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~*ENSAYO Desde la aparición, en 1927, de su obra central Ser y tiempo, Martín Heidegger ha sido y sigue siendo considerado por amplios sectores de opinión como el filósofo más importante del siglo XX. Frente a esta sobrevaloración del filósofo de los Bosques Negros, Heleno Saña procede, en su documentadísimo libro, a una crítica de la filosofia heideggeriana, íntentando demostrar que está basada en una tergiversación e instrmnentalización sistemáticas de la terminología y los conceptos esenciales de la filosofia clásica. El resultado final de sus ejercicios hermenéuticos y sus continuos malabarismos língüísticos, es un irracionalismo de índole claramente nihilista, por su culto implícito y explícito a la muerte. En este sentido es altamente significativo que a la biografia y a la filosofia heideggerianas pertenezcan su adhesión al nacionalsocialismo y la glorificación de Alemania como la "raza de los señores" por excelencia, tema al que Heleno Saña dedica la debida atención. Uno de los signos distintivos de este ensayo es el de la claridad con que expone sus tesis, de manera que el libro no está pensado solo para eruditos, sino para todas las personas ínteresadas en ampliar sus conocimientos culturales y filosóficos.

Heleno Saña (Barcelona, 1930). Escritor, filósofo y teórico social, reside desde 1959 en Alemania. Ha publicado hasta ahora más de cuarenta libros, quince en lengua alemana. Algunos de ellos como Die verklemte Nation [La nación acomplejada] y Das Vierte Reich [El IV Imperio], tuvieron una gran repercusión mediática, política y cultural. Entre sus últimas obras en castellano figuran Atlas del pensamiento universal, Historia de lafilosofia española, Antropomanía (traducida al griego), Breve tratado de ética, La derrota de Dios, Tratado del hombre, La I.S.B.N: 978-84-9074-316-4 revolución libertaria, El camino del bien. Ha sido también colaborador y columnista de numerosas publicaciones, entre ellas Índice, Cuadernos para el Diálogo, El Europeo, El Independiente y La Clave. 9 788490 743164

JULIO FERRERAS: Hacia una nueva humanidad libre y responsable FÉLIX ERNESTO CHÁVEZ LÓPEZ: La claridad en el abismo. Construcción del sujero romántico en la poesía de Luisa Pérez de Zambrana CHRYSTIAN ZEGARRA: El celuloide mecanografiado. La poesía cinemática de E. A. Westphalen ALFREDO ALONSO ESTENOZ: Los límites del texto. Autoría y autoridad en Borges JESÚS JAMBRINA: Virgilio Piñera: poesía, nación y diferencias JOSÉ RODRÍGUEZ RICHART: Dos patrias en el corazón. Estudios sobre la literatura española del exilio Teatro español e hispánico. Siglo XX ROSA CARDINALE: El bandolero español entre la leyenda y la vida real R. QUANCE, ALISON RIBEIRO y L. WALSH (Edits.): Guerra y memoria MARÍA n"''"''"'"'"'"' Insularidad narrativa en W.AA.: Ínsulas forasteras. Canarias desde PEPITA JIMÉNEZ: Cartas desde una soledad. Epistolario: María J. Lezama Lima, Ma Luisa Bautista y José A. JOSÉ MIGUEL LÓPEZ MERINO: Sobre poesía posfranquista JULIO PEÑATE y FRANCISCO UZCANGA El viaje en la literatura hispánica: Desde Juan Valera a Sergio Pitol JOSÉ MANUEL PEREIRO: Vanguardia, exi,lio y traducción en las peas: Nacy CUJÍard y Ramón del La escritura modernista de BRIGITTE ADRIAENSEN: La poética de la ironía en la obra ALEXIS GROHMANN y MAARTEN (Edts.): El columnismo de escritores españoles (1975-2005) J. M. LÓPEZ DE ABIADA y JOSÉ MORALES SARAVIA (Edts.): Boom y postboom. Desde el nuevo siglo: impacto y recepción GENENIEVE CHAMPEAU (Edit.): Relatos de viajes contemporáneos por España y Portugal JAVIER HUERTA CALVO et alii (Edits.): Perfil de Cernuda LÓPEZ BERNASOCCHI, J.M. LÓPEZ DE ABIADA (Edits.): Imágenes de España en culturas y literaturas europeas (Siglos XVI-XVII) .,, ·-- ~"'--· ...... 1 ..l .... n ...... ...l .... n ..... h.ó ...no~ '' ton'\noct;:ui,:u::

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LA FILOSOFÍA DE HEIDEGGER. UN NUEVO OSCURANTISMO

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ca .eter Kemper, p. 95, Francfortl Nueva York 1990.

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trauma de su religiosidad" 27 , especificando que su "resentimiento" como teólogo católico no es menor que el de Nietzsche, hijo de un pastor protestante: "En ambos casos se trata de una reacción patológica sensu stricto 0028 • En el transcurso de la década del veinte se acentúa su hostilidad al catolicismo y a la doctrina cristiana en su conjunto, lo que explica que tras la publicación de Ser y tiempo hable de la "ene· · mistad mortal" entre filosofía y fe 29 • De naturaleza menos personal pero no menos profunda es su resentimiento por las condiciones de paz impuestas por las potencias vencedoras de la 1 Guerra Mundial a Alemania en el Tratado de Versailles, condiciones que no pocos alemanes consideraban como demasiado duras y hunmillantes. Heidegger es uno de ellos. Aunque en la década del veinte no interviene en debates políticos, ello no significa que sea indiferente a lo que acontece en su patria. Como muchos de sus compatriotas, no acepta interiormente el statu qua imperante en la República de Weimar y espera y anhela, con mayor o menor impaciencia, la hora del resurgimiento y el desquite de Alemania, un revanchismo que, oculto de momento detrás de su apoliticismo formal, saltará a la superficie con el proverbial furor teutonicus en las primeras semanas del III Reich.

27

Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und ldeologie, p. 61, Reinbeck

1991. 28 29

lbid., p. 116. Heidegger, GA, tomo 9, p. 66.

Capítulo II HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO UNIVERSAL

HEIDEGGER Y LOS GRANDES CLÁSICOS

Martin Heidegger es sin duda el filósofo más famoso (y controvertido) que ha dado la Alemania del siglo XX, y por su vinculación a la Existenzphilosophie, también uno de los espíritus más representativos de nuestro tiempo, pero su sistema de ideas es inseparable de las corrientes centrales del pensamiento universal, desde los presocráticos y la filosofía medieval al subjetivismo moderno y a las corrientes irracionales del siglo XIX y parte del XX. Esta estrecha vinculación a la philosophia perennis es también visible allí donde Heidegger disiente de los grandes maestros del pensamiento universal --que es la regla- y opone a ellos sus propias tesis. Aunque él subrayará una y otra vez la independencia de su concepción del hombre y el mundo y el carácter personal y solitario de su filosofía, es innegable que sus posiciones fundamentales son replanteamientos, reinterpretaciones, reconstrucciones y sobre todo deformaciones y manipulaciones de actitudes ideativas anteriores a él. Es decir, no solo hermenéutica, sino herméutica a menudo malintencionada. Ello explica que Karl Jaspers haya podido decir que Heidegger "expresa viejas verdades en un lenguaje original", añadiendo de todos modos que lo hace de "manera insuficiente y torcida"30 • En un diálogo sostenido con el profesor japonés Tezuka entre 1953 y 1954, el propio Heidegger dirá: "Para nosotros, hombres de hoy, puede resultar necesario preparar tales diálogos, con el objeto de interpretar de modo propio a los pensadores antiguos"31 • Este es, en efecto, el punto de partida de su obra. Como ocurre con casi todos los sistemas de filosofía, el de Heidegger no es solo la exposición de sus propias ideas, sino, a la vez, la verificación de toda la herencia filosófica de la humanidad, sea en

°Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger;fJ.l01, Munich 1978.

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Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 124, Pfullingen 1957.

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sentido afirmativo o crítico. Por eso dirá: "En la primera página de Ser y Tiempo se habla expresamente de 'repetir' (Wiederholung). Esto no significa la revelación uniforme de lo eternamente idéntico (immer Gleichen), sino: coger, recolectar, recoger lo que se oculta en lo viejo" 32 • Heidegger parte casi siempre --explícita o implícitamente- de los viejos filósofos, pero no para asumir necesariamente sus enseñanzas, sino para interpretarlas bajo una nueva luz y sacar sus propias conclusiones. La característica central de su filosofía es precisamente esta: la de constituir una síntesis más o menos lograda entre el pensamiento clásico y el pensamiento moderno, entre lo arcaico y lo nuevo. Ahora bien, esta síntesis no debe ser entendida como una progresión lineal o culminación de los grandes sistemas de filosofía, sino más bien como una ruptura cualitativa con lo aparentemente último y definitivo. De ahí que caracterice su filosofía no como un paso hacia adelante, sino como un "paso atrás". "Para nosotros, el carácter del diálogo con la historia del pensamiento no es la superación (Aujhebung), sino el paso atrás" 33 • Con esta afirmación -aparentemente paradójica- Heidegger no hace más que expresar que toda la metafísica occidental -desde Platón a Husserl- no es más que un tremendo proceso de desviación, y que, por tanto, la labor propia de la filosofía --o del "pensar", como él especifica-34 es la de regresar a los orígenes del pensamiento griego, no para copiarlo, sino para plantearse de nuevo el problema del Ser, un problema que, según él, lejos de haber sido esclarecido por la filosofía clásica, sigue siendo una incógnita. De ahí esa tremenda afirmación: "La misión del pensamiento actual es la de pensar lo que pensaron los griegos de una manera todavía más griega para comprender a los griegos mejor de lo que ellos se comprendieron a sí mismos"35 • A diferencia de Hegel, dirá Heidegger, "nosotros buscamos la fuerza no en Jo ya pensado (Gedachte ), sino en algo impensado ( Ungedachte ), de lo cual lo pensado recibe su espacio esencial"36 • 32

lbid .. , p. 131. Heidegger, Identitiit und Diffirenz, p. 45, Pfullingen 1957. 34 Véase Zur Sache des Denkens, Tubinga 1969. 35 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, l. c., p 134. 36 Heidegger, ldentitiit und Diffirenz, l. c., p. 44. 33

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Sobre todo tras la publicación de Ser y tiempo, su filosofía se convierte en hermenéutica crítica de la filoso fía tradicional. Su originalidad y lo que de hecho le diferencia de los demás representantes del pensamiento existencial (o existencialista) radica en gran parte en haber sabido redescubrir los elementos genéticos o archai de la filosofía antigua, frente a la que adopta muy pronto una actitud crítica y, no pocas veces, demoledora. Porque otro de los rasgos constitutivos de la filosofía heideggeriana es su dimensión polémica, su tendencia (abierta o solapada) a menospreciar los sistemas de ideas ajenos o contrarios al suyo, a situarse en un plano de superioridad frente a los demás pensadores, un rasgo que Jaspers subrayará una y otra vez hablando del carácter "coactivo, polémico, dominante y pretencioso" de la filosofía de Heidegger y comparando su conducta a la cólera de Júpiter: "Heidegger lanza sus pretensiones de poder como Júpiter sus rayos desde las nubes. Pero en él son solo humo y juegos artificiales"37 • Sorprende, en ·efecto, ver como ya el joven Heidegger, en sus primeras disertaciones académicas, pone en entredicho la obra de los grandes padres de la filosofía --empezando por Platón y Aristótelesy adopta una actitud de clara superioridad frente a ellos, como si se tratara de aprendices de brujo y él fuera el genio destinado a resolver todos los misterios e interrogantes de la filosofía, un modo de proceder que mantendrá hasta el fin de sus días, a pesar del tono formalmente humilde con el que a veces intenta encubrir su profunda soberbia. ¡Qué contraste con la modestia de Kant! Cuando todavía no ha salido de los pañales de la fenomenología husserliana y cuando todavía se nutre de su mentor filosófico número uno, se presenta ya como una especie de mesías intelectual cuya misión es la de salvar la tradición filosófica universal de los errores cometidos por sus principales representantes. Detrás de los interminables ejercicios de lógica formal y de hermenéutica a que se entrega el joven profesor, asoma no solo su cultura filosófica -más parcial que completa- sino también la fatuidad del pensador convencido de que él y solo él representa la nueva filosofía, el comienzo de una nueva era filosófica, cuando en realidad su sistema 37

Jaspers, l. c., p. 47 y 92.

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de pensamiento se revelará en última instancia como una variante todo lo original y profunda que se quiera- del irracionalismo nihilista común a su época y a su país, aunque uno de sus numerosos discípulos hayan visto en él nada menos que uno de los representantes del "optimismo ontológico", como su discípulo Max Müller3 8 • Pero su confrontación permanente con los grandes representantes de la filosofía clásica no le impidió lamentarse, en las postrimerías de su vida, ante las pantallas de televisión, de que "uno de los grandes peligros a que se enfrenta nuestro pensamiento es hoy precisamente el de que el pensamiento en sentido filosófico ha dejado de tener un nexo realmente original con la tradición"39 • Es decir, Heidegger subraya en esta toma de posición la importancia de la misma filosofía clásica que él no ha cesado de criticar, una actitud contradictoria que por lo demás constituye uno de los rasgos habituales de su manera de filosofar y obrar, consistente en adoptar para cada respectiva connotación histórica, epistemológica, política o axiológica la postura que mejor convenga a sus intereses y planes, como tendremos ocasión de comprobar con frecuencia en otras partes de nuestra investigación. KANT, HEGEL, DILTHEY

Dentro de su actitud crítica general, sus ataques principales los dirige a Hegel, a quien tacha de sofístico. Kant es también objeto constante de sus críticas, pero el tono que adopta frente a él es más matizado y respetuoso, quizá porque sabe lo que en el fondo le debe, que es mucho. Aunque reprochará al maestro de Konigsberg no haber superado la tradición del cogito cartesiano, reconoce por lo menos que intentó seriamente encontrar la verdad, pero quedándose a medio camino. En cambio trata con absoluto desprecio a los neokantianos: "Lo que los neokantianos puedan pensar sobre Kant me es totalmente indiferente"40 • 38

"Puesto que ya el término Da-sein significa la afortunada y bienhechora llegada del ser, aunque sea finito e insuficiente", Max Muller, Existenzphilosophie, p. 57. 39 Martin Heidegger im Gesprach, editado por Richard Wisser, p. 76, Freiburgo/ Munich 1970. 40 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA, tomo 42,' p. 48. .

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La filosofía heideggeriana representa, tanto por su punto de partida como por sus consecuencias finales, la negación más crasa de la filosofía kantiana, pero a pesar del antagonismo de ambos sistemas, Heidegger se mueve en la órbita del pensamiento de Kant, permanece atado al dualismo establecido por el autor de las Criticas entre fenómeno y nóumeno, entre apariencia y cosa en sí. La ontología de Heidegger lleva la impronta inequívoca de la Critica de la razón pura de Kant, una influencia que el filósofo de los Bosques Negros recibe por partida doble: por medio del estudio directo de Kant y a través de la fenomenología de Edmund Husserl, ella misma penetrada de kantianismo. La filosofía kantiana parte del supuesto de que la cosa en sí o verdad última no puede ser aprehendida por el sujeto, y que, por tanto, entre la conciencia pensante y la verdad existe siempre un hiato insuperable. En el fondo esta es también la posición de Heidegger, con la sola diferencia de que el autor de Ser y tiempo transforma la dicotomía kantiana entre sujeto y objeto en el dualismo entre ser (Sein) y ser-ahí o existente (Dasein), un paso que Kierkegaard había dado ya frente a la filosofía hegeliana. Los mismos esfuerzos que Kant lleva a cabo para demostrar que la cosa en sí (Ding an sich) es ininteligible para el cogito, los realiza Heidegger para convencernos de que su Dasein no está en condiciones de desentrañar su fundamento ontológico último. Ahora bien: mientras Kant, fiel a la filosofía humanista de la Ilustración, superará dialécticamente la aporía entre conocimiento objetivo y subjetividad recurriendo a la noción de praxis -es decir, a la ética y a la razón práctica-, Heidegger, prisionero de la perspectiva pesimista-nihilista de su cosmovisión, transforma la desorientación del Dasein en una categoría absoluta e irreversible. Heidegger no se liberará nunca del dualismo kantiano, y su intento de superar la dicotomía entre empirismo y trascendencia eligiendo la muerte como destino supremo del hombre, como su verdad más profunda y auténtica, no es más que un salto irracional en el vacío, un salto dado ya antes por Kierkegaard, aunque no eligiendo la nada, como Heidegger, sino la fe religiosa. Recordemos aquí que el fin de la ex!stencia humana no consistía para Kant en la teoría, puesto que esta no puede satisfacer plenamente

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el afán cognoscitivo del sujeto, y por tanto, no puede darle la certidumbre epistemológica que este necesitaría para poseer una visión segura e incuestionable del universo. Precisamente porque el hombre no está en condiciones de penetrar en los últimos arcanos de la Creación a causa de los límites intrínsecos de la razón pura, no le queda otra opción coherente que la de liberarse de este callejón sin salida eligiendo la opción de la conducta moral. Con esta actitud Kant se identifica con la gran tradición grecorromana, cristiana y humanista de Occidente, y es aquí donde Heidegger -insensible a los valores éticos- se separa de él para elegir la vía del irracionalismo. Heidegger es también deudor profundo de Hegel, uno de los filósofos clásicos a los que más encamizadamente combatirá, siguiendo aquí también el ejemplo de Kierkegaard. Toda la estrategia heideggeriana de interpretar la esencia del Dasein como temporalidad o ser-enel-tiempo, es de origen hegeliano, aunque el concepto de historicidad lo asumirá Heidegger sobre todo a través de la mediación de Dilthey y su interpretación del hombre como ser histórico: "Yo soy, hasta las profundidades más inaccesibles al conocimiento de mi mismo, un ser histórico"41 • Pero mientras el concepto de werden o devenir juega en Hegel un papel ascendente, Heidegger lo convierte en regresión y descenso, en nihilismo y muerte. Es decir, entre ambos se produce una inversión axiológica radical, pues si Hegel ve en el futuro la culminación de la historia universal o realización del Weltgeist (espíritu universal) a través del espacio y el tiempo, Heidegger lo interpretará sobre todo como el despliegue del no-ser, como una manifestación de la Unwahrheit o error, como caída del Ser o Seinsverfall. Para decirlo con las palabras del italiano Chiodi: "Hegel concibe la historia como el orden necesario de la revelación del Ser, Heidegger como el orden necesario de la no-revelación del Ser"42 • Dilthey intenta superar la "razón pura" de Kant por medio de la "razón histórica" y parte del concepto de historicidad como módulo fundamental para comprender el significado de cada respectiva épo-

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ca, que él interpreta como la expresión de un determinado Lebensgefiihl o sentimiento vital, una posición que está ya perfectamente preconfigurada en el historicismo de Herder y de Hegel. Para Dilthey, la historia solo puede ser comprendida por medio de una intuición subjetiva de cada una de sus fases, nunca a través de las ciencias naturales o de la especulación filosófica. Esta visión historicista influenciará poderosamente a Heidegger, con la diferencia de que mientras Dilthey adjudica a los diversos estadios históricos un rango objetivo, Heidegger parte de una perspectiva totalmente subjetivista y solipsista. Pero estas y otras divergencias no merman la afinidad que en aspectos fundamentales existe entre ambos pensadores. Como él mismo indicará, Heidegger empieza a ocuparse de Dilthey entre los años 1909 y 1914, y su impacto sobre él no pudo ser más profundo, empezando por el concepto diltheyniano de la Selbstbesinnung (concentración en sí mismo), indispensable para la comprensión de la problemática humana en sus diversos aspectos y de las ciencias del espíritu (Geisteswissenshaften) como clave delconocimiento. Pero también las reflexiones que Dilthey dedica al significado de la muerte para la vida humana anticipan el papel preeminente que Heidegger adjudicará a esta temática. Adorno subrayará en sus clases académicas de 1960-1961 la afinidad esencial existente entre Heidegger y la filosofía de Dilthey y demás representantes de la Lebensphilosophie, con la única pero importante diferencia de que mientras esta última parte de una concepción positiva y afirmativa de la vida, en la filosofía heideggeriana "la muerte es a fin de cuentas más importante que la vida"43 • LA DIMENSIÓN RELIGIOSA

A pesar de su ateísmo fundamental, la obra de Heidegger está profundamente vinculada a la teología, la mística y el pensamiento medieval, ramas del conocimiento en las que se mueve con toda familiaridad y de las rt?cibió poderoso.s impulsos no solo formales,

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Wilhelm Dilthey, Der Aujbau der geschichtlichen JVelt in den Geistenwissenschaften, p. 347, Francfort 1974. 42 Pietro Chiodi, L 'Ultimo Heidegger, p. 42, T