales, los ecosistemas y los sistemas de trabajo

o

Modo de reproducción: factores demográficos, cuidado de los niños, control demográfico y la regulación de la población

Componente estructural: constuido por: o

Economía doméstica: los roles de edad y sexo, los sistemas de organización familiar

o

Economía política: relaciones de producción, sistemas de estratificación, sistemas de organización política, guerra y organización militar

Componente supraestructural: incluye arte, música, ritual, deportes, ciencia, mitos religión y todos los elementos ideacionales.

Esto es una modificación superestructura.

de

la

distinción

marxista

entre

base

y

La línea de causalidad en la vida social va desde la infraestructura a la estructura a la supraestructura. La infraestructura tiene prioridad causal, y esto significa, como principio evolutivo, que los cambios tienden a iniciarse en la infraestructura y ello trae consigo cambios correspondientes a la estructura y supraestructura. Las condiciones infraestructurales tienen prioridad lógica es porque en ella se incluyen las preocupaciones humanas fundamentales: subsistencia y reproducción. El principio del determinismo infraestructural se aplica probabilísticamente y, por ello, la estructura y supraestructura juegan un papel causal y no son puros reflejos epifenoménicos de los modos de producción y reproducción. Harris ofrece una teoría de la evolución cultural realista y cree que la esencia está en la necesidad que tienen los miembros de la especie humana de intensificar sus modos de producción económica ante el declive de los estándares de vida. Hay dos tipos de intensificación: 

Sin cambio en la tecnología, básicamente aumentando el trabajo



Cuando ese cambio no llega, se produce un cambio tecnológico

2.9.3.- ¿Cuál es el mínimo exigible para que una teoría pueda ser considerada como evolutiva? Eric Olin Wright (1983) dice que tiene que tener tres características: 1. Tiene que proponer una tipología de las formas sociales con una direccionalidad potencial 2. Tiene que ordenar estas formas sociales basándose en la asunción de que permanecer en el mismo estadio en la tipología es más probable que la probabilidad de volver hacia atrás 3. Tiene que afirmar la probabilidad de la transición de un estadio de la tipología a otro. De todas maneras “los mecanismos que de hecho explican el movimiento entre las formas adyacentes de la tipología no tienen por qué ser los mismos en cada estadio”.

CAPÍTULO 3: CAZADORES – RECOLECTORES En la Universidad de Chicago, en 1.966 tuvo lugar un congreso bajo el título MAN THE HUNTER para analizar las sociedades de los cazadores – recolectores, antes de este congreso las visiones de estas sociedades eran bastante peyorativas, así Hobbes en 1962: “No cultivo de la tierra, ni navegación, ni medida del tiempo, tampoco hay arte ni letras, ni sociedad, y, lo que es peor, miedo continuo y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre solitary, por, nasty, brutish and short” 3.1.- MAN THE HUNTER

La primera constatación que hacen es que “hasta el momento el modo de vida cazador es la adaptación más duradera y exitosa que el hombre ha alcanzado” (Lee R. y De Vore I., 1968). Y se va llegando a un consenso: 1. Los cazadores/recolectores no parece que mueran jóvenes 2. Su vida no parece transcurrir en continua lucha contra la naturaleza y la malnutrición 3. Según Lee comen bien, viven mucho tiempo, y tienen mucho tiempo libre 4. Woodburn afirma que trabajan menos y comen mejor que los agricultores que viven en el mismo entorno 5. Sahlins califica como la “sociedad afluente” (en la que los deseos de la gente se satisfacen fácilmente). Para justificarlo usa una Solución Zen: los fines y deseos materiales de la gente son pocos y limitados, y que los medios para satisfacerlos no cambian, pero son suficientes. Adopta lo que se conoce como punto de vista substantivista de la economía. Punto de vista substantivista: “El origen del concepto substantivo es el sistema económico empírico. Puede resumirse brevemente (si no comprometidamente) como el proceso instituido de interacción entre el hombre y su medio ambiente, que tiene como consecuencia un continuo abastecimiento de los medios materiales que necesitan ser satisfechos”: (Polanyi, Karl, 1974: 159). En este simposium aparecieron los números mágicos: 500 como el mayor número de miembros de las bandas y 25 como el menor, y aunque el número 500 proveniente de las observaciones de Birdsell (1968) se puede descartar por errores en su cálculo, el 25 está más aceptado. Wobst hizo una simulación en la que demostraba que 25 personas (mezcla de hombres/mujeres) es el tamaño mínimo del grupo capaz de soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y distribución de los sexos, es decir, es un grupo viable. Por otra parte, Johnson interpretó que 25 era el número máximo para pasar del igualitarismo a cierto tipo de jerarquía. Modelo de sociedades cazadoras – recolectoras propuesto después de 1968 Ofrecido por Lee (1972): 1. Se denominan como bandas los agregados de cazadores – recolectores. Término tomado de Julian Steward (1936): Las bandas compuestas: no exógamas, bilaterales en la descendencia, constituidas por muchas familias independientes. Bandas familiares: familias independientes y autosuficientes prácticamente el 80 o 90% del año, estableciendo redes de relaciones. Para Lee, sin

embargo, la banda compuesta y la banda familiar son manifestaciones estacionales de un mismo sistema social: un período de concentración – banda compuesta; y otro de dispersión – banda familiar. Para esto Lee parte de tres variables básicas: población, espacio y trabajo, a lo que hay que añadir las constantes del sistema técnico-económico. a. Población: viven en grupos pequeños. Existen varias explicaciones, se descarta la ausencia de recursos y se considera como factor limitante el aumento de trabajo. Por otra parte, en ciertos momentos del año la población se concentra en grupos más grandes, y esto genera dos explicaciones, que se pueden dar juntas o separadas: i. Razones económicas o ecológicas: concentración de recursos, ya sea por exceso o por defecto ii. Razones políticas: fomenta la vida social, pero como contrapartida crece el riesgo de conflictos, que si aparecen su mejor solución es la dispersión 2. Nomadismo: se explica por la necesidad de ir cada vez más lejos a buscar el alimento, por lo que se hace obvio que es mejor trasladarse por un cierto a donde el alimento es más abundante. 3. Trabajo: es la variable que relaciona la población con el espacio. Cuando la población aumenta, el trabajo también aumenta y esto lleva a la percepción del grupo grande como una carga, además de indicar que los recursos se agotan y que hay que dispersarse.

3.2.- CRÍTICA DEL MODELO – LA SOCIEDAD AFLUENTE Sahlins parte de una visión: La economía de los cazadores – recolectores parte de la consideración de las necesidades como limitadas, o situadas a un nivel bastante bajo, fácilmente satisfechas con los recursos disponibles. Esta visión ha recibido fuertes críticas, tanto desde el punto de vista empírico, que en primera mano han visto como las necesidades y/o deseos de los cazadores – recolectores no son siempre resueltos. (Barnard y Woodburn, 1988) Por lo tanto, la idea de Sahlins no puede aplicarse directamente a la realidad porque es una descripción falsa. Sahlins afirma que no tienen mucha dificultad en satisfacer sus necesidades materiales sin trabajar demasiado. Si bien no se puede afirmar, por los datos empíricos, en los que hay de todo, que trabajen pocas horas al día, porque no es exacto, es posible preguntarse por qué algunas poblaciones trabajan poco. Aparece la idea de que la limitación viene marcada por las

metas de la productividad: la demanda no va dirigida a una mayor producción, no existe ninguna presión para persuadir a aquellos que recogen o cazan poco a recoger o cazar más. Además, existe la obligación de compartir el excedente y esto puede actuar como freno para aumentar la producción. Así que, no es que en estas sociedades se trabaje poco, sino que en algunas no se trabaja hasta el límite del esfuerzo. Sahlins aporta a su hipótesis la observación de la buena alimentación de estas sociedades. Woodburn afirma que “son casi siempre capaces de satisfacer sus necesidades nutricionales adecuadamente”. La situación del nivel de subsistencia de la mayoría de los cazadores – recolectores está entre la riqueza (afluencia) grande y la muerte por malnutrición. Da la impresión de que la caza y recolección no exige demasiado trabajo, la mayoría de las veces, pero está marcada por períodos, a veces regulares y a veces irregulares, de gran estrés alimenticio. Sin embargo, hay un elemento de las observaciones de Sahlins que se mantiene vigente y es la crítica implícita a las ideas evolucionistas que identificaban evolución con progreso, y que propugnaban un cambio y una mejora radical con la aparición de la agricultura. Cohen y Armelagos (1984): Se trata de que períodos pequeños, y más o menos regulares, de hambre entre los cazadores – recolectores han dado lugar a “stress” menos regular y más severo con la aparición de la agricultura. 3.3.- CRÍTICA DEL MODELO – HIPÓTESIS DEL HOMBRE CAZADOR Es una idea que ha mantenido mucha vigencia y ha exagerado sin fundamento los aspectos más sexistas, jerárquicos y violentos de los cazadores – recolectores. “la caza es una forma de vida no simplemente una técnica de subsistencia que incluye compromisos, correlaciones y consecuencias que se difunden por todo el continuum biocomportamental del individuo y de la especie entera del cual es miembro”. La hipótesis del hombre cazador se basaba en las pretendidas transformaciones morfológicas, fisiológicas, genéticas e intelectuales que un fenómeno tan duradero en la historia como la caza trae consigo. Esta hipótesis no parece tener ninguna base empírica y en gran medida es una ilusión. 3.4.- CRÍTICA DEL MODELO – CAZA COMO ACTIVIDAD FUNDAMENTAL Se daba mucha más importancia a la caza, que en aquellos momentos se pensaba que era una actividad estrictamente masculina en detrimento de la recolección que se pensaba más puramente femenina. Sin embargo, la recolección juega un papel central en la economía de estas sociedades. Tomando el caso paradigmático de los !Kung se puede afirmar

que la contribución de las mujeres a la dieta es el doble de la contribución de los varones. Por esto, insistir en la contribución de la caza y de los varones en detrimentos de la recolección y las mujeres es un absurdo. 3.5.- CRÍTICA DEL MODELO – VISIÓN UNIFORMISTA SOCIEDADES DE CAZADORES-RECOLECTORES

DE

LAS

No se puede negar la existencia de sociedades de cazadores – recolectores que no dependen de o plantas domesticados, y esto no es más que el enunciado de un tipo de subsistencia. Y desde el punto de vista de la subsistencia se pueden dividir en dos grupos cazadores – recolectores y agricultores itinerantes. Tipo de sociedad más simple e inclusiva, planteada por Claude Meillassoux (1967 y 1972) parte de la división marxista de la tierra como objeto y como instrumento de trabajo y, a partir de esto, considera que en las sociedades agrícolas la tierra es un instrumento de trabajo y en las sociedades de cazadores – recolectores es un objeto de trabajo. Meillassoux afirma que el uso de la tierra como objeto de trabajo genera un producto instantáneo que permite un proceso de compartir quedando libres de cualquier obligación recíproca posterior. Insistencia en que el compartir de los recursos tiene lugar inmediatamente después de su obtención , con esto aparece el primer tipo de cazadores – recolectores que se basan en una utilización inmediata de los recursos. Meillassoux (1967) lo generaliza a todas las sociedades de cazadores – recolectores y afirma que la poca duración y la repetición esporádica de las actividades lleva a un modo de vida atado al presente, sin ninguna duración y continuidad lo que daba la impresión de que su modo de vida era instantáneo. Aunque la generalización no es aceptable, el tipo de sociedad que describe sí lo es. Sociedades en las que la agricultura es la base de la subsistencia donde el tiempo como duración, expectación o repetición cíclica, tiene una importancia fundamental, y por esto, el futuro se convierte en una cuestión importante y con ello el problema de la reproducción. Aunque esta descripción es para las sociedades agrícolas, Meillassoux describe el otro tipo de cazadores recolectores que no hacen utilización inmediata de los productos. James Woodburn (1979, 1980, 1988, Kare y Woodburn, 1999) distingue entre sociedades de cazadores – recolectores con una utilización inmediata de los recursos y otras con una utilización diferida. 

Sociedades con utilización inmediata de los recursos: se da un espacio corto de tiempo entre la obtención y el consumo del producto. Los individuos tienen, más o menos, igual acceso a los recursos y a los métodos y utilizan la movilidad para resolver conflictos. Se da una clara orientación hacia el presente. Tienen la

obligación de compartir, con el objetivo de que no se establezcan diferencias entre individuos, es una sociedad igualitaria. Lee la califica de “comunismo primitivo”. Aunque hay que hacer notar que la base de este igualitarismo es la autonomía individual, que conlleva el autogobierno, no es un fenómeno estático, el juego y la obligación de compartir mantiene circulación de bienes e igualdad. Este modelo responde bien al de “Man The Hunter” 

Sociedades con utilización diferida de los recursos: en esta clasificación se pueden incluir a los cazadores a tiempo parcial ya que la cantidad de tiempo y energía que ponen en la horticultura o la cría de ganado necesita una organización económica basada en una utilización diferida. Otros sería los cazadores – recolectores sedentarios, los pescadores que invierten en barcos o trampas para el pescado, los que se dedican a la recolección de la miel y los cazadores montados. Estas sociedades tienen altas densidades de población, son sedentarias o practican una movilidad residencial restringida, cierta especialización residencial, defensa del territorio, propiedad de los recursos, explotación de algún recurso de manera central. Los grupos residenciales son grandes y se heredan las posiciones de status. Tienen altas tasas de violencia y la consideran legítima, incluso la guerra entre poblaciones es frecuente, así como las incursiones para obtener botines de alimentos, tierras o esclavos.

3.6.- FENÓMENO DEL COMPARTIR En algunas sociedades las propias acciones no se llevan a cabo con el fin de crear una obligación en el que la recibe, o una dependencia que implique devolver algo en el futuro. Tienen una afirmación y convencimiento muy central de que es totalmente inaceptable desde el punto de vista moral, acumular propiedades más allá de lo estricta e inmediatamente necesario; con esto se consigue el dispersar las posesiones entre todos los miembros de la sociedad y se evita el establecer diferencias por la cantidad de riquezas que posee cada uno. Existe además la imposibilidad de utilizar la propiedad con fines sociales, o para crear capital social, esto quiere decir que no se pueden usar los objetos para establecer relaciones, crear o responder a obligaciones. Debido a que lo que se tiene, y no se consume o utiliza de una manera inmediata, hay que darlo, es imposible planificar su uso para crear dependencias. En última instancia, todo se produce (instrumentos, vestidos, armas...) se producen en función de la necesidad inmediata. Todo esto vale perfectamente para la carne procedente de la caza que se reparte obligatoriamente entre las mujeres, hombres y niños del grupo. El que ha cazado recibe lo mismo que el que no lo ha hecho y no se le reconoce como donante. Lorna Marshall (1976) describe el proceso de cómo a base de minusvalorar intencionadamente el mérito de un cazador se consigue evitar que este acumule capital social.

El compartir se basa en la obligación del que reparte y en la exigencia de aquel a quien se reparte. No brota de la generosidad de aquel que los comparte y por eso es exigido por parte de aquellos que lo reciben; por otra parte, el recibir no implica la obligación de la reciprocidad por parte del que recibe. El compartir es algo que se está solicitando siempre, porque de ello se obtienen pocas ventajas personales. La donación es obligatoria y es independiente del derecho a recibir. El compartir no tiene nada que ver con el intercambio y ni se describen ni analizan correctamente cuando se les aplica este concepto. Para Price (1975) consiste en la provisión de bienes y servicios sin calcular ni la ganancia ni la utilidad ni el reconocimiento”…. “es la negación del don que tiene que ser devuelto y la reciprocidad que siempre implica un movimiento de ida y vuelta.” Price (1975) dijo que “el compartir es la forma más universal de comportamiento económico humano, distinto y más fundamental que la reciprocidad”. Woodburn (1998) intenta probarlo, para ello considera la economía como el estudio de los medios por los cuales los individuos y la sociedad adquieren y distribuyen los medios materiales para la subsistencia; y por otro lado, descarta que los fenómenos económicos sean únicamente fenómenos de intercambio. Woodburn insiste en que este es un producto de un sistema de valores, o una ideología política que se apoya en algún tipo de sanciones. Se trata de los valores de la igualdad, de la independencia y no subordinación a otras personas, además existen contravalores que se trata de limitar o evitar como las desigualdades en riquezas, estatus o poder, la acumulación de bienes, excedentes, reconocimientos u honores que obliguen a otras personas a devolver favores, recursos o bienes. Es decir, se lucha contra la reciprocidad. Mauss, Levi Strauss y Sahlins consideran la reciprocidad y por tanto, el intercambio como un universal cultural total, y además, parten del presupuesto de que todo aquello que se llama actividad económica es explicable en su totalidad a través del intercambio. Si tenemos en cuenta que existen sociedades que basan su economía en compartir y que hay actividades económicas que no utilizan el intercambio se puede entender lo que significa economía como aprovisionamiento de la sociedad. Una de las explicaciones de las condiciones económicas que permiten el compartir es la que relaciona abundancia y predictibilidad de recursos versus intercambio y reciprocidad. Así, cuando los recursos son abundantes y predecibles es más fácil la aparición del compartir. Otras explicaciones dicen que el compartir juega un importante papel para solucionar el problema de la variabilidad en la obtención de los recursos por parte de las unidades domésticas, aumentando el bienestar nutricional de la mayor parte del grupo.

3.6.1.- Fenómeno de compartir la carne entre los Hadza Una vez que el animal ha sido cazado la carne se divide en dos categorías: 

“maneko ma Epeme”: carne de dios, constituida por trozos del animal considerados de mucho valor y se reparte entre los hombres que ya han sido iniciados. No pertenece al cazador y si este no ha sido iniciado no puede probarla

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“manako eta Hazabe”: carne de la gente, el resto de la carne; pertenece al cazador, pero no tiene prácticamente ningún derecho sobre ella

La carne es compartida de una manera muy extensiva entre los miembros del grupo. Primero se comparte en el lugar de la caza. En el poblado se vuelve a repartir con los que han quedado, cuando se cocina se reparte lo cocinado y si a alguien se le agota puede pedirle a los que todavía conservan. No se acepta que se guarde para un consumo posterior. El origen del compartir no está en la oferta por parte del cazador sino en la demanda y exigencias continuas de los posibles receptores. Por supuesto, el compartir no consiste en medir y pesar los trozos de carne y es claro que la carne de dios es más valorada que la de la gente y no se comparte entre todos, sin embargo es una sociedad igualitaria. 3.6.2.- El hxaro de los !kung Según Wiessner (1982) el hxaro es una red de intercambio que sirve para reducir el riesgo. Intercambio de dones no equivalentes y a largo plazo. El alimento y las personas nunca son objeto de intercambio, el resto sí. Las relaciones matrimoniales están conscientemente apartadas de la esfera del intercambio y nunca se establece una relación de hxaro entre miembros de la sociedad que tienen una relación afinidad, afinidad y hxaro son incompatibles. Por esto, la mujer mantiene una red de hxaro que es distinta a la del marido. Se podrí considerar esta incompatibilidad como un rechazo al fetichismo de la mercancía. Cualquier elemento de la cultura material !Kung puede ser colocado dentro de este sistema de intercambio, desde cacerolas a pipas, adornos, perros… incluso objetos de origen europeo. Los objetos que circulan no están definidos genéricamente, otra muestra de que no aparece el fetichismo de la mercancía. En general, los bienes que circulan son básicamente una pura ocasión para establecer relaciones personales, pero no se da ninguna equivalencia entre la cualidad y cantidad de los bienes y la cualidad e intensidad de la relación. Lo fundamental es el carácter diferido de la transacción que lo hace diferente del trueque. Este carácter diferido de la transacción se muestra en el acto mismo del intercambio: la primera parte se considera devolver el don y la segunda parte en la que se inicia el intercambio siguiente.

La función del hxaro es la de establecer relaciones con tribus alejadas así en épocas de escasez podrán visitar otras zonas y evitar conflictos. 3.7.- EL POTLACHT Ciclo festivo organizado por entre los Kwakiutl y otras poblaciones, por parte de las unidades domésticas de carácter extenso que se llamaban “numaym”. Son unidades de propiedad organizadas con un sistema bilateral con cierta tendencia a la patrilinealidad. Las aldeas kwkiutl se formaban por una cantidad variable de numaym constituidos antes del siglo XIX por una población de entre 75 y 100 personas. Cada numaym tiene derecho sobre una caza determinada y sobre partes del territorio con sus recursos, así poseían campos para recolectar bayas y lugares de pesca, además de ciertos recursos individuales. Su estratificación dependía del tamaño o trozo del río y su respectiva cantidad de salmón, esta estratificación era aceptada por las aldeas con menores recursos que les daban el prestigio a aquellas con mayores recursos e intentaban establecer alianzas con ellas. Las de más recursos defendían su territorio y almacenaban los recursos, aunque también los compartían con otras poblaciones seguros de que en la próxima estación los volverían a encontrar. Tanto los grupos si corriente de río como los que estaban en las zonas más altas, con menos pesca, tenían muy malas relaciones con los más potentes y los agredían frecuentemente para arrebatarles sus lugares de pesca. El Potchlat es un ciclo de fiestas organizado por un numaym que en principio, sirven para celebrar acontecimientos importantes, especialmente ritos de paso. Los invitados son personas de otros numaym y de otras tribus que son agasajados y se les ofrecen regalos por parte del anfitrión que, frecuentemente, ha exigido que algunos regalos le sean previamente dados por miembros de otros numaym u obtenidos en préstamo con otros grupos más alejados. Es un ciclo que se movía por un cúmulo de obligaciones: los invitados estaban obligados a recibir los dones lo cual los obligaba a llevar a cabo un potchlat en donde se ofreciesen una cantidad un poco mayor de bienes que aquella que había sido ofrecida en un primer momento. El prestigio para los organizadores era proporcional a lo que daban como dones. Si alguien no aceptaba los regalos se colocaba en una posición subalterna y si no se devolvían los regalos dados en la fiesta con un potlacht de regalos parecidos, o un poco mayores o mejores entonces se veía claramente que el prestigio, poder y situación económica era muy inferior al del anterior donante; por todo esto, no eran infrecuentes las batallas de potlachtes en las que, incluso se llegaban a quemar los bienes en el fuego potlacht. Interpretaciones antropológicas En un primer momento fue calificado de una especie de costumbre irracional llena de excesos. Esta interpretación ha sido muy criticada por su falta de base factual y falta de sentido.

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Basada en el posibilismo: según el cual el entorno no ejerce ningún influjo activo en los fenómenos culturales sino que juega el papel de puro posibilitador. Así, según este criterio los excesos de tipo económico que muestra son de esperar dada la inmensa productividad natural del entorno. El posibilismo no trata de explicar por qué ocurre un fenómeno, simplemente que es posible que ocurre, lo cual corre el peligro de convertirse en una observación estrictamente tautológica.

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Algunos, como Piddocke (1965), lo consideran una adaptación para superar la periódica escasez de alimentos, así conlleva una distribución de los recursos entre la gente que padece escaseces temporales. Según esto, los potlachtes son ofrecidos por numaym con excedentes momentáneos a aquellos que tienen necesidad, con el objetivo de mantener, a la larga un equilibrio entre la población y los recursos. Así, resulta que los numaym más ricos mantienen a los más pobres, ya que nunca recuperan lo donado. La destrucción o quema de los bienes es considerado como efecto del contacto con los europeos, que por un lado diezmó la población (de 10.000 a cerca de 2000 en menos de un siglo) y por otro, aumentó con sus mercancías los bienes en circulación.

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Una tercera explicación, que intenta explicar fenómenos de desigualdad, estratificación y competición entre las poblaciones. Hayden (1981), en este modelo las fiestas juegan un papel fundamental en la conversión de recursos abundantes en bienes y servicios escasos y muy valorados, en las que juegan un papel muy importante los “acumuladores” que intentan dar lo más posible como inversión de un excedente, que será cobrado con creces en los otros potlachtes. El resto de la población contribuye a las fiestas del acumulador porque también esperar recibir, con creces, los bienes de prestigio que este adquiere en otros potlachtes. Es una fiesta competitiva en la que se involucran todos los vecinos. Los que no participan se consideran los pobres, fuera de la vida ordinaria de la aldea. En estas fiestas, lo más importante, es convertir recursos abundantes (pescado) cuya producción puede ser intensificada, en bienes y servicios más escasos y muy deseados (máscaras artísticas, collares raros y tejidos; plantas raras, animales extraños, conchas, plumas, marfil, jade…). Lo que se da en el potlacht no es el pescado, sino estos productos exóticos que han sido adquiridos en base al intercambio por bienes de subsistencia (pescado), adquirido por medio del trabajo de las personas ordinarias de la aldea. Con esto resulta que los “acumuladores” acumulan el trabajo de los miembros de su comunidad, y este fenómeno se apoya en el potlacht mismo. Cuando un acumulador y un grupo determinado no pueden realizar los potlachtes, la gente lo abandona y se va a vivir a otros poblados, así el potlacht se convierte en una forma de reclutar fuerza de trabajo. Si esta teoría es exacta, hay que pensar que la competición,

jerarquía y complejidad en la organización dentro de la sociedad e intrasociedades, al menos en la de cazadores – recolectores, aparece en situaciones de abundancia de recursos y posibilidad de intensificación de la producción. 3.8.- INTERPRETACIONES DEL ORIGEN DE LAS SOCIEDADES NO IGUALITARIAS Keely (1985) llega a la conclusión de que la sedentarización (estancia de más de 5 meses en un poblado), el almacenaje de productos y la alta densidad de población son los factores más importantes, siendo los más decisivos la alta densidad de población que lleva aparejada la sedentarización. La jerarquía y desigualdad aparecen a partir del estrés creado en la base de la subsistencia por la densidad demográfica, por los recursos que varían de espacio y temporalmente de una manera impredecible y por la reducción de la movilidad residencial. Las jerarquías aparecen para resolver las disputas, otorgar información necesaria para conocer los recursos disponibles y redistribuir los recursos en situaciones de estrés. La solución de disputas en base a una organización jerárquica tiene su origen en la sedentarización que impide la dispersión, que era el método tradicional de solución. Así, existen dos grandes explicaciones: 1. Las que se basan en la presión demográfica sobre los recursos en un contexto de sedentarización 2. Las que defienden que la abundancia de recursos, junto a otras condiciones (aumento de la fertilidad, p.e.) que llevan a la creación de excedentes que llevan a una gran competición por el prestigio, o como decía Gould (1982) un “comportamiento engrandecedor” que trae como resultado una organización sociopolítica que no es igualitaria. 3.9.- CAZADORES – RECOLECTORES Y EVOLUCIÓN DE LA ECONOMÍA. LA RECIPROCIDAD 3.9.1.- El Kula Descrito por Malinowski en Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922) Es una forma de intercambio extensivo e intertribal que consiste en la circulación en dos direcciones opuestas de dos tipos de objetos. Se trata de collares largos de conchas rojas, “soulava”, que circulan en una dirección, y de brazaletes de concha blanca que circulan en la dirección contraria. El kula parece representar la ritualización del intercambio que se presenta en él como algo químicamente puro. Consiste en un regalo ceremonial que debe ser pagado después de un período de tiempo, pero que no se cambia de mano en mano en base a una

equivalencia entre los objetos que haya sido discutida, evaluada o computada, la equivalencia de lo que se da se deja al donador y no recibe por ello ninguna coerción. Asociadas al kula aparecen otras actividades y aspectos secundarios como el comercio e intercambio de muchos bienes, también la fabricación de canoas o la preparación de ceremonias mortuorias. Malinowski plantea dos problemas: 1. La vida tribal entera está empapada de un dar y de un recibir constante. Cada ceremonia, cada acto legal o consuetudinario se lleva a cabo acompañado de un don y contradón material, la riqueza dada y tomada es uno de los instrumentos de la organización social, del poder del jefe, de las relaciones de parentesco y de las relaciones legales. El intercambio, el don y el contradón es el motor de la vida social engastado dentro de las instituciones que aparentemente no tienen nada que ver con la economía. 2. Se pregunta por las fuerzas que hace que los “partners” se sientan obligados a devolver lo dado y a atenerse a los términos del don y el contradón. (problema que intenta solucionar Mauss en su ensayo sobre el don) 3.9.1.- El ensayo sobre el don de Mauss Parte del análisis de los datos etnográficos fundamentales del potlacht y del kula, al que Mauss considera, equivocadamente una especie de potlacht. Mauss considera el potlacht como una “prestación total” y se pregunta por el origen de la obligación de dar, la de recibir lo dado y la de devolver aquello que se ha dado. Aquí no se trata solo de la devolución, sino también de la obligación de recibirlos porque no se pueden rehusar y, a la vez, todo el proceso se mueve inicialmente por la obligación de dar. Mauss explica todo con “en el regalo recibido, intercambiado, lo que obliga es que la cosa recibida no es algo inerte. Aún abandonada por su donador todavía sigue siendo una parte de él”. Además afirma la presencia de un espíritu propio de la cosa e independiente de su propietario que la obligaría a retornar a su propietario originario. Estas ideas están presentes en la teoría maorí acerca del “hau” y que se puede traducir como “ese espíritu de las cosas” que las obliga a retornar, a volver. Para Mauss el sistema de los dones recíprocos, o el carácter recíproco y obligatorio de los dones y contradones no es difícil de entender: “si se tiene en cuenta que se trata antes que nada de un sistema de lazo espiritual entre cosas que hasta cierto punto son parte de personas y de personas y grupos que se comportan de alguna manera como si fueran cosas”. Esta explicación recuerda a lo Marx definía como el fetichismo de las mercancías, así que lo que descubre realmente es el fetichismo de las

mercancías que él interpreta como la regla de derecho que hace que los dones o presentes recibidos sean devueltos obligatoriamente. El fetichismo de las mercancías está presente en todas las sociedades y depende de la manera en la cual personas y objetos están entrelazados de acuerdo con el diseño cosmológico y la rejilla cultural de cada sociedad. Levi Strauss afirma que Mauss se equivoca al tomar la teoría maorí como una explicación de la obligación de dar, recibir y devolver, dado que “el intercambio es el fenómeno primitivo y no las operaciones discretas en las que se descompone la vida social”. Así habría que buscar la base en el principio del intercambio. Esto no parece a lo que Mauss se refiera. Mauss afirma claramente que el intercambio de dones es anterior al intercambio de mercancías y propone una evolución: 1. Primer momento: intercambio de dones dentro de la tribu 2. Segundo: intercambio generalizado de dones 3. Final: economía monetaria que se origina cuando los semitas descubren que es posible separar objetos preciosos y grupos. 3.9.2.- El intercambio Polanyi: Parte de una concepción de la economía a la que denomina substantiva: como el proceso de aprovisionamiento por parte de la sociedad de los medios materiales necesarios para la subsistencia. La economía presenta lo que él denomina como “formas de integración económica” que surgen de ciertas instituciones sociales. Estas formas son: 

Reciprocidad: implica la existencia de grupos organizados de forma simétrica entre las que se da algún tipo de movimiento de bienes

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Redistribución: se da cuando una parte sustancial de bienes se da a una autoridad central y desde allí son distribuidos a los miembros de la población (en circunstancias especiales). Implica centralidad.



Intercambio de mercado: consiste en un sistema de mercados autorregulados a partir de los cuales se establecen precios. Para Polanyi, implica una relación aleatoria entre diversos individuos, considera, erróneamente, que el mercado está totalmente desengastado de las instituciones sociales.

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“Oikonomia” o “house holding”: ordenación de los recursos domésticos. Aristóteles distinguía entre la oikonomia natural, que es la provisión y ordenación de los recursos dentro de la unidad doméstica y el comercio (kapellike) que va dirigido a la obtención de dinero. Se basa en el grupo doméstico autosuficiente y va dirigida a la producción y almacenaje para la satisfacción de las necesidades del

grupo. A pesar de que este sistema de integración aparece como un aspecto de la vida económica de las sociedades agrícolas, no parece tener nada que ver con el intercambio. M. Sahlins (1972): Sahlins dice que las formas de integración que podemos encontrar son: 

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Reciprocidad: distingue tres tipos: o

Reciprocidad generalizada que sería el extremo de la solidaridad, las transacciones putativamente altruistas, el puro don de Mauss, el compartir, la hospitalidad, la ayuda, la generosidad… tendiendo hacia el mismo polo son las obligaciones del parentesco, obligaciones hacia el jefe, y nobleza obliga.

o

Reciprocidad compensada o equivalente sería un intercambio directo de bienes entre los que se da una equivalencia e incluso un límite de tiempo para devolverlos. Este punto se parece a las relaciones de mercado de Polanyi.

o

Reciprocidad negativa intento de conseguir algo por nada con impunidad o las transacciones abiertas y llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria neta.

Redistribución: para Sahlins “es una organización de reciprocidades, un sistema de reciprocidades”

Price (1975): Plantea una categorización tripartita de los sistemas de distribución económica: 1. Compartir: que se encuentra en todas las sociedades. Consiste en la provisión de bienes y servicios sin esperar nada a cambio. Es contrario al don y a la reciprocidad 2. Reciprocidad: sistema de intercambio igualitario y racionalístico 3. Redistribución: sistema público de distribución desigual y centralizada Conclusión: La redistribución es propia de las jefaturas y de los estados y toma alguno de sus ideales y estructuras del compartir, cuando esto se lleva a cabo en la esfera de lo público. Con lo que se subraya el carácter expansivo del compartir que se da en sociedades de cazadores – recolectores y en estados maduros. 3.10.- LOS CAZADORES – RECOLECTORES Y LA IGUALDAD GENÉRICA. AUSTRALIA COMO EJEMPLO O CONTRAEJEMPLO

Los cazadores – recolectores australianos se han considerado frecuentemente como los representantes de una sociedad caracterizada por un alto grado de desigualdad genérica, unida a una jerarquía política que se basa en una gerontocracia que controla todos los recursos que tienen valor, especialmente las mujeres y el trabajo de los varones jóvenes. En 1927, Briffault afirma que “entre los aborígenes la situación de la mujer está totalmente degradada”. Malinowski (1913) decide realizar su tesis sobre la familia entre los aborígenes y ese mismo año Radcliffe-Brown publica los resultados de su trabajo en Australia occidental y posteriormente su obra sobre la organización social de las tribus australianas. Ambos rechazan la idea de matrimonio de grupo, considerándola fantasiosa, y afirmarán que la unidad de producción y crianza de los niños es la familia individual. Sin embargo, la poliginia (matrimonio simultáneo con más de una mujer) de los varones es un hecho incontestable, así como ciertas situaciones en las que las mujeres eran compartidas. También aparecen casos de poliginia entre hermanas que a veces se unen a una poliandria adélfica (una sola mujer casada con un grupo de hermanos varones), lo cual no parece muy alejado del matrimonio de grupo de Morgan. Radcliffe-Brown siempre había defendido que la organización social de los aborígenes australianos era más o menos anarquista: según él, la tribu no tenía ningún jefe ni ninguna forma de gobierno; el lugar en donde estaba asentada y todo lo que en ella había era de todos por igual. Defendía además que el parentesco constituye una especie de microcosmos conceptual para interpretar el universo y así, los principios organizativos y el marco integrador de la sociedad aborigen están moldeados en el lenguaje del parentesco, y por lo tanto, el estudio de estas sociedades depende en gran medida del desarrollo de la teoría del parentesco. Esta idea se va imponiendo y Sharp (1958) publica: “Gente sin política”. Quedando impuesta la idea de que los aborígenes no tienen ni organización política, ni gobierno porque bastaba con que los miembros de la comunidad llevaran a cabo sus deberes del parentesco, así como que ejercieran sus derechos, para que la sociedad funcionase. Maddock afirma en 1972 que la sociedad aborigen no tenía ninguna institución de coerción y que vivía en una “especie de anarquía en la que estaba abierta a los hombres activos y emprendedores que podían adquirir una cierta influencia con la edad, pero que nadie era realmente soberano”. Con esto, se extiende la idea de que la sociedad aborigen es algo parecido a una sociedad igualitaria. Y, se deja de dar relevancia a la subordinación de la mujer. (Nota: hasta los años 80 se consideraba sociedad igualitaria a aquella en que los puestos de representación, organización, honor, etc. estaban abiertos por igual a todos los varones adultos) Las críticas a esta idea se hacen desde dos perspectivas:

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Strehlow (1907-1920) afirma que lo que ocurre entre los Aranda es una especie de régimen de terror que se imponía en cada clan por la existencia de un jefe ceremonial, sustentado por un consejo de ancianos y pretendía tener poder de vida y muerte sobre sus súbditos.



John Bern (1979) considera que para considerar igualitarias a estas sociedades era preciso olvidarse de las mujeres y de los varones jóvenes. Afirma que estos están absolutamente subordinados a los varones adultos más viejos. En la sociedad aborigen, la riqueza y el prestigio se definen en base a la propiedad y conocimientos rituales y, estos eran accesibles únicamente a los varones adultos cuando ya van envejeciendo. Su ideología dominante consiste en la creencia de que todos los recursos alimenticios que se recogen en la tierra existen gracias al trabajo ritual, religioso. “Las mujeres solo recogen lo que los varones han hecho posible”, pero es que además, en cuanto a la procreación física creían que las mujeres daban la forma carnal y los hombres el alma. El embarazo y el parto son cosas de mujeres, pero el cultivo secreto de los poderes místicos es un asunto masculino. Y esto se lleva a cabo en los rituales y son los hombres viejos los que controlan y supervisan los ritos religiosos más importantes. Parece evidente que la observación de Bern según la cual es el juego del poder la que mueve la acción ritual y ceremonial es bastante exacta. Admitiendo esto se entiende que las mujeres estén excluidas de las mayores ceremonias de carácter revelador ya que se referían a los orígenes, mantenimiento y reproducción de la vida. Sus símbolos sagrados son o bien recuerdos de los creadores totémicos y de sus caminos y viajes ancestrales o bien representaciones de la “Madre de Todo” o del “Padre de Todos”. La participación en estos rituales no solo servía para contemplar el poder cósmico sino para observarlo. La exclusión conllevaba la subordinación en el terreno espiritual. Esta exclusión es llamativa porque el fin último de estas ceremonias era el garantizar el bienestar material y espiritual de toda la comunidad. Los varones adultos más maduros adquieren prominencia política y económica cuando se apoderan de los derechos a llevar a cabo las ceremonias más importantes, este acceso establece una jerarquía política y social entre los que se constituyen como superiores y las mujeres que se constituyen como inferiores o subalternas. Dada la importancia central del ritual, los hombres más viejos se apoderan de los productos del trabajo de las mujeres y someten a disciplina y dominación a los más jóvenes. El campo de la religión es el lugar donde se negocian y distribuyen los recursos de autoridad, poder y estatus. Las desigualdades definidas en la religión establecen y articulan la estructura de la formación social en su conjunto, y esta

aloja dentro de sí la idea de que la dominación de los hombres viejos sobre las mujeres está articulada y justificada. Así pues, aparecen dos fenómenos que indican la subordinación de las mujeres: 

Comportamentales: poliginia, matrimonio por promesa

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Rituales: y su ideología, en los que esta subordinación se articula, refrenda, justifica y en gran medida, también se crea.

En cuanto al tema del trabajo, desde el Simposio Man The Hunter existían dos ideas bien asentadas: 

Los cazadores – recolectores trabajan pocas horas por lo que disponen de mucho tiempo libre. Sahlins basó su argumentación por un estudio llevado a cabo en 1948 por McCarthy y McArthur en los que estimaron entre 3.44 y 5.9 horas el trabajo de los hombres y de entre 3.5 y 5.3 horas el trabajo promedio de las mujeres. Este estudio se considera de poco valor, ya que se trata de un experimento, es por tanto, artificial. Posteriormente se ha demostrado que el esfuerzo de trabajo era considerablemente mayor.



Se consideraba que la contribución del trabajo de las mujeres a la subsistencia era mayor que la de los hombres, en el caso australiano esto era un 70% frente a un 30%. Se explicaba por la consideración de que la recolección era un trabajo más seguro que el de la caza. Sin embargo, Altman (1988) llega a la conclusión de que en la época de precontacto, si se tienen en cuenta las variaciones estacionales, mujeres y hombres producen alrededor del 50% cada uno de los productos de la subsistencia. Después del contacto el trabajo de las mujeres ha disminuido, por muchos motivos, mientras que el de los hombres sigue siendo importante. Entre 1920-1950 el gobierno australiano establece misiones y asentamientos gubernamentales en territorio aborigen, esto conlleva la concentración de la población y el declive de las actividades de caza y pesca, llegando a pensar que en los años 70 los aborígenes pasarían a formar parte del sistema económico basado en el mercado, pero a partir de 1970 se producen movimientos de los aborígenes para reocupar sus tierras y con ello una vuelta a sus lugares de origen. La economía de mercado les permite la compra de armas para la caza, con lo que se incrementa su eficiencia y disminuye su impredecibilidad, y por otra parte, la compra en el mercado de hidratos de carbono es barata y se puede almacenar, con lo que ya no es tan necesaria la contribución del trabajo de la mujer en ese sentido.

Se puede afirmar que es falso que, en situaciones de precontacto, la contribución de las mujeres a la subsistencia sea mayor que la de los

hombres. Esto trae consigo dos interpretaciones marcadas por diferencias de género: 

Los antropólogos varones defienden que los excedentes que le son arrebatados a las mujeres muestran su situación de subordinación



Las antropólogas mujeres defienden que la autonomía de la mujer debido a su contribución central a la subsistencia :



o

En la tesis de Phyllis Kaberry (1939) se defiende que por debajo de las apariencias se daba una vida social, sexual y espiritual de una gran riqueza que había escapado a la vista de los antropólogos varones. Así les restituye su status de actoras sociales. Incluso somete a crítica la idea de la caza como actividad masculina es algo cargado de interés, aventura y gozo intelectual, mientras que la recolección sería una actividad monótona y aburrida. Según sus observaciones, era justamente al contrario.

o

Bell (1984) afirma que las mujeres son productoras económicas independientes, de la misma manera que son miembros plenos de la sociedad. Así, las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la residencia, la reproducción y la sexualidad.

Sin embargo, otras antropólogas como Annete Hamilton (1979) afirma que la producción de hombres y mujeres forman campos separados de tal manera que los procesos de trabajo son distintos. Estas dos esferas se integran con la redistribución que hacían las mujeres. Aparece un cierto control por parte de los hombres del trabajo de las mujeres y una apropiación de su producto.

Con respecto al problema del trabajo de la mujer, se trataría de una situación de igualdad (en el precontacto) y una disminución importante a raíz del contacto. Pero la responsabilidad básica de la mujer no era solo recolectar, sino también distribuir los productos de su trabajo a su grupo. Los productos del marido tenían una distribución más amplia dentro de la tribu. Lo que no parece nada claro es que exista una relación isomórfica y sincrónica entre contribución a la subsistencia y estatus social. En cuanto al terreno del ritual, también aparecen diferentes opiniones marcadas por diferencias de género: 

Los antropólogos varones presentan un cierto consenso acerca de la exclusión total o parcial de las mujeres con respecto a los rituales esenciales. Por esto, se afirma frecuentemente, que la religión es por excelencia un fenómeno masculino. Así, el estado degradado de la mujer tiene bastante que ver con esta exclusión. Los antropólogos interpretaban los rituales femeninos como “tonterías” o a lo sumo,

“magia amorosa” o manifestaciones de sentimientos privados que permanecen ocultos; casi, casi los consideraban profanos. 

Las antropólogas descubren que, de la misma manera que hay rituales masculinos, también los hay femeninos. La sociedad aborigen está muy dividida por la línea de género y como el secretismo es más frecuente con respecto a los rituales las mujeres preferían negar su existencia a mostrarlos y explicarlos a observadores externos y, sobre todo a los varones. Normalmente los hacen en el bosque, fuera de la vista de los hombres y de los antropólogo/as, y cuando se les pregunta responden que son asuntos de mujeres. Kaberry consideraba a las mujeres junto con los varones viejos como las conservadoras del mito, responsables del tratamiento de ley y costumbres tribales.

Así pues, la separación entre hombres y mujeres en la esfera productiva tiene un paralelismo claro en la separación en el campo ritual. Por debajo de los contrastes entre los sexos. Así habría que decir que en el terreno ritual se dan dos esferas separadas: la femenina y la masculina, lo cual da una gran autonomía a los rituales de las mujeres, que se pueden colocar en una situación de paridad con los rituales masculinos. La mayor parte de las antropólogas insisten en que la base del poder masculino se encuentra en el campo del ritual, ya que al hombre se le atribuye un papel de creador y de dador de energía, más importante que a la mujer, ya que estos mantienen una relación más inmediata con la fuerza vital que se manifiesta en los rituales. Por otra parte, Hiatt en 1996 señala que en ningún momento aparecen los equivalentes femeninos de las grandes reuniones intertribales masculinas; los hombres presionaban a las mujeres para que les suministrasen alimentos o les bailasen en sus rituales y, esto no sucedía a la inversa; y, además las sanciones por descubrir los secretos masculinos podían acarrear violación o muerte, mientras que a los hombres se les aplicaba una penalización mística en el caso de que fuesen los intrusos en los rituales femeninos. En cuanto al reparto del trabajo, frecuentemente se considera la caza como actividad masculina, sin embargo hay que decir que hay sociedades donde las mujeres cazan, y en algunas de manera habitual. El caso de las mujeres Agta falsa la idea de que, de un modo general, se da una división genérica del trabajo por la cual los hombres cazan, especialmente animales grandes, y las mujeres recolectan. Las Agta cazan frecuentemente y cazan animales grandes. Aunque las mujeres con niños lactantes cazan a veces, no es frecuente. Por otra parte, la caza de las mujeres se da fundamentalmente en grupo, con perros y cuando se utilizan armas, se trata básicamente de machetes. Los hombres cazan individualmente y usan una mayor variedad de armas, desde flechas a rifles. Por lo tanto, este problema se plantea:

1. Parece darse una exclusión pasiva en cuanto que no se conoce ninguna sociedad de cazadores – recolectores en la cual las mujeres sean socializadas, de una manera ordinaria, en la caza de animales grandes 2. Hay sociedades en las que se prohíbe cazar a las mujeres 3. El fenómeno más frecuente no es la prohibición de cazar sino del uso de armas. Es importante subrayar tres cosas que se refieren, la primera a la generalidad de la exclusión de la mujer de las actividades de caza, la segunda a la importancia de la caza en la configuración de la cultura humana y la tercera, a la generalidad de la subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades que excluye de la actividad a la mujer que aquellas que no lo hacen. En primer lugar, hay que decir que serían menos las sociedades que excluyen a las mujeres de la caza (tomando la caza en su conjunto, animales grandes y pequeños, pesca, pesca de moluscos y pequeños peces) que aquellas que no lo hacen. 

Exclusión de la caza de animales grandes: no se ve muy bien cuál es la razón de utilizar esto como causa de subordinación de la mujer



La caza femenina se lleva a cabo en grupo y con armas distintas a las masculinas, aunque cacen animales grandes: esto viene a demostrar que si la exclusión de la mujer de las tareas de la caza está lejos de ser universal, mucho menos universal es la prohibición del uso de armas, y por lo tanto, basar la discusión en eso es discutible.

La idea de la generalidad de la subordinación de las mujeres a los hombres en estas sociedades no se puede afirmar, evidentemente hay sociedades más igualitarias que otras pero se dan sociedades que se acercan al polo igualitario en las relaciones genéricas. 3.10.1.- El matrimonio de grupo Morgan (1872) toma datos del misionero Fison sobre Australia para demostrar su existencia, así se extiende la idea de su existencia entre los etnógrafos. Darwin (1871) siempre se opuso a su existencia porque básicamente concebía la más reciente historia de la especie humana como un conflicto continuo entre machos por las mujeres, y ponía a Australia como un ejemplo en el que las mujeres serían la causa de continuas guerras entre las tribus, y de los individuos dentro de ellas. Los primeros escritores sobre la colonia que se establece en Sydney, hablaban de que la manera de adquirir mujeres entre las sociedades que se

encuentran alrededor de Botny Bay, es a través de la captura o el robo de tribus vecinas. El matrimonio de grupo se puede confundir con los casos en los que la poliginia se une a la poliandria. Es posible que los primeros europeos al hablar de matrimonio de grupo se refieran a algo que no tiene mucho que ver con esto. Las mujeres tenían un papel muy importante en los rituales de la maduración femenina, pero no se ha tenido en cuenta la importancia de los hombres en la madurez de las mujeres, ya sea a través de la actividad sexual o a través del ritual. En Australia el reconocimiento de la llegada de la mujer al estado adulto, era llevado a cabo por los varones y se hacía frecuentemente a través del acto sexual con varones distintos del que iba a ser su esposo. 3.10.2.- El matrimonio por promesa Sistema que consistía en dar en matrimonio niñas a varones adultos, interpretado por los observadores como una mezcla de rapto y violación. Es una especie de realidad repugnante, una especie de violación de menores permitida por las normas o reglas de la sociedad. (observación cargada de etnocentrismo): A partir de los 9 años, más o menos, la niña hacía visitas más o menos periódicas al poblado de su marido y dormía al lado de su lumbre. Nunca se daban relaciones sexuales plenas hasta que llegaba la pubertad y lo que parece darse era una paulatina y cuidadosa introducción en la vida sexual y de acuerdo con Kaberry, se inculca una actitud de saludable disfrute con respecto al sexo. A pesar de que las mujeres eran mucho más jóvenes que sus maridos podían combinar la seguridad del matrimonio con la excitación de relaciones clandestinas con otros hombres. 3.10.3.- La poliginia Fenómeno por el cual los ancianos se casaban con más de una mujer. Es una idea androcéntrica en cuanto que, como descubre Bell, desde el punto de vista de la mujer el matrimonio es una monogamia serial en la cual las mujeres contraen matrimonios que de una manera se llevan a cabo más y más de acuerdo con sus propios intereses. Normalmente las mujeres se casan más de una vez y los más tardíos son siempre fruto de la elección de las mujeres. 3.10.4.- Imagen de la situación de la mujer como una especie de non persona Tres aspectos parecen haber creado esta imagen: 1. Matrimonio por promesa 2. Poliginia

3. Matrimonio de grupo Como se puede ver, las prácticas sexuales, algunas creencias y aspectos de su organización tienen poco de esclavización de la mujer y de su conversión en una non persona. 3.10.5.- Importancia de la caza en la configuración de la cultura humana A raíz de Man The Hunter, la caza se considera la adaptación más estable y duradera de la especie humana. Hay que decir que la caza es una actividad de subsistencia y no una manera de vivir, que tiene una gran importancia, pero limitada, en las propias sociedades de cazadores – recolectores. Aunque fuera cierto que, de una manera general, la actividad de la caza fuera llevada a cabo por los hombres y que esta actividad es la más apreciada socialmente, no se podría nunca inferir que la ausencia de la actividad cazadora de las mujeres es el origen de su subordinación. Tampoco sería legítimo inferir en base a la distinción hombre/cazador mujer/recolectora que es este el origen de la división del trabajo. 3.11.- ¿SON PRIMITIVOS?

LOS

CAZADORES

–

RECOLECTORES

REALMENTE

3.11.1.- La postura revisionista en el estudio de estas sociedades El simposio Man The Hunter contribuyó a difundir la idea de que existe un continuo entre cazadores – recolectores del Pleistoceno y los actuales, por lo que es fácil hacer inferencias de los segundos a los primeros. Por otra parte, se pensaba que era fácil utilizar los datos antropológicos para interpretar los arqueológicos, en base a la “analogía etnográfica”. Hoy en día nadie afirmaría que los actuales cazadores – recolectores viven como los del Pleistoceno, ya que viven en la actualidad e interactúan con otro tipo de sociedades con las que mantienen relaciones mercantiles, de comercio, matrimonio, empleo… lo que implica que “viven en las afueras” de sociedades distintas de la suya. Sin embargo, algunos los consideran “fósiles vivientes”, que conservan formas y funciones de fósiles, o lo que es lo mismo, representan supervivencias de épocas pasadas en el presente y que, por eso, su estudio puede dar pistas de lo que ocurrió en la prehistoria. Y aunque, hoy en día ningún antropólogo se atrevería decir eso, en general, a nivel inconsciente se establece una relación entre los cazadores – recolectores actuales y los prehistóricos. Existen dos claras tendencia, los que consideran que viven como animales y los que consideran que son una fuente de esperanza con un mensaje de paz y armonía para el futuro, aunque los consideren como restos de nuestro “pasado animal”.

Lee afirma que el sistema de vida los !Kung es “una forma elemental de la vida económica” y que “se trata de una adaptación humana básica, limpia de los aditamentos y complicaciones traídos por la agricultura, la urbanización, la tecnología avanzada y los conflictos nacionales y de clase”. Si se trata de esto, parece legítimo interpretar los datos presentes como fuente de interpretación de datos pasados. Lo que habría que hacer sería descubrir qué efectos produjo el contacto entre estos y otros grupos en su vida. Después de analizados los datos se puede afirmar algo del significado evolutivo de los actuales. Ante este planteamiento de Lee, los revisionistas afirmarán que es ridículo, ya que después del efecto del contacto no queda nada.. Algunos, sin embargo, afirman que la estructura de los sistemas de caza y recolección habría que entenderlos únicamente en términos de su interacción con las sociedades no cazadoras – recolectoras. Tom Headland y Lawrence Reid (1989) lo explican diciendo que su permanencia se debe a que es la opción más viable desde el punto de vista económico… viven de una determinada manera, no a pesar de, sino a causa de su particular papel económico dentro del mundo global que les ha tocado vivir. Esto se puede interpretar de dos formas: 1. De una manera inmediata, es jugar el papel de primitivo profesional, ya que esto les permite sobrevivir. Dentro de este papel está su conversión en atracción turística, e incluso en atracción etnográfica. 2. Wilmsen afirma que el aislamiento en el que se supone que viven los San, es una creación de nuestra visión sobre ellos, no de la manera como ellos se ven a sí mismos. Hasta hace poco se creía que los cazadores – recolectores eran relativamente autónomos, pero esto se ha cuestionado: con la investigación arqueológica, se ha ido descubriendo la aparición de la agricultura y el pastoreo en Sudáfrica y se va colocando más y más atrás en la historia. Para algunos autores esto supone que los cazadores se convierten en grupos dominados por “señores de la edad de hierro” , lo que implica que ya en la prehistoria los San han dejado de ser autónomos, lo que se confirma por las observaciones más antiguas que afirman que esto vivían en estado de servidumbre con respecto a señores agrícolas o pastoriles. De este modo, los San antes de la llegada de los colonizadores ya eran siervos o esclavos: personas que tienen que pagar un tributo o que están proletarizadas en su integración dentro de grupos económicos más grandes. Los datos arqueológicos no parecen poder demostrar esto. No parece sensato afirmar que todos los San se convirtieran en agricultores y pastores. Y, tampoco parece probable que a partir de 1890 los San al perder su ganado vuelvan ser cazadores – recolectores. Si esto fuera así, en todo caso, ofrecería causas externas Los antropólogos revisionistas parecen, a veces, basar sus observaciones en posturas a priori. Basan sus argumentos en ciertas tendencias dentro de la antropología, según la cual se da una interconexión entre todas las

sociedades del mundo aún antes de la aparición del capitalismo. El agente o agentes fundamentales son los poderes centrales. Los pueblos periféricos adquieren valor histórico, únicamente en cuanto que se resisten o se acomodan a los poderes imperiales. La visibilidad de las sociedades se adquiere a través del comercio a larga distancia, de la guerra intersociedades o de la conquista del territorio. No parece plantearse nunca algo así como una base igualitaria en las sociedades preclase ni tampoco sociedades hasta cierto punto cerradas sobre sí mismas. Los revisionistas parten de estos presupuestos y piensan “a priori” que no queda ningún resquicio libre de la penetración del sistema económico mundial. Tampoco se acepta fácilmente que la caza y la recolección sea algo totalmente ahistórico. Lee crítica a los revisionistas al considerar “una visión curiosa de la historia” que los convierte en pastores o siervos en el pasado. Algunos autores consideran que el factor limitante dietético de estas sociedades son las proteínas necesarias para la subsistencia que determinan el crecimiento y el desarrollo. Otros, basándose en observaciones consideran los carbohidratos como el elemento limitante. Por esto, en vez de ver una relación de servilismo con los agricultores la ven como una relación de intercambio entre productos para la subsistencia. Los adultos deben obtener normalmente la mitad de las calorías de fuentes no proteínicas ya sean grasas o carbohidratos. Las mujeres embarazadas el 75%. Esto implica que el suministro de carbohidratos es algo central y, cuando no se encuentran con facilidad, la presencia de agricultores cercanos trae la facilidad de conseguirlos, que no tiene nada que ver con que esto sea imprescindible para los cazadores – recolectores, ni que estos no sean más que agricultores depauperados. El especialista de los Hadza en Tanzania explica que los cazadores – recolectores están encapsulados o rodeados por agricultores o pastores que se colocan en sus fronteras y, casi se podría decir que los rodean. Estos encapsuladores se consideran dominantes y los tratan como inferiores, pero consideran que tienen unos ciertos poderes unidos al hecho de ser los originarios del lugar. A pesar de esto, los cazadores – recolectores mantienen la misma estabilidad y continuidad de autoestima y autoidentificación étnica que presentan los agricultores y los pastores. Sus intercambios o relaciones comerciales no les crean ninguna obligación de reciprocidad, son casuales y no parece que se interesen por mantener lazos duraderos, lo cual les permite mantener el control sobre sí mismos y su trabajo. En otras ocasiones, entran en relación de clientelismo con algún patrón externo al que tienen que servir, a cambio de cierta protección paternalista contra los de fuera. Estos mecanismos sirven para mantener una forma de vida que se manifiesta en sus tradiciones orales, en las definiciones de sí mismos que aseguran que son descendientes de grupos con una larga historia de cazadores – recolectores. Para los revisionistas se tratarían de grupos

empobrecidos y marginados que han sido forzados por su propia pobreza a cazar y recolectar. No existe ninguna prueba de esta afirmación, además de que tiene en contra la existencia de trazos distintivos, tanto desde el punto de vista lingüístico como genético. El carácter casual e inestable de las relaciones con los grupos que los circundan no favorece la idea de que la caza y la recolección sea una división del trabajo, en la que los agricultores producen unas cosas y ellos otras que después intercambiarían. Por supuesto no presentan rasgos que los puedan considerar como parte del lumpenproletariado integrados en el sistema económico mundial.

TEMA 4: PASTORES NÓMADAS 4.1.- ¿QUÉ ES EL NOMADISMO? La oposición entre sociedades nómadas y sedentarias constituye un criterio básico para designar las sociedades primitivas. Ibn Khaldun, historiador árabe del siglo XIV, insistía en el salvajismo y primitivismo de los nómadas. Entre los historiadores magrebíes se crearía el mito del antagonismo árabebereber y los evolucionistas, al pensar que el pastoralismo es un estadio anterior a la agricultura y la civilización, contribuyen a colocar en el primitivismo a los pastores nómadas y, basados en esto, los administradores coloniales intentan civilizarlos sedentarizando a los nómadas. El nomadismo es un fenómeno de especialización que en el pasado ha tenido una enorme expansión por todo el mundo, exceptuando parte de América y Australia. Ha sido muy importante a la hora de relacionar, unir y establecer puentes entre las diferentes sociedades y culturas. Tiene una especificidad, no solo económica sino social y cultural. Khazanov, en 1984, dice que el nomadismo pastoral tiene las siguientes características: 1. El pastoreo es la forma predominante de la actividad económica 2. Tiene carácter extensivo conectado con el mantenimiento de los rebaños que pastan al aire libre, sin establos 3. Se da una movilidad periódica, de acuerdo con las demandas de la economía, dentro de los límites de las tierras de pasto o entre diversos territorios 4. En la movilidad pastoral participa toda o la mayoría de la población

5. La producción va dirigida a la subsistencia En cuanto a las causas, no existe unanimidad. Partiendo de lo declarado por Pierre Bonte en 1.979 – con la que en estos días no estaría de acuerdo: “… la génesis de las sociedades de pastores nómadas no brota ni de un determinismo ecológico ni de necesidades técnicas de la producción pastoril especializada. Se explica sociológicamente por el progreso global de las fuerzas productivas en las sociedades en donde inicialmente ha tenido lugar.” Hay que estar de acuerdo con que no se puede explicar su origen con un determinismo ambiental sin negar que el nomadismo pastoral pueda verse como una respuesta a las condiciones dictadas por el entorno. Y, además, se podría argumentar que ha sido una respuesta exitosa porque entre “todas las formas de la economía de la producción de alimentos tradicional, el nomadismo pastoral era capaz de explotar zonas muy amplias del mundo”. (Khazanov, 1.994) La aparición del nomadismo pastoral era una manera de ampliar la producción de alimentos a las zonas áridas, semiáridas y de tundra. Y, parece evidente, que el pastoralismo es un sistema económico con pocas posibilidades de innovación. Frederick Barth (1959-1960) dice, “a no ser que las técnicas para el almacenamiento del alimento sean desarrolladas, el tamaño absoluto de la población está limitado por la capacidad de sustento de los pastos en el período menos productivo del año”. Con esta observación hay que estar de acuerdo relativamente: 

Hay animales, como el camello, que acumulan energía



Hay casos – pocos – de almacenaje de pastos

Un sistema de intensificación es el mercado, pero este es un fenómeno importante en épocas recientes. Las limitaciones muy estrictas del entorno traen consigo que las sociedades de pastores nómadas no sean autárquicas. Esta falta de autonomía o de independencia económica es una necesidad de la adaptación al entorno, enormemente fluctuante en el que viven: 

Los pastores de Somalia tienen que vender su ganado en la estación seca si quieren sobrevivir (J.M.Lewis, 1961)



Los Barabaig, pastores de África del Este, intercambian ganado durante los meses secos. Cuando no tienen leche suficiente cambian el ganado por maíz y mijo a los agricultores.



Los Tuareg, en época de sequía se alimentan exclusivamente de productos agrícolas (J. Nicolaisen, 1963)

Estos ejemplos demuestran la dependencia de los nómadas con los agricultores que se explica porque el ser humano para sobrevivir necesita carbohidratos y no solo proteínas y grasas; además, por las fluctuaciones del entorno – sequía/no sequía – que hace que en ciertas épocas del año, o periódicamente, cada pocos años, tengan que vender los ganados o intercambiarlos, o, incluso, y esto es un cambio muy importante, convertirse ellos en agricultores. La adaptación de los pastores al entorno, implica en primer lugar una adaptación a la cantidad de ganado, que, obviamente, puedan controlar. El problema es el del equilibrio entre tres variables fundamentales: 1. Los recursos naturales – pasto y agua. 2. La cantidad de ganado 3. Volumen de población humana Es curioso lo poco que estas variables cambian. Khazanov (1.994) trae en consideración estudios de expertos que dicen que: 

El número de cabezas de ganado per cápita de los Hsiung-un, que ocupaban en tiempos antiguos Mongolia, era de 19. En 1918, los mongoles en la Mongolia autónoma era de 18.



La población humana en Mongolia en 1.960 era el doble que la de 1.918, sin embargo, la cantidad de pastores en las estepas permanecía estable.

A la vista de estos datos, se podría deducir que las sociedades de pastores nómadas están estancadas. Sin embargo, Jeremy Swift (1977) explica que en Somalia “las sequías periódicas y las enfermedades epizoóticas diezman los rebaños regularmente y, por lo general, los mantienen en un equilibrio dinámico con la capacidad para regenerarse de la vegetación”. Esto indica que no hay una estabilidad a lo largo del tiempo, sino que hay períodos de crecimiento muy grande y otros de decrecimiento por la sequía o enfermedades, lo mismo que ocurre con la población humana. 4.2.- ORÍGENES DEL NOMADISMO PASTORAL Existía un punto de vista muy extendido según el cual el pastoreo del reno nació de una manera independiente y en una época muy arcaica (l. Krader, 1970). Existen elementos intuitivos que apoyan esa postura. El proceso de domesticación trae consigo dos transformaciones: 1. Contrariamente a la explotación de los rebaños salvajes por los cazadores – recolectores, la explotación del rebaño domesticado supone la intervención humana constante sobre las condiciones de reproducción

2. El grupo humano se apropia del rebaño domesticado con una cierta exclusividad de los derechos de utilización, transmisión, etc. Domesticación arcaica: los pastores Chukchi de Siberia Oriental explotan, para carne, un animal apenas domesticado. El rebaño doméstico se llena de renos salvajes que han sido capturados o que se integran por sus hábitos gregarios. Está claro que el rebaño está amenazado de dispersión en cualquier momento y de volver a la vida salvaje. Para evitar esta dispersión y reducir los efectos de fuertes fluctuaciones naturales, los Chukchi juntan rebaños enormes, de miles de cabezas. La intervención humana se reduce a la muerte selectiva, castración, control de desplazamientos,… a pesar de que estas intervenciones no son muy numerosas generan gran cantidad de trabajo. Aunque algunos autores compartan que este tipo de domesticación es la primera, parece ser que es algo excepcional. Es posible que algo parecido ocurriese en el Oriente Medio y en la Cuenca Mediterránea con las ovejas y cabras que fueron domesticadas con un proceso similar a este. Domesticación de los bóvidos: se lleva a cabo para utilizar los excedentes de la recolección y la agricultura y que en un primer momento se usan por la energía que traen y como ayuda alimentaria, y que al transformarse genéticamente se hacen suficientemente dóciles como para vivir en rebaño. Este proceso es largo: comenzó en Oriente Medio y África en el 5º milenio a.c. y la aparición de sociedades pastorales bovinas en el 2º milenio a.c. Se encuentra aquí la aparición del nomadismo pastoril a partir de la agricultura. Domesticación del caballo: (ejemplo de Owen Lattimore, 1962): en la época neolítica la economía agropastoral china se extiende en un área geográfica muy grande que llega hasta el interior de Mongolia. En las llanuras fluviales se empieza a llevar a cabo una agricultura intensiva que dará lugar a las primeras sociedades estatales chinas. Esto lleva consigo el rechazo de los pueblos llamados bárbaros – no integrados en los estados – hacia zonas que están en los márgenes de la agricultura. Allí entran en contacto con los cazadores del sur de Siberia. Se producen, entonces, dos fenómenos distintos: 1. Se domestica al caballo lo que trae consigo la rápida difusión de la civilización de los caballeros nómadas de las estepas del oeste (los escitas) 2. En el 2º milenio a.c. los bárbaros marginales se integran – lo que no vivían de la caza y cría de ganado. La construcción de la Gran Muralla China simboliza esta ruptura, pero es importante subrayar que estas tribus bárbaras marginales se transforman en tribus nómadas a caballo. De todas formas, el origen del nomadismo pastoral está bastante claro. El origen hay que buscarlo en el Neolítico y en la aparición de una economía productora de alimentos que en el Viejo Mundo siempre tuvo dos

componentes: el cultivo y el cuidado de los animales. Parece claro que únicamente grupos que llevaban una vida sedentaria, y que tenían excedentes de productos vegetales, domesticaron animales. La domesticación en zonas áridas trae consigo la predominancia del pastoralismo por encima de otras formas de agricultura. 4.2.1.- Diversos tipos de pastoralismo (Khazanov, 1.994) 4.2.1.1.- El primer tipo es el Euroasiático del Norte Se refiere al pastoreo nomádico del reno. Nomadismo especializado en un solo animal y, por ello, bastante homogéneo. Tiene lugar únicamente en la tundra, donde la agricultura es imposible y donde la mayoría de las poblaciones que se especializan en el pastoreo del reno son nómadas puros. Además del cuidado del reno, tienen actividades secundarias, extractivas de alimento, como la caza y la pesca. Las migraciones pastorales de los nómadas son “estables, lineales y meridionales”. La dieta enfatiza el consumo de carne y la contribución de la leche es, en conjunto, escasa. El consumo de vegetales centrado en la planta de las montañas Angelica Archangelica usada como verdura, era relativamente escasa. El origen histórico del nomadismo en la taiga y la tundra: los habitantes de estas zonas conocían los animales domésticos y los mantenían en pequeños números durante siglos; su economía era básicamente extractiva, de caza y/o pesca. A principios del siglo XVIII, algunas obras de Krupkik, citadas en Khazanov, explican claramente el cambio hacia la caza del reno y el pastoreo para el transporte. A finales del siglo XVIII aparece claramente el pastoreo del reno. 4.2.1.2.- El segundo tipo es el que se da en las Estepas Euroasiáticas Área constituida por una zona inmensa de estepas, semidesiertos y desiertos que van desde el Danubio (la puszta húngara) hasta el norte de China. Se divide en áreas favorables para la agricultura, áreas favorables para el pastoralismo extensivo y áreas marginales en las que las dos formas son posibles. El nomadismo en esta zona puede dividirse de muchas maneras, pero todas se basan en criterios étnoculturales más que económicos. La especificidad del nomadismo en esta zona se basa en el papel fundamental de dos especies: ovejas y caballos. Las ovejas se caracterizan por su capacidad de alimentarse de plantas que otros animales más grandes no comen. El caballo es tan valioso en la estepa como el camello en el desierto. También se han usado cabras, pero tienen un papel secundario con respecto a las ovejas, aunque en las zonas desérticas son más importantes, pero su utilización conlleva la connotación de pobreza.

El nomadismo surge al final del 3º milenio a.c. y principios del 2º, porque ya aparecen pastores cuyo sistema de vida es móvil y que cuidaban ovejas y animales más grandes a los que seguían a pie, en carros llevados por bueyes o caballos o, montando a caballo. Este tipo de pastores tenían la característica de que han mantenido las mismas rutas de migración pastoral que pueden rastrearse desde la antigüedad hasta el presente. Se puede decir, que al menos durante dos mil años, las rutas de las migraciones pastorales, especialmente en Europa del Este, han permanecido virtualmente sin cambios. Las distancias recorridas en estas migraciones varía mucho: 

Pastores de Turkmenistán migran en círculos en distancias pequeñas (10-30 km)



Los mongoles en el Desierto de Gobi normalmente viajan 600 km o más



Los Kazakos pueden migrar 1.000 o 1.500 km

Su dieta está constituida por carne, menos que los pastores de la taiga y la tundra, pero más que los de África del Este y los de Oriente Medio. 4.2.1.3.- El tipo de Pastoreo del Oriente Próximo Se puede dividir en arábigo, sahariano, norteafricano y del nordeste africano. Se trata de un nomadismo muy diverso: 

Arabia y el Sahara son los lugares de los nómadas puros



Palestina, Siria e Iraq son seminómadas

Hay un dicho según el cual Iraq es la tumba de los beduinos. Los animales básicos son: el camello, las ovejas y las cabras. El camello es básico para el desierto, sin ellos desaparecería la población; el asno, aunque secundario, es muy importante para el transporte. Oriente Próximo está localizado en una tierra muy caliente y seca, la irregularidad de la lluvia y lo errático de la localización de los pastos hacen impredecibles las rutas migratorias “la única regla que siguen es ir detrás de la lluvia”. Una de las características de estos pastores es que pasan los períodos más secos fuera del desierto, en zonas de agricultura, ya sea trabajando como agricultores o residiendo allí. Las distancias recorridas pueden ser enormes, de 1.500 a 2.000 km, hasta muy cortas, como las de los tuareg que no viajan más de 50 km. Su dieta básica es la leche y los productos vegetales, la carne es residual. 4.2.1.4 El Oriente Medio

El pastoralismo en esta zona es muy variado: 

Occidental: se trata de un hábitat muy montañoso. Aquí habitan los kurdos seminómadas,



Nordoccidental: constituido Azerbaiyán y Afganistán



Sur: poblaciones seminomádicas como los Baluch

por

pastores

turco

hablantes

en

Aquí es más frecuente el seminomadismo que el nomadismo. El ganado es pequeño y lo más importante son las cabras, cuyo influjo sobre el entorno quizá se ha exagerado. No existe ninguna región en Oriente Medio que fuera utilizada únicamente por los nómadas. Las zonas en donde viven los nómadas son zonas ecológicas creadas artificialmente, sobre todo en la Edad Media, por los nómadas que echaron de ellas por la fuerza a los agricultores. Esto trajo consigo el que muchas zonas se compartieran entre nómadas y agricultores sedentarios. La dieta se basa en la leche, productos vegetales y la carne, siendo los vegetales la base de la alimentación. 4.2.1.5.- El tipo de África del Este No se da el puro nomadismo. El ganado vacuno es lo más importante en este pastoralismo, pero también es importante el ganado más pequeño. Es curioso, pero no hay ningún animal para el transporte. La dieta se basa en la leche. La carne ocupa el segundo lugar y la sangre, el tercero. Los productos vegetales son importantes, aunque en estas zonas se da una diferencia genérica en la alimentación, las mujeres usan muchos más productos vegetales y menos cárnicos que los hombres. Por ejemplo, los karimojong, de Uganda: los hombres se alimentan básicamente de leche y sangre de los animales que complementan con granos. Las mujeres se alimentan fundamentalmente de granos, frutas y bayas del bosque, y esto lo suplen, únicamente, en algunas épocas del año, con la leche. 4.2.1.6.- El tipo de Asia interior Las poblaciones más importantes de este tipo son las nómadas del Tíbet y los kirguiz que habitan los Pamirs en Tayikistán, Afganistán y China. En el Tíbet el nomadismo presenta un tipo de rebaños con la especie fundamental Yak y un tipo de oveja adaptada a la montaña. Ambos animales sirven para el transporte. Se usa además el caballo, pero no para transporte y su importancia es bastante menor.

Únicamente en los Pamisr tiene el yak tanta importancia como en el Tíbet, aunque también existe en Mongolia, Manchuria y otros sitios. En esta zona se da una división clara entre el lugar de los nómadas, las zonas altas, y el lugar donde se da la agricultura y no existe ninguna competitividad por ello. La dieta en el Tíbet, es la típica de pastores nómadas leche, carne y sangre; las condiciones climatológicas de las altas montañas exigen una dieta rica en proteínas. 4.2.2.- Propiedad, desigualdad y diferenciación social entre los pastores Las relaciones económicas en las sociedades de pastores se basan en dos condiciones: 

Propiedad privada del ganado: Con raras excepciones, la gran mayoría del ganado ha sido propiedad de individuos y/o de sus familias. Aunque esto no se puede establecer de una manera exacta, parece claro que si bien no se puede hablar desde el principio de propiedad, parece que las formas que se dan en el pastoreo indican que la posesión y uso del ganado están individualizados.



Propiedad corporativa o comunal de los pastos: en la mayoría de las sociedades de pastores la propiedad de los pastos es corporativa, está en las manos de la sociedad o es comunal. En unos casos, las tierras y los pastos pertenecen a la unidad nomádica sin establecer subdivisiones y en otros casos, las tierras y los pastos son subdivididos entre las diversas subdivisiones de la sociedad.

La desigualdad en la propiedad entre los nómadas adquiere grandes dimensiones cuando hay un estado nomádico o cuando se incorporan en un estado sedentario. También es muy frecuente que cuando se constituyen aristocracias nomádicas, si hay tierras disponibles entre los campesinos que están en los márgenes, intentan comprar más y más tierras. Además de la propiedad del ganado, hay otra propiedad muy importante entre los nómadas: la esclavitud, fenómeno bastante frecuente en las sociedades de pastores. La sociedad nómada tiene muchas dificultades para prevenir que los esclavos se escapen y por eso, es muy frecuente que los esclavos sean liberados. En conjunto, el desarrollo interno de las sociedades nómadas no da suficientes oportunidades para una diferenciación de carácter estable. Normalmente se necesita un factor externo que sirva de estabilizador, que pueden ser muy variados: desde el excedente obtenido de sociedades sedentarias subyugadas o también el apoyo ofrecido por la sociedad o estado sedentario a la aristocracia nómada. 4.2.3.- La adaptación de los pastores a la sociedad más grande

Las formas de nomadismo nunca son autárquicas y por ello, no pueden funcionar en situación de aislamiento. Hay diversas formas de adaptación al mundo externo que van de la sedentarización a los distintos modos de dependencia, desde el comercio hasta las diversas formas de dejarse dominar. La sedentarización representa un sistema de adaptación de los nómadas al mundo exterior que implica su desaparición y además tiene como inconveniente que ya que el nomadismo nace como la alternativa económica más efectiva a la agricultura en zonas donde esta no es posible, la sedentarización es muy difícil en estos territorios y solo tiene éxito con la migración de los nómadas a otras zonas. Hay áreas marginales que están en los bordes entre nómadas y sedentarios, donde se dan cambios continuos entre agricultores y pastores nómadas. Otro tipo de adaptación es el comercio ya que la economía pastoril es bastante unilateral y restringida, incluso especializada, y por ello, su supervivencia depende de productos de los que carecen, por lo que tienen que comprarlos o intercambiarlos por otros. Desde este punto de vista, la economía de la agricultura es más diversificada y por lo tanto, más autárquica. No se puede afirmar que los nómadas intercambian sus sobrantes, con frecuencia intercambian productos que necesitan, por ejemplo el caso de los pastores de renos chukchi que intercambiaban carne de reno por grasa de pescado. El comercio es una actividad esencial de las sociedades nómadas, pero cambian las circunstancias y modalidades. Es probable que muchas invasiones nómadas fueran por intentar estar cerca de los mercados. Por los datos que se manejan, eran los nómadas los que más necesitaban del intercambio y los sedentarios los que sacaban más beneficios del mismo. Pero, de todas formas, los nómadas siempre han jugado un papel fundamental en el comercio de las caravanas, a veces eran intercambios de productos de las sociedades nómadas por productos de las sedentarias, pero lo más habitual es que el papel de los nómadas sea distinto en el comercio: mediadores, transporte de mercancías, venta o arriendo de animales, conducción y protección de caravanas, pago por tránsito sin problemas. En estos casos, no solo es importante su colocación geográfica, su movilidad y posesión y transporte de animales; son importantes además, sus viajes frecuentes, las migraciones y el movimiento de un lugar a otro; todo esto se ve que da grandes ventajas a los nómadas en el comercio. Su papel es aún más importante en el comercio de larga distancia. En las sociedades preestatales, o con estados poco desarrollados, uno de los problemas fundamentales era asegurar el mercado a larga distancia de los peligros que tenía. En circunstancias en las que no había estado o el estado era incapaz de hacer seguro ese comercio, el papel de los nómadas era fundamental. Sin embargo, es curioso que algunas de las rutas más

importantes no estaban en manos de los nómadas. La “gran ruta de la seda” que pasaba desde China hasta Medio Oriente, el Mar Negro y el Mediterráneo estaba controlada por mercaderes. Lo mismo ocurre con las caravanas en las estepas, en Eurasia, donde los comerciantes son los que controlan su ruta y su seguridad. En conjunto, el comercio de los nómadas con los agricultores sedentarios y los habitantes de las ciudades no era ventajoso para los nómadas, sino pura subsistencia. Por último, existen muchas formas de subordinación de los nómadas en épocas de escasez. Casi se podría decir que la organización espacial de los nómadas tiene como dos lógicas, la expansiva, por la cual se extienden por todo el territorio, y la de concentración, en los márgenes del mismo. 4.2.4.- los sistemas segmentarios en las sociedades de pastores En el libro African Political Systems, Meyer Fortes y Evans Pritchard distinguen tres tipos de sistemas políticos: 1. Aquellos en los que las relaciones políticas se identifican con las relaciones de parentesco, y por ello se confunden la estructura política y la organización de parentesco 2. Sistema en el que hay una autoridad política especializada y centralizada. Son estados centralizados con un rey o un jefe 3. Sociedades sin autoridad política centralizada, no hay nadie que detente el poder político en el centro. Los grupos locales están reclutados por la regla de descendencia – real o ficticia – y se caracterizan por estar en un estado de “oposición segmentaria” El sistema segmentario es un sistema que da estabilidad sin un gobierno, Gellner. Su principio fundamental es el de “estar unidos dentro para actuar contra los de fuera”. Este principio es un mecanismo fundamental para mantener el orden interno de la sociedad en condiciones en las que la diferenciación social no se ha desarrollado. P. Salzman (1978) dice que esta y el linaje son principios indispensables en la organización social de los nómadas, pero que también se trata de ideologías “que durante períodos de estabilidad constituyen una estructura en reserva”, con esto quiere decir que la segmentariedad y el linaje son dos cosas distintas: un sistema de organización social, que en algunos momentos está presente en la sociedad y en otros, latente, que se mantiene en reserva a la espera de ser utilizado. Esto demuestra la gran flexibilidad de estas sociedades. 4.2.5.- Los pastores antes del colonialismo y la solución postcolonial Antes de la llegada de las potencias coloniales, el problema fundamental que tenían que abordar los pastores consistía en regular las relaciones entre la población humana, la población animal y la vegetación:

La regulación de la población humana, no es una respuesta a corto plazo, aunque la migración y el regreso cuando las circunstancias mejoran sí son respuestas rápidas y adecuadas. Cuando existe escasez de recursos, la solución más obvia y rápida es moverse a otro sitio, aunque también existen otras soluciones como la intensificación, ya sea añadiendo otras formas de uso a la tierra – agricultura, por ejemplo – o aumentar el pastoreo. La agricultura no es siempre viable y el aumentar el número de cabezas de ganado puede causar problemas de destrucción del entorno. La única posibilidad que queda es la intensificación a través del mercado. Las poblaciones de pastores nómadas tienen tasas de crecimiento muy bajas, no se explican ni por problemas de salud, ni por motivos culturales o religiosos, la explicación la dan razones socioeconómicas, que parece ser que el pastoralismo requiere poco trabajo por unidad de producto. Parece ser que ciertos tabúes sexuales durante ciertas épocas así como el matrimonio tardío son las causas de este pequeño crecimiento demográfico. La destrucción del entorno no parece ser un problema a largo plazo. Sin embargo, las hambrunas representan un problema: 

El Sahel, los historiadores musulmanes hablan de hambrunas en esta zona en la Edad Media



Área de Tombuctu entre el siglo XIV al XVI, que formaba parte del Imperio Songhai, imperio establecido en África del Oeste entre 1464 y 1591, con su capital Gao (actual Mali) y dos ciudades fundamentales de mercado: Tombuctu y Jenni. En este período no hay noticias de hambrunas. El imperio Songhai cae con la conquista por parte del ejército marroquí, y a partir de entonces, se cuentan grandes hambrunas cada 7 años durante el siglo XVII y cada 5 en el XVIII. Tombuctú, era en el siglo XVI una ciudad grande, próspera y un centro de enseñanza, y en el siglo XIX se redujo a una miserable ciudad de 12.000 habitantes.

Siguiendo con el análisis de la zona del Sahel, Francia se embarca en una expansión colonial rápida en la segunda mitad del siglo XIX. La administración se financiaba con los recursos de las colonias: 

El trabajo forzado no dio resultados



Se aplican impuestos por los animales que tenían que ser pagados en moneda, y como consecuencia, los pastores tenían que vender más en el mercado

Esto produce cambios enormes en el manejo de animales: 

Por tradición se mantenía cierto equilibrio entre los camellos y las cabras, que eran más seguros para la subsistencia



Por su valor en el mercado, se incrementó el ganado vacuno y ovino. J. Clauzel (1962) demuestra un aumento significativo de vacuno y ovino entre 1893 y 1958 – período de la colonia.



Los pastores empiezan a no utilizar animales – camellos y cabras – en los circuitos de préstamos, regalos y otras transferencias.



Venden los animales. Venden las hembras viejas que tiene más posibilidades de subsistencia en cuanto que son más inmunes a las enfermedades. En última instancia, venden “capital”, es decir, machos y hembras en edad reproductiva, e incluso, hembras preñadas

Después de un período más o menos abundante de lluvias, 1950 y 1960, al final de los 60 y principio de los 70 la escasez de lluvia fue enorme. La mortalidad del ganado muy alta. Los mercados estaban saturados porque había mucho ganado. Los nómadas se refugiaron en las ciudades en donde se crearon inmensas bolsas de miseria. Se estima que entre 1.970 y 1.971 murieron entre 100 mil y 250 mil personas de entre una población nómada de 2 millones y medio. Un estudio de nómadas refugiados en un campamento de Níger, estimaba que había muerto una persona de cada 6.

CAPÍTULO 5: HISTORIA DE CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA

LA

IDEA

DEL

5.1.- COMIENZOS El estudio de los campesinos comienza con el primer viaje de Robert Redfield (1897-1958) a México para iniciar el trabajo de campo. Sus primeros trabajos (1930) eran estudios de comunidades humanas, sin que el concepto campesino tuviera un valor analítico. El análisis de comunidad se debe en gran parte a la defensa que Radclife Brown hacía de la aplicación del funcionalismo estructural a sociedades con escritura. Los métodos de trabajo de campo serían aplicados a la comunidad como una unidad perfectamente delimitada y el holismo, tanto de Malinowski como de Radclife Brown guiaban el análisis de todos los detalles de una sociedad o cultura dentro de un todo integrado. En todos los primeros estudios la palabra campesino aparecía de una manera casual. La primera utilización del concepto de campesino, quizá esté en el libro de Raymond Firth (1944), que curiosamente lo aplica sobre una población que se dedica a la pesca. Estos pescadores se representan como formando parte de la economía campesina: gentes que llevan a cabo su actividad “con una tecnología simple, no mecánica, con unidades productivas a pequeña escala y una producción sustancial para la subsistencia así como para el mercado”. Esta economía campesina no es necesariamente ni una economía cerrada ni una economía precapitalista en el sentido literal de los términos. Normalmente, tienen relaciones externas de mercado. La definición de Raymond Firth es posible que no tuviera mucho éxito ya que es una definición estructural que no incorpora una profesión determinada. 5.1.1.- Redfield y su libro sobre Tepoztlan Este libro ha sido considerado por todos como el primer trabajo de campo sobre campesinado. Ofrece la primera clasificación sobre los qué es la sociedad “folk” e implícitamente explica un poco la idea del continuo “folkurbano”. Ofrece una visión de Tepoztlan como una sociedad “relativamente

homogénea, aislada y bien integrada”. Subraya el papel que las tierras comunales tienen en la unificación del pueblo. Comunidad de propietarios donde los problemas de las tierras no existían. Redfield presentaba los aspectos formales y positivos de las relaciones personales tales como los saludos o las relaciones entre compadres. La ciudad es siempre la fuente de cambio y en principio la cultura “folk” es algo estático. Algunos de los criterios que definen a la sociedad folk están interrelacionados, y por ello, se trataba de variables interdependientes, estas sociedades suelen ser homogéneas y, al mismo tiempo, colectivistas, con una fuerte organización familiar. Estos elementos no van siempre juntos, sino que es fácil encontrar sociedades que presentan una homogeneidad y una fuerte organización familiar y a la vez fuertemente individualistas. La conceptualización del cambio social a través de la idea del continuo folk-urbano supone un cambio uniforme, simultáneo y unilateral en todas las instituciones. Sería más exacto decir que lo que ocurre con Redfield en su planteamiento de la dicotomía folk-urbano sea una especie de mezcla de evolucionismo y funcionalismo. Parece tomar esta dicotomía del sociólogo alemán Ferdinand Tönnies (1911) que distingue entre “Gemeinschaft”/“Gessellschaft”. La primera puede ser aplicada a un pueblo con un mínimo de diferenciación social en donde las relaciones son de cara a cara y que responde perfectamente a la categoría folk. La segunda, puede ser aplicada a la ciudad, grande, impersonal y heterogénea. Con esta distinción Redfield se coloca en una larga tradición de dicotomías que pretenden explicar “la gran transformación” que había traído el capitalismo y, en otros casos, como el de Redfield, la modernidad. Con esto, nos referimos, además de la distinción de Tönnies, a la de Morgan con “civitas y societas”, la de Durkheim con “solidaridad orgánica y mecánica” y la de Park y Wirth entre “rural y urbano”. Redfield introdujo, con su dicotomía folk-urbano, un poco de orden en estas categorías, porque en un primer momento no se establecían entre unas comunidades y otras, a pesar de que eran muy distintas y tanto se aplicaban a sociedades rurales como a pueblos industriales. Casi nunca utilizó el término campesino y cuando lo hacía era para referirse a “gente rústica” o a agricultores sin más. Redfield publica primero “The Folk Culture of Yucatan” (1941) y posteriormente, elabora el concepto de lo folk en “The Folk Society” (1947). El continuo folk-urbano en un primer momento se presenta como el dualismo entre la organización y la desorganización, lo sagrado y lo secular, las relaciones de grupo y las relaciones individuales. Su interés parece estar en analizar la calidad de las relaciones dentro de las comunidades estudiadas. Sus primeros planteamientos parecen basarse en una valoración más positiva de lo folk como organizado, sagrado y grupal sobre

lo urbano. Pero, por debajo se da también una visión de estas dualidades como un sistema en el que la primera parte – lo folk – representa lo tradicional y la segunda – lo urbano – representa lo moderno, y desde este punto de vista se presenta como una cierta teoría de modernización que se concibe como la transformación de la periferia rural en las formas sociales y culturales que son propias de la ciudad. Esta transformación se da cuando algunos trazos de la ciudad moderna se difunden hacia las zonas rurales. Esta difusión trae consigo fenómenos importantes de cambio: 1. Una mayor desorganización o una menor organización de la vida tradicional 2. Una mayor individualización del comportamiento 3. Una mayor secularización Las comunidades que estudia están unidas a los centros urbanos por la difusión hacia afuera de los elementos y fuerzas de la modernidad, pero hay una “línea de contraste entre lo folk y lo urbano que se constituye como un continuo entre dos extremos o tipos ideales”. Las comunidades que estudia no están incluidas en el primer polo del continuo, el folk, ahí estarían las sociedades primitivas; están situadas más o menos a la mitad de este continuo y, por ello, en su visión, este continuo se puede presentar como algo evolutivo que va de las “sociedades primitivas” a las “sociedades campesinas” hasta las “sociedades urbanas”. Al estudiar Yucatan tomó como unidad de análisis comunidades enteras, y en el que las diferencias entre unas regiones y otras eran buscadas en algo lineal a lo largo de un continuo bipolar, folk y urbano. En el año 1956 Redfield admite la idea de campesino de Wolf: “Seguiré la concepción de Wolf sobre el campesinado como productores agrícolas que siguen un sistema de vida en la tierra que ellos controlan. A esta concepción añadiré el énfasis en la relación del campesino a la élite del señorío del pueblo o de la ciudad. Yo quiero pensar en los campesinos coma la dimensión rural de las antiguas civilizaciones. Kroeber lo dice de un modo simple: Los campesinos son definitivamente rurales, pero viven en relación con las ciudades de mercado, forman un segmento de clase de una población más larga que normalmente contiene centros urbanos, a veces capitales metropolitanas. Constituyen sociedades parciales con culturas parciales”. Redfield mantiene su propia visión y afirma que los campesinos “cultivan la tierra como parte de una vida tradicional… y se parecen o están influenciados por la élite… cuyo sistema de vida es como la de ellos, pero de una manera más civilizada”. Así, da importancia a la “tradición”, al “sistema de vida” y a las relaciones entre los campesinos y la élite que son pensadas básicamente en términos ideacionales. La síntesis que lleva a

cabo entre la definición de Wolf de los campesinos – producción agrícola, control de la tierra y producción para la subsistencia – y del propio Kroeber – campesinado como una sociedad parcial con culturas parciales – se presenta como algo, hasta cierto punto canónico y además coloca el estudio de los campesinos como un problema que adquiere madurez teórica dentro de la antropología. 5.1.2.- Oscar Lewis y sus observaciones de Tepoztlan A diferencia de Redfield, que defendía que el papel de las tierras comunitarias eran muy importante para la unificación del pueblo, Oscar Lewis (1951) dice que si se exceptúan las tierras de la iglesia, las tierras comunales eran explotadas individualmente y, que en la época que Redfield lo estudió, estaban sujetas a disputas violentas entre unos y otros. Lewis en contraste con Redfield que describía Tepoztlan como una comunidad de propietarios en donde los problemas de la tierra no existían, descubrió que más de la mitad de sus habitantes no poseían tierra; la mayoría no sabía leer, eran muy pobres y estaban sujetos a un régimen político que no les permitía usar la tierra comunal. Redfield no tuvo en cuenta los robos, la violencia física y las disputas. Oscar Lewis en 1959 critica la conceptualización de las sociedades dentro del continuo Folk-Urbano que pretende representar una descripción del cambio social del primero al segundo. Para Redfield la ciudad es siempre la fuente de cambio y la cultura folk se considera como algo estático. Lewis subraya que hay factores internos dentro de la sociedad folk que llevan al cambio, y, por ello, el cambio puede no ser un problema de progresión de lo folk a lo urbano. El cambio social, tal y como lo plantea Redfield supone a juicio de Lewis “ un cambio uniforme, simultáneo y unilateral de todas las instituciones que recuerda los primeros pasos de la teoría evolucionista” (1959) Quizá sería más exacto decir que con Redfield ocurre una mezcla de evolucionismo y funcionalismo.

5.1.3.- A. Kroeber Suele ser el antropólogo que se considera que ha establecido la noción antropológica de campesino o campesinado como “sociedades parciales con culturas parciales”, es decir, como sociedades y culturas que forman parte de una sociedad y cultura más grande. Esta definición que se cita continuamente aparece en una sección de su tratado de antropología que se llama “Lo rural y lo urbano, lo folk y los aspectos más sofisticados”. El

campesinado se presenta en la explicación de la polaridad entre folk y sofisticado. Se refiere a Redfield de quien toma todos los elementos 5.1.4.- Julian Steward Es importante comprender su influencia en el estudio de las sociedades más complejas: Entre 1935 y 1946 trabajó en el “Bureau of American Ethnology de la Smithsonian Institution” en Washington. En 1943 ayudó en la creación del “Institute of Social Anthropology” que promovió una serie de estudios en México y Perú. Estaba bastante descontento con los trabajos de comunidad llevados a cabo en estos lugares, en cuanto que se trataba de “descripciones etnográficas de carácter estándar, de la cultura, en la que cada comunidad era analizada como si se tratase de un todo acabado y completo a nivel local”. Por esto, propone un nuevo esquema para el estudio de la interacción social a niveles diferentes. Identifica el nivel nacional, el de la comunidad y el de la familia. Al mismo tiempo, se plantea el problema del estudio de “sistemas socioculturales” de carácter nacional. Veía este sistema como algo compuesto por partes diversas e interdependientes, que había que estudiar por separado y posteriormente, relacionarlas unas con otras. Estas partes son: 1. Los sub-grupos o comunidades localizadas 2. Los sub-grupos horizontales, es decir, los grupos sociales ocupacionales o étnicos y otros grupos transversales a través de comunidades y regiones y que cuando se organizan en relaciones jerárquicas son conocidos como “clases” 3. Las instituciones nacionales de carácter formal que constituyen las fuerzas que unen y regulan el todo. En 1947 había dejado la Smithsonian y se había marchado a enseñar a Columbia University en Nueva York, en la primavera reunió a algunos estudiantes para realizar un trabajo de campo en 1948 y 1949. Su intención era estudiar una sociedad que no era primitiva sino compleja y moderna. El resultado de estos estudios fue el libro de J. Steward et al. (1956), que nació básicamente del trabajo de campo de sus alumnos en comunidades elegidas por ser representativas de algún tipo de actividad económica importante en Puerto Rico, por ejemplo la región cafetalera o azucarera. Se trataba de: “… uno de los primeros acercamientos a las sociedades nacionales por parte de los antropólogos; el desarrollo de una etnografía del contexto rural y el cambio social; el análisis de los problemas de los campesinos y los trabajadores rurales y su categorización; el desarrollo de un enfoque histórico sobre las cuestiones laborales y de trabajo; una aproximación a la relación entre las sociedades humanas y el entorno; la aplicación del concepto de subcultura; y el análisis de

la centralidad de las corporaciones agrarias capitalistas con su impacto sobre el mundo rural”. (M. Valdés Pizzini, 2001) William Roseberry (1988 y 1989) insiste en que “The People of Puerto Rico” se interesa por las relaciones sociales de producción del capitalismo agrario, especialmente en los fenómenos de proletarización. Los estudios de comunidad están considerados dentro del contexto de las “semejanzas fundamentales de los procesos de proletarización tal y como se habían desarrollado en el mundo”. Las comunidades estudiadas trataban de explicar para comprender Puerto Rico en su complejidad histórica, política, económica y cultural. Por ello cada comunidad escogida se especializaba en la producción de una mercancía tal como el café o el azúcar, pero las comunidades están insertas en procesos históricos más largos que han servido para formarlas y crear configuraciones de clase específicas. Por ello no son comunidades cerradas sino abiertas, oponiéndose a la tradición sobre los estudios campesino de Norteamérica en los años 50, que subrayaban únicamente la comunidad local su cultura y valores. Estos autores descubrieron que los campesinos no estaban aislados de procesos más amplios. Vivían en estados y pagaban impuestos. Los productos de su trabajo se compraban y vendían en el mercado mundial, pero, sin embargo, en su vida diaria y en sus tradiciones y valores parecía que estaban aislados – o que se aislaban – de ese mundo más grande. 5.1.5.- Eric Wolf Eric Wolf es quizás la figura más importante en los estudios campesinos. Después de estudiar San José, una municipalidad cafetalera de Puerto Rico, entró en contacto con otros grupos en México y publicó un artículo básico (1955) en el que propone tres criterios fundamentales para definir a los campesinos como tipo social: 1. Dedicación básica a la producción agrícola 2. Control efectivo de la tierra 3. Orientación básica a la subsistencia Wolf insiste también en que los campesinos tienen que ser colocados en un contexto histórico global. Sus criterios establecen al campesinado como grupo social y van a ser admitidos de manera general. Además, en ese artículo Wolf dice: “… al seleccionar ciertos aspectos estructurales, y no otros, para ofrecer un punto de partida para la formulación de tipos podemos proceder totalmente en base a datos empíricos. La selección de criterios primariamente económicos será congruente con el interés actual en tipologías basadas únicamente en aspectos económicos y sociopolíticos. Las implicaciones funcionales de estos aspectos se

comprenden mejor en este momento que las de otros aspectos de la cultura, y su papel dominante en el desarrollo del esquema organizativo se ha comprobado empíricamente en muchos estudios de culturas particulares”. Así Wolf defiende un punto de vista materialista, según el cual, los aspectos estructurales económicos tienen preferencia en la construcción de un tipo social, en este caso, el campesinado. Wolf introduce otros elementos entre los que hay que insistir en la idea de comunidad. En los años 50 Wolf, por influjo de Redfield, todavía pensaba que la idea de comunidad tenía mucha importancia en la interpretación del campesinado. Los campesinos son segmentos de un todo más amplio y el problema básico es cómo se integran en él: “… dado que los campesinos funcionan básicamente dentro de un contexto local… el campesinado está integrado dentro del todo socio cultural, primeramente a través de la estructura de la comunidad… En otras palabras, una tipología de los campesinos tiene que incluir una tipología de los tipos de comunidades en las que viven”. (1955) Todavía se admite la importancia de la comunidad, pero a diferencia de Redfield, se ven estas comunidades como la resultante de procesos complejos de tipo político e histórico. Wolf identificó como uno de los tipos fundamentales de estas comunidades la “comunidad cerrada de carácter corporativo”, que no es una forma de vida como diría Redfield, sino una creación del proceso de colonización. El origen hay que buscarlo en los procesos colonizadores. La comunidad a la que se refiere y que designa como cerrada, es cerrada únicamente, con respecto a la penetración de los de fuera y de las formas sociales externas, pero, desde el punto de vista de extracción de valor, es completamente abierta. De todas formas, esta comunidad cerrada es, para Wolf, únicamente un tipo de contrastes con otras comunidades abiertas. Son abiertas en el sentido de que tienen relaciones complejas sociales y económicas con otros medios y están abiertas a fuerzas e influjos muy variados y externos a ellas, no tienen límite ni demarcación. En 1956 la comunidad vuelve a aparecer en otro artículo suyo, concebida como “una terminal de una red de relaciones de grupo que se extienden, a través de niveles intermedios, desde el nivel de la comunidad al de la nación”. Ya no queda nada de comunidad cerrada, completa y homogénea de Redfield. En 1966 ofrece el concepto maduro de campesino en su obra “Los Campesinos”, subraya que el papel del estado es “una cristalización del poder ejecutivo” que sirve para mantener relaciones asimétricas de poder sobre el cultivador que “se ve obligado a producir un fondo de renta. Esta producción de un fondo de renta es lo que, críticamente, distingue el campesino del agricultor primitivo”. Con esto rechaza la ciudad como la clave para comprender el campesinado – este concepto, heredado de

Redfield y sus críticos, era clave en el momento que escribía – en su libro la clave es el poder, los procesos económicos y ecológicos son muy importantes, pero a la vez se ven como relaciones de poder.

5.2.- ¿SON CAMPESINOS LOS AGRICULTORES AFRICANOS? Lloyd Fallers en 1961 escribió un artículo con esta pregunta. Fallers parte de la idea de campesinado de Kroeber: los campesinos son rurales pero viven en relación con las ciudades de mercado, forman un segmento de una población más grande que contiene centros urbanos. Son sociedades parciales con culturas parciales. Fallers concluye que esta noción es perfectamente aplicable a esta situación en sus aspectos económicos, en cuanto que los agricultores africanos producen para su subsistencia y para el mercado. Desde un punto de vista político: “… por una parte está la comunidad, hostil hacia el exterior, compartiendo algunos derechos comunes a la tierra, y gobernada por mecanismos de control social, frecuentemente informales y, por el otro, está la jerarquía de las relaciones patrimoniales o feudales de superioridad personal y responsabilidad y de dependencia subordinada que une la comunidad local con la política más amplia”. Según Fallers, estos aspectos políticos del campesinado están presentes en África, aunque parece suponer que, a semejanza de Europa, antes de la colonización se daba algo así como feudalismo. Jack Goody en 1969, afirma que África estaba inserta en redes de mercado antes de que apareciesen los portugueses, sin embargo, su gran abundancia de tierras con suelos pobres y población escasa a lo que hay que sumar que el arado nunca llegó al África subsahariana – salvo a Etiopía - el tipo de agricultura, frecuentemente, era el itinerante. Esto tiene como consecuencia que las jefaturas africanas ejercían sobre la gente más que sobre las tierras, a diferencia de Europa que el dominio creaba siervos, es decir, gente dominada a través del control absoluto de la tierra. En África se da esclavitud que significa control del trabajo por medio de la fuerza política. Parece fuera de lugar afirmar que existió feudalismo en África. La razón fundamental está en que, al ser abundante no es fácil de ejercer el control sobre la tierra por parte de los grupos dominantes. Fallers no tiene ninguna duda de que tanto desde un punto de vista político como económico no hay la menor duda de la existencia de campesinos en África. Sin embargo, es bastante dudosa la existencia desde un punto de vista cultural. De la misma manera que se afirma una especie de semiautonomía política y económica para el campesinado, parece que también hay que afirmar la semi-autonomía cultural. Para Redfield y sus seguidores, la cultura de la comunidad campesina es una especie de versión folk de la alta cultura, una especie de reinterpretación y reintegración de los elementos de la alta cultura con otros elementos culturales del

campesinado. Según Fallers, en África no se da esa diferenciación entre alta cultura y cultura folk, por lo que concluye que “el africano tradicional era un campesino económica y políticamente pero no era un campesino culturalmente”. (1961). Esta afirmación no se sostiene, porque si en África existía una cultura cortesana, no habría dificultad en denominarla “alta cultura” – término dudoso que no se sabe muy bien a qué se refiere – por ello, la distinción entre los campesinos europeos y los agricultores africanos no sería tan grande como Fallers propugnaba. Por otra parte, es muy dudoso que entre los campesinos aparezca una cultura “folk” y que esta cultura “folk” sea un trazo distintivo relevante del campesinado. Saul y Woods en 1971 afirman que una conclusión como la de Fallers es una demostración gráfica de “… los peligros de buscar aspectos culturales de las sociedades campesinas en el marco de un punto de vista ahistórico y abstracto”. Desde el punto de vista de la inexistencia del feudalismo en África, es fácil pensar que no es fácil llegar a un proceso de diferenciación del campesinado como el que se produce con el desarrollo del capitalismo. Para Lenin, el capitalismo es un fenómeno que, en última instancia, llevaba a la diferenciación del campesinado en dos grupos: grandes propietarios y propiedades agrarias de tipo capitalista y, por otro lado trabajadores agrícolas o proletarios sin tierra. Muchos de los analistas de los agricultores africanos pensaban que allí no se daba la diferenciación porque, al ser muy abundante la tierra, era imposible desposeer de ella a los agricultores más pobres. Saul y Woods en 1971, ponen en duda esa afirmación diciendo “… vista desde una perspectiva continental, al África subsahariana tiene una población predominantemente rural, pero el alcance generalizado del colonialismo ha asegurado que ninguna cantidad importante de agricultores primitivos que previamente constituían la mayoría de la población, ha quedado fuera del marco económico más amplio. La mayoría de esta población rural se ha transformado en campesina. Es claro que en ciertas áreas no solo se han asentado inmigrantes no africanos que se han convertido en agricultores capitalistas, sino que, también, cantidades importantes de cultivadores africanos han dejado de formar parte del grupo de campesinos y pueden llamarse agricultores capitalistas. Además, tal y como ha funcionado la lógica del desarrollo capitalista en África, otros campesinos han perdido sus derechos a la tierra y se han convertido en proletarios en el sector rural o industrial de la economía”. Otra comparación que tuvo bastante éxito y que aun en estos momentos tiene una aceptación relativa es la del sociólogo danés, Goran Hyden (1983) que afirma “África es el único continente en el que los campesinos no han sido capturados por otras clases”, comparado con Europa en donde el campesinado ha sido capturado – dominado – por medio del trabajo asalariado, o con Asia y América latina en donde ha sido capturado a través de los sistemas de tenencia de tierras. Teniendo esto en cuenta habría que darle la razón a Julius Nyerere, presidente de Tanzania, que afirmaba que el

campo africano era un conjunto de unidades domésticas que están inmersas en medio de unas relaciones de parentesco y por ello su entorno no tiene nada que ver con el mercado, que es una imposición externa y artificial. Siendo así, habría que pensar que el África rural es precapitalista. Goran Hyden toma esta idea de Nyerere y de socialistas africanos y afirma que las “realidades intrínsecas de África tienen poco que ver con las relaciones de mercado, y, en vez de esto tienen que ver con una “economía del afecto” que es anterior a estas”. Un ejemplo puede ayudar a ilustrar esta idea: En 1974-1975 el gobierno de Tanzania proclamó la existencia de una crisis en la producción de alimentos. En esos momentos los precios de los alimentos aumentan, pero los precios a los que las agencias gubernamentales del mercado pagan los alimentos no aumentan nada, trayendo como consecuencia que sus compras disminuyan drásticamente. Goran Hyden lo interpreta como una caída en la producción: los campesinos producen menos y ello es una reacción precapitalista contra el mercado por parte de los productores campesinos que, al tener tierra relativamente abundante, prescinden del mercado y se encapsulan en esta “economía del afecto”. Cuando se estudian los fenómenos de cerca, se descubre que no son tan sencillos. Robert Bates (1984) dice que: “… informes de observaciones locales no documentan declives importantes en la producción salvo aquellos producidos por la sequía, y personas que hacían trabajo en aquella época niegan que hubiera esta huida del mercado. Más bien lo que había era una huida del mercado controlado por el gobierno, y una desviación masiva del producto hacia canales de comercio privado”. Termina su análisis en diversos países africanos afirmando que: “… el mercado ofrece muchas alternativas. Los campesinos pueden canalizar sus productos a través de canales de mercado que compiten entre sí. Pueden abandonar la producción de un producto cuando baja su precio y empezar a producir otro cuyo precio es atractivo. Pueden dejar la producción agrícola enteramente y entrar en otros sectores de la economía. Dadas estas alternativas, los campesinos maniobran para evitar las privaciones infligidas por las políticas públicas. Usan el mercado en contra del estado”. Se trata de una forma de resistencia campesina muy importante a tener en cuenta. 5.3.- LA ECONOMÍA CAMPESINADO

POLÍTICA

Y

LA

ECONOMÍA

MORAL

DEL

A finales de los 70 aparecieron dos estudios de campesinos del Sudeste asiático que plantean dos paradigmas distintos en su interpretación. Se

trata de la obra de James Scott (1976) y del libro de Samuel Popkin (1979). Los dos libros han servido para plantear una serie de problemas que se constituyeron como cuestiones fundamentales a finales de los 80 y hoy en día aún tienen interés. En esta época se produce una confluencia entre los estudios de grupos subalternos, la idea de la economía moral propuesta por Thompson en sus estudios de historia campesina, el punto de vista de las formas ordinarias de resistencia de James Scott y de las prácticas políticas en India, junto al análisis de los que se llamaban nuevos movimientos sociales. 

El libro de Scott se plantea el problema de por qué y bajo qué condiciones se rebelan los campesinos en vez de conformarse con su situación. A partir de aquí, se trata de saber cuáles son los últimos referentes de la acción social en las sociedades campesinas. De una forma más simple, el problema se plantea si en el caso de los campesinos estamos tratando con sociedades cuyos miembros se comportan como el llamado “hombre racional” de la tradición occidental que pone el interés individual – definido económicamente – por encima de todas las otras consideraciones morales y sociales; o, si por el contrario, encontramos en estas sociedades algo diferente, en cuanto que el interés y la racionalidad económica son constructos que no se aplican de un modo general. Scott y otros como Wolf, piensan que entre los campesinos se da una ética de la subsistencia que se basa en la naturaleza del intercambio social y en la práctica económica y, por otra parte, en el miedo a la falta de elementos esenciales para la supervivencia. La preocupación fundamental del campesino es la subsistencia y la seguridad, lo que se llama principio de la seguridad ante todo. Los campesinos evitan los riesgos y no tratan de maximizar los provechos. Las oportunidades de ganar no se van a aceptar si estas aumentan, aunque sea un poco, la posibilidad de caer por debajo de la línea de subsistencia. Esta línea representa algo absolutamente infranqueable. De la misma manera que las nociones de supervivencia, justicia social, legitimidad y explotación derivan de la ética de la subsistencia, los actos de resistencia o de rebelión, van a tener lugar, no cuando aumentan las exigencias de aquellos a quienes están subordinados, sino cuando estas exigencias van más allá de lo moralmente justo, y sobre todo cuando ponen en peligro la subsistencia. El mercado, dentro de esta teoría, es un resorte que el campesino utiliza, en última instancia, dado que representa un modo de satisfacer las necesidades de subsistencia que es más inseguro que otras instituciones locales.



Popkin propugna lo que él llama la economía política: los campesinos no solamente no están menos orientados hacia el grupo, menos atados a la tradición y menos opuestos a la innovación de lo que los economistas morales proponen, sino que, si se dan las circunstancias oportunas, están deseando actuar tomando riesgos políticos y económicos. Los actores campesinos gobiernan sus tomas

de decisión basándose en un cálculo materialístico de costes y beneficios. El último referente de la acción social no es ni el grupo ni sus asunciones morales, sino la ganancia individual. Dicho de otra manera, las preocupaciones por las ganancias que puedan obtener los individuos o unidades domésticas, determinan las reacciones de los campesinos ante los resultados del mercado, los movimientos políticos y religiosos y otras posibilidades de avance. Este fenómenos tiene lugar aunque la aceptación de estas oportunidades represente una ruptura con la tradición y, en el proceso, pueda enfrentar a unos campesinos con otros. Como vemos, los dos planteamientos no pueden ser exactos o verdaderos al mismo tiempo porque son contradictorios. La solución quizá pueda estar en afirmar que su implementación empírica tenga que ver con las circunstancias históricas que siempre son concretas. De acuerdo con Goran Hyden los campesinos en Tanzania no han sido capturados por el estado ya que la abundancia de tierras les permite un acceso independiente a ella lo que les permite prescindir del estado y del mercado y establecer una economía del afecto, que podría parecerse a la economía moral. Sin embargo, lo que aparece en África es que estos campesinos estarían dispuestos a retirarse de los mercados que no encuentran atractivos, dispuestos también a abrir mercados alternativos y a cambiar los productos que venden. La vía que los campesinos elijan depende de las circunstancias concretas. 5.4.- LA TEORÍA DE LA DEPENDENCIA Y DE LA ARTICULACIÓN DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN La teoría de la dependencia se basa en cinco proposiciones que han sido muy utilizadas en el análisis del campesinado: 1. El sistema capitalista es un sistema único 2. El crecimiento capitalista es desigual, algunas áreas surgen y crecen mientras que otras se estancan, de tal manera que incluso aquellas áreas exitosas llegan a un límite o empiezan a declinar 3. El sistema mundial está hecho de tal manera que los avances en una parte se llevan a cabo a expensas de otras 4. El sistema capitalista se caracteriza por un centro bien organizado y una periferia pobremente organizada 5. El centro domina sistemáticamente a la periferia Para ser más exactos habría que decir que la teoría de la dependencia no es tal teoría, sino más bien una visión de la historia – Sunkel y Paz, 1970 – e incluso algunos hablan de un “modelo socio-histórico” – Roth, 1975. La teoría de la dependencia ofrece tres elementos de partida:

1. La existencia de un sistema capitalista mundial, en donde se juntan sociedades desarrolladas y otras que no lo son, un centro y una periferia 2. Este segundo diferencia esta teoría de la teoría del imperialismo que analiza la relación entre sociedades desarrolladas y subdesarrolladas desde el punto de vista de las desarrolladas, mientras que la teoría de la dependencia estudia los procesos que se dan en las sociedades desarrolladas. 3. Esta tercera idea viene de Gunder Frank. Gunder Frank: Critica la polaridad o el dualismo que los teóricos de la modernización establecían entre desarrollo y subdesarrollo como si se tratase de dos estadios diferentes o dos realidades distintas, para él, son dos aspectos del mismo fenómeno, del capitalismo mundial. Sunkel y Paz, 1790, lo definen claramente: tanto el desarrollo como el subdesarrollo, son dos aspectos de un mismo fenómeno, ambos procesos son históricamente simultáneos, están vinculados funcionalmente y, por lo tanto, interactúan y se condicionan mutuamente, dando como resultado, por una parte, la división entre países industriales o centros, y países subdesarrollados, atrasados o periféricos. El capitalismo al internacionalizarse tiene dos consecuencias que se producen simultáneamente: desarrollo en el centro y subdesarrollo en la periferia. A partir de aquí se entiende que el subdesarrollo es un concepto relacional que tiene que ver en primer lugar con el desarrollo, de esta forma los países subdesarrollados no se pueden entender como algo separado o independiente de los países desarrollados. “Ni el pasado ni el presente de los países subdesarrollados se parece en nada especial respecto al pasado de los países actualmente desarrollados aunque quizás fueran no desarrollados” (Cockcroft, Frank y Johnson, 1972). Quiere decir que, por ejemplo, Inglaterra nunca fue subdesarrollado porque nunca fue dependiente, y a la vez, su mismo progreso trajo subdesarrollo a la periferia. Esta observación da al traste con los presupuestos mismos de la teoría de la modernización. En última instancia habría que decir que el subdesarrollo es un estado o tipo de desarrollo capitalista en la periferia. Basándose en estos principios y en análisis histórico, Frank afirma que América Latina ha sido una sociedad capitalista desde el siglo XVI, queriendo afirmar con esto que las economías latinoamericanas producían para el mercado y que desde el principio esta economía estaba íntimamente relacionada con el mercado mundial que nacía en esos momentos. Era el sector capitalista mercantil de la Península Ibérica el que implantó el capitalismo en América Latina.

Posteriormente, y refiriéndose a los mismos períodos históricos, Wallerstein dirá algo muy parecido: las relaciones de producción que definen a un sistema son las del sistema total y el sistema en este período de la historia es la economía mundial europea. El trabajo libre es una característica del capitalismo pero no el trabajo libre a través de todas las empresas. El trabajo libre es la forma de control del trabajo usada para el trabajo especializado en los países centrales, mientras que el trabajo obligatorio se usa para el trabajo menos especializado en las áreas periféricas. La combinación por lo tanto es la esencia del capitalismo (1974). Wallerstein responde así a una de las críticas primeras y más rigurosas realizadas a Frank: Ernesto Laclau, 1971, afirma que Frank ofrece una definición de capitalismo radicalmente diferente a la de Marx, que definía el capitalismo en base a los procesos productivos, es decir, la aparición del trabajo asalariado, mientras que Frank lo define en base a las relaciones de intercambio y de comercio. Marx sería produccionista, mientras que Frank y Wallerstein serían circulacionistas. El circulacionismo tendría su origen no en Marx, sino en Adam Smith. Lo que caracterizaría al capitalismo sería la apropiación y acumulación del valor y esto se produce a través de la explotación de los procesos productivos y de los de intercambio. Radice en 1975, dice la apropiación y redistribución del valor excedente no puede ser entendido solamente en términos de circulación de mercancías – comercio – ni de la circulación de la moneda – flujos financieros – ni del proceso de producción – división internacional del trabajo – la acumulación de capital implica todos ellos. Dependencia externa – dependencia interna Weffort planteó muy pronto el problema de la ambigüedad entre la dependencia externa y la dependencia estructural o interna; insistiendo en que el programa fundamental está en saber combinar o articular la dependencia externa e interna. Es evidente que existe una ambigüedad desde el principio en la teoría de la dependencia como una relación entre formaciones sociales – centro-periferia. Desde ese punto de vista se podría pensar en la dependencia como una especie de intercambio entre fronteras – dependencia externa. Por otra parte, se puede considerar la dependencia como un factor condicionante que modifica y transforma el funcionamiento de los elementos internos a la formación social dependiente – dependencia interna. El problema de esta distinción consiste en la posibilidad de articular los dos elementos. Frank planteó desde el principio una solución ingeniosa: lo que existe es una cadena entera de metrópolis y satélites que va desde la metrópolis mundial hasta la hacienda o el mercader rural, que son satélites del centro metropolitano local, pero que a su vez tienen los campesinos como sus satélites. De este modo, Frank postula una cadena de dependencia que va desde los centros del mundo económico hasta la periferia. La que existiría sería una cadena de metrópolis cada una de las cuales se constituye como satélite de la superior en la jerarquía y tiene como satélites a las inferiores. De esta forma, el

excedente pasa hacia arriba dentro de un país y desde allí al plano internacional. En este sentido las relaciones económicas entre los centros urbanos y sus hinterlands rurales una réplica de las relaciones económicas a nivel mundial. Si se comprende que existe una jerarquización entre unos y otros, nos encontramos antena una organización segmentaria que se va repitiendo con las mismas características del centro a la periferia. Las teorías de Casanova y de Robert Stavehagen (1969) pueden presentarse como apoyo a esta postura. Sería lo que se llama análisis del colonialismo interno. Tomando datos de estudios de campo en sociedades mesoamericanas, analizan las relaciones entre los indios ladinos y los mayas, y descubren que los indios rurales son explotados directamente por los ladinos en cuanto tienen que prestar su trabajo para las empresas que están dirigidas a la exportación, los mismos indígenas son explotados indirectamente a través de la manipulación del mercado. Las ciudades provinciales controladas por los ladinos serían las metrópolis y las comunidades indígenas serían los satélites. Desde este punto de vista, el colonialismo o la dependencia interna no sería más que un remedo de la dependencia a nivel mundial, el colonialismo o la dependencia externa. Este tipo de interpretaciones no tiene en cuenta la dinámica interna de la formación social dependiente que no tiene por qué ser igual ni a las formaciones sociales del capitalismo avanzado, ni tampoco por qué ser un remedo de la dinámica interna al sistema general. Teotonio Dos Santos afirma “… dependencia no es un factor externo como muchos piensan, la dependencia condiciona una cierta estructura interna que se redefine como una función de las posibilidades estructurales de las diversas economías nacionales… aunque estas economías nacionales no condicionan las relaciones de dependencia en general, ellas limitan sus posibilidades de expansión, o más bien, ellas las redefinen al nivel de su propio y concreto nivel de funcionamiento… hay que estudiar el modo de estructuración interna de las economías nacionales dependientes, cuál es el papel que juegan dentro del desarrollo de este mismo sistema” (1969). Cardoso ha desarrollado estas ideas, incluso antes, cuando habla de un desarrollo independiente asociado. Estos autores plantean: Las posturas de la teoría de la dependencia en definitiva, están planteando algo totalmente similar a lo que planteaban las teorías de la modernización. En este sentido, y originariamente, lo que la teoría de la dependencia crítica es precisamente el hecho de que se constituye una organización del sistema económico mundial basado en la constitución de un centro y una periferia. Desde el punto de vista puramente económico, la periferia se caracterizaría por suplementar, y ser capaz de extraer materias primas que sirven de base para los productos manufacturados que se producen en el centro. Parte de estos productos manufacturados vuelven a la periferia, pero con una plusvalía que hace que el centro siempre siga obteniendo ventajas de esta situación. Este fenómeno es interpretado de dos maneras, aparentemente divergentes, por los primeros teóricos de la dependencia y por los teóricos

de la modernización, los segundos afirmarían que esta es la situación ideal en cuanto que la difusión de las manufacturas, de las ideas y valores propios del centro pueden favorecer el desarrollo económico de la periferia, que a la larga puede permitirle convertirse ella misma en centro. Los primeros teóricos afirmaban algo parecido, aunque fuera absolutamente lo contrario, afirmaban que la dependencia total de los países subdesarrollados de la periferia, con respecto a los países desarrollados al centro, esta dependencia tenía un producto – perfectamente predeterminado – que era el subdesarrollo de estos países. Como se puede observar, tanto en un caso – difusión de las nuevas técnicas y valores – como en el otro – difusión de la dependencia y de la pobreza – no se permite que las poblaciones de los países subdesarrollados jueguen ningún tipo de papel. 5.5.- EL CAMPESINADO COMO UNA CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA Kearny en 1996 parte del presupuesto según el cual el estudio del campesinado ofreció una especie de balón de oxígeno a la antropología cuando las llamadas sociedades primitivas estaban desapareciendo. Su argumento básico es el análisis del contexto en el que aparece la noción de campesino: aparece dentro de la antropología modernista que plantea el problema del desarrollo de los pueblos menos desarrollados como un fenómeno de “agarrarse al carro” de los países desarrollados. Esta idea iría unida a la teoría económica de la modernización de los años 60 expuesta por Rostow para frenar el comunismo. Según la teoría de Rostow el proceso de desarrollo económico ha seguido una especie de pasos que Rostow veía implementados en la historia inglesa. El desarrollo de los llamados países en desarrollo tenía que seguir los mismos pasos.

CAPÍTULO 6: HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA. SUS ORÍGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS 6.1.- ORÍGENES Aunque no es nada claro que los orígenes de la sociología urbana haya que buscarlos en la famosa escuela de Chicago, ha jugado un papel fundacional junto con otras instituciones e individuos anteriores. Esta escuela se funda o refunda en 1.892. A partir de aquí, los Sociólogos de Chicago, desde Williams Thomas y Robert Park a Ernest Burgess y Louis Wirth y, dando un salto en el vacio, hasta William Julius Wilson en nuestros días, han ocupado un lugar central en la sociología y en la sociología urbana en particular. 6.1.1.- Orígenes y primeros desarrollos de la antropología urbana Robert Redfield (1897-1958): investigador y docente, hijo de jurista y una aristocrática danesa. En 1927 es reclutado en la Universidad Chicago, en 1928 lee su tesis y es nombrado decano de la división ciencias sociales en 1934. En 1941, después de su trabajo de campo Tepoztlan publica The Folk Culture of Yucatan que lo convierte en antropólogo reconocido.

de de de en un

Desde un punto de vista teórico, en 1.947 publica dos artículos fundamentales, de los cuales el segundo juega un papel fundamental en la antropología urbana. El primero lleva a cabo un análisis de lo folk el primer polo del continuo. Se trata de un tipo ideal de sociedad primitiva que se opone al tipo representado por la sociedad moderna. La sociedad folk es: … pequeña, aislada, sin literatura y homogénea con un fuerte sentido de la solidaridad de grupo. Los modos de vida están convencionalizados en el sistema coherente que llamamos cultura. El comportamiento es tradicional, espontáneo, acrítico, no hay legislación o hábito de experimentar y reflexionar con fines intelectuales. El parentesco, sus relaciones e instituciones son las categorías de la experiencia y el grupo familiar es la unidad de acción. Lo sagrado prevalece sobre lo secular, la economía se basa en el estatus más que en el mercado. (Redfield, 1.947) La cultura o mentalidad folk, presente en las sociedades primitivas y campesinas, se basa en una sociedad en la que los medios y modos de producción están compartidos por todos, por lo que no hay una gran división del trabajo. Es un grupo económicamente independiente de todos los demás. La gente produce lo que consume y consume lo que produce

Las caracterizaciones ofrecidas significan simplemente que la sociedad folk es un pequeño mundo en sí mismo, un mundo en el que los modos, según los cuales, los miembros de la sociedad se enfrentan a los problemas recurrentes de la vida son modos convencionales; son la resultante de una larga intercomunicación dentro del grupo que afronta estos problemas, y estos modos convencionalizados están interrelacionados con otros de tal manera que forman un sistema coherente y consistente. Tal sistema es lo que significamos cuando hablamos de que la sociedad folk se caracteriza por una cultura. Una cultura es una organización o integración de comprensiones convencionales (Redfield, 1.947) En el fondo, Redfield lleva a cabo un análisis de la cultura folk como un conjunto de comprensiones convencionales, este mismo tipo de análisis hará de la sociedad urbana. En 1954 publica, junto con Milton Singer – antropólogo especializado en la India - un artículo seminal que se titula El Papel Cultural de las Ciudades, estableciendo una serie de distinciones entre las diversas ciudades. Artículo escrito por dos antropólogos que se especializan en áreas muy distintas del mundo y por ello se complementan muy bien. El urbanista Anthony King en 1989 dice del contexto de este artículo: El macro-contexto es esencialmente civilizacional y teóricamente está basado en una teoría de la aculturación; el objetivo es analizar el papel que las ciudades juegan en la formación, mantenimiento, desarrollo, declive y transformación de las civilizaciones, y los autores subrayan el cambio en el contenido e integración de las ideas, instituciones e ideales. En el artículo se intentaba establecer un marco de ideas útiles en la investigación de la parte que juegan las ciudades en el desarrollo o transformación de la cultura, tal y como ese concepto se usa en la antropología. El artículo es conocido por la hipótesis de dos tipos de ciudades: 1. La ciudad ortogénetica – la ciudad del orden moral, la ciudad que hace avanzar la cultura 2. La ciudad heterogénetica – las culturas locales se desintegran y se desarrollan nuevas integraciones de la mente y la sociedad Las transiciones heterogenéticas han aumentado con el desarrollo de la economía industrial de carácter mundial junto con los grandes movimientos de gente y, particularmente, por la expansión de Occidente. Según ambos autores: La distinción, que es básica en la consideración del papel cultural de las ciudades, es la distinción entre llevar hacia delante en dimensiones sistemáticas y reflexivas una cultura vieja – ortogénetico – o crear modos originales de pensamiento que tienen autoridad más

allá o en conflicto heterogénetico.

con

culturas

y

civilizaciones

viejas

–

Es necesario entender que la ciudad es el lugar en el que se produce el cambio cultural. Por otra parte, el mercado no es un factor de cambio heterogénetico – si los mercados están regulados por la tradición, por sí mismos no determinan el cambio heterogénetico, es decir los factores económicos no son un factor central en el cambio. Los autores colocan las ciudades en relación a la cultura folk: las ciudades son aquellas comunidades en las que han ocurrido las transformaciones ortogenéticas y heterogenéticas de la sociedad folk: 1. La ciudad de la transformación ortogenética es la ciudad del orden moral. Produce la Gran Tradición con su clase de intelectuales, oficiales administrativos y reglas que se derivan de la vida moral y religiosa de la cultura local. Como ejemplos citan Beijing, Lhasa o la Lieja del siglo XIV. 2. La ciudad de la transformación heterogénetica es la ciudad del orden tecnológico. En ella se libera la vida intelectual, estética, económica y política, de las normas morales de carácter local, y a partir de aquí se desarrollan puntos de vista revolucionarios, nativísticos, humanísticos o ecuménicos que se dirigen a la reforma, el progreso y el cambio. Los tipos sociales predominantes son los administradores, hombres de negocios, rebeldes, reformadores planificadores y conspiradores de diversos tipos. Ejemplos son Washington DC y Canberra que son ciudades administrativas y Hamburgo y Shanghái, ciudades emprendedoras Los autores postulan, además, dos tipos de urbanismo. El grado en el que se da una urbanización primaria o secundaria en una cultura determinada, depende del desarrollo tecnológico y del contacto entre culturas. Tienen consecuencias culturales importantes: 1. En el primario una sociedad folk precivilizada se transforma, por la urbanización, en una sociedad campesina y su centro urbano correspondiente. Las gentes que forman la sociedad folk comparten una misma cultura que es la matriz para las culturas campesinas y urbanas posteriores. El desarrollo tiende a producir una cultura sagrada que se convierte por influjo de los literati en la Gran Tradición. Esta urbanización aparecería en África del Oeste. La consecuencia cultural fundamental es la transformación de la Pequeña en Gran Tradición que está encarnada en los libros sagrados o clásicos. Desde el punto de vista político, se dan jefes, mandatarios y leyes que expresan la cultura local y sus normas. Las instituciones económicas hacen que los recursos se distribuyan en base al sistema tradicional de status y de normas morales. Se da una conciencia cultural común entre la ciudad y el campo.

2. El sistema secundario produce una forma de vida urbana que está en parte en conflicto con la cultura folk de tipo local, pero también aparecen nuevos tipos en la ciudad y en el campo. En la ciudad aparecen personas marginales, cosmopolitas y una cierta intelligentsia mientras que en los campos, diversos tipos de gente marginal, minorías, etc. Esta urbanización aparecería en Guatemala. La integración con el campo se basa en los intereses mutuos y en las relaciones simbióticas: la ciudad es una estación de servicios y centro de diversión para el campo, y el campo es una cesta de alimentos para la ciudad. Como consecuencia cultural trae consigo el debilitamiento de las culturas tradicionales y aparecen tres nuevos elementos: a. Aparece un consenso apropiado para el orden técnico, basado en la obediencia a controles impersonales y sancionados por la fuerza; b. Aparecen nuevos sentimientos de causas comunes por parte de grupos que vienen de contextos culturales diversos. En la ciudad se forman proletariados, se forman clases y conciencia étnica así como nuevos grupos profesionales y territoriales; c. Se da inestabilidad de las ideas acerca del futuro y una visión del hombre en el universo de carácter prospectivo y no retrospectivo. En conjunto, hay que decir, que lo que se considera como vida urbana es fruto de la urbanización secundaria y especialmente de aquel estadio en el que la desorganización personal y cultural son más grandes. Por último, hay que plantear el problema de las ciudades como centros de innovación cultural, difusión y progreso. Normalmente se piensa que la ciudad son los lugares fuente de innovación. Redfield y Singer introducen una idea que ahora despierta mucho interés: la idea del flujo – flow – de innovación cultural y progreso. Los procesos de flujo de innovación cultural no pueden ser tratados a partir de leyes mecánicas simples porque la difusión cultural entre la ciudad y campo es muy compleja En la fase primaria de la urbanización cuando las sociedades se desarrollan a partir de las sociedades folk parece un sinsentido afirmar que el flujo cultural va dirigido desde la ciudad al campo. En estas condiciones, una cultura folk se transforma en una cultura urbana que es una especialización de la primera y si queremos hablar de dirección del flujo tiene más sentido hablar de una serie de concentraciones y nucleaciones dentro de un campo común. Ni siquiera la urbanización secundaria muestra un flujo de innovación que va siempre desde el centro urbano a los campos. Este artículo puede considerarse las posibles bases de una consideración cultural de los fenómenos urbanos que sin duda tiene muchos problemas y

el más importante es el no tener en cuenta los factores estructurales, especialmente el poder y la jerarquía. También es grave la visión uniformista y homogeneizante de los fenómenos. A pesar de todo, es un texto valiente que en algunos aspectos presenta innovaciones importantes. Herbert Blumer descendiente de emigrantes alemanes que tuvo que abandonar una pequeña universidad del sur por una conferencia que había dado y que había despertado las iras del Ku Klux Klan. Explica su interés por la sociología por sus convicciones socialistas. Robert Park: suegro de Redfield. Promovió con interés la etnografía. Manifestaba insistentemente la importancia del trabajo de campo. Se mostró muy interesado y siguió muy de cerca el desarrollo de las ideas de Redfield sobre lo folk, dando la impresión de que, incluso, influyó en la clarificación de este concepto. Escribió un artículo en 1.931 para precisar el concepto y opone las sociedades marcadas por el cambio – las de las ciudades – a las que son inmóviles – las sociedades folk – En estas últimas: … todas las actividades tienden a ser controladas por la costumbre y a adaptarse a las expectativas normales de la comunidad. En una sociedad inmóvil, las relaciones personales y sociales tienden a tomar un carácter formal y ceremonial. El estatus social está fijado por la tradición; las distancias sociales están fijadas por el ritual social y la etiqueta. Louis Wirth venía de Alemania y realizó su tesis mientras trabajaba como trabajador social para una organización asistencial, Jewish Charities. Su tesis sobre los guetos fue dirigida por Park y es uno de los pocos que dentro del departamento tenía interés por el marxismo. En los años 30 se creía que era un propagandista comunista lo que unido a su comportamiento proletario le supuso bastante dificulta para llegar a ser profesor. Siempre estuvo interesado por las reformas y luchaba por los derechos cívicos y la igualdad racial. Militante al nivel de la ciudad de Chicago que luchaba por una planificación urbana más digna. Su compromiso, quizá fruto de sus comienzos como trabajador social, le creó muchos problemas en la Universidad que siempre se opuso a su nombramiento como director del departamento de Sociología. En 1938 publica un artículo muy influyente, en el que trata de describir los lazos característicos de los fenómenos urbanos: En las ciudades se da una sustitución de los contactos primarios, propios de las pequeñas comunidades rurales, por contactos secundarios, la familia y el grupo de vecinos son sustituidos por la participación en grupos voluntarios, junto con la yuxtaposición de modos de vida muy diferenciados entre los que la comunicación es muy tenue y la indiferencia y la tolerancia muy grandes. Mientras Redfield ve los dos polos del continuo como una especie de compartimentos estancos, aunque interrelacionados, Wirth llega incluso a negar esa distinción entre folk y urbano:

Los cambios profundos en la tecnología de vida, especialmente en los Estados Unidos y, hasta cierto punto, en todo el mundo han hecho obsoletas las ideas que tenemos acerca de las semejanzas y diferencias rurales y urbanas… La ciudad se ha desbordado sobre el campo. Los sistemas urbanos de vida han tomado una forma rural especialmente en los suburbios. Por otra parte, la industria que hasta entonces era característica de las ciudades se ha ido al campo… Ha llegado el tiempo de reexaminar el significado de conceptos como urbano y rural. (Wirth, 1964) Pone en cuestión las antiguas certezas acerca de la distinción de rural y urbano. Estas distinciones implican una visión uniforme de las ciudades y de las zonas rurales y parece claro que de la misma manera que las ciudades difieren unas de otras los asentamientos rurales difieren entre sí. La fusión de lo rural y urbano es un hecho fácilmente constatable. El urbanismo ya no se puede identificar con trabajo no mecanizado. Wirth reconoce que el establecimiento de tipos sociológicos de tipo polar como él y otros muchos, incluyendo a Redfield, han hecho, no prueba que la ciudad y lo rural sean fundamental y necesariamente diferentes. Esta distinción simplemente ofrece hipótesis que hay que sustanciar en base a la evidencia empírica, pero esta evidencia no aparece … es importante notar que los modos de vida urbanos y rurales no se aplican necesariamente a los asentamientos urbanos y rurales. La misma persona que es un trabajador agrícola de abril a septiembre es también un sin techo (hobo) de octubre a marzo… ¿Está el aparcero negro de Mississippi más cerca del propietario de la granja que un empleado de una compañía de acero en Pittsburgh del jefe de planta? Wirth destruye la dicotomía rural-urbano que corresponde al folk-urbano de Redfield y a la que estuvo atado toda su vida. Ya no analiza la dicotomía en base a criterios culturales, como Redfield, sino que se basa en criterios estructurales, tales como las relaciones laborales u otros hechos como las migraciones de las zonas rurales a la ciudad, que rompen de hecho, esta dicotomía. Everett Hughes después de haber defendido la tesis con Park se fue a McGill en Montreal. En 1930 llevó a cabo un estudio de una ciudad industrial en los alrededores de Montreal, vuelto a Chicago llevó a cabo análisis de trabajo y las relaciones entre las razas. Enseñaba métodos de trabajo de campo y por sus relaciones con la antropología contribuyó a dar impulso a la Etnografía. Radcliffe Brown estuvo en Chicago hasta 1.937 6.2.- OSCAR LEWIS Y LA CULTURA DE LA POBREZA La cultura de la pobreza se encuadra dentro de la noción de cultura y la interpretación culturalista de los fenómenos urbanos.

Oscar Lewis (1914-1970) hijo de rabino polaco que se instaló en el Norte del Estado de Nueva York en donde tenía un hotel. Fue introducido en el marxismo por un activista del partido comunista y en 1973 empezó a estudiar en City College en NY en donde trabajó en historia con el historiador del movimiento obrero americano, Eric Foner. Después fue a Columbia University donde conoció a Ruth Benedict y le convenció para estudiar antropología haciendo una tesis sobre el contexto de las relaciones de los indígenas norteamericanos con los blancos. En 1943 inicia un trabajo sobre Tepoztlan en México y afirma que Tepoztlan nunca ha sido una cultura folk en el sentido que le había dado Redfield. En 1953 da una conferencia donde señala la necesidad de llevar a cabo reestudios de sociedades previamente estudiadas por otros antropólogos. Esto llevó a algunos reestudios. Lewis se hizo célebre con su teoría de la cultura de la pobreza que desarrolló basándose en una observación intensiva en ciudad de México, en San Juan de Puerto Rico y en Nueva York. Uno de los problemas es que no explica cuáles son las características espaciales de los lugares en donde se llevan a cabo las entrevistas: 

México: parece ser un conjunto de casas en línea con un patio común. Lugares de habitación que forman parte del diseño formal de la ciudad, sus ocupantes están de alquiler y a veces, hay un solo dueño de la vecindad. Son edificios en decadencia



San Juan de Puerto Rico: arrabal de la Esmeralda: casas familiares poseídas por el constructor o comprador. Fuera del diseño formal de la ciudad, se trata de asentamientos ilegales que no aparecen en los registros

Estas dos situaciones manifiestamente diferentes representan situaciones socioeconómicas muy distintas en las que las relaciones con la ciudad, de propiedad y apropiación de la vivienda, son diferentes. Pero, esto se olvida porque utiliza el método biográfico solipsista – donde se prescinde totalmente del entorno. Para Lewis la cultura de la pobreza no está restringida ni a los medios rurales ni urbanos, ni a ningún país en particular, trasciende todos esos lugares, aunque no se aplica a los países atrasados primitivos porque es hija del capitalismo. Esto indica que esta cultura no parece tener relación con la sociedad más grande en la que está inserta. Parece algo instalado en el espíritu humano, que además se transmite de padres a hijos, por lo tanto es impermeable a los influjos del entorno. La transmisión de padres a hijos es, quizás, lo más criticado de esta cultura y una de sus primeras características: La cultura de la pobreza no es solo una adaptación a un conjunto de condiciones objetivas de la sociedad más grande. Una vez que aparece tiende a perpetuarse de generación en generación debido a sus efectos sobre los niños. Cuando los niños de las barriadas tienen

seis o siete años, normalmente, han absorbido los valores básicos y las actitudes su subcultura y no están preparados sicológicamente para aprovecharse de las condiciones cambiantes que se pueden presentar a lo largo de su vida. (Lewis, 1968) La cultura de la pobreza desarrolla mecanismos que tienden a perpetuarla, especialmente por lo que ocurre con las aspiraciones, la visión del mundo y el carácter de los niños que crecen dentro de ella. Por esto, aunque mejoren las oportunidades económicas no es suficiente para alterar básicamente o eliminarla. Por otra parte, su eliminación llevará más de una única generación, en las mejores circunstancias, incluso en una revolución socialista Algunos lectores han pensado que yo decía, ser pobre es terrible, pero tener una cultura de la pobreza no es tan malo. Por el contrario, yo digo que es más fácil eliminar la pobreza, que eliminar la cultura de la pobreza. (Lewis, 1968) Una de las características fundamentales de los elementos internos de esta cultura consiste en que los que la detentan tienen una visión fatalista de la propia pobreza, así que es prácticamente imposible salir de esta cultura y por lo tanto, de la pobreza misma y además por algo originado en la propia mentalidad de los pobres. Si la pobreza viene determinada por una aceptación fatalista de la misma, entonces, es muy fácil llevar a cabo lo que los críticos de este concepto designaban con el término de blame the victim, acusar a la víctima como causante de aquello de lo que es víctima. Algo que, por otra parte la derecha ha hecho siempre y aprovechará esta idea. El concepto aparece por primera vez en relación con los estudios de Lewis sobre México. A mitad de los 60 Lewis ya era famoso a nivel mundial por la publicación de La Vida y otros libros. Sus conferencias en México y Puerto Rico se situaban dentro del programa “La Guerra contra la Pobreza” del presidente Johnson, dándole notoriedad al concepto, lo que le animó a norteamericanizar el término, que aunque no fue utilizado de forma masiva tuvo mucho éxito periodístico. La cultura de la pobreza adquiere un sentido peyorativo sobre todo porque Lewis nunca elaboró este concepto lo suficiente para convertirlo en un concepto científico. Se plantea la cuestión de si sería más apropiado hablar de subcultura, que consideraba más adecuado, pero el término cultura por su popularidad siguió siendo utilizado “el término cultura de la pobreza tiene gancho” y lo utilizó frecuentemente. Y, aunque es evidente que bastantes conceptos que han tenido éxito en la ciencia social, con mucha frecuencia se han extendido y han adquirido notoriedad, no tanto por su valor analítico, cuanto por la resonancia en la mente de los oyentes. Esto no es malo por sí, con tal de que se trate de aclarar los conceptos, hacer que pierdan su ambigüedad y en ellos se introduzcan elementos que permitan la observación y el análisis de un modo operacionable. En este caso, el concepto adquirió tintes melodramáticos y sensacionalistas que no sirve

para analizar nada y solo vale para ser utilizado en discursos demagógicos de políticos desaprensivos. Lewis se atribuye a sí mismo la paternidad de la idea, arremete contra Michel Harrington (1962), indicando que usa el concepto: … de una manera más amplia y menos técnica que él. Sin embargo, Harrington un concepto de cultura de la pobreza como un término económico que no prestaba casi atención a la cultura y su transmisión a generaciones futuras. En vez de esto, Harrington indicaba que la economía y la estructura social limitaban las oportunidades de los pobres y producía una cultura de la pobreza que ellos no elegían y no querían. El concepto de Lewis incluye 62 o 63 trazos culturales diferentes. De hecho, Lewis nunca aclaró el concepto y lo utilizó como un concepto con gancho y por ello nunca se preocupó de usar la cantidad ingente de observaciones empíricas para aclararlo, ni tampoco fue capaz de olvidarse y abandonar el concepto. En vez de aclarar el concepto, se dedicó a dar pábulo a los intereses periodísticos insistiendo en los aspectos más dramáticos y llamativos de sus estudios de caso. Utilizaba un nombre con gancho. Poco a poco insistía más y más en los aspectos negativos de los pobres, llegando a hablar de debilidad mental y a compararlos con los primitivos. Cuando Lewis habla de cultura se refiere a una ordenación de la vida humana que se autoperpetúa y es autónoma desde un punto de vista estructural aunque sus elementos constitutivos han podido derivarse por difusión o aculturación desde fuera (Leeds, 1971). Dentro de la tradición antropológica norteamericana se piensa que la cultura está constituida por ciertos elementos o trazos culturales que de alguna manera tienen cierta existencia independiente que les hace separables de su contexto de origen, de su causa, y por ello se puede transmitir y transponer a otros contextos. Esta noción de trazos entra en conflicto con la idea de Lewis de cultura como un sistema ordenado o estructurado que se transmite a través de líneas familiares. Lewis nunca explica cuál es este sistema. En sus 62 trazos no se da ningún tipo de clasificación, por ejemplo, nunca dice que algunos como el fatalismo, el carácter gregario de la gente o la orientación al presente puedan ser rasgos culturales. Designa algunos como económicos – lucha por la supervivencia, desempleo, ausencia de ahorros, trabajo infantil – otros son designados como sicosociológicos – alcoholismo, maltrato a las mujeres, iniciación temprana en el sexo, uso frecuente de la violencia. Otras veces se habla de otros trazos y no se clasifican en absoluto. Además se añade que no explica nunca cuáles son las relaciones estructurales entre unos trazos y otros, ni los diferentes pesos causales de los diversos trazos o el hilo conductor que los organiza. Así que más que hablar de sistema se puede hablar de un cajón de sastre donde cabe todo: nunca se explica cuál es elemento que une unos trazo con otros, cuál es su

carácter sistémico, ni tampoco se explica su carácter dinámico, ni la dirección hacia la que apuntan. Por otra parte, parece que Lewis llega a contradecirse, en 1.969 contra la idea de que la cultura de la pobreza es un fenómeno autónomo que se perpetúa a sí mismo, dice que: … la cuestión crucial, tanto desde el punto de vista científico como político, se refiere al peso que hay que dar a los factores internos que se autoperpetúan y a los factores externos, los factores sociales. Mi opinión es que a largo plazo los factores que se autoperpetúan tienen una importancia menor comparados con la estructura básica de la sociedad más grande. Esto parece indicar que Lewis usa un concepto de cultura demasiado amplio, poco coherente y sin valor heurístico. Anthony Leeds (1971) lo resume: … la publicación novelística popular y profesional, su uso de términos provocativos, tales como cultura de la pobreza que él califica de término de gancho, su uso continuo del mismo material conceptual para dar cuenta de cantidades ingentes de datos sin analizar dan un carácter bastante negativo a la obra de Lewis. Por último, en el terreno político este concepto fue muy utilizado. Nació en el entorno político de la “War on Poverty” del Presidente Johnson. Una figura muy relevante, Senador por Massachusstes, Daniel Patrick Moynihan, fue además editor de Lewis. Moynihan junto con R. Goodwin, le escriben un discurso al presidente para que lo lea en Howard University – Washington – una de las universidades negras más importantes de Estados Unidos. El discurso hace un diagnóstico de la situación de la población afroamericana, privada de libertad, destruida por el odio y con las puertas de la oportunidad cerradas. La libertad no es suficiente, hay que atacar las raíces de la desigualdad, de la injusticia y de la pobreza. En este discurso se señala que la pobreza de los negros es distinta a la pobreza de los blancos: 

Un 73% de los negros viven en ciudades, en barrios pobres y separados del resto de la población.



Los blancos manifiestan hacia los negros una relación de odio, prejuicio o condescendencia



Lo más importante es la destrucción de la estructura de la familia negra: o

Menos de la mitad de los niños llegan a los 18 años habiendo vivido con su padre y su madre. Y como la familia es la piedra angular de la sociedad hay que preservarla.

Para resolver los problemas de pobreza Johnson plantea soluciones: trabajos, casas decentes, programas de asistencia, cuidado de los enfermos, etc. Este discurso estaba inspirado en el informe – secreto hasta ese momento – “The Negro Family: The Case for National Action”, escrito por el subsecretario de Moynihan en 1.965: Cuendo el gobierno remueve las barreras contra la libertad de los negros, el problema central es la igualdad. Pero el levantar las barreras de la discriminación no va a llevar a la libertad e igualdad para los negros, porque el trato horrible que han tenido en la historia de América hace imposible que estos aprovechen las oportunidades que les dan las leyes. (Rainwater y Yancey, 1967). El deterioro de la sociedad negra está en el deterioro de su familia, una de sus causas es el matriarcado de las familias negras. Moynihan ve en esto un círculo vicioso. El parecido de este informe y la cultura de la pobreza es llamativo. Su lectura puede llevar la conclusión de que si la pobreza es una privación de recursos, el problema no se resuelve dando oportunidades para el acceso a los mismos, si no con el rearme moral de los pobres. En 1965, Herbert Gans reconoce que hay una interpenetración entre las fuerzas que victimizan las familias negras y los resultados de esta victimización. Le preocupaba que el énfasis del informe en la patología familiar y el sensacionalismo de los datos pueden dar como resultado una insistencia de los defectos de las víctimas y no en la causa de los problemas. Insistía en que los hallazgos podían ser usados por grupos de derechas y grupos racistas para defender la inferioridad de los negros. Los políticos pueden decir que los negros tienen que ayudarse a sí mismos a superar sus limitaciones. Estas coincidencias ponen en el mismo plano el informe de Moynihan y el concepto de cultura de la pobreza de Lewis. 6.3.- CLYDE MITCHELL Y EL ESTUDIO DE LA DANZA KALELA Claude Mitchell fue uno de los antropólogos que junto con Gluckman y Epstein (1958) desarrollaron lo que se llamó antropología situacional o análisis situacional. Llevaron a cabo estudios en el Cinturón del Cobre, analizando la situación, según la cual, los migrantes urbanos establecían nuevos conjuntos de relaciones sociales – especialmente relaciones de clase – que eran distintas pero que tenían algún tipo de continuidad con lo que pasaba en los pueblos. Estos autores no consideraron el impacto del colonialismo y hablaban de cambio socioeconómico. La danza kalela es una manifestación de la división de la gente en clases dentro de las ciudades africanas, además de ser también una manifestación de tribalismo. Esta danza es bailada por hombres de tribus cercanas – o no tan cercanas -. Durante la danza se ríen de otras tribus, manifestando que tienen hábitos

muy desagradables e incluso una vida sexual perversa. Superficialmente, se puede decir que unas tribus se consideraban mejor que otras. Pero es curioso que los miembros de la tribu, sujetos de risa, vayan a la danza y también se rían de sí mismos. A Mitchell le llama la atención que los que bailaban tenían una jerarquía entre ellos en donde los miembros son designados en base a las jerarquías inglesas, además iban vestidos con trajes europeos. En este sentido, interpreta la danza como una representación de las aspiraciones de los africanos a tener un sistema de vida europeo. Con la danza no intentan participar en la vida europea de África Central – no les está permitido por su color – sino asociarse con la élite africana. Políticamente, los africanos se unen para oponerse a los europeos, mientras que internamente se diferencian en una escala de clases por la que pretenden ascender. El grupo de danza es un grupo tribal que se ríe de otras tribus. Para Mitchell, el tribalismo en la ciudad opera primariamente como un sistema de clasificar masas heterogéneas de gente que puede entenderse con los otros miembros de la tribu y compartir costumbres y formas de vida. Pero encontró que en las ciudades hay muchos menos matrimonios intertribus de lo esperado de tal manera que un individuo se casa con las hijas y hermanas de otro miembro de la tribu. Descubrió, además, que las relaciones jocosas entre las tribus son fenómenos urbanos y no son tradicionales. Mitchell entiende que las migraciones del campo a la urbe se explican por la actuación de dos fuerzas: 

Una fuerza centrífuga – las necesidades económicas, sobre todo por la introducción de una economía monetaria que pone en contacto a los africanos con productos de la civilización occidental, como herramientas de acero, vestidos, utensilios de cocina, escuelas e impuestos.



Una fuerza centrípeta – el sistema tribal, que a través de la red de relaciones sociales y de parentesco favorecen que los hombres se queden y no emigren

Mitchell consideró a esta migración como un fenómeno circular: La migración circular, puede ser vista como una manera de mantener la unidad de la familia cuando esto no se puede conseguir por la escasez de recursos económicos a nivel local. La circulación de los migrantes entre la ciudad y el campo brota de la separación de los lugares en donde existen oportunidades para ganar dinero, y los lugares en donde la mayor parte de los lazos sociales y obligaciones están ubicados. (Mitchell, 1969) Planteándolo así parece un problema voluntario. No tiene para nada en cuenta, o no explicita, el sistema colonial que lleva a la ciudad industrial a

los trabajadores ya hechos y derechos en las zonas rurales. El salario era pagado con el fin de que el trabajador subsista, pero su reproducción se llevaba a cabo en las zonas rurales. Los africanos eran como los instrumentos, unidades de trabajo que se abandonaban cuando dejaban de ser útiles. Además, como en las ciudades, los africanos eran transeúntes temporales y no residentes permanentes, en las áreas urbanas se ofrecían los requisitos mínimos para aumentar su productividad, mientras que los gastos de reproducir el trabajo y soportar los individuos no productivos se dejaban a la economía tradicional africana. Los ahorros eran una fuente de provecho adicional. Tanto el empobrecimiento del campo y la pobreza de la vida urbana son creados por los requisitos del capital monopolístico. El trabajo migrante y la reserva nativa eran aspectos complementarios de la estrategia por la cual en África se alcanzaba una tasa alta de valor excedente. (Magubane, 2000) Ninguno de los autores de la escuela de Manchester expusieron este problema. Meillassoux más tarde lo aclarará. Tanto Mitchell como Epstein van a insistir que en África: … ruptura con el campo es mucho más radical (que, por ejemplo, en Inglaterra). El nuevo trabajador urbano africano estaba unido por lazos sociales, políticos e incluso religiosos con sus parientes en las zonas rurales, de tal manera, que como observa Mitchell, se trata de una circulación del trabajador más que de una migración (Epstein, 1967) Buscar las razones de la migración de trabajo africana en actitudes de los africanos o en su estructura social tradicional está fuera de lugar cuando se comprende lo explícitas que son las políticas coloniales que han articulado el trabajo migrante y que aparecen continuamente en los informes parlamentarios de los países colonizadores e incluso en los periódicos. Todos estos puntos de vista influyen en las interpretaciones que se dan de lo tribal y el tribalismo. Mitchell (1967) en la Danza Kalela dice que una … tribu en las zonas rurales es un grupo de gente unida en un único sistema social y político que comparte un sistema común de creencias y valores. Nosotros usamos la palabra tribu, en este sentido, para denotar el grupo de gente que está unido en un sistema social particular. Pero, cuando se trata de tribalismo en zonas urbanas, no nos referimos a la unión de la gente en una estructura pautada, es decir una tribu, sino más bien a una subdivisión de la gente en términos de su sentido de pertenencia a ciertas categorías, que se definen en términos de criterios étnicos.

En las zonas rurales la tribu representa un único sistema social, en las zonas urbanas se trata de una categoría étnica de pertenencia a un grupo, a una cultura, o a un origen común. Mitchell también afirmaría que: … las gentes en las zonas rurales toman su tribu como algo obvio, pero cuando van a la ciudad su carácter de miembro de la tribu tiene una nueva importancia. Allí donde se da tal diversidad étnica, los compañeros de tribu sienten que tienen lo suficientemente en común para estar unidos ante otras tribus, a pesar de su previa falta de asociación. Lo cual implica una manifestación de tribalismo en áreas urbanas. Mientras que en las zonas rurales la tribu puede pensarse como un principio que organiza la vida social, en las zonas urbanas no es más que un elemento para distinguirse de otros grupos. Por esto, se puede pensar que en gran medida, tribu en zonas rurales y urbanas signifique algo bastante diferente y, el lazo que une a las tribus en la ciudad y el campo es tan tenue, que si no se da una circulación de personas entre los dos, es posible que desparezca. 6.4.- EL ANÁLISIS DE REDES Y SITUACIONAL COMO BASE DEL ESTUDIO DE LAS CIUDADES EN ÁFRICA Análisis situacional consiste en aislar intelectualmente un conjunto de elementos del contexto social más grande en el que ocurren para facilitar un análisis lógico y coherente de los mismos (Mitchell, 1987). Hay que especificar tres elementos de la estructura social: 1. Un conjunto de acontecimientos, actividades o comportamientos que el analista considera como algo interconectado entre sí 2. La situación el significado que los actores dan a los acontecimientos o actividades 3. El contexto estructural dentro del cual se produce el comportamiento El análisis situacional fue desarrollado por Max Gluckman, Mitchell y otros, especialmente Aidan Southall. Este escribe en 1961, a propósito de la idea de que lo que caracteriza el urbanismo es un cambio aceleradísimo: ¿Con qué rapidez cambian las normas? Es muy importante distinguir la rapidez del cambio en el sistema de la rapidez en el cambio de las personas. Los dos pueden coincidir, pero en el contexto de cambio en África frecuentemente no coinciden. Así distingue entre cambio histórico o procesual que son cambios en el sistema social y otros cambios que se llaman situacionales y que son aquellos que se producen en el comportamiento cuando se participa en sistemas diferentes o cuando un individuo cambia de un sistema social en las zonas rurales – tribal – y de él pasa a un sistema urbano

Las costumbres y valores en las áreas tribales son parte de un contexto social y no se pueden comparar con su contrapartida en áreas urbanas en las que están en otro contexto. El análisis situacional en este caso, tiene en cuenta las dos situaciones o los dos sistemas – rural y urbano – en los que los habitantes viven. El cambio de situaciones es muy importante comprenderlo: cuando un migrante pasa de un área rural a otra urbana no lleva consigo las instituciones a la sociedad urbana. Las instituciones son partes de sistemas sociales diferentes y el individuo se mueve de unas a otras. Por ello es totalmente erróneo pensar que las instituciones rurales cambian en instituciones urbanas del mismo tipo. Una institución social urbana no es una institución rural que ha cambiado, es un fenómeno social separado que forma parte de un sistema social distinto. El comportamiento de un migrante en la ciudad, cuando difiere del comportamiento que tiene en la zona rural, lo más seguro es que sea una manifestación de cambio situacional y no procesual. … el punto de partida para el análisis de la urbanización debe de ser un sistema urbano de relaciones, en el cual los orígenes tribales de la población deben ser considerados como algo que tiene interés secundario. La base comparativa para estos análisis es la sociología urbana en general. (Gluckman, 1961) Con esto, nos dice que la ciudad y las zonas rurales son situaciones distintas, y como tal deben ser estudiadas, así que los orígenes tribales de estas poblaciones tienen un interés secundario. Tiene además un trasfondo crítico con respecto a muchos agentes coloniales que nunca comprendieron que había ciudades en África, y las veían como una prolongación del tribalismo que tenía lugar en las zonas rurales. … en resumen, vemos que el tribalismo persiste en las zonas rurales debido al apoyo del gobierno y porque el lazo con la tierra tribal es de la mayor importancia para el hombre. Con este lazo viene la aceptación del sistema político tribal, y de sus unidades constituyentes más pequeñas con su cultura. En breve, el tribalismo de las áreas rurales consiste en la participación en un sistema muy bien organizado de relaciones sociales, basado claramente en el jefe como fedatario de su pueblo sobre la tierra tribal… Con esto Gluckman (1.961) defiende el análisis situacional, la situación rural es una situación distinta de la urbana. En palabras de Mitchell: … los sociólogos que estudian las ciudades pueden adquirir evidentemente un conocimiento más adecuado del comportamiento si adoptan un punto de vista situacional en sus estudios. Esto implica que las relaciones sociales y las normas y valores, que estructuran estas relaciones en las ciudades, tienen que ser vistas como partes de un sistema social independiente.

Gluckman, de una manera poco explícita dice que el tribalismo en las ciudades no ha tenido éxito porque los africanos que habitan las ciudades han abortado el interés de las autoridades coloniales por instaurarlos en ellas … El tribalismo en las ciudades no es un sistema tan organizado de relaciones políticas y de otro tipo. Es una base importante para agrupar a la gente en categorías y es básico en la vida social. Las asociaciones formadas entre grupos que pertenecen a una tribu y las hostilidades y fidelidades tribales pueden influenciar el funcionamiento de los grupos urbanos. Pero aquí se han formado grupos específicamente urbanos e industriales, y se han abortado los intentos por parte de los europeos de trasplantar la autoridad tribal africana para resolver los problemas urbanos e industriales… De alguna manera, los habitantes de las ciudades sin tener conciencia de ello, han adoptado el famoso dicho acerca de las ciudades europeas en la Edad Media “el aire de las ciudades os hará libres” y por eso, luchan en contra de esos intentos de introducir la organización tribal en las urbes. Balandier había dicho antes que a los africanos les era negado el derecho a ser habitantes de la ciudad. Por eso adquiere importancia la resistencia a admitir que la resistencia a admitir que la organización tribal se instale en las ciudades. … Las relaciones de clase están comenzando a dominar la vida y cultura de las nuevas ciudades. En todos los aspectos, las ciudades Centro-Africanas difieren sólo en grado de cualquier ciudad, probablemente en cualquier lugar del mundo. Por aquel entonces – mediados los 50 y principios de los 60 – se empiezan a comprender algunos fenómenos que llevaban tiempo presentes. Daryll Forde (1956) hace una observación muy importante: A pesar de la escasez extensiva, y a veces severa, de mano de obra en los centros de desarrollo industrial, los salarios eran muy bajos y habían restringido el poder adquisitivo y, por ello, las posibilidades de avance de los africanos empleados en empresas europeas. Esto se debe fundamentalmente a que inicialmente, y en gran medida, hasta hoy, los trabajadores africanos continúan estando unidos a sus economías indígenas de subsistencia. A esta relación con la economía indígena de subsistencia se le llamaba relación con las reservas. Parece pues, evidente, que el tribalismo en las ciudades es un intento de las autoridades coloniales por atar a los nativos a la economía de subsistencia de las zonas rurales de donde eran oriundos. J. Van Velsen (1961) estudia la emigración de trabajo de los Tonga, una población que habita en la ribera noroeste del lago Nyasa (Malawi) y desde allí emigraban a Rodesia (Zambia) o a la República Sudafricana. Cuando realiza el estudio entre el 60 y 75% de los varones adultos están ausentes

trabajando fuera. Los Tonga que trabajan fuera vivían en dos entornos distintos: 

El área tribal: donde los trabajadores van a retirarse y su estatus está determinado por el nacimiento



La ciudad donde trabajan: durante la mayor parte de su vida adulta y donde su estatus no depende del nacimiento aunque es central que son negros

La mayoría de los Tonga trabajaban en la República Surafricana en donde entraban de forma irregular y por ello nunca firmaban un contrato para trabajar en las minas. A su llegada, normalmente trabajaban como prisioneros en una explotación agraria hasta que pudieran ir a trabajar a la mina. Siempre sin su familias. La razón fundamental de ir sin sus familias es que el salario que perciben está ajustado a las necesidades de una persona soltera – los salarios se calculaban con el presupuesto de que dejaban atrás sus familias y que estas se autosostenían en las áreas rurales. La integración de los Tonga en la economía urbana es solamente parcial, por razones que no dependen de ellos: 1. La administración determina que el salario en las ciudades es un salario de soltero 2. La cantidad de casas en las ciudades es limitada y son municipales. Su alquiler va unido a un contrato – no trabajo, no casa (No job, no housing) es un dicho Tonga. Esto implica no solo que no puedan traer a sus familias, sino que además en el momento en que el varón deje de trabajar – por ser mayor, enfermo, etc – no tendrá vivienda y tendrá que volver a la zona rural de origen Por todo esto, el emigrante contribuye continuamente con la economía rural enviando dinero y objetos de consumo a sus familiares Cómo es posible esperar que nuestros amigos o parientes nos ayuden cuando somos viejos si nosotros no les ayudamos ahora. (Van Velsen, 1.961) La decisión de los trabajadores urbanos Tonga de mantener una posición en su sociedad tribal, no es un problema de opción, sino que es algo esencial en el sistema económico de las zonas urbanas en donde viven y trabajan, y esto está creado por ciertos elementos legales del sistema colonial, que no solo crea las condiciones para la emigración de estos trabajadores, sino su expulsión de los mismos cuando son viejos. Pero no solo favorecen esta situación con sus leyes. Los poderes coloniales favorecen y promueven la preservación de la integridad tribal en las zonas rurales, y por ello, algunas de las personas prominentes son reconocidos como jefes administrativos o autoridades nativas que van a preservar la

tradición. La administración con sus regulaciones y los Tonga, por razones de supervivencia están interesados en mantener la cohesión de la comunidad tribal. A la administración le interesa porque le permite evitar los gastos de mantener a la familia y a los varones una vez que no pueden trabajar. A los varones que trabajan en las ciudades les interesa porque les da una cierta cobertura social, a costa del envío de dinero, mientras que a la administración le sale gratis. La administración los mantiene en los respectivos censos de sus pueblos de origen. Desde el punto de vista de los trabajadores, el flujo de dinero y bienes entre la ciudad y las zonas tribales lo que hace es preservar la red de relaciones que se ha establecido entre una y las otras. Además de preservar la tribalidad rural, la administración intentó revitalizar y mantener las autoridades tribales en las ciudades. Epstein en 1956 hizo un estudio en el que analiza una ciudad minera en Zambia, con 30.000 habitantes en la que además de 1000 trabajadores domésticos africanos, hay unos 800 que la mayoría trabajan en la mina. La ciudad está gobernada por una asamblea de europeos, en la que se decía que los africanos estaban representados por el jefe de personal. Desde 1931 se constituye una especie de órgano de ancianos tribales, un Consejo Asesor Urbano, introducido por el gerente de la parte africana de la ciudad. Estos ancianos eran elegidos por los ancianos de la ciudad, pero debían su posición al estatus que tenían en las sociedades tribales. En 1940 después de graves problemas, huelgas y disturbios en el Cinturón del Cobre fue revitalizado el sistema de ancianos y se les dio poder en asuntos laborales. Cuando se crea el sindicato de trabajadores mineros africanos, lo primero que hizo fue abolir estos representantes tribales que continuaron siendo parte del Consejo Asesor Urbano. En 1949 junto con algunos de estos ancianos se eligieron a algunos empleados de las minas y en 1953, solo un miembro de los ancianos fue elegido. Con ello la influencia tribal ha desaparecido. En 1940 comienza la primera huelga de trabajadores africanos, que ocurre después de otra, relativamente exitosa de trabajadores blancos. La huelga comenzó de forma pacífica, pero al sexto día 3000 huelguistas intentaron impedir que 150 trabajadores, que no habían secundado la huelga, cobraran sus salarios. Intervino la policía y el ejército y se cobraron 16 africanos muertos y más de 60 heridos. Al analizar lo ocurrido se concluye que faltaban canales de comunicación entre los trabajadores y la administración, y para resolverlo se revitaliza el papel de los ancianos tribales. Simultáneamente, y poco a poco, se va creando el sindicato de trabajadores africanos de las minas, que trae consigo huelgas por aumento de salarios. En estas huelgas, las compañías mineras intentaron defender el papel de los representantes tribales para disminuir el poder de los sindicatos ante los trabajadores, para ello les ofrecen mejores casas, ayuda y reconocimiento como jefes tribales, lo que les ocasiona contradicciones, porque por un lado sienten que eran trabajadores y compartían las reivindicaciones de sus

compañeros y, por otra parte, representaban a la propiedad de las minas. Los trabajadores resolvieron el problema al constatar que los jefes tribales no tenían relevancia en cuestiones laborales y el sindicato se organizó de manera independiente – El principio de selección situacional actúa dentro de un sistema en desarrollo que está constituido por el conflicto continuo de principios diferentes de organización social. Los valores tribales eran irrelevantes en este caso porque la disputa sobre los salarios incluía un conjunto de relaciones diferentes e intereses diversos. Los lazos que unían a los africanos en estas situaciones cortaban transversalmente las divisiones en las que se basaba el sistema de representación tribal. Redes de relaciones: Mitchell propone tres aspectos que pueden servir para analizar las redes de relaciones en contextos urbanos: 1. El primero es el alcance de la red, que trata de medir hasta dónde los lazos que parten de una persona a través de otras personas vuelven eventualmente a la primera persona 2. El segundo es el carácter múltiple de las relaciones y que indica hasta dónde dos personas están relacionadas de más de una manera, por ejemplo, como pariente y empleado 3. El tercero, la intensidad, que significa la disposición para cumplir las obligaciones que emanan de estas relaciones. Los autores de la escuela de Manchester dedicaron mucho tiempo a distinguir las características de las relaciones que constituyen las redes en las que ellos llaman sociedades tribales rurales y urbanas. Una de sus discusiones más habitual era la distinción entre redes fuertes y débiles: Las redes fuertes relacionadas con la noción de intensidad, que significa el grado de cumplimiento de las obligaciones o la libertad en el ejercicio de los derechos u obligaciones implicados en la relación con otra persona. A pesar del largo trabajo llevado a cabo por los primeros antropólogos que utilizaron el concepto de redes, en el análisis del urbanismo, todavía no se pueden establecer correlaciones entre la situación urbana y las características de las relaciones o redes. 6.5.- PETER LLOYD Y EL ESTUDIO INTERDISCIPLINAR DE LA CIUDAD DE IBADAN Estudio de carácter interdisciplinar en el que participan un antropólogo, un geógrafo y un historiador. Publicado en 1967 por Peter Lloyd, A. C. Mabogunge y B. Awe, trata sobre Ibadan. Ibadan es un pequeño poblado Oyo en 1829, poco a poco atrae hacía sí a gentes de diferentes orígenes, al principio son inmigrantes jóvenes que vienen para ocuparse en actividades militares y otros esclavos que vienen

como botín de esas actividades. Después de la llegada de los británicos, llegan migrantes que hablan Yoruba, pero de distintos subgrupos. La migración Yoruba es fundamentalmente de mercaderes que se asientan al margen del resto de la población. En 1927, se construye el ferrocarril al Este del país, con lo que llegan migrantes de todos los grupos étnicos nigerianos, así como libaneses, sirios, indios, europeos… dándole un carácter cosmopolita a la ciudad e introduciendo una nueva estructura urbana, ya que los nuevos inmigrantes exigen otro tipo de viviendas. La nueva ciudad rompe el círculo familiar de la anterior y crea nuevos movimientos políticos recreativos y religiosos. Aparece la necesidad de un aparato administrativo dado que hasta 1893 los dirigentes urbanos eran personas relativamente mayores que descendían más o menos de los antiguos jefes militares. Los ingleses intentaron crear un Residente Británico que trabajase con los antiguos jefes, pero esta colaboración no se dio. Los ingleses obligaron a la construcción del ferrocarril, a la producción de kola y a la creación de una escuela pública. A partir de 1.931 aparece una nueva élite urbana que empieza a actuar a través de asociaciones políticas. A partir de aquí se crea un Consejo que es elegido en 1.943, y el sistema se perfecciona democráticamente desde 1.949. Lo interesante de este estudio son los temas que aborda y cómo lo hace: 

Los geógrafos llevan a cabo un estudio pormenorizado de la evolución de la forma de la ciudad y de su relación con el entorno agrícola

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Los antropólogos estudian los grupos étnicos que conforman la ciudad, así como las clases sociales

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Se estudia el trabajo, los mercados, el desempleo y otros fenómenos de manera pormenorizada

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Se estudia la política y la religión

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Se ofrece una visión muy sistemática, desde un punto de vista sincrónico y diacrónico, de la morfología y estructura de esta ciudad

El análisis es muy adecuado y ha pasado la prueba del tiempo. 6.6.- AIDAN SOUTHALL Y LA ANTROPOLOGÍA URBANA UNIVERSAL Southall es uno de los antropólogos fundamentales en el estudio del urbanismo. Planteó los orígenes de sus estudios urbanos en la segunda mitad de los años 50. Empezó estudiando los migrantes de la urbe entendiendo que no tenían control sobre el sistema. Los administradores coloniales estaban preocupados porque la migración a las ciudades podía destruir la economía del parentesco que se daba en las

zonas rurales y que servía para subsidiar los salarios capitalistas. Consideraban, además que los africanos eran principalmente rurales y por ello la urbanización era una generación. Llevó a cabo un estudio en Kisenyi, un barrio pobre de Kampala, fuera del control del gobierno y de la interferencia de los negocios europeos. Un centro fundamental de economía informal en donde todo circulaba fuera de los canales oficiales. Observó que los africanos tenían una experiencia de la urbanización distinta de la de los asiáticos: 

Los asiáticos campesinos pasaron de un modo de producción feudal o asiático a uno capitalista

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En África se pasó de un estadio preindustrial preurbano a la ciudad industrial capitalista

Consideró que por esto, había que comparar las ciudades preindustriales de América Latina y Asia con lo que ocurría en África. La Antropología Urbana tiene que comprender los procesos básicos de urbanización que ocurren en el mundo a la luz de las transformaciones de donde han salido. Southall define la ciudad o lo urbano como la densidad de las relaciones sociales. Y por ello, y basándose en un esquema más o menos Marxista, analiza la historia de la ciudad: 

Las primeras ciudades – ciudades prístinas – son ciudades-estado que poco a poco se incorporan en sistemas e imperios más grandes. Las ciudades prístinas asociadas tienen una forma física que se piensa como un símbolo del cosmos y normalmente son redes integradas de ciudades mercado.

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El segundo tipo de ciudades es la basada en un modo de producción antiguo

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El siguiente es feudal

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Y, por último, capitalista

Basándose en los Grundrisse de Marx, Southall afirma que: 

El modo asiático – ciudades prístinas – representa la unidad ciudadcampo

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El modo antiguo – caracterizado por la ruralización de la ciudad. El paradigma es Atenas que estaba dominada por los dueños de la tierra rural. Basado sobre trabajadores-esclavos

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El modo feudal – representa el antagonismo ciudad-campo. Nace de la migración hacia la ciudad en donde dominan los comerciantes

junto a los artesanos, dominando la producción de bienes y riqueza. Los comerciantes, esclavos bajo los griegos y romanos, se hacen libres. El aire de la ciudad los hace libres. Se construyen estas ciudades feudales como algo dual en lo que expresa el antagonismo campo-ciudad 

El modo capitalista – caracterizado por la urbanización del campo. Aparece claramente en Gran Bretaña en donde la combinación de una red de comercio mundial con importación de materias primas y mercados de exportación, una economía rural boyante unida a un gran capital acumulado e innovaciones técnicas llevan a la industria textil británica a una gran expansión.

6.7.- ANTHONY LEEDS Y EL REPLANTEAMIENTO MADURO DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA