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• Cergio Becerra Martinez

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• Divinidad (Disciplina académica)

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Serie de Manuales de Teología

Teología espiritua Saturnino G am arra

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5 La dificultad de identificar el pecado en la persona concreta 6 La dificultad ante la conversión

C a p itu lo

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Indice general

XIV

Pags

IILa vida cristiana y el pecado 1 Experiencia de Dios y sentido de pecado 2 «Cuando eramos pecadores (Rom 5,8), El nos amo el primero» (1 Jn 4,19) La gratuidad —la Gracia— en la vida cristiana a) La gratuidad en Dios b) La vida cristiana desde la gratuidad 3 La realidad del pecado en el cnstiano a) Soy pecador b) El cristiano y el pecado estructural o social c) «A la vez justo y pecador» d) El cristiano ante el pecado la división interior o concupiscencia III El pecado enel dinamismo espiritual 1 La aceptación del pecado y la superación en la vida cristiana a) Presupuestos b) Relación existente c) Motivación o punto de origen 2 La purificación afectiva a) Razón de su planteamiento b) Formas de purificación 3 La compunción 4 La experiencia pascual es experiencia de perdón a) La conciencia de pecado en el encuentro con el Señor b) La conversión en el encuentro con elSeñor 5 Situaciones especiales de conciencia de pecado dentro de una vida de fe y de amor (El pecado y la vida mística) a) El pecado y la contemplación b) Situaciones peculiares de lavivencia de pe­ cado 6 El sacramento de la Penitencia y eldinamismo espi­ ritual

El proceso de la vida cristiana Descripción del proceso 1 La existencia de un proceso 2 La experiencia del proceso en la historia de la espi­ ritualidad 3 La insuficiencia de las formulaciones dadas al pro­ ceso Elementos del proceso de la persona cristiana \ su inte­ gración

C a p it u l o I X

I

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Indice general

XV

Pags

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La identidad cristiana, la realización socio-histonca y el momento bio-psiquico de la persona Relación e integración a) Llamada a la integración b) La identidad cristiana en el proceso Su función integradora c) La realización socio-histonca en el proceso d) El momento bio-psiquico en el proceso del cristiano Superación de los planteamientos parciales y anti­ nómicos de la vida espiritual a) Los planteamientos parciales y su porque b) Distintos planteamientos parciales de la vida espiritual y la necesidad de su integración La integración de la persona cristiana en unidad por la candad a) La aspiración actual a la unidad de la persona b) Acercamiento al hecho de la unidad de la per­ sona c) La unidad de la persona por la candad La experiencia religiosa en el proceso a) Características del proceso y la experiencia re­ ligiosa b) El hecho de la expenencia religiosa y su culti­ vo Momentos fuertes del proceso cristiano a) El encuentro con el Padre por el Hijo en el Es­ píritu b) La conversión como momento fuerte del pro­ ceso c) La ascesis como lucha en el proceso cristiano d) La experiencia mística cristiana

X La tensión espiritual en la vida cristiana (la ascesis y los medios) I La ascesis en la vida cristiana 1 Significados de la «ascesis» 2 La ascesis en la Sagrada Escritura 3 La fundamentacion de la ascesis a) Un punto de partida común b) La valoración de la ascesis y la aceptación de los objetivos c) La valoración del mundo creado d) La fundamentacion antropológica 4 La presentación actual de la ascesis a) La valoración integral de la ascesis

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C a p it u l o

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Indice general

XVI

Págs.

Una ascesis siempre presente y siempre en re­ visión ................................................................... c) La ascesis sobre la p erso n a............................... d) El mundo como lugar de la ascesis ................. e) La ascesis en la experiencia com unitaria f) La ascesis en la m is ió n ..................................... g) La ascesis en el compromiso histórico............. h) La ascesis en el sufrimiento............................... II. Los medios en la vida espiritual..................................... 1. Los distintos reparos al uso de los medios ............ 2. El sentido de los medios en la vida espiritual 3. La presentación de los m ed io s................................. a) Presupuestos que deben tenerse en cuenta para la presentación de los m e d io s........................... b) La metodología en la configuración de los me­ dios ....................................................................... b)

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PRESENTA CION Es m uy com ún iniciar el estudio de la Teología espiritual con una m ezcla de sentim ientos encontrados: de esperanza ante una pa­ norám ica novedosa y actual, y de tem or por las exigencias que pue­ da reportar; de em patia con la dim ensión espiritual del hom bre, y de reserva con la definición de vida que pueda im plicar; de sentirse a gusto porque el tem ario es fácil de entender y no entraña riesgos académ icos, y de incom odidad porque el contenido en su profundi­ dad personal tiene carácter de m isterio que no se puede dom inar. La T eología espiritual siem pre com prom ete, aunque se estudie buscando una capacitación teológica com pleta o por m era exigencia académ ica. No puede perm anecerse indiferente ante ella. En el pro­ ceso de su estudio se suceden unas fases dentro del propio m om ento personal, que m uy bien pueden ser éstas: el desm onte de prejuicios; la experiencia de una llam ada; el planteam iento de una definición de vida; el reajuste de criterios; y la m otivación de una respuesta. Al paso de esta com pleja situación quieren salir estas páginas. Com o la elaboración del m anual ha tenido presente en todo m om en­ to la realidad del alum no y del lector, en consecuencia, un espíritu de acom pañam iento se hará cercano en cada uno de los puntos que es­ tudiem os. El carácter de acom pañam iento es inseparable de este m a­ nual de Teología espiritual. T enem os un punto de partida de gran im portancia: la valoración que actualm ente existe de la espiritualidad. Estam os cada vez m ás lejos de una valoración que en nuestro contexto esté inducida por im posiciones o com portam iento sociológicos; la valoración actual radica en la m ism a antropología. Por esta razón, la necesidad de la espiritualidad está m ás al descubierto y se presenta con m ás exigen­ cia cuanto más contrario sea el am biente que la rodea. La espiritua­ lidad y la antropología no van por separado, son una m ism a realidad. La convicción del gran valor que es la espiritualidad para el hom bre de hoy ha sido la m otivación últim a para llevar a cabo la elaboración del m anual. D esde este convencim iento nace la confian­ za en el gran servicio que supone la presentación de la espiritualidad al hom bre de hoy. Com o consecuencia, la valoración tanto de la es­ piritualidad com o del servicio de su presentación es el testigo que se va entregando, de capítulo en capítulo, a lo largo de todo el tratado. La presentación nos pide, adem ás, que indiquem os el espíritu o tono con el que abordam os cada uno de los temas. Nos resulta ya anacrónico endulzar y m aquillar los planteam ientos de espiritualidad

XVIII

Presentación

pensando en la acogida y en la aceptación, y de form a directa plan­ team os los tem as que consideram os m ás fundam entales de la vida cristiana. Nos m ueve a ello una doble experiencia de hoy: que la dem anda de espiritualidad ya existe, a la que no cabe una respuesta encubierta sino clara y directa; y que los planteam ientos m ás radica­ les son los que encuentran m ejor acogida, porque la am bigüedad no m otiva la respuesta en radicalidad y term ina cultivando la insatisfac­ ción. Esta experiencia pastoral de la necesidad de planteam ientos fun­ dam entales y diáfanos, que conlleven una respuesta concreta de la vida cristiana, está tan presente en el m anual que incide hasta en la m ism a m etodología de un estilo conciso y directo. Sólo desde estos presupuestos — el espíritu de acom pañam iento, la valoración de la espiritualidad y la necesidad de planteam ientos fundam entales y directos— se pueden obtener las claves para poder com prender todo el entram ado del m anual: los tem as que se selec­ cionan, la m etodología que se sigue, los aspectos que se acentúan y el criterio con el que se trabaja.

BIBLIOGRAFIA

I.

DICCIONARIOS Y ENCICLOPEDIAS

A Dictionary o f Christian Spirituality (London 1983). Bibliographia internationahs spiritualitatis (Roma 1966ss). Diccionario de espiritualidad (Barcelona 1984). Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique (Paris 1932ss). Dizionario degli Istituti di perfezione (Roma 1974ss). Dizionario di Spiritualitá dei laici (Milano 1981). Nuevo Diccionario de Espiritualidad (Madrid 1983). Praktisches Lexikon der Spiritualitat (Freiburg 1988). World Spirituality. An Encyclopedic History o f the Religious Quest (Lon­ don 1986). II.

OBRAS GENERALES

AA.VV., La mística (Bologna 1991). AA.VV., Peccato e santitá (Roma 1979). A r z u b ia ld e , S. G., Theologia spiritualis. El camino espiritual del segui­ miento a Jesús (Madrid 1989). A u m ann , J., Sommario di storia della spiritualitá (Napoli 1986). B a l t h a s a r , H. U. v o n , Ensayos teológicos. 1 Verbum caro (Madrid 1964). — El problema de Dios en el hombre actual (Madrid 1960). B e r n a r d , Cu. A ., Teología spirituale (M ilan o 1989). — Théologie affective (Paris 1984). B o u y e r , L., Introducción a la vida espiritual (B arcelon a 1964). B o y e r , L .-L e c le r c q , J .-V a n d e n b r o u c k e , F .-C o g n e t, L., Histoire de la spiritualité chrétienne I-I1I (Paris 1960-1966). C a p d e v ila , V. M., Liberación y divinización del hombre (Salamanca 1984). C a s a ld a lig a , P .-V ig il, J. M., Espiritualidad de la liberación (Santander 1992). D e G u ib e r t, J., Theologia spiritualis ascética et mystica (Roma 1952). E sp fja, J., La espiritualidad cristiana (Estella 1992). F r a n k l, V. E., Presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión (Barce­ lona 1980). G a r c ía , C., Corrientes nuevas de teología espiritual (Madrid 1971). G a r r id o , J., Educación y personalización (Madrid 1990). G a r r ig o u -L a g r a n g e , D., Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944). G o ffi, T., La experiencia espiritual hoy (Salamanca 1987).

XX

Bibliografía

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G o ffi,

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AAS AG C CC CCL CD CEE CEI CFC CFP CFT CP DBS DE DIP DS

DSp DTD DTDC DThC DTI DTVC DV F GE GLNT Gr GS GuL IM L LG M MySal N NAe

Acta Apostolicae Sedis C o n c V a t i c a n o II, Decr Ad gentes San Juan de la Cruz, Cántico Santa Teresa de Jesús, Cuentas de Conciencia Corpus Chnstianorum Senes Latina (Tumhout) C o n c V a t i c a n o II, Decr Christus Donunus Conferencia Episcopal Española Conferencia Episcopal Italiana Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid 1993) Conceptos fundamentales de pastoral (Madrid 1983) Conceptos fundamentales de la teología (Madrid 1966) Santa Teresa de Jesús, Camino de Perfección Dictionnaire de la Bible, Supplement (París 1928ss) Diccionario de Espiritualidad (Barcelona 1984) Dizionano degli Istituti di Perfezione (Roma 1974ss) D e n z in g e r - S c h o n m e t z e r , Enchiridion symbolorum defimtionum et declarationum de rebus jídei et morum (Barcelo­ na 1967) Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique (París 1932ss) Diccionario de Teología dogmática (Barcelona 1990) Diccionario teológico El Dios cristiano (Salamanca 1992) Dictionnaire de Theologie Catholique (París 1930ss) Diccionario teológico interdisciplinar (Salamanca 1982) Diccionario teológico de la vida consagrada (Madrid 1992) C o n c V a t i c a n o II, Const dogm Dei Verbum Santa Teresa de Jesús, Libro de las Fundaciones C o n c V a t i c a n o 11, Decl Gravissimum educatioms Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia 19651992) Gregonanum (Roma) C o n c V a t i c a n o II, Const past Gaudium et spes Geist und Leben (Wurzburg) C o n c V a t i c a n o II, Decr Inter mirifica San Juan de la Cruz, Llama de amor viva C o n c V a t i c a n o II, Const dogm Lumen gentium Santa Teresa de Jesús, Libro de las Moradas Mystenum Salutis Fundamentos de la dogmática como his­ toria de la salvación (Madrid 1969ss) San Juan de la Cruz, Noche oscura C o n c V a t i c a n o II, Decl Nostra aetate

X X II

NDE NDL NDM NDMC NDT NDTB NDTM NRTh OT PC PDV PG PL PO RAM RevE RThL S SC SCh SM UR V

Siglas y abreviaturas Nuevo Diccionario de Espiritualidad (Madrid 1983). Nuevo Diccionario de Liturgia (Madrid 1987). Nuevo Diccionario de Mariología (Madrid 1988). Nuevo Diccionario de Moral cristiana (Barcelona 1993). Nuevo Diccionario de Teología (Madrid 1982). Nuevo Diccionario de Teología bíblica (Madrid 1990). Nuevo Diccionario de Teología moral (Madrid 1992). Nouvelle Revue Théologique (Louvain) C o n c . V a t i c a n o II, Decr. Optatam totius. C o n c . V a t i c a n o II, Decr. Perfectae caritatis. Exhortación ap. de J u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis. Patrología Graeca (Paris). Patrología Latina (Paris). C o n c . V a t i c a n o 11, Decr. Presbyterorum Ordinis. Revue d ’ascétique et de mystique (Paris). Revista de Espiritualidad (Madrid). Revue Théologique de Louvain. San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo. C o n c . V a t i c a n o II, Const. Sacrosanctum Concilium. Sources Chrétiennes (Paris). Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica (Barcelona 1972-1976). C o n c . V a t i c a n o II, Decr. Unitatis redintegratio. Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida.

C a p Itulo I

IDENTIFICACION D E LA «TEOLOGIA ESPIRITUAL» BIBLIOGRAFIA

AA.VV., «De Theologia spirituali docenda», en Seminarium 26 (1 9 7 4 ) A., Teología spirituale (Milano 1989), 54-97; D u p u y , M .- S o l i g n a c , A., «Spiritualité», en DSp XIV, 1142-1173; G a r c í a , C ., Co­ rrientes nuevas de teología espiritual (Madrid 1971); I d ., «¿Qué es la “teo­ logía espiritual”? Intentos de nueva recalificación», en Burgense 3 4 /1 (1 9 9 3 ) 3 0 3 -3 1 9 ; H u e r g a , A., «El carácter científico de la teología espiri­ tual», en Teología espiritual 36 (1 9 9 2 ) 4 1 -6 3 ; M a t a n i c , A., La spiritualitá come scienza. Introduzione metodológica alio studio della vita spirituale cristiana (Torino 1990); M o io l i , G ., «Teología espiritual», en NDE, 13491358; Q u e r a l t , A., «La “Espiritualidad” como disciplina teológica», en Gregorianum 60 (1 9 7 9 ) 3 2 1 -3 7 5 ; R u iz S a l v a d o r , F., «Temática de la teo­ logía espiritual», en Seminarium 2 6 (1 9 7 4 ) 191-202. 1-291; B e r n a r d , C h .

Intentam os en este prim er capítulo situar el tratado de teología espiritual dentro del cuadro actual de los estudios teológicos, y te­ niendo m uy presente que toda program ación académ ica tiene com o trasfondo unas necesidades concretas de form ación, que debe aten­ der. ¿A qué necesidades responde la teología espiritual? Sabiendo, adem ás, que todo el desarrollo va a estar condicionado por los objetivos que se señalen, com enzam os presentando los obje­ tivos que perseguim os desde el com ienzo de este estudio. a) Garantizar el acercamiento del alumno o del lector a la es­ piritualidad. Puede parecer que el acercam iento a la espiritualidad debe darse por supuesto, com o previo al estudio de la teología espi­ ritual; pero la realidad es otra: no siem pre se encuentra entre los alum nos una actitud abierta a la espiritualidad. Com o los reparos hacia ella no siem pre desaparecen a lo largo de los estudios de la teología, hay necesidad de un acercam iento sin prejuicios a la espi­ ritualidad y a su cultivo. A ctuam os desde la cátedra de teología es­ piritual, pero sin perder de vista las experiencias del acom pañam ien­ to espiritual. b) Clarificar lo que es la espiritualidad . Todo acercam iento a la espiritualidad pide com o prim er paso una clarificación convincen­ te. Si pretendem os un acercam iento con garantía debem os responder a las cuestiones que están en el am biente y que preocupan. Estos son los interrogantes m ás habituales: ¿Q ué se entiende por espirituali­ dad? ¿Puede hablarse hoy de espiritualidad? ¿Hay cabida para la espiritualidad en nuestro m undo actual?

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C. I

Identificación de la «Teología espiritual»

c) Identificar la espiritualidad cristiana. N o nos es suficiente abrim os a la espiritualidad en general; necesitam os dar el paso a la espiritualidad cristiana, que es un paso cualificado. La identidad de la espiritualidad cristiana tiene su especificidad. Com o el cristianis­ mo tiene su especificidad, tam bién la tiene su espiritualidad. d) Situar la teología espiritual. El tem a es complejo. Cabría hablar de espiritualidad cristiana sin que por ello tuviera que dedi­ cársele un tratado propio. N osotros hablam os de teología espiritual com o tratado, y con ello debem os responder a una serie de preguntas que se hacen: el porqué del nom bre, su relación con la teología dog­ m ática y con la teología m oral, su naturaleza, su m étodo y sus fuen­ tes. El tema, después de años de tanteos y de confrontaciones, está m uy estudiado; ofrecerem os una síntesis, la m ás objetiva posible. La teología espiritual, que cuenta con el desarrollo de sus conte­ nidos doctrinales, no puede perder de vista su vertiente existencial. Más que detenem os en las discusiones doctrinales, buscarem os su incidencia en la vida espiritual cristiana. 1. LA TEOLOGIA ESPIRITUAL EN EL PLAN DE ESTUDIOS El plan de estudios de las facultades teológicas y de los sem ina­ rios incluye la asignatura «T eología espiritual». ¿Qué lectura hace­ mos de este hecho? La im plantación de la teología espiritual com o asignatura espe­ cial es reciente; no aparece en la enseñanza teológica hasta el si­ glo xx *. Su itinerario es breve: En el año 1919 fue creada en la Pontificia U niversidad G regoria­ na de Rom a una cátedra de Teología ascética y m ístic a 2. Al año siguiente, la Sagrada Congregación para los Sem inarios y U niversi­ dades, en cartas dirigidas al episcopado italiano y alem án, puso de relieve la im portancia del estudio de la teología ascética y m ística para la form ación sa c e rd o ta l3. L as Ordinationes relativ as a la co n stitu ció n apostólica Deus scientiarum Dominus de Pío XI hablan de la «Teología AscéticoM ística» com o com plem ento de la teología m oral, y ponen la «teo1 C f H u e r g a , A., «Teología espiritual y teología escolástica», en Revista española de Teología 26 (1966) 11-15 A mediados del siglo XIX, algunos concilios provincia­ les, cuando tratan los estudios en el seminario, señalan la importancia que tiene la teología mística y ascética: D e G u i b f r t , J , Documenta ecclestastica christianaeperfectiom s studium spectantia (Roma 1931), n.553 y 554. 2 Esta iniciativa fue alabada por Benedicto XV en carta dirigida a la Universidad Gregoriana C f A AS 12(1920)29-31. 1 C f Enchiridion Clencorum Documenta Ecclesiae sacrorum alumms instituendis, n .lllO y 1135 (Roma 1938), 572 y 591

I

La teología espiritual en el plan de estudios

5

logia ascética» com o disciplina au x iliar y la «teología m ística» com o disciplina especial 4. El decreto Optatam totius del Concilio V aticano II no incluye a la teología espiritual entre las disciplinas teológicas, aunque lo tenía previsto en los esquem as prelim inares. Sin em bargo, el decreto pone de relieve la dim ensión espiritual de toda la form ación sacerdotal y del estudio de la te o lo g ía 5. Pero sí aparece la teología espiritual co­ mo asignatura en la constitución sobre la liturgia (SC 16). La Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6-1-1970) de la Sagrada C ongregación para la E ducación C atólica, que contiene las directrices concretas para la actualización del decreto Optatam to­ tius , presenta en el curriculum de la form ación teológica la «theolo­ gia spiritualis» com o «com plem entum » de la teología m o ra l6. El D ocum ento de la Sagrada C ongregación para la Educación Católica La form ación teológica de los candidatos al sacerdocio (22-11-1976) incluye la teología espiritual entre las m aterias auxilia­ res y recom ienda con insistencia que todos los tratados teológicos tengan en cuenta que la espiritualidad ha de ser «com o una dim en­ sión interna de la teología» 7. Las Normas de actuación de la constitución apostólica Sapientia christiana de Juan Pablo II (15-1V - 1979) enum eran entre las «disci­ plinas obligatorias» en el prim er ciclo de las Facultades teológicas la «theologia m oralis et spiritualis» 8. En España contam os con el Plan de form ación de los Seminarios mayores , en cuyo A nexo dedicado al plan de estudios se incluye la teología e sp iritu a l9. Tenem os, pues, la asignatura «T eología espiritual» dentro del plan de estudios; pero ¿cuál ha sido la razón de su im plantación?, ¿qué aceptación tuvo?, ¿cuál es la razón de su m antenim iento ac­ tual?

4 S a g r a d a C o n g r e g a c i ó n d e S e m i n a r i o s y U n i v e r s i d a d e s , «Ordinationes» AAS 23 (1931)271 y 281. s C f OT 4 8 16, R a m b a l d i , G , «Sollecitazioni del magistero per lo studio della teología spirituale», en Seminarium 26 (1974) 19-40 6 S a c r a C o n g r e g a t i o p r o I n s t i t u t i o n e C a t h o l i c a , «Ratio Fundamentalis Institutioms Sacerdotalis» 79 AAS 62 (1970) 371. 7 S a g r a d a C o n g r e g a c i ó n p a r a l a E d u c a c i ó n C a t ó l i c a , «La formación teológica de los candidatos al sacerdocio» 114, en Ecclesia 36 (1976) 894. 8 S a c r a C o n g r e g a t i o p r o I n s t i t u t i o n e C a t h o l i c a , «Normas en orden a la recta aplicación de la Sapientia Christiana» 51 AAS 71(1979) 513 C o n f e r e n c ia E p is c o p a l E s p a ñ o l a , El plan de formación de los Seminarios ma­ yores La formación para el ministerio presbiteral (Madrid 1986), 130.

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a)

C1

Identificación de la «Teología espiritual»

Razón de su introducción

Si nos atenem os a los docum entos en los que se recom ienda y se justifica su introducción, salta a la vista que lo que se busca de la teología espiritual es la com plem entariedad que puede ofrecer a la teología y a la m oral dentro del plan de estudios Benedicto XV, en la carta dirigida a la U niversidad G regoriana, dice « D e h echo, su cede con frecuencia que, no e x istien d o una con si deracion de tal genero de estu d ios (m as arriba se refiere al “estu d io c ien tífico y practico de las princip ales cu estion es con cernien tes a la p erfección cristiana”) en los cursos ordinarios de teo lo g ía d ogm ática y m oral, el clero jo v e n , m ientras se forma en van ad as discip lin as sagradas, perm anece ignorante de los verdaderos princip ios de la v i­ da espiritual, cu yo fino y sano discern im iento le es ind ispensab le tanto para su propia p erfección c o m o para el fruto del m inisterio sagrado a que D io s le llam o» 10

En esta época, después de la prim era guerra m undial, ha existido una m entalidad 11 reacia al «divorcio» entre teología y espirituali­ dad, esa reacción ha ido a m as La existencia de tal separación era m anifiesta la teología se presentaba com o el estudio critico de la fe y en su vertiente de dato objetivo, y en cam bio la espiritualidad se dirigía a la m ism a vida de fe 12 De igual m anera se podía hablar de la separación entre la m oral y la espiritualidad m ientras la moral se planteaba, y de form a casuística, el estudio de los m andam ientos y de las virtudes en cuanto obligatorias, la espiritualidad trataba de los consejos, de la perfección cristiana, de todo lo que es de supereroga­ ción 13 La separación era tan m anifiesta que se explica que se buscara la com plem entariedad, y se busco por m edio de la teología espiritual

10 AAS 12 (1920) 29 30 11 La individualización de esta mentalidad esta en relación con el importante feno meno de vivacidad interior del mundo católico de fines del siglo xix llamado «movi­ miento carismatico» que se caracteriza por un lado por la exigencia de retomar los fundamentos y los horizontes teológicos de la vida interior y por otro por la atención a la experiencia contemplativo mística en la perfección cristiana C f M o i o l i G a c 13 5 1

12 C f M o i o i i G a c 1 3 5 0 V a n d e n b r o u c h e , F , «Le divorce entre theologie et mystique ses origines», en NRTh 7 2 ( 1 9 5 0 ) 3 7 2 - 3 8 9 n Cf G a r c í a , C Corrientes nuevas de teología espiritual 7 3 9 9

I b)

La teología espiritual en el plan de estudios

7

G rado de aceptación

No basta con que se institucionalice la enseñanza de un tratado, nos hem os de preguntar por su aceptación Para valorarla nos fija­ mos en estos datos la proliferación de tratados de espiritualidad la abundante bibliografía sobre el tem a, y la aceptación en el campo de

la teología Son m uchos los profesores que en esta época anterior e inm edia­ tam ente posterior al V aticano II se han dedicado a la teología ascéti­ ca y m ística, y han publicado sus tratados 14 Sin intentar presentar­ los a todos, señalam os los que consideram os m as significativos, te­ niendo especialm ente presentes los de lengua castellana A , Precis de Theologie Ascetique et Mystique (Pans-Roma 1923) Trad cast Compendio de Teología Ascética y Mística (ParisToumai-Roma 1930) Z im m e r m a n n , O , Lehrbuch der Aszetik (Freiburg 1929) Trad cast Teolo­ gía ascética (Buenos Aires 1952) H e e r in c k s , J , Introductio in theologiam spiritualem asceticam et mysticam (Tormo-Roma 1931) D e J e s ú s S a c r a m e n t a d o , C r i s o g o n o , Compendio de ascética y mística (Avila 1933) S t o l z , A , Theologie der Mystik (Regensburg 1936) Trad cast Teología de la mística (Madrid 1952) D e G u i b e r t , J , Theologia spiritualis ascética et mystica (Roma 1937) H e r t l i n g , L , Theologia ascética (Roma 1939) G a r r i g o u - L a g r a n g e , R , Les trois ages de la vie interieure (París 193839) Trad cast Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944) S c h r u v e r s , J , Principios de vida espiritual (Madnd 1947) N a v a l , F , Curso de teología ascética y mística (Madrid 1955) R o y o M a r í n , A , Teología de la perfección cristiana (Madrid 1955) G a b r i e l f d i S a n t a M a r í a M a d d a l e n a , Teología della mística en AA VV , Problemi e orientamenti di Teología Dommatica (Milano 1957) T h il s , G , Saintete chretienne Precis de theologie ascetique (Tielt 1958) Trad c a st, Santidad cristiana (Salamanca 1960) T r u h l a r , C V , Structura theologica vitae spiritualis (Roma 1958) G o n z á l e z A r i n t f r o , J , La evolución mística (Madrid 1959) M a r t ín e z B e l ir a c h , J , Lecciones esquemáticas de espiritualidad (Santan­ der 1960) B o u y e r , L , Introduction a la vie spirituelle Precis de theologie ascetique et mystique (Toumai 1960) Trad cast Introducción a la vida espiritual (Barcelona 1964) T anquerey,

14 C f G a r c ía , C , o c Para conocer la bibliografía general de la espiritualidad hasta el año 1974 es importante el articulo de S im e o n e P , «Per lo studio della teología spirituale» en Seminarium 26 (1974) 271 -291

C 1

8

Identificación de la «Teología espiritual»

J im é n e z D u q u e , B , Teología de la mística (Madrid 1963) D a g n i n o , A , Teología de la vida espiritual (Florida, Buenos Aires 1964). J u a n e s , B , Espiritualidad cristiana hoy (Santander 1967) J u b e r i a s , F , La divinización del hombre (Madnd 1972) Ruiz S a l v a d o r , F , Caminos del Espíritu Compendio de Teología espiri­

tual (Madrid 1974) En esta m ism a época aparecen por prim era vez van as publicacio­ nes im portantes dedicadas a la tem ática de la espiritualidad. 1)

D ic c io n a r io s :

Documenta ecclesiastica christianae perfectioms studium spectantia (Roma 1931), Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique (París 1932ss), Bibliographie thronologique de la htterature de spiritualité et de ses sources (1501-1610) (París 1952), Dictionnaire des mystiques et des écrivains spintuels (París 1968), Encyclopedie des mystiques (París 1972), Lessico di spirituahta (Brescia 1973), Dizionario degh ístituti di perfezione (Roma 1974ss), Dizionario enciclopédico di spiritualitá (Roma 1975) Trad cast Diccionario de Espiritualidad (Barcelona 1984) 2)

R e v is t a s

Etudes Carmelitaines (191 lss), La Vie Spirituelle (1919ss), Revue d ’ascetique et de mystique (1920-1971), Revue d'histoire de la Spiritualité (1972-1977), La vida sobrenatural (192lss), Zeitschrift fur Aszese und Mystik (1925-1947), Manresa (1925ss), Chnstus (México) (1935ss), Revis­ ta de espiritualidad (1942ss), Chnstus (París 1954ss), Teología espiritual (1957ss), Revista agustimana de espiritualidad (1960ss), Bibhographia internationahs spirituahtatis (Roma 1966ss) La razón de com plem entariedad que se aduce en los docum entos para introducir la teología espiritual es una provocación a la teología dogm ática y a la teología m oral. La teología espiritual llega para cubrir cam pos que no son atendidos desde la dogm ática y desde la m oral Se dejaba entrever la acusación de una teología objetivista y fría, y de una m oral casuística y m inim alista ¿Cuál ha sido la reac­ ción de los teólogos9 Sin duda la estim a de la asignatura «Teología espiritual» en cada Facultad de T eología y en cada Centro de Estudios Teológicos habrá sido m uy diversa En m uchas ocasiones la cátedra de espiritualidad ha pasado bastante inadvertida y al teólogo dedicado a la espirituali­ dad se le ha considerado m enos teólogo o teólogo de segundo ran­ go 15, con honrosas excepciones 15 C f B l a z q u e z , E p is c o p a l d e l C l e r o ,

drid 1987), 286 287

R , «La relación del Presbítero con la comunidad», en C o m i s i ó n Espiritualidad del presbítero diocesano secular Simposio (Ma­

I

La teología espiritual en el plan de estudios

9

Pero hay otro dato im portante que debe ser subrayado la teolo­ gía dogm ática y la teología m oral no tienen en el m om ento actual los fallos de los que se les acusaba y en los que se basaba la justifica­ ción de una teología espiritual Los m ism os teólogos han jugado un papel decisivo en la incor­ poración de la espiritualidad en la teología Entre los autores que han tenido una aportación m ás incisiva, señalam os a H U. von Balthasar, que, adem ás de m arcar un cam ino el año 1948 con su trabajo Teología y Santidad 16, ha m antenido tan estrecha la relación entre Teología y Espiritualidad que ve en la espiritualidad el «rostro sub­ jetivo de la dogm ática» 17 Ha sido m uy valiosa la aportación de K Rahner, por todos reconocida 18 C itam os a W Kasper, quien llega a afirm ar «N o hay teología sin apropiación personal de la fe, lo cual quiere decir que no hay teología sin espiritualidad» 19 Y recordam os a Ch Duquoc en su artículo Teología y E sp iritu alidad 20 Y no pue­ de olvidarse la aportación de los teólogos de la liberación, que en sus planteam ientos teológicos incluyen a la espiritualidad, com o vere­ mos m as adelante Todos los autores más significativos de la teolo­ gía de la liberación tienen su libro o artículo sobre la espiritualidad, citam os por ahora a G. G utiérrez, en su libro B eber en su p to p io p o zo 21 N o hay, pues, ningún enfrentam iento entre teología y espirituali­ dad, sino que son los m ism os teólogos quienes no entienden su re­ flexión teológica sin la vertiente espiritual.

c)

Razón de su m antenim iento

H em os visto las razones con las que se justificó la im plantación de la teología ascética y m ística o espiritual en el plan de estudios, hem os sido tam bién testigos de una renovación de la teología dog­ m ática y m oral; ahora surge la pregunta ¿La razón para m antener hoy la teología espiritual es la m ism a que la que sirvió para introdu­ cirla? Las razones de la com plem entariedad concreta que se aduje­ ron, ¿sirven hoy para m antenerla? 16 B a l t h a s a r , H U v o n , «Skizzen zur Theologie», en Wort und Wahrheit 3 (1948) 881-897 («Teología y santidad», en Ensayos teológicos I [Madrid 1964], 235-268) 17 B a l t h a s a r , H U v o n , «Espiritualidad», en Ensayos teológicos I (Madnd 1964), 270, c f I d , «Theologie und Spintualitat», en Gr 50 (1969), 571-587 18 C f R a h n e r , K , «Espiritualidad antigua y actual», en Escritos de teología VII (Madrid 1969), 13-35 19 Tomado de W e is m a y e r , J , Vida cristiana en plenitud (Madnd 1990), 16 20 D u q u o c , Ch , «Teología y espiritualidad», en Concihum 19 (1966) 269 280 21 Cf G u t ié r r e z , G , Beber en su propio pozo (Salamanca 1984)

10

C1

Identificación de la «Teología espiritual»

Está claro que la teología espiritual ante una teología renovada no puede justificarse por la m era prestación de los servicios que an­ teriorm ente ofrecía, su situación ha cam biado, y si se define com o ciencia teológica, debe precisar su naturaleza y su m étodo, superan­ do toda am bigüedad en su relación con la teología dogm ática y con la teología m o ra l22 ¿En qué m om ento se encuentra actualm ente la teología espiritual?

II 1.

SITUACION ACTUAL

Panorám ica general

Es larga la andadura que la teología espiritual ha vivido dentro del plan de estudios desde la encíclica «D eus scientiarum D om inus» (1931) En los prim eros años tuvo que abrirse cam ino y ganarse un reconocim iento, com o hem os visto m as arriba A hora se observa un cam bio la espiritualidad goza actualm ente de consideración y la teo­ logía espiritual puede en estos m om entos consolidar su identidad 23 Basta ver las publicaciones que están continuam ente apareciendo, y no tanto su núm ero cuanto sus características 24

a)

T ratados

generales:

R iv e r a , J - I r a b u r u , J M , Espiritualidad católica (Madrid 1982) A A VV , Vita cristiana ed esperienza mística (Roma 1982) W e i s m a y e r , J , Leben in Fulle (Innsbruck 1983) Trad cast Vida cristiana en plenitud (Madrid 1990) B e r n a r d , C h A , Teología spirituale (Roma 1983) G o f f i , T - S e c o n d i n , B , Problemi e prospettive di spirituahta (Brescia 1983) Trad cast Problemas y perspectivas de espiritualidad (Salaman­ ca 1986) G o f f i , T , L 'espenenza spirituale oggi (Brescia 1984) Trad cast La expe­ riencia espiritual hoy (Salamanca 1987) J a é n , J , Hacia una espiritualidad de la teología de la liberación (Santan­ der 1987) AA VV , The Study oj Spirituahty (London 1986)

22 Cf Q u e r a l t , A , «La “Espiritualidad” como disciplina teológica», en Gr 60 (1979) 321-375 Es un buen trabajo sobre el tema 23 Cf G a r c í a , C , «^Que es la “teología espiritual”7 Intentos de una recalifica cion», 303 319, H u e r c a , A , «El carácter científico de la Teología espiritual», 41-63, Q ueralt, A , a c 24 Para conocer la bibliografía sobre la espiritualidad hasta el año 1990 es impor tante el libro de M a t a n i c , A , o c

II

Situación actual

11

Ph , Abrege de la vie spirituelle (París 1988) Trad cast Compen­ dio de la vida espiritual (Valencia 1990) A r z u b i a l d e , S G , Theologia spirituahs El camino espiritual del segui­ miento a Jesús (Madrid 1989) G o z z f l i n o , G , Al cospetto di Dio Elementi di teología della vita spirituale (Tormo 1989) Trad cast En la presencia de Dios Elementos de teolo gia de la vida espiritual (Madrid 1994) S e c o n d i n , B - G o f f i , T , Corso di spirituahta Esperienza-sistematica proieziom (Brescia 1989) M a t a n i c , A G , La spirituahta come scienza Introduzione metodológica alio studio della vita spirituale cristiana (Tormo 1990) C a s a l d a l i g a , P - V ig il , J M , Espiritualidad de la liberación (Santander 1992) E s p f j a , J , La espiritualidad cristiana (Estella 1992) F erlay,

b)

D

i c c io n a r io s ,

C o l e c c io n e s

de

H ist o r ia

No aducimos las revistas, diccionarios y colecciones anteriores al año 1976, y todavía en curso de publicación Nos referimos a las publicaciones nuevas Nuovo Dizionario di Spirituahta (Roma 1979) Trad cast Nuevo Dic­ cionario de Espiritualidad (Madrid 1983), Dizionario di Spirituahta dei laici (Milano 1981), A Dictionary of Christian Spirituality (London 1983), Praktisches Lexikon der Spiritualitat (Freiburg 1988), AA VV , La spirituahta cristiana Storia e testi (Roma 1981), A u m a n n , J , Sommario di storia della spirituahta (Napoli 1986), AA VV , World Spintuahty An Encyclopedic History o f the Rehgious Quest (London 1986) Se observa que el interés por la teología espiritual, en lugar de haberse estabilizado m anteniendo las m uchas publicaciones inicia­ das en la época anterior, ha ido a m as su presencia se ha extendido a otras zonas geográficas 25 y las obras en colaboración m terdisciplinar son m ás num erosas A esta literatura especializada se sum a la publicación de m uchos libros de tem as espirituales

2

Teología espiritual y teología dogm ática

Nos preguntam os por la relación entre la teología espiritual y la teología dogm ática, sabiendo que en este punto está en ju ego el cas La lengua alemana, que siempre ha preferido el termino (Fiommigkeit) «pie­ dad», ha aceptado recientemente u^ar Spirituahtat y con éxito en el léxico ya indicado C f W e i s m a y l r , J o c 16

12

CI

Identificación de la «Teología espiritual»

rácter propio de la teología espiritual. Intentarem os presentar en sín­ tesis la línea que la reflexión teológica ha seguido en este punto.

a)

La relación no se reduce a la valoración que la teología puede tener de la espiritualidad

Es un paso im portante que la teología llegue a valorar a la espi­ ritualidad; pero la m era valoración de la espiritualidad no basta para el reconocim iento de la identidad de la teología espiritual. Caben varios tipos de valoración, que juzgam os insuficientes: Una form a de valorar a la espiritualidad es considerarla com o un dato cualificado, im portante, que la teología debe tener en cuenta. La espiritualidad se convierte en objeto de estudio necesario para la teo­ logía, del que no puede prescindir. Esta valoración es insuficiente, porque de lo que se trata no es tanto de valorar la espiritualidad com o objeto de estudio cuanto de reconocer la teología espiritual en su identidad. O tra form a de valorar la espiritualidad consistiría en que la teo­ logía reconociera su dim ensión espiritual superando la distancia que la m antiene lejos de la vivencia cristiana, de la que tantas veces se la ha acusado. La valoración consistiría no sólo en aceptar la yuxtapo­ sición teología y espiritualidad, sino en reconocer que no hay teolo­ gía sin espiritualidad. Esta valoración de la espiritualidad com o dim ensión necesaria de la teología, aun siendo im portante, resulta tam bién insuficiente. Por­ que la pregunta no va dirigida a la espiritualidad en la teología sino al reconocim iento de la teología espiritual dentro de una teología rectam ente entendida; la cuestión central está en si la teología espi­ ritual tiene sentido precisam ente dentro de una teología que ya es ella m ism a e sp iritu a l26.

b)

La relación no es de dependencia total o de plena subordinación

Es cada vez m ás com ún la postura de rechazar la relación de dependencia total o de subordinación plena de la teología espiritual a la teología dogm ática. Pero no resulta fácil encontrar el punto exacto de la relación entre am bas dentro de la teología que es una. C om encem os por denunciar las posiciones deficientes por extrem as. 26 Cf N i c o i a s , H., «Que faut-il entendre par “spiritualité”?», en Vie Spirituelle 65 (1985)526-536

Una posición extrem a es la de una teología espiritual que se de­ dica a llenar con consideraciones «edificantes» y con recetarios espi­ rituales el lugar que la teología dogm ática le deja. Los planteam ien­ tos de espiritualidad correrían paralelos con los de la reflexión teoló­ gica del m om ento, sin contar con ellos. Por el extrem o contrario, ha sido frecuente considerar a la teolo­ gía espiritual tributaria del dogm a. A éste le correspondería presen­ tar el m isterio de salvación, y a la teología espiritual solam ente aco­ gerlo y plantear su integración en la persona cristiana. Pero la praxis se ha resistido a repartos tan fijos y tan predeter­ m inados. En alguna ocasión la espiritualidad se ha presentado com o contestación a la teología dom inante, com o ocurrió con la «D evotio m oderna» en relación con la teología nom inalista. Hoy se dan casos en los que el dogm a se hace tributario de la teología espiritual, ali­ m entándose de los planteam ientos que se hacen desde la espirituali­ dad, com o ha sucedido con la teología del Espíritu Santo, deudora en parte del m ovim iento carism ático. No se puede negar la dependencia de la teología espiritual de la teología dogm ática; pero hay que rechazar la dependencia total o la absoluta subordinación com o algo propio de la teología espiritual. D entro de la teología, que es una, debe funcionar una dependencia interdisciplinar, pero en todas las direcciones 27.

c)

Una relación propia. Diferenciación

Hay algo que es com ún en los tratados actuales de espiritualidad. C uando plantean la identidad de la teología espiritual quieren subra­ yar la unidad de la Teología 28; y lo hacen desde una doble perspec­ tiva: a) en razón de la m ism a reflexión teológica — porque no se concibe la teología espiritual sin la estrecha relación con la Escritura y con todo el dogm a y sin tener a la Iglesia com o el sujeto de la espiritualidad 29— ; b) por una m otivación pastoral: la de favorecer la unidad de la teología, que puede dar la im presión de estar muy dis­ persa 30. 27 Cf. B e r n a r d , Ch A , o c , 59 28 Es una idea muy repetida entre los autores, y lo estudia directamente M o r e t t i , R., «L’unitá della conosccnza teológica e il compito della teología spirituale», en Seminarium 26 (1974) 41-58 29 Cf. A r z u b i a l d e , S G , Theologia spirituahs El camino espiritual del segui­ miento a Jesús (Madrid 1989), 19 30 Cf. Rui7 S a l v a d o r , F., Caminos del Espíritu Compendio de Teología espiritual (Madrid 1991), 29-31.

14

C1

Identificación de la «Teología espiritual»

Son varios los puntos que deben tenerse en cuenta en el m om en­ to de estudiar la diferenciación de toda ciencia, y en nuestro caso de la teología espiritual* objeto, m étodo y fuentes. Objeto de la teología espiritual Hay una gran coincidencia entre los autores en hacer resaltar que el objeto m aterial es el com ún a toda teología la existencia cristiana. Pero el m ism o objeto m aterial puede verse desde distintas pers­ pectivas, es decir, tiene diversas razones form ales Existe tam bién una convergencia en señalar el objeto formal de la teología espiritual o la perspectiva desde la que aborda la existen­ cia cristiana, aunque las form ulaciones de los autores sean distintas con acentos peculiares. El objeto de la teología espiritual es la vida cristiana no tanto en lo que ella es en sí, sino en cuanto que es asu­ mida, apropiada y vivida por cada uno. Citam os algunas afirm acio­ nes: «La originalidad consiste precisamente en ser la teología de la apropiación personal del dato cristiano universal, o, si se quiere, la teología de la fe en el sujeto» 11 «Lo propio de la Theologia Spiritualis no es otra cosa que la dimensión de misterio de la Dogmática eclesial-objetiva, en cuanto tal, asimilada y vivida por el creyente, es decir, el contenido de la revelación que entra y penetra en la subjetividad emparentándola con ella, y la manera humano-subjetiva de comportarse frente a la verdad cristiana o de experimentar el misterio» 12 «En resumen el fundamento ontologico único de la vida cristia­ na, que es el objeto especifico de la teología dogmática, es distinto de la conciencia que el sujeto toma de él a través de la experiencia, que constituye la materia de estudio de la teología espiritual» 33 «Theologia spiritualis es la doctrina eclesial-objetiva acerca de la apropiación de la palabra de revelación en la vida de fe, candad y esperanza» 34 Se ve que el centro del objetivo de la teología espiritual esta en la experiencia cristiana, que es concebida com o un particular «expenencial» religioso que tiene una propia tipología 35 El hecho es tan claro que se afirm a que la teología espiritual no es otra cosa que una teología de la experiencia cristiana, y se cita a H U von Balthasar, 31 G o z z e l in o , G , En la presencia de Dios Elementos de teología de la vida espiritual (Madrid 1994), 21 Preferimos mantener la expresión original «appropnazione» a la utilizada «conquista» por la traducción 32 A r z u b i a l d e , S G , o c , 21 33 B f r n a r d , Ch A , o c , 63 34 H a n s U r s v o n B a l t h a s a r , «Espiritualidad», en o c , 271 35 Cf M o í o l i , G , a c , 1354, M o u r o u x , J , L experience chretienne (París 1952)

U

Situación actual

15

que ve en la teología espiritual, adem ás del «rostro subjetivo de la dogm ática», una especie de hagiografía teológica 36. Este planteam iento tiene ya una consecuencia la experiencia es­ piritual entra de lleno en la teología espiritual, adquiere una catego­ ría teológica. F Ruiz Salvador, adem ás de ofrecem os una descrip­ ción de la experiencia espiritual com o «la participación total y cons­ ciente de la persona, conocim iento-afecto-acción, en esa com unión de vida en que D ios se da com o inm anente y trascendente», advierte que este hecho debe ser m uy atendido por la teología e sp iritu a l37 A ctualm ente éste es el tem a que está polarizando m ás la atención Método de la teología espiritual D espués de largas discusiones se ha llegado a aceptar para la teología espiritual el m étodo inte­ gral 38. Se com prende fácilm ente que el m étodo de la teología espi­ ritual sea inductivo y deductivo. Es inductivo porque se m ueve en el plano de la experiencia espiritual, a la que debe prestar una singular atención La realidad de fe que vive el sujeto es el m aterial base para la reflexión posterior. Pero es tam bién deductivo porque la experiencia espiritual se re­ gistra com o cristiana, es decir fundam entada en la objetividad de la obra de C risto, y debe verse com o antropología teológica Fuentes de la teología espiritual Las fuentes de la teología espi­ ritual son principalm ente las siguientes: la Palabra de Dios, la Iglesia com o m ediación y com o com unión de vida, la liturgia, los sacra­ m entos, la historia vivida por el pueblo cristiano, los docum entos eclesiásticos, la historia de salvación del cristiano, la experiencia personal, las experiencias interiores extraordinarias, las form as del com prom iso cristiano, la realidad del que sufre y del pobre. Estas fuentes, que le son com unes a la teología espiritual con otros trata­ dos teológicos, están contem pladas y estudiadas por la teología espi­ ritual desde su objetivo propio

3.

Teología espiritual y teología m oral

Puede parecer que, después del estudio hecho, está de m ás seguir buscando la identidad de la teología espiritual Pero, aunque es ver16 C f G o z z e l in o , G , o c , 22 No esta de mas que se subraye el decisivo influjo que von Balthasar ha tenido en la nueva concepción de la teología espiritual al entender la santidad como «teología vivida» y ver a la misma teología espiritual como una «feno menologia teológica» 17 C f Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 37, Ai v a r e z , T , «Experiencia cristiana y Teología Espiritual», en Seminanum 26 (1974) 94-109 18 C f H u f r g a , A , «El método de la teología espiritual», en Seminai nim 26 (1974) 231-249, J im é n e z D u q u e , B , Teología de la Mística (Madrid 1963), 21-22

16

Ci

identificación de la «Teología espiritual»

dad que el cam ino está ya m ás despejado, es necesario recorrerlo por doble m otivo. Primero, porque hay autores que plantean la relación de la teolo­ gía espiritual con la teología partiendo de la teología moral sin plan­ tear su relación directa con la teología d o g m á tic a 39 La relación con la teología m oral existe y es afum ada en los m ism os docum entos del M agisterio que hablan de la teología espiritual en el plan de estudios, com o ya vim os Pero no se puede reducir la relación entre la teología espiritual y la dogm ática a la que le puede llegar a través de la teo­ logía moral Segundo, porque existe una dificultad para establecer la diferen­ cia entre la teología espiritual y la teología m oral: las dos se refieren a la vida concreta y al lado práctico de la existencia cristiana La dificultad aum enta desde el m om ento en que los m oralistas han in­ sistido en que la teología m oral debe estudiar el ideal de la vida cristiana en su totalidad y en conform idad con el ideal evangélico ¿Cuál es, pues, la identidad de la teología espiritual?

La diferenciación entre teología espiritual y teología moral Al igual que hacíam os en el apartado anterior, tam bién debere­ mos tener en cuenta el objeto y el m étodo La diferenciación por el objeto 40 La teología espiritual y la teo­ logía moral no se diferencian en el objeto m aterial Las dos tienen com o objeto la antropología sobrenatural que considera al hom bre en su m ovim iento hacia la plenitud de la vida divina La diferencia está en el objeto formal o aspecto desde el que se contem pla el ob­ jeto. La teología moral tiene com o propio tanto la estructura de la acción com o las leyes que la regulan, su objeto es la relación correc­ ta con Dios (ordo caritatis). Es verdad que ante las acciones sopesa todas las circunstancias, pero siem pre lo hace bajo un aspecto uni­ versal La teología espiritual, en cam bio, tiene m ás bven en cuenta la evolución existencial de la vida cristiana, estudia la resonancia que la relación con Dios tiene en la conciencia y su desarrollo (commeicium caritatis), y debe m antenerse atenta a la repercusión psicológi™ C f M a t a n k , A , o c , 36, D e l l a T r i n i t a , B , «Teología espiritual» en DE 467-471 40 Seguimos en este punto a B e r n a r d , C h A , o c , 64-66

II

Situación actual

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ca que produce en el sujeto la evolución progresiva de su vida espi­ ritual Estos aspectos, presentados de form a tan diferenciada, responden a la realidad y deben tenerse en cuenta, pero no debe forzarse su separación. La teología espiritual y la teología m oral no pueden fun­ cionar por separado, se necesitan m utuam ente La diferenciación poi el método El m étodo de la teología espiri­ tual no puede prescindir de la experiencia ni la de los que llegaron a la plenitud, ni de la historia concreta de quienes tienden a la per­ fección, ni de la experiencia general desde la que se puedan sacar ciertas reglas de la actuación de Dios en las personas, tam poco pue­ de prescindir de la situación interior de la persona en su proceso de vida cristiana El m étodo de la teología m oral, en cam bio, es más racional, parte más de los principios, y sus leyes son universales La experiencia en teología moral recibe otra consideración, aunque sirva para valorar las circunstancias concretas.

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La com plem entariedad entre la teología espiritual, la teología dogm ática y la teología m oral

A unque haya sido necesario para especificar a la teología espiri­ tual m arcar bien sus diferencias con la teología dogm ática y la teo­ logía m oral, no pueden olvidarse sus relaciones de com plem entariedad a) Es impoitante la aportación de la teología espiritual la teo­ logía espiritual ofrece a la teología en general algo más que m eras intuiciones o sugerencias piadosas, le ofrece cam pos sobre los que debe reflexionar Le ofrece tam bién nuevas sensibilidades de receptividad y de acogida, sin las cuales la teología se vería fácilm ente bloqueada La teología espiritual facilita la com prensión de los planteam ientos de la teología dogm ática La vivencia del m isterio cristiano dispone al sujeto para la profundización de la teología Pero la teología espiritual, al m ism o tiem po que facilita a la teo­ logía su quehacer, se convierte para ésta en una referencia obligada. Com o la teología tiene incidencia en la m ism a vida cristiana, no puede estar ajena a lo que la teología espiritual trata y plantea. La teología espiritual term ina siendo para la teología un test de confron­ tación y de evaluación En relación con las disciplinas teológicas la teología espiritual tiene una función integradora La garantía de la integración de las distintas aportaciones de la teología está en la aceptación y vivencia

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Identificación de la «Teología espiritual»

del m isterio de Cristo. N o es extraño que haya autores que vean la teología espiritual com o el lugar de encuentro entre praxis y teoría, entre lo que se vive y su racionalización J. Sudbrack la presenta com o una «ciencia panorám ica»: «La teología espiritual tiene la ta­ rea de sintetizar todo lo que las otras ciencias proponen com o en una lente focal y recogerlo en función del punto focal del encuentro del hom bre con D ios» 41. Señalam os com o últim o punto que la teología espiritual aporta tam bién al m ism o teologo actitudes nuevas para llevar a cabo la re­ flexión teológica La vivencia espiritual es una base irrenunciable para el quehacer del teólogo: «Si eres teólogo, orarás; y, si oras, serás teólogo de verdad» 42 b) A su vez, la teología tanto dogm ática como m oral le ofrecen a la teología espiritual una rica com plem entanedad De ellas recibe el apoyo de la objetivación, tan propia de la dog­ m ática y de la m oral, y tan im portante para la teología espiritual Ellas le ofrecen la garantía de una profundización especializada, la aportación de la Iglesia sobre los distintos tem as desde la larga historia de su vida y las directrices del m agisterio Así se evita el peligro siem pre presente de una interpretación dem asiado subjetiva del M isterio

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D efinición de la teología espiritual

Puede ofrecerse com o dato previo la serie de nom bres con los que se ha presentado de hecho esta ciencia teológica 43 Recordem os el abanico de nom bres o de títulos que encabezan los tratados de teología espiritual «Introducción a la vida interior», «Introducción a la vida espiritual», «A scética y m ística» 44, «M ística», «A scética», «Teología ascética y m ística», «T eología espiritual ascética y m ísti­ ca», «Teología de la perfección cristiana», «Espiritualidad», «Espiri­ 41 S u d b r a c k , J , Kann man Spiriiuahtat lehren Eme theologische Reflexión en GuL 5 3 ( 1 9 8 0 ) 4 4 6 42 E v a gr i o P o n i i co , Tractatus de oratione 7 0 (PG 7 9 , 1 1 7 9 ) 43 Cf G arc ia , C , C om entes nuevas de teología espiritual 5 9 - 7 1 44 Conviene recordar que las expresiones «Teología ascética» y «teología mística» tienen mucha solera cristiana La expresión Mystica Theologia se hizo usual en latín en las numerosas traducciones de las obras del Pseudo Dionisio Areopagita (s v ), quien utilizo mucho dicha expresión para indicar el conocimiento mas intimo de Dios, superior al conocimiento del mero raciocinio La expresión Ascética Theologia se encuentia por primera vez en la obra de D o b r o sibLSKi, C , Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D Bonaventurae (Krakau 1 6 5 5 ) (c f D e G u i b e r t , J , «La plus ancienne “Theologie ascetique”», en RAM 18(1 9 3 7 ) 4 04-408)

II

Situación actual

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tualidad católica», «V ida cristiana en plenitud», «La espiritualidad cristiana», «T eología espiritual». C ada uno de los nom bres anuncia los contenidos del correspondiente tratado y las orientaciones que van a dirigir las reflexiones del autor Entre todos los nom bres que se han utilizado, el que parece que m ás se usa actualm ente es el de «T eología espiritual», y es el que adoptam os. A dem ás de ser la denom inación m ás com ún y parecer apropiada, deja ver dos aspectos que querem os que consten expresa­ m ente que se trata de una disciplina definidam ente teológica, y que el objeto directo de ella es la espiritualidad cristiana. C ada autor presenta su definición de la teología espiritual. E spi­ gam os las que consideram os más significativas: J. de G uibert. $

«Puede definirse la Teología espiritual como la ciencia que de­ duce de los principios revelados en qué consiste la perfección de la vida espiritual y de qué manera el hombre viador puede tender a ella y conseguirla» 45

A. Royo M arín' «Es aquella parte de la Sagrada Teología que, fundándose en los principios de la divina revelación y en las experiencias de los santos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes de su progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas des­ de los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la perfec­ ción» 46 F Ruiz Salvador: *

«Teología espiritual es la parte de la teología que estudia siste­ máticamente, a base de la revelación y de la experiencia cualificada, la realización del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la Iglesia, que se desarrolla bajo la acción del Espíritu Santo y la cola­ boración humana, hasta llegar a la santidad» 47 Ch. A. Bernard. «Teología espiritual es una disciplina teológica que, fundada so­ bre los principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estruc­ turas y sus leyes» 48

45 Df G u ib e r t , J , Theologia spintuahs 11 46 R o y o M a r í n , A , Teología de la perfección cristiana (Madrid 1958), 47 R u iz S a l v a d o r , F , o c , 3 3 48 B e r n a r d , Ch A , o c , 70

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C. 1.

Identificación de la «Teología espiritual»

G. R odríguez-M elgarejo: «A q u ella d im en sión y parte de la T eo lo g ía que estudia la e x is ­ tencia cristiana — tanto en su d im en sión personal cuanto com unita­ ria— , en sí m ism a y en los dinam ism os de la voca ció n bautism al desarrollada históricam ente» 49.

é B. Secondin y T. Goffi: «E s la disciplin a te o ló g ica que explora sistem áticam ente la pre­ sencia y la acción del m isterio revelad o en la vida y en la co n cien cia de la Iglesia y del creyen te, d escrib iend o su estructura y las ley es de su desarrollo hasta lo m ás alto, es decir a la santidad, en cuanto per­ fección de la caridad» 5Ü.

En las definiciones que acabam os de presentar encontram os unos elem entos que son com unes a todas ellas, pero tam bién observam os un corrim iento de acentos y de m atices que indican una sensibilidad propensa a nuevos planteam ientos. Son elem entos com unes: a) El carácter teológico del tratado. Cuando la teología espiri­ tual estudia la experiencia cristiana no lo hace al m argen de la teolo­ gía, sino en cuanto que es teología y con la garantía de que lo es. Así se explica la insistencia de presentarla com o «parte de la Teología» y actuando desde «los principios de la revelación». b) El objetivo de la teología espiritual es la vida cristiana. T o­ das las definiciones se centran en lo que es la vida en Cristo del cristiano. c) El dinamismo de la vida cristiana. No puede concebirse la teología espiritual si no se aborda el proceso del vivir en Cristo. d) La santidad, y no com o exigencia extrínseca, sino com o ele­ m ento esencial del vivir en Cristo. Pero, desde la definición de De G uibert a la de Secondin-G offi, existe un am plio arco, en el que caben acentos y aspectos nuevos: a) Hay un cam bio en relación con el sujeto de la vida espiri­ tual: se pasa de sólo el individuo al individuo en la Iglesia. b) La valoración teológica de la m ism a experiencia espiritual puede ser el cam bio más significativo. Se pasa de tener la vida cris­ tiana com o m ero objeto de estudio a descubrir la m ism a experiencia como lugar teológico, y vivirla com o tal. No se trata de una teología sobre la experiencia espiritual del cristiano, sino de una teología des­ 49 RoDRiGLbz-MFi (i^rfjo, G., «¿Qué se entiende por Teología Espiritual Sistemá­ tica?», en Teología (Buenos Aires), 22 (1985) 79. s,) S f c o n d i n , B . - G o f f i , T., Corso di spiritualitá. Esperienza-sistematica-proiezioni (Brescia 1989), 14.

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Situación actual

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de la experiencia cristiana. Este cam bio supone aceptar la nueva va­ loración de la experiencia espiritual cristiana. c) La referencia explícita al Espíritu Santo , factor fundam ental de la vida espiritual. d) Un acercam iento m ayor de la teología espiritual a la perso­ na , que es sujeto de la experiencia espiritual, y a la historia , com o lugar en el que se hace experiencia viva. N o presentam os una nueva definición de teología espiritual por­ que consideram os que son válidas las que se nos han ofrecido; pero insistim os en los puntos que acabam os de subrayar: que sea teología de la experiencia espiritual de la Iglesia y de la persona cristiana en ella bajo la acción del Espíritu; y que se atienda al proceso de la persona cristiana dentro de la historia contando con la llam ada a vivir la vida en Cristo en plenitud.

6.

Program ación de la teología espiritual

En la program ación de los contenidos y en su desarrollo se m a­ nifiesta cóm o se concibe la teología espiritual. Cada planteam iento de espiritualidad descubre su contenido en la program ación 51. N oso­ tros seguirem os estas líneas: a) Es obligado para una program ación contar con el destinata­ rio. Y aunque intentam os tam bién servir a todo el que busque una fundam entación de la espiritualidad, el destinatario directo es el es­ tudiante de teología que se encuentra con la asignatura de teología espiritual. T endrem os presente el carácter interdisciplinar de la teo­ logía espiritual para no detenem os en las explicaciones que son más propias de otros tratados. h) Partim os de la perspectiva antropológica de la espiritualidad. Es verdad que contam os con la necesidad de crear o de reforzar la actitud favorable a la teología espiritual, y sabem os que con la pre­ sentación antropológica favorecem os la acogida a nuestra disciplina; pero la razón básica de este planteam iento es que la espiritualidad es vida de toda la persona. La espiritualidad cristiana es antropología cristiana. La referencia antropológica nos acom pañará del principio al final. c) El planteam iento de la espiritualidad del cristiano en referen­ cia a la identidad cristiana nos lleva a detenem os en el estudio de lo que entraña para el cristiano la vida en Cristo y la vida en la Iglesia. M Son valiosas las observaciones y las sugerencias que sobre el tema hace Rui/ F., Temática de la teología espiritual, 191-202; cf. Gozzturso, G., o.c., 26-27. S a iv a d o r ,

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C .l.

Identificación de la «Teología espiritual»

El «ser y vivir en C risto» bajo la acción del Espíritu en la Iglesia es el elem ento básico y vertebrador de la vida espiritual cristiana. d) La expresión de la vida en Cristo es la caridad/am or, que informa la relación con Dios y la relación con los hom bres. La relacionalidad propia de quien es criatura nueva en Cristo se expresará en la caridad/am or y en la oración, que ocuparán un lugar central en nuestra program ación. e) No puede faltar la presentación del dinam ism o de la vida cristiana hasta su plenitud. D esde los prim eros pasos del «vivir en Cristo» debe estar m uy presente que estam os llam ados a la plenitud de la vida cristiana. f) Supuesto que hem os de atender a la vida cristiana hasta su plenitud, entran necesariam ente en el estudio unos puntos irrenunciables: la realidad del pecado, que está presente en la travesía de la vida; el proceso que sigue la vida cristiana en su contexto socio-his­ tórico concreto; y la necesidad que tiene la espiritualidad de una ascesis y de unos m edios. Estos son los puntos que consideram os fundam entales de la teo­ logía espiritual y que, dentro del espacio de que disponem os, vamos a tratar.

C a p ít u l o II

¿HAYCABIDA PARA LA ESPIRITUALIDAD HOY? BIBLIOGRAFIA B r o c k w a y , A. R .- P a j a s h e k a r , J. P., Religious Movements and the Churches (Genéve 1987); D e F io r e s , S., «Espiritualidad contemporánea», en NDE, 454-475; F r a n k l , V . E ., El hombre en busca de sentido (Barcelo­ na 1982); G a r c ía H e r n a n d o , J., Pluralismo religioso (Madrid 1981); G a ­ r r i d o , J., Educación y personalización (Madrid 1990); G i r a r d , R., El mis­ terio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica (Sa­ lamanca 1982); G o n z á l e z - C a r v a j a l , L., Ideas y creencias del hombre actual (Santander 1991); G o r d o n M l l t o n , J., The Encylopedia of Ameri­ can Religions (Detroit 1989); M a r t ín V e l a s c o , J., «La religión en el hom­ bre», en Communio 2 (1980) 323-336; S u d b r a c k , J., La nueva religiosidad. Un desafio para los cristianos (Madrid 1990); V e r g o t e , A., Psicología re­ ligiosa (Madrid 1967); Z u b i r i , X., El hombre y Dios (Madrid 1984).

D espués de haber justificado en el capítulo anterior la teología espiritual com o disciplina teológica, parece que está de más la pre­ gunta de si hay cabida para la espiritualidad hoy. Si acabam os de defender la identidad de la teología espiritual, ¿por qué dudam os ahora de su objetivo inm ediato en la vida real? La contestación es obvia: A unque la teología espiritual tenga sentido entre los teólogos, es del todo necesario conectar con la pos­ tura que se adopta actualm ente ante la espiritualidad. Con la pregun­ ta ¿Hay cabida para la espiritualidad hoy ? buscam os sintonizar con las personas que dudan hasta de si existe hoy la posibilidad para la espiritualidad, y cam inar con ellas. Esta duda, cuando no es m etódica sino expresión de la propia actitud ante la espiritualidad, tiene un doble efecto en la persona: En prim er lugar, la incapacita para valorar las m anifestaciones de espiritualidad que se dan en su entorno; y, aunque se encuentre ante situaciones claram ente favorables a la espiritualidad, proyectará sin m ás sus interrogantes: ¿Q ué validez tiene en nuestro m undo la espi­ ritualidad? ¿No depende de la form a de ser, de la educación, de la form ación, del contexto cultural en el que uno ha vivido o vive? ¿No es un hecho que va a m enos? Y lo que aún queda, ¿no es fruto de m anipulaciones interesadas? ¿Tiene, pues, todavía futuro? Pero, adem ás, esta duda paraliza a la persona en su respuesta religioso-espiritual. Sólo serán posibles el cultivo espiritual en uno m ism o y la oferta de espiritualidad a los dem ás cuando uno llegue a clarificar el sentido de la espiritualidad y a valorarla.

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C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy9

Para responder a la pregunta ¿ Hay cabida para la espiritualidad hoy?, seguim os este itinerario: partim os del conocim iento de los vientos que corren, en parte favorables y en parte contrarios a la espiritualidad, para responder seguidam ente al problem a, esclare­ ciendo lo que es la espiritualidad y señalando las condiciones y las características de un nuevo planteam iento. Estos son los puntos que estudiam os: 1) la búsqueda actual de espiritualidad; 2) los reparos que se ponen hoy a la espiritualidad; 3) el significado de la espiritua­ lidad; 4) los condicionam ientos que están haciendo posible un nuevo planteam iento de la espiritualidad; 5) las características de este nue­ vo planteam iento. I.

LA BUSQUEDA ACTUAL DE ESPIRITUALIDAD

El punto de partida ante los interrogantes que existen es presen­ tar una serie de hechos que nos hablan de espiritualidad. ¿Qué de­ m anda hay de espiritualidad en nuestro contexto? Es com ún a los nuevos movimientos eclesiales el acento de la espiritualidad. A brim os una enum eración que debe ser estudiada de cerca y com pletada ': Los m ovim ientos de espiritualidad y de apos­ tolado fam iliar; el scoultism o católico; el m ovim iento «oasi»; los focolares; la renovación carism ática; el señorío de Jesús; las com u­ nidades de base; los m ovim ientos m isioneros; los cursillos de cris­ tiandad; las com unidades neocatecum enales; fe y justicia; adsis; opus Dei; Schónstatt; los encuentros de Taizé; las nuevas fraternida­ des; nuevo erem itism o; com unión y liberación; etc. Los teólogos de la liberación están muy interesados por la espi­ ritualidad. Puede considerarse com o punto de partida el núm ero ex­ traordinario de la revista m exicana «C hristus», diciem bre 1979-enero 1980, dedicado a la espiritualidad de la liberación, en el que inter­ vienen personas cualificadas en esa teología. Desde esa fecha se ha m ultiplicado la literatura a favor de la espiritualidad: cada teólogo de la liberación tiene su artículo o libro escrito sobre espiritualidad, como: Leonardo Boff, Ignacio Ellacuría, Segundo G alilea, Bautista G onzález Buelta, G ustavo G utiérrez, N és­ tor Jaén, Jon Sobrino y José M .d V ig il2. Para los teólogos de la libe1 C f AA.VV., Dizumario degh Istituti di perfezione (Roma 1974); AA.VV , Movimenti ecclesiah contemporanei Dimensiom stonche, teologito-spintuah edapostó­ la he (Roma 1980), B a r c f l o n , F., «Las asociaciones y movimientos laicales en la vida y misión de la Iglesia», e n Teología Espiritual (1992) 171-206, G a r c í a , C . - C a s t f i i a n o , J , Com entes y movimientos actuales de espiritualidad (Madrid 1987), L f n o ir , F., Les communautés nouvelles Interviews de fondateurs (París 1988). 2 C f B o F r , L., «Contemplativos in liberatione», en Christus 529 (1979), 64-68, C a s a l d a l k i A, P - V k . i l , J M , Espiritualidad de la Liberación (Santander 1992), E l l a

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La búsqueda actual de espiritualidad

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ración la espiritualidad debe ser atendida; sus aportaciones son de apoyo claro a la espiritualidad. El influjo espiritual del Oriente en O ccidente es otro dato a tener en cuenta para com prender las distintas posturas que entre nosotros se adoptan ante la espiritualidad. N os lim itam os a señalar algunos cauces de su influjo actual. a) El O riente cristiano está influyendo por medio de las publi­ caciones 3. Es cada vez m ás frecuente ver las firm as de sus teólogos especialistas en obras teológicas de O ccidente en colaboración 4; y sus puntos de vista son siem pre de rica com plem entariedad. C onsta­ tam os una m ayor cercanía a la teología y a la espiritualidad de las Iglesias de Oriente. b) Señalam os el influjo de los teólogos y escritores que presen­ tan la teología y la vida cristiana desde el contexto del O riente asiá­ tico. Está el dato significativo de la acogida que han tenido los libros de Anthony de M ello 5. c) Es un hecho patente que las sesiones de zen y de m edita­ ción trascendental están y a afin cad as en O ccidente; y se ha bu sca­ do la aplicación de m étodos de in spiración oriental a la oración cristiana 6. El influjo es tan real que fue objeto de la C arta de la C ongregación para la D octrina de la Fe, con fecha del 15 de o ctu ­ bre de 1 9 8 9 , sobre «A lgunos aspectos de la m editación cristia­ na» 7. I., Fe y Justicia, en AA.VV., Fe, justicia y opción p o r los oprimidos (Bilbao 1980), 71 -78; G a l il e a , S , La espiritualidad de la Evangehzación (Bogotá 1979), I d , La inserción en la vida de Jesús y en la Misión (Bogotá 1989), Gonzai fz B u llía , B , Bajar al encuentro de Dios Vida de oración entre los pobres (Santander 1988); Id ., El Dios oprimido Hacia una espiritualidad de la inserción (Santander 1988), Gu herrf z, G., Beber en su propio pozo (Salamanca 1984); J a é n , N , Hacia una espiritualidad de la teología de la liberación (Santander 1987); S o b r i n o , J , Liberación con espíritu Apuntes para una nueva espiritualidad (Santander 1985) 3 Citamos la Collection Théophanie, dirigida por O l iv ie r Ci f m f n t , en Desclée de Brouwer, que tiene como objetivo ser lugar de encuentro con el Oriente cristiano 4 Cf. A n d r o n i k o f , C., «Dogma e mística nella tradizione ortodossa», en A A VV., La mística (Bologna 1991), 143-164, S p id l ik , T , «Espenenza spintuale deirOnente cristiano», en S e c o n d i n , B -Gorn, T , Corso di spiritualitá Espenenza-sistematicaproieziom (Brescia 1989), 210-221 5 C f De M fli o , A , El canto del pájaro (Santander 1982); I d , ^Quién puede hacer que amanezca ? {Santander 1985); I d , Contactos con Dios (Santander 1991), V a l l e s , C G , «Ligero de equipaje» Tony de Mello, un profeta para nuestro tiempo (Santander 1987). Entre los autores que escriben sobre la espiritualidad cristiana desde el Oriente asiático citamos a R ac, u i n , Y .Caminos de contemplación {Madrid 1971), I d , Espíritu, hombre, mundo (Madrid 1976), I d , Atención a Dios (Madrid 1979), I d , La Source (París 1988). b Cf. J o H N s r o N , W , La músicacallada La ciencia de la meditación (Madrid 1 9 8 0 ) ; L a s a l l e , E , El zen entre los cristianos (Barcelona 1 9 7 5 ) , I d , Zen, un camino hacia la propia identidad (Bilbao 1 9 9 0 ) 7 «Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe a los Obispos de la Iglesia c u r ia ,

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C2

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy ?

O tro exponente de la espiritualidad actual es el fenóm eno de los

nuevos movimientos religiosos. Estam os ante un hecho que es com ­ plejo, porque no es fácil ni definirlo ni precisar sus causas, y, a su vez, extenso, porque se da en los países m ás diversos y en las cultu­ ras más dispares 8. a) Los nuevos m ovim ientos religiosos que han surgido en las religiones autóctonas de pueblos del tercer m undo. El núm ero es grande; sólo en A frica aparecen censados seis mil m ovim ientos 9. b) Los nuevos m ovim ientos religiosos dentro de las grandes religiones del Hinduismo , Budismo y del Islam. En el interior del H induism o son conocidos: la «m isión de la luz divina», A nanda M arga, Haré Krishna y la m editación trascendental. En el Budism o los m ovim ientos están ligados a la extensión del zen com o m étodo de m editación l0. Y dentro del Islam se han producido grupos reli­ giosos de reform a, entre los cuales se encuentran el bab o babismo y el Bahaullah ll. c) Los grupos dentro del cristianismo , a los que m ás propia­ m ente se aplica el térm ino de «sectas» 12. C abe citar la fam ilia p ietista-m eto d ista; la fam ilia p en teco stalista; las Free churches europeas y am ericanas: m enonitas y cuáqueros; la fam ilia bautista; la adventista; los testigos de Jehová; etc. La fuerza que hoy tienen las sectas es una clara interpelación a las Iglesias. d) El ocultismo, que supera las fronteras de lo religioso y que comprende fenómenos como el espiritismo, la astrología, la adivinación en todas sus formas, etc., cuenta con una aceptación que va a más l3. Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana», en AAS 82 (1990) 362-379 (Ecclesia 50 (\990) 82-90). 8 C f AA.VV , «Nuevos movimientos religiosos», en Concihutn 181 (1983) 1-184, B e c k f o r d , J. A , New Religious Movements and Social Rapid Change (London 1986); B r o c k w a y , A R - P a j a s h e k a r , J P , o.c., G a r c i a - H e r n a n d o , J , o c , G o r d o n M e l t o n , J., o c., G u e r r a , M., L o s nuevos movimientos religiosos (Pamplona 1993), J M a r t in V e l a s c o , El malestar religioso de nuestra cultura (Madrid 1993), 53-79; P u e c h , H. Ch , Historia de las religiones XII Movimientos religiosos de la aculturación (Madrid 1982), S u d b r a c k , J , o.c 9 C f P u e c h , H Ch , o.c 10 Cf G o r d o n M e l t o n , J., o .c , 161-167, A r e v in d S a r m a , «New Hindú M ove­ ments ín India», en B e c k f o r d , J A., o.c , 220-239 11 C f AA V V , «El Islam Un desafío para el cristianismo», en Concilium 253 (1994) 389-558, G o r d o n M e l t o n , J , o.c., 158-159, S a id A m in A r j o m a n d , «Social Change and Movements o f Revitalization in Contemporary Islam», en B e c k f o r d , J A , o c., 87-112 12 Cf. G o r d o n M e l t o n , J., o c , M o r a l e d a , J , «Las sectas hoy, Nuevos Movimien­ tos Religiosos», en Cuadernos Fe y Seculandad 20 (Madrid 1992), S a i v a t i e r r a , A , «Las sectas, desaño a la Nueva Evangelización», en Surge 50 (1992) 20-43, Wu s o n , B , Sociología de las sectas religiosas (Madrid 1970) n Cf. Di Ñ o l a , A., «Occultismo ed esotensmo», en Enciclopedia delle Rehgiom IV (Firenze 1972), 1175-1179, P i k a z a , X , «Esotensmo», en DTDC, 451-474.

I.

La búsqueda actual de espiritualidad

27

e) U na de las form as m ás difundida actualm ente de los nuevos m ovim ientos religiosos es la conocida con el nom bre de New A ge o Nueva Era 14. O tro claro exponente de la búsqueda actual de espiritualidad es el aumento de publicaciones sobre el tem a religioso, en sentido am­ plio. Las editoriales católicas m ás im portantes tienen su colección de espiritualidad. Entre las de España, D esclée tiene la colección «Bi­ blioteca catecum enal»; PPC, «Pastoral A plicada»; Sal Terrae, «M anresa», «El Pozo de Siquem », «Servidores y Testigos»; San Pablo tiene «B etania», «Tabor», «C lásicos cristianos», «Por el Reino», «R em anso», «Testigos», «V idas breves», «Ferm entos», «Alba»; San Pío X, «O ración y celebración de la fe»; Secretariado Trinitario pu­ blica «M undo y Dios», «H om bre interior», «Trinidad y vida», «Tes­ tigos»; Síguem e edita «Pedal» y «El rostro de los santos»; Sociedad de Educación A tenas tiene «A ldaba», «Edelw eiss»; y Verbo Divino, «C am inos al andar» y «Surcos». O tras editoriales, com o la BAC, tienen una gran parte de su producción dirigida a la vida cristiana y a su espiritualidad. Se m u ltip lican las in iciativas de búsqueda o fom en to de esp i­ ritualidad: cursos de form ación relig io sa perm anente; grupos de form ación y de cu ltiv o esp iritual en las parroquias; dem anda ac­ tual de ejercicio s esp iritu ales de m es y de los ejercicios de ocho días: su acep tació n y la form a en que se practican; proliferación de las casas de oración o de espiritualidad; experiencias en los m o n asterio s; ex p erien cias m isioneras; cursos de profundización bíblico-teológica. La actualidad del tema se m anifiesta tam bién a nivel de organi­ zación de estudios de espiritualidad. Los distintos cursos de Form a­ ción Perm anente de los sacerdotes y de los religiosos dedican cada vez m ayor atención a la espiritualidad. Las U niversidades y las Fa­ cultades teológicas, en sus Sem anas y Congresos, prestan creciente interés a las inquietudes de la espiritualidad 15. Los program as que se ofrecen desde los secretariados nacionales y diocesanos, las delega­ ciones y las parroquias, tratan de potenciar la vida del religioso, del 14 Cf. 267-280;

R., «New Age: un nuevo reto a la Teología», en Lumen 40 (1992) «New Age y cristianismo», en Religión y Cultura 40 (1994) 17-43, F e r g u s s o n , M , «The New Age Movement», en G o r d o n M l l t o n , J., o c ., 123-124, Kx h l , M., «Nueva era» frente al cristianismo (Barcelona 1990); S a r r i a s , C , «La '‘Nueva Era” (New Age)- 0Nueva religión para una nueva humanidad? Reflexiones críticas», en Sal Terrae 80 (1992) 659-674 15 Citamos: el Congreso Teresiano Internacional celebrado en el «Teresianum» de Roma, 14-18 abril 1982, Vita cristiana ed esperienza mística (Roma 1982), el Simpo­ sio en la Gregoriana, 28 abril-1 mayo 1989, L ’antropología dei maestri spirituah (Tormo 1991); y el Congreso de teología celebrado en las Facultades de Deusto y Vitoria, 12-16 febrero 1990, Pluralismo socio-cultural y fe cristiana (Bilbao 1990). B erzo sa , I d .,

28

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

sacerdote 16 y del fiel cristiano. Por fin, la aportación de los teólogos actuales al tem a de la espiritualidad m uestra el interés por la viven­ cia de lo religioso l7. II. 1.

REPAROS ACTUALES A LA ESPIRITUALIDAD

Reparos m ás com unes A lgunos encuentran dificultad en el m ism o término «Espirituali­

dad ». Lo rechazan: Por am biguo. El térm ino «espiritual» tiene varios sentidos: puede referirse tam bién a lo psíquico, a lo inm aterial, a las personas de espíritu sensible. Según esto, «espiritual» sería lo contrapuesto a lo m aterial, a lo tem poral. Por negativo. Potenciaría el dualism o de la persona enfrentando el espíritu a la m ateria. Por su contenido dem asiado religioso, y de una religión estable­ cida; aceptarían una espiritualidad m ás «secularizada». No respondem os ahora a estas acusaciones, pero nos hacem os cargo de que dejan en evidencia la necesidad que hay de un plantea­ m iento exacto de lo que es la espiritualidad. Se siente temor a la manipulación desde la espiritualidad. La p o ­ sibilidad de tal m anipulación se apoya en hechos reales: desde la espiritualidad se puede alim entar una involución y tam bién una re­ volución. Para diagnosticar el terreno que se pisa no basta el uso que se hace del térm ino espiritualidad; se necesita analizar su contenido: ¿qué se entiende por espiritualidad? ¿Puede entenderse la espiritua­ lidad com o un medio paral La espiritualidad ha perdido credibilidad por los planteam ientos anacrónicos y tam bién interesados que los «espirituales» han hecho, a veces, de ella. No es infrecuente asociar la espiritualidad a un tipo de cristiano superior a la m edia com ún, por lo que se deja la espiritualidad para

un cristianismo de elite. 16 Subrayamos la importancia que tienen para la espiritualidad de los sacerdotes las celebraciones: del Simposio (1986), Espiritualidad del presbítero diocesano secular (Madrid 1987); del Congreso (1989), Espiritualidad sacerdotal (Madrid 1989); y del Simposio (1992), La formación permanente de los sacerdotes (Madrid 1993). 17 Citamos cuatro títulos recientes: A l v a r e z B ol a d o , A., Mística y secularización. En medio y a las afueras de la ciudad secularizada (Santander 1992); B e r z o s a , R., «¿Vuelve lo religioso? Apuntes desde un marco de referencia socio-cultural», en Surge 50 (1992) 44-63; M a r t ín V e l a s c o , J., «La experiencia de Dios desde la situación y la conciencia de la ausencia», en AA .VV., Actas del Congreso Internacional Sanjuanista III (Valladolid 1993), 213-247; Z u n z u n e g u i , J. M., «El “homo religiosus” hoy», en Iglesia Viva 146(1990) 151-176.

//.

Reparos actuales a la espiritualidad

29

Se desconfía de la espiritualidad com o creadora de unidad de la persona. Existe una m entalidad bastante com partida de que la ten­ sión dentro de la conciencia entre el bien y el mal no sólo no es integrada por la espiritualidad, sino que incluso es alim entada por ella en perjuicio de la persona. La espiritualidad es conceptuada de inactual y alienante. Es la form a de detener el tiem po y ponerse en contra de la m entalidad actual caracterizada por la técnica, la autonom ía de lo tem poral, la secularización y la opción socio-política. Se tem e a la alienación que surja de una espiritualidad ahistórica y atem poral. Se acusa a los espirituales de narcisism o individual y com unita­ rio. Es la visión de la espiritualidad individual y de grupo, cuando se centra en ellos m ismos. Hay personas que se han visto obligadas a unas form as de espi­ ritualidad sin contar con el proceso de su asim ilación; el resultado suele ser la sensación de hartura espiritual. La espiritualidad es vi­ da; y, com o tal, tiene su ritm o de desarrollo. Todo planteam iento espiritual que violente a la persona engendra un rechazo que deja huellas de no fácil tratam iento y superación. Los reparos a la espiritualidad son a veces la respuesta a las exi­ gencias de la espiritualidad. Si aceptam os, de entrada y com o apro­ xim ación, que la espiritualidad es la vida estructurada desde la fe, la espiritualidad com porta inm ediatam ente una serie de com prom i­ sos: la particularización del cam ino de la vida, la diferenciación en relación con los dem ás, la actitud de una desinstalación perm anente. Las exigencias que supone una vida de fe son un punto m uy a tener en cuenta en el m om ento de hacer lectura de los reparos que se po­ nen a la espiritualidad. El pelig ro de ideologización de la espiritualidad. Se trata senci­ llam ente de convertir la espiritualidad en una ideología y utilizarla com o tal. No son extraños los ejem plos de personas que tienen una ideología hecha desde una línea de espiritualidad, pero que viven sin espiritualidad. Se tem e la privatización de la espiritualidad. El reparo está en que la espiritualidad favorece — dicen— al intim ism o y no secunda la solidaridad y el com prom iso socio-político. Para m uchos, la espi­ ritualidad sólo evoca «prácticas» religiosas. Se pide una espirituali­ dad m ás com prom etida. O tro reparo es el de los partidism os desde la espiritualidad. El reparo se basa en la experiencia de haber conocido espiritualidades que se presentaban de form a excluyente. Las espiritualidades excluyentes son un mal servicio a la espiritualidad. Q ueda planteado el tem a de la espiritualidad y las espiritualidades.

C2

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

La espiritualidad aparece com o carente de sentido práctico El reparo proviene de la prim acía del pragm atism o y de la exaltación de la etica utilitarista, que deja a la espiritualidad vacía de sentido ¿Para qué sirve*? Y, aun suponiendo un período de esfuerzo y de supe­ ración, la duda sobre el sentido vuelve a aparecer jD em asiado costo para lo que se saca de la espiritualidad1 La espiritualidad parece seguir vertida en «odres viejos» Se siente la necesidad de liberarla de form as obsoletas y verter el vino nuevo en odres nuevos Se pide creatividad para las formas nuevas de espiritualidad La respuesta global a estos reparos es la siguiente: se puede caer en todos los defectos que han sido denunciados, pero el fallo no está en la espiritualidad en si — que rectam ente entendida y bien vivida no incluye ninguno de dichos defectos— sino en la form a defectuosa que uno tiene de entender o vivir la espiritualidad, porque, en ese caso, puede tenerlos todos La espiritualidad en sí no es contestada hoy por los teologos, los pensadores y escritores en la Iglesia, los reparos que detectan no los aprovechan para desconfiar de la espiritualidad, a lo m ás los utilizan para ju stificar un nuevo planteam iento de la espiritualidad

2

Reparos especiales

Son los que pueden surgir desde las ciencias del hom bre De hecho, los reparos que vienen desde algunas concepciones de la psi­ cología de la religión y de la sociología de la religión suelen produ­ cir un im pacto especial En este contexto surge este tipo de pregun­ tas La espiritualidad 6es para todos9, ¿es de toda psicología?, ¿es de siem pre y para siem pre9, ¿es universal?

a)

Los reparos desde la psicología

El reparo aparece con toda la fuerza desde el m om ento en que se presente la espiritualidad com o mero recurso psicológico Y es de dom inio com ún que m uchos no ven en la espiritualidad m ás que un recurso psicológico que proporciona una seguridad , una serenidad y un campo de afirmación encubriendo las realidades interiores pro­ fundas, a veces desequilibradas, de la persona De aquí se pasa con facilidad a afirm ar que la espiritualidad es propia de personas débi­ les, de personas m enos personas, y que en la m edida en que la per­ sona m adure, tendrá m enos necesidad de espiritualidad.

II

Reparos actuales a la espiritualidad

31

El caldo de cultivo de la religión — de la espiritualidad— es el hom bre frustrado La espiritualidad se presenta para tranquilizar al hom bre que esta angustiado por su sentim iento de culpabilidad, por la conciencia de su m iseria m oral, por la dura realidad de la m uerte, por no existir garantía de un orden m oral El hom bre frustrado en­ cuentra la solución en la espiritualidad, que le da respuesta a todo Esta descripción esta inspirada en la crítica freudiana de la reli­ gión Es un hecho que la cultura de hoy tiene que contar con Freud, que aporta una nueva interpretación del fenóm eno hum ano A Freud se le puede y se le debe valorar por su aportación a la antropología, pero no está a la m ism a altura, ni m ucho m enos, su aportación a la religión 18 D esde su visión antropológica no llegó a reconocer la autonom ía de la religión, com o lo hizo con el arte, sino que la redujo a m era psicología y la calificó de ilusión, de neurosis y de recurso prim itivo Aunque actualm ente se reconozcan las lim itaciones del freudism o, la sospecha sobre la espiritualidad está introducida La crítica que Freud hace de la religión está en la calle El parón ante la espiritualidad existe y es fácil de justificarlo a base de la sospecha. ¿Será todo sugestión9 ¿Se reducirá a m era necesidad sub­ je tiv a9 j Em pecem os a ser norm ales y liberém onos de todo condicio­ nam iento ’ Para contrarrestar estos planteam ientos no basta, aunque se nece­ site, la afirm ación de que la espiritualidad tiene su autonom ía y que tiene en cuenta las leyes estructurantes de la persona, es del todo necesaria la respuesta de la m ism a psicología Ésa respuesta la tene­ mos ya ,9. Es un buen contraste poder escuchar a Frankl que, refi­ riéndose a la aportación de Freud, afirm a «Q ue nosotros, m as tarde, h ayam os alcanzado a ver y con ocer en el ám bito del “ in con scien te” a lgo m as que m eros instintos, que, por en cim a de todo lo in stin tivo in con scien te hayam os pod ido com pro­ bar a lgo asi co m o un incon scien te espiritual, de una espiritualidad in con scien te y hasta de una fe in con scien te, todo eso pertenece a otra 18 C f AA VV , Actualidad de Freud (Salamanca 1991), C e n c il l o , L , Aportacio­ nes de Freud al ci istiamsmo en A A VV , Jesús de Nazaret y S Freud Simposio de psicoanálisis y teologos (Estella 1974), G a r c í a , M , Freud o la irreligiosidad imposi ble (Estella 1974), R i c o e u r , P , De l interpretation Essai sur Freud (París 1965), V ercote, A , o c 19 Citamos entre otros Ai p o r t , G W , L individuo e la sua rehgione (Brescia 1 9 7 2 ) , F r a n k l , V E , o c , I d , Ante el vacio existencial Hacia una humanización de la psicoterapia (Barcelona 1 9 8 0 ) , Id , Presencia ignorada de Dios Psicoterapia y religión (Barcelona 19 8 0 ) , I d , El hombre doliente Fundamentos antropológicos de la psicoterapia (Barcelona 19 8 7 ) , F r o m m , E , Psicoanálisis y religión (Buenos Aires 1 9 7 5 ) , R G i r a r d , 1 c , J a m t s , W , Las variedades de la experiencia religiosa (Barce lona 1 9 8 2 ) , J u n o , C J , Psicología e Rehgione (Milano 1 9 7 7 )

12

C 2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

página y no dism in uye en nada el m érito que tributam os a la obra y a la doctrina de Freud» 2Ü.

En esta afirm ación de Frankl se ve con evidencia que la psicolo­ gía contem pla la posibilidad de un planteam iento de espiritualidad.

b)

Reparos desde la sociología y las teorías funcionales de la religión

Existe actualm ente una crítica de la religión — y consecuente­ mente de la espiritualidad— hecha desde la sociología de la reli­ gión 21. El reparo puede presentarse de dos formas: Se puede ver la religión sólo como factor integrador de la socie­ dad . La sociología de la religión entiende la religión desde la socie­ dad y en la sociedad; ve a la religión en función de la sociedad y la valora como factor de integración so c ia l 22. Es válido lo que sirve a la sociedad y m ientras sirva a la sociedad. Y sin m ás, el cam ino de la relativización de la religión está abierto: una vez que la sociedad llega a su m adurez, la religión ha perdido su sentido, su razón de ser. El reparo puede ser fuerte cuando a la religión sólo se la ve en función de la sociedad y se proclam a que ha dejado de influir en las grandes estructuras asociativas; en este contexto aparece com o un valor poco cotizable.

El reparo puede presentarse también porque se reduce la reli­ gión a mera proyección de significaciones humanas. La explicación que dan a dicha reducción es muy elem ental: el hom bre ha estado necesitado de dar sentido a la existencia y la religión le ha ofrecido el sentido que necesitaba. Por m edio de lo sagrado el hom bre ha podido concebir un cosm os com o algo significativo 23. La religión ha desem peñado un papel estratégico en la em presa hum ana de construir el universo y de m antener y legitim ar el orden hum ano. 20 F r a n k l , V E , Ante el vacío existencial Hacia una humanización de la psicote­ rapia (Barcelona 1980), 41 21 Cf. I n s t i t u t o F e y S e c u l a r i d a d , Sociología de la Religión y Teología I-II (Ma­ drid 1975-1978). (Estudio bibliográfico). 22 Cf D u r k h f i m , E , Les formes élémentaires de la vie religieuse (París 1960); J. M a r t in V e l a s c o hace una crítica al planteamiento de Durkheim en su obra Intro­ ducción a la Fenomenología de la Religión (Madrid 1978), 34-39 21 Cf B e r g e r , P., Para una teoría sociológica de la religión (Barcelona 1971); Id., Rumor de ángeles La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural (Barcelona 1975), L u c k m a n n , T., La religión invisible. El problem a de la religión en la sociedad moderna (Salamanca 1973), Y i n g e r , M , «La religión como factor de integración», en F u s t e n b f r g , F ., Sociología de la religión (Barcelona 1976), 77-88

III.

Qué entendemos p o r espiritualidad

33

El reparo puede ser fuerte al reducirse la religión a proyección hum ana. Esta relativización tan radical no facilita que el creyente plantee la estructuración de su persona desde el valor absoluto de la fe. Recogem os el reto, pero tam bién conviene que captem os la nue­ va sensibilidad que hoy se da ante lo religioso. A ducim os esta re­ ciente afirm ación de Luckm ann: «Las profundas transformaciones sociales y culturales resultan­ tes de la modernidad no han cambiado la naturaleza religiosa consti­ tutiva de la existencia humana. Quizá pueda afirmarse que tales pro­ cesos han cambiado la naturaleza religiosa de la existencia humana, pero no la han borrado» 24.

III.

QUE ENTENDEMOS POR ESPIRITUALIDAD

A lo largo de estas páginas se echa en falta, cada vez con más urgencia, la definición de la espiritualidad. No podem os responder a la pregunta de si actualm ente hay cabida para la espiritualidad si no planteam os qué entendem os por espiritualidad; com o tam poco pode­ m os dar una respuesta a los variados y num erosos reparos que nos han salido al paso sin saber el contenido de la espiritualidad.

1.

Punto de partida: Visión antropológica de la espiritualidad

El térm ino «spintualis» es un vocablo típicam ente cristiano; y la palabra «spiritualitas», a la que se la consideraba hija de la m oderni­ dad en el siglo xvu y, m ás en concreto, de la escuela espiritual fran­ cesa, aparece ya en el siglo v en este texto de Pelagio «Age, ut in spiritualitate proficias», y luego en escritos posteriores 25. Pero ahora necesitam os estudiar la espiritualidad sobre la base m ás am plia posi­ ble, para llegar a una com prensión com pleta de la misma. Buscam os profundizar en las raíces antropológicas de la espiritualidad. Las dim ensiones que se consideran esenciales de toda espiritua­ lidad son: el camino hacia el interior, el camino a lo trascendente, y

el camino hacia los otros. 24 Luc k m a n n , T., «Religión and the Social Conditions o f Modem Consciousness», en AA VV , II Congreso Mundial Vasco Filosofía, Etica y Religión (Vitoria 1988), 405-416 25 Cf. S f c o n d i n , B - G o f h , T„ Corso di spintualitá, 9

34 a)

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

El camino hacia el interior. La interioridad

La interioridad es tan esencial a la espiritualidad que se la consi­ dera el denom inador com ún de toda espiritualidad, y sirve de lazo de unión entre la espiritualidad cristiana y las no cristianas. ¿Cuál es su fundam entación? Es muy im portante recoger el dato que nos ofrece la fenom eno­ logía de la religión: el cam ino hacia el interior ha sido una de las dim ensiones de la espiritualidad que se ha hecho presente a lo largo de la historia. Se trata, adem ás, de un dato que no se pierde en la historia, sino que está hoy al alcance de nuestra observación. Reflexionando sobre el tem a, Hans Urs von B althasar nos da su explicación26: El cam ino hacia el interior es fruto de la tendencia elemental de orientar todo hacia ese punto absoluto del espíritu en la persona. El hom bre se entiende a sí m ism o com o espíritu y se define como espíritu. El espíritu es el que hace patente la totalidad del ser. Así lo explica el nous de los antiguos (desde A naxágoras hasta Plotino), el pneuma-spiritus de los cristianos (desde los alejandrinos hasta los Victorinos), el espíritu de los m odernos (com o síntesis subjetivo-objetivo del ser en Hegel). El cristianismo nos ofrece su propia fundam entación a la interio­ ridad. En la tradición cristiana ha tenido gran im portancia el adjetivo «pneum atikós», espiritual. Este térm ino, usado por san Pablo (1 C or 2 ,1 3 -1 5 ; 9 ,1 1 ; 1 4 ,1 ), pasa a designar el centro de la existencia cris­ tiana. Lo distintivo de lo propiam ente cristiano ha estado designado a lo largo de los siglos por el térm ino «espiritual» 27. Tam bién aparece la interioridad cuando se presenta la experien­ cia espiritual cristiana com o el objeto de la teología espiritual y se señala com o prim er paso del estudio abordar la realidad m ism a de la vida espiritual en su relación con la vida d iv in a 28.

b)

El camino a lo trascendente

La espiritualidad supone relación con lo trascendente, con el Misterio. ¿Cuál es su fundam entación? El dato de la relación entre la espiritualidad y lo trascendente, el Misterio, está m uy presente en la fenomenología de la religión. Juan Martín Velasco, después de afirm ar la relación con el M isterio, da un paso más y estudia la naturaleza de dicha relación: desde la feno­ 26 Cf. B a l t h a s a r , H. U . v o n , «El Evangelio como criterio y norma de toda espiri­ tualidad en la Iglesia», en Concilium 9 (1965) 7-8. 27 Cf. S u d b r a c k , J ., «Espiritualidad», en SM II, 83 1. 28 Cf. B e r n a r d , Ch. A., Teología spirituale ( M i l a n o 1989), 19.

///.

Qué entendemos por espiritualidad

35

m enología de la religión llega a afirm ar que la relación religiosa, al m ism o tiem po que es actitud extática o de reconocim iento, es actitud salvífica. Es llam ativo que desde la fenom enología pueda afirm arse que «todas las m anifestaciones de la historia de las religiones, de una u otra form a, están penetradas por el sabor de la salvación», y que «la salvación no es resultado de una conquista del hom bre, sino fruto de la gracia» 29. El cristianismo es claro exponente de la relación de la espiritua­ lidad con lo trascendente. Es esencial a la espiritualidad cristiana sacar su fuerza vital de la acción salvífica de Dios en Jesucristo, presente en la Iglesia y transm itida por su palabra y los sacram entos. Esta es la línea que se ha seguido en la historia de la espiritualidad cristiana: la espiritualidad ha estado más pendiente de los hechos salvíficos que se viven en la fe de la Iglesia que de las reflexiones sobre el hom bre creyente. Esta es su originalidad y su riqueza.

c)

El camino hacia los otros

El cam ino hacia los otros es la tercera dim ensión, tam bién esen­ cial, de la espiritualidad. Es la dim ensión a veces más reclam ada, y a su vez la m enos contem plada. ¿Cuál es su fundam entacion? El hombre en cuanto espíritu está abierto a lo universal y com ­ prom etido con ello, trascendiendo las propias fronteras; está im pul­ sado hacia los otros y a la actuación en el mundo. V on Balthasar afirma: «Partiendo de la espiritualidad del eros (Platón), del desiderium (Agustín), del amor-appetitus (Tomás), el espíritu se nos muestra sobre todo como trascendencia, de tal modo que participa en la absoluticidad por aquella tendencia suya que consiste en salir de sí mismo hacia el absoluto. Esta trascendencia se refleja en el segundo aspecto como relación a las cosas, servicio altruista... Partiendo de la espiritualidad de la acción (Aristóteles) hay que afirmar ... que el eros encuentra en el ámbito del mundo su campo de acción, de acre­ ditación, instrucción y purificación. Este ámbito encierra necesaria­ mente para el hombre un doble sentido: es eros del yo para con el tú tanto en el plano sexual como en el suprasexual (amistad) y es eros como dedicación a lo comunitario (pueblo, estado, humanidad) y a la obra común del género humano (cultura, técnica, progreso)» 3(). 29 M a r t i n V f i a s c o , J., o.c., 142; 146; 308-309; cf. G o n z á l e z d f C a r d f d a l , O., «El misterio y su significación gratificante o salvífica para el hombre», en su obra Etica y Religión (Madrid 1977), 92-98. 30 B a l i h a s a r , H. U . v o n , a.c., 11-12.

36

C 2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

Esta apertura hacia los otros viene exigida, tam bién, desde la misma noción de persona. Sin olvidar el pensam iento tradicional es­ colástico de persona, hoy se le ve enriquecido. Si se ha afirm ado que la persona está constituida por un centro independiente y libre, hoy se ve que ese centro es esencialm ente relación, com unión y diálogo. L. Boff: «L a reflexión m oderna co m p letó la d efin ición del pensam iento c lá sic o al destacar que el y o perm anece en su libertad al relacionarse con un Tú. Si se quiere conservar el lenguaje de la tradición, había que decir que persona es una substancia relacionada o bien una rela­ ción substanciada» 31.

El cristianismo apoya totalm ente la tesis a favor del cam ino ha­ cia los otros com o dim ensión esencial de la espiritualidad desde el m andato recibido de am ar al prójim o (M t 22,34-40). La espirituali­ dad cristiana es espiritualidad del am or gratuito.

2.

D istintas form as de entender la espiritualidad

Después de haber estudiado las dim ensiones de la espiritualidad, precisam os su contenido.

a)

Aproximaciones a la definición de espiritualidad

Para com prender las distintas definiciones que hoy se dan de la espiritualidad debe tenerse en cuenta que existe una sensibilidad es­ pecial ante su definición. No debe olvidarse que está cercana la ex­ periencia de ver cóm o desapareció todo planteam iento de espiritua­ lidad; y al retom arse hoy se exige toda garantía: que se tenga presen­ te lo esencial de la espiritualidad y que se la estudie en relación con la propia identidad. C om o resulta del todo im posible recoger todas las definiciones que se han dado y que se dan de la espiritualidad, señalam os aque­ llas que pueden ser significativas 32. Es com ún presentar la espiritualidad com o sinónim o de vivir ba­ jo la acción del Espíritu. V ida espiritual y vida en el Espíritu se presentan com o la m ism a realidad. Todos los autores de teología espiritual com ienzan hoy su tratado con la referencia al Espíritu. 31 B o f f , L , El destino del hombre y del mundo (Santander 1978), 74 32 Es una buena ayuda para el tema el articulo de E. P a c h o , «Definición de la “espiritualidad”. Respuestas y tratamientos», en Burgense 34 (1993) 281-302

III

Qué entendemos p o r espiritualidad

37

No cabe duda de que la presencia del Espíritu es lo m ás radical en la espiritualidad. Pero se necesitan, adem ás, otros datos. Se presenta tam bién la espiritualidad com o la form a envolvente y unificadora de entender toda la vida: Dios, el hom bre, la m uerte, el universo, la historia, el am or. H ans Urs von B althasar la describe: «L a actitud básica, práctica o existen cia l, propia del hom bre y que es c o n se c u e n c ia y exp resión de una v isió n religiosa — o, de un m od o m ás general, ética — de la ex isten cia » 33.

Llam am os la atención de que esta descripción, que plantea abier­ tam ente la espiritualidad com o expresión de la persona integrada desde el valor religioso, va a m arcar a las definiciones posteriores. Busca directam ente la integración de la persona en la espirituali­ dad 34. Nos falta otro paso im portante: la concreción de la espiritualidad cristiana. C on la clave ofrecida por von Balthasar es fácil ver la es­ piritualidad cristiana com o la integración de toda la persona desde la f e , la esperanza y el amor. Es el planteam iento que hace A. M. Besnard: «L a espiritualidad, en el fondo, no e s m ás que la estructuración de una persona adulta en la fe, según su propia in teligen cia, su v oca­ ción y su s carism as por un lado, y las ley e s del universal m isterio cristiano por otro» 35.

Estas definiciones han contado con una buena acogida; y nos lo dem uestra el hecho de que las definiciones posteriores contienen el m ism o espíritu 36. 33 B a l t h a s a r , H U v o n , a c , 7-8. 34 En la misma línea está la descripción que hace J S o b r i n o «Se busca aquella espiritualidad que sintetice el ser hombre y el ser creyentes, el salvar y el ser salvados, el servir a Dios y el remitirse a Dios», Liberación con espíritu, 60 33 B e s n a r d , A M , «Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea», en Concihum 9 (1965) 27 36 El teólogo moralista B F r a i in o dice: «La espiritualidad cristiana es la modali­ dad, llevada a cabo por el Espíritu, de la existencia de fe en su totalidad, modalidad en la que la vida del espíritu de Cristo se forma y se desarrolla en nosotros en una concreción condicionada históricamente», A R o t z l t t e r afirma que la espiritualidad es «la existencia del cristiano en cuanto dada por el Espíritu de Dios y desarrollada, a partir de su acogida, en la multiplicidad de la vida» (Tomadas las dos definiciones de W e i s m a y l r , J , Vida cristiana en plenitud, 23-24) J M a r t in V e l a s c o afirma: «La espiritualidad es, pues, la forma concreta que cobra la identidad cristiana encamada en las circunstancias propias de la vida de un cristiano o de un grupo de cristianos»: «La espiritualidad del presbítero diocesano en la coyuntura histónco-social actual», en C o m is ió n E p is c o p a i d f i C l f r o , Espiritualidad del presbítero diocesano secular Sim­ posio (Madrid 1987), 373

38 b)

C2

¿ Hay cabida para la espiritualidad hoy ?

La espiritualidad como la estructuración de toda la persona desde la vida teologal. Sus implicaciones

La espiritualidad entendida desde esta clave entraña una serie de im plicaciones: La espiritualidad se entiende en referencia a la estructura de to­ da la persona, no com o algo que se sobreañade o com o algo acci­ dental a la persona. En esta estructuración de toda la persona deben estar presentes todas las dim ensiones de la persona —tam b ién la in­ serción en el m undo y las relaciones con los dem ás— . N ada queda fuera: actitudes, com portam ientos, relaciones. La espiritualidad se presenta com o resultado de dicha integración; no com o una progra­ m ación que responde a un deseo o a una aspiración. La espirituali­ dad es vida, se vive. Esta estructuración se hace desde la fe, desde la m adurez de la fe o desde la vida teologal. Todo debe estar en coherencia con la reali­ dad teologal de la persona: «hijo y herm ano en Cristo». La espiritua­ lidad hace referencia a la m ism a identidad del cristiano. La relación con la identidad va ser un punto clave en el planteam iento de la espiritualidad. Es la m ism a identidad de cristiano la que incluye espiritualidad. No es un sobreañadido, ni tam poco es un ropaje adicional a lo que supone ser cristiano. La espiritualidad es de la identidad de la perso­ na cristiana. No se trata tanto de estar im poniéndose una espirituali­ dad, cuanto de vivir la espiritualidad en consecuencia con la propia identidad cristiana. Lo m ism o puede decirse de la espiritualidad del vocacionado según sea la identidad del carism a 37. La espiritualidad no es, pues, un dato previo, desde el cual se fija la identidad de la vida cristiana, sino al revés. Siem pre hay peligro de fijar la concepción de ser cristiano desde una espiritualidad enten­ dida y vivida com o un valor en sí misma.

37 Aducimos estos datos: la relación entre la espiritualidad e identidad fue el punto de partida del Simposio de espiritualidad sacerdotal, y tuvo en él una total confirmación [cf G a m a r r a , S., «Líneas de convergencia en la espiritualidad del presbítero diocesano secular», en C o m is ió n E p is c o p a i d e l C l e r o , Espiritualidad del presbítero diocesano secular. Simposio (Madrid 1987), 679]; y en la misma clave se celebró el Congreso (1989) y se desarrolló el Sínodo de Obispos 1990 [cf M a r t in A b a d , J ., «Apuntes para una memoria más completa Sínodo ’90. inadvertido, pero fundamental», en Ecclesia 50 (1990), 1939]. La Exhortación postsinodal Pastores dabo vobis de J u a n P a b l o II ha querido esclarecer la «verdad» de la identidad del sacerdote (n 11) como fundamen­ to ineludible de toda ulterior reflexión sobre su espiritualidad y formación Esta con­ vergencia de datos apoya el planteamiento de la relación entre espiritualidad e identi­ dad

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

39

Con el estudio de las dim ensiones de la espiritualidad y con las definiciones que nos han ofrecido, tenem os ya unos elem entos fun­ dam entales para com prender el contenido de la espiritualidad.

IV. LOS CONDICIONAMIENTOS DE UN NUEVO PLANTEAMIENTO DE LA ESPIRITUALIDAD Este apartado responde a la preocupación de cóm o estudiar y presentar hoy la espiritualidad. ¿D esde qué coordenadas debe hacer­ se el planteam iento de la espiritualidad? ¿Q ué sensibilidades están en ju e g o ?

1.

A ntropología y espiritualidad

Uno de los puntos m ás fundam entales para valorar hoy la espiri­ tualidad es la relación que existe entre la espiritualidad y la antropo­ logía. D ifícilm ente puede hacerse hoy un planteam iento de espiritua­ lidad, y m ucho m enos de m ística, que no tenga conexión con la an­ tropología. Com o verem os a continuación, la antropología es hoy uno de los condicionam ientos m ás fuertes para el planteam iento de la espiritualidad 38. Al plantear la relación entre la espiritualidad y la antropología nos m arcam os estas metas: Fundamentar bien la espiritualidad. A veces se hace descansar la espiritualidad en consideraciones piadosas; y cuando se la ve sin base hum ano-teológica pierde toda credibilidad. Ver la espiritualidad como connatural al hombre. Es necesario llegar a com prender que ser espiritual es propio de quien ha asum ido todo su ser de persona. Se puede decir que quien no vive la espiri­ tualidad no ha asum ido plenam ente su ser de persona. De esta form a desaparece un cierto carácter de obligatoriedad extrínseca con el que la espiritualidad se ha podido presentar o se presenta todavía hoy.

Capacitarse para responder a los interrogantes de inspiración antropológica. No se trata solam ente de los interrogantes m ás com u­ nes, com o pueden ser: si la espiritualidad es solam ente de personas en situación «lím ite»; si es propia de un subdesarrollo; si es la eva­ sión de la urgencia de com prom iso, sino de los interrogantes que 18 Cf Ruiz d e l a P e ñ a , J L , Las nuevas antropologías ¡Jn reto a la Teología (Santander 1983), A l f a r o , J ,D e la cuestión del hombre a la cuestión de Dios (Sala­ manca 1988); M a r í i n V e l a s c o , J., El encuentro con Dios Una interpretación perso­ nalista de la religión (Madrid 1976).

40

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

plantean la relación interpersonal con Dios en verdad y sin proyec­ ciones. Liberarse del com plejo ante la espiritualidad . Los com plejos que pueden darse con relación a la espiritualidad pueden ser varios: «que no se lleva»; «que no es de todos»; «que no va con la propia psico­ logía». La liberación del com plejo com porta sin m ás una dosis de seguridad interior y exterior en el com portam iento de uno m ism o. Pretendem os, pues, buscar la garantía de estas afirm aciones : La es­ piritualidad es de todos, va con todos y es actual.

a)

Antropología humana

Si nos planteam os un estudio fundam entado de la relación entre la espiritualidad y la antropología es obligado que ofrezcam os la ba­ se m ás am plia posible a nuestra reflexión. 1) Punto de partida: la aportación de la fenomenología de la religión. Partim os de la descripción que nos ofrece J. M artín Velasco: «La religión aparece como un hecho humano, compuesto por manifestaciones de todo tipo: prácticas, creencias, instituciones, etc., culturalmente condicionadas, y surgidas del reconocimiento por el hombre de una realidad sobrenatural a la que se atribuye la salvación de la propia vida» 39. Pero ¿qué es lo esencial de la religión? a) No es suficiente para definir un hecho com o religioso aten­ der la función que desem peña en la vida del sujeto o de la com uni­ dad. Es verdad que la religión ofrece finalidad y sentido a la vida, que estructura la persona y le da arm onía, que da cohesión al grupo; pero estas funciones y funciones análogas pueden desem peñarlas tam bién otras actividades no religiosas. b) El elem ento central de toda religión es la realidad sobrehu­ mana o sobrenatural con la que el sujeto entra en relación. Este reconocim iento supone que el hom bre se trascienda. En el trascen­ d e rs e está la diferencia entre la verdadera y la falsa religión: trascen­ derse a lo sobrehum ano — Dios buscado y reconocido com o Dios— o posesionarse de un absoluto, convirtiéndolo en ídolo.

w M a r t i n V e l a s c o , J., «La religión en el hombre», en Communio 2 (1980) 325. Seguimos al autor en este tema.

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

41

Se com prende que la verdadera religión-espiritualidad enriquece a la persona auto-trascendiéndose; en cam bio, la falsa religión alie­ na esclavizándola bajo el dom inio de algo inferior a la persona. c) Elem ento de gran im portancia: la relación personalm ente vi­ vida con la realidad suprem a. La religión es una relación asum ida; es una relación personalm ente ejercida, no se reduce a m era intención. Es, adem ás, una relación integral, de todo el hombre. No hay en el hom bre un órgano específico para lo religioso. La religión es una relación que afecta a la persona com o tal y la com prom ete por com ­ pleto. Por eso, no se puede decir que la religión sea una función especial del espíritu hum ano, sino que es algo más radical: la dimen­ sión de profundidad de todas las actividades humanas. d) Lo que acabam os de decir nos da la clave para interpretar la religión como un hecho humano. No se quiere decir que sea un pro­ ducto elaborado por el hom bre, sino que la religión surge de esa dim ensión de profundidad que le hace al hom bre ser lo que es. 2) La aportación filosófica . A cabam os de ver que la espiri­ tualidad es relación; y presentam os ahora que lo fundam ental para entender a la persona es su ser relación. A ctualm ente se valora m u­ cho la relación para definir a la persona 40. Esta valoración no contradice la form ulación tradicional. La des­ cripción que hace B oecio de la persona: «Substancia individual de una naturaleza racional» la considera sin dependencia de otros seres, en radical espontaneidad y sin necesitar de otra cosa para subsistir (subsistencia). Esta visión se ve enriquecida con el pensam iento m o­ derno, que subraya que ese centro independiente y libre es esencial­ m ente relación, comunión, diálogo. Es independiente y libre en rela­ ción y desde la relación. Sólo saliendo de sí perm anece en sí; sólo dando recibe el ser personal. La persona es una substancia relacio­ nada. El térm ino que expresa esta concepción de persona no es el «YO », sino el «Y O-TU ». En el tú que m e acepta com o soy y acepta mi donación, com ienzo a ser plenam ente yo. ¿H ay peligro de aberraciones? N o sólo existe el peligro, sino que se dan de hecho las aberraciones. Se valora la relación sin tener en cuenta a la persona que se relaciona, y hasta se intenta que desapa­ rezca el yo. Debe estar siem pre presente que la relación no existe sin la persona, com o ésta no es plenam ente tal sin la relación. 3) Punto de convergencia. Al afirm arse que la espiritualidad es relación y que la persona se entiende com o relación surge una serie de preguntas: ¿Cabe alguna afinidad entre la relación de la es­ piritualidad y la persona com o relación? ¿Se puede decir, sin más, 40 Cf.

B off,

L.,

o . c .,

70-75.

42

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

que en la persona existe una predisposición connatural a la religión, a la espiritualidad? Com o respuesta, ofrecem os estas observaciones: a) Es propio de la espiritualidad trascenderse en/por la relación con el Absoluto. b) En las relaciones interpersonales puede hablarse, tam bién, de auto-trascendencia. La verdadera relación supone salir de uno m ism o, buscar e ir al otro por encim a de los propios intereses y aun en contra de ellos, y llegar al tú del otro; y esto es auto-trascenderse. c) El auto-trascenderse es posible por la relación que se esta­ blece con el A bsoluto presente en las relaciones interpersonales. N uestras relaciones interpersonales están sostenidas por el bien, por el amor. d) La experiencia de la trascendencia en las relaciones abre al infinito. La relación interpersonal hum ana está lejos de colm ar la capacidad de ser-en-relación que cada sujeto lleva dentro. A mi de­ seo de com unión y de diálogo, a mi deseo de am or, a mi deseo de superación, a mi deseo de bien no encuentro respuesta adecuada en la experiencia de cada día. En esta experiencia de finitud se hace presente la infinitud. La apertura a lo absoluto es radical. X. Zubiri: «Se “es” aprehendiendo este carácter formalmente trascendente de la fundamentalidad de Dios en la persona humana, en mi propio ser personal» 41. Este núcleo personal existente, que entra en mi ser-en-relación y que se presupone en la relación interpersonal, no se explica desde las m ism as relaciones, se experim enta en su soledad y solam ente en­ cuentra adecuación en la relación originaria, en el A m or creador.

b)

Antropología cristiana

La antropología cristiana nos ofrece al tem a persona-relación una panorám ica insospechada, un planteam iento cualitativam ente nuevo. Para ello debem os introducim os en lo más nuclear de la vida cristiana, que no podem os reducir a intenciones, a actitudes o a com ­ portam ientos. H abrá que contar con las actitudes y con los com por­ tam ientos, pero derivados del ser cristiano. 41 Z u b ir i , X., El hombre y Dios (Madrid 1984), 327. La apertura constitutiva de la persona a Dios es objeto de estudio del autor en la obra que citamos. Recogemos esta afirmación: «Dios, no es algo de que el hombre puede o no ocuparse como de tantas otras cosas en la vida, sino que velis nolis es algo a que estamos físicamente lanzados no por ocurrencia sino constitutivamente» (ibid., 259).

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

43

Ser cristiano es estar en Cristo , vivir en Cristo. Esta es la expre­ sión m ás utilizada para indicar la participación de la Pascua del Se­ ñor; y en ella se expresa el nuevo nacim iento: «Quien está en Cristo es nueva criatura» (1 C or 5,17). ¿Q ué significado tiene este «estar en Cristo», «vivir en Cristo»? 42. No se reduce a un intento de identificación moral con Cristo des­ de uno m ism o. Se trata de una relación m ás profunda: de filiación: Hijos en el H ijo; entrañados en el Padre (cf. Rom 8,14; G ál 3,26; 4,6-7; 1 Jn 3,1); de fraternidad: En Jesús som os herm anos; entraña­ dos en la solidaridad de todos los hom bres (cf. Rom 8,29; Col 1,18; 1 Jn 3,11.24); y con una afectividad nueva, de hijo y de herm ano. La antropología cristiana nos sitúa en la insospechada relación de hijos y de herm anos en Jesús, que es lo m ás nuclear del ser cristiano. La conclusión a la que llegam os es obvia: la espiritualidad, que hunde sus raíces en la antropología, no puede hacerse a sus espaldas, sin contar con ella.

2.

El contexto socio-cultural y la espiritualidad

El punto de partida es un principio que no puede olvidarse: la vida y la espiritualidad no se entienden por separado. La posición del cristiano en la sociedad incluye unos condicionam ientos a su es­ piritualidad. Por esa razón presentam os un apunte de lo que es la nueva m entalidad y su repercusión en la espiritualidad 43. Ante el recurso que puede hacerse al influjo que el cam bio sociocultural tiene sobre la espiritualidad, subrayam os estos puntos: a) No debe absolutizarse el influjo del cam bio socio-cultural actual com o si en todas las personas y en todas las situaciones tuvie­ ra los m ism os resultados. Si así fuera, tanto la teología com o la es­ piritualidad se convertirían en pura sociología. 42 Cf. infra cap. III. 43 Ante una bibliografía muy abundante, señalamos las siguientes obras: A l v a r ez G ó m e z , J., «El momento histórico de la vida consagrada», en AA.VV., En el aprieto me diste anchura. ¿Cómo regenerar y adiestrar la vida consagrada para el próximo futuro? (Madrid 1992), 33-78; G a r c ía , J. A., En el mundo desde Dios. Vida religiosa y resistencia cultural (Santander 1989); G e ffr e , C., «Crocevia tra cultúrale e spirituale», en S e c o n d in , B. - G o ffi , T., Corso di spiritualitá, 222-244; G o n z a l e z - C a r v a ja l , L., o.c.; M a r d o n e s , J. M., Postmodernidad y cristianismo. El desafio del fragm ento (Santander 1988); M a r t ín V el a sc o , J., Increencia y evangelización. D el diálogo al testimonio (Santander 1988); R o v ir a B e l l o so , J. M., Fe y cultura en nuestro tiempo (Santander 1988); S e c o n d in , B., «A la prova della nuova cultura», en S e c o n d in , B.G o ff i , T., o.c., 680-749.

44

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

b) C onviene resaltar los aspectos positivos o favorables del contexto actual para la esp iritu alid ad 44. Ha sido frecuente describirlo con connotaciones predom inantem ente o sólo negativas. c) D enunciam os el defecto de abundar en análisis de la situa­ ción sin que tenga después incidencia alguna en el planteam iento que se hace de la espiritualidad.

a)

La mentalidad moderna y postmoderna

Los rasgos que caracterizan la m entalidad m oderna son los si­ guientes: la racionalización de la vida natural y social; la econom ía, que es el centro productor de relaciones sociales; la visión del m un­ do, que se presenta descentrada, desacralizada y pluralista; la razón fragm entada; la autonom ía individual; la prim acía de la visión cien­ tífico-positiva. La postm odem idad se caracteriza por: el historicism o relativista; el politeísm o de valores; la superación de la religión; el hedonism o individualista; la superación de la razón. Los logros positivos de la cultura de la m odernidad han sido 45: la autonom ía de la conciencia; la aspiración a la felicidad; la digni­ dad de la persona; el precio de la vida hum ana; la concepción dem o­ crática de la vida en la sociedad; el derecho a la libertad religiosa; la aceptación del pluralism o; el retorno de lo religioso. Por su parte, la cultura de la postm odem idad ha aportado: el fin del optim ism o del Ilum inism o; la búsqueda de un nuevo hum anis­ mo; la experiencia del silencio de Dios com o nota colectiva del es­ píritu 46; la estética com o cam ino de acceder al misterio; la vía de la gratuidad.

b)

El compromiso por la liberación

No puede olvidarse dentro del contexto socio-cultural actual la praxis del com prom iso por la liberación 47. Rasgos característicos: 44 Cf. G a r c ía M u r g a , J. R., «Formación permanente y lectura de los signos de Dios en nuestro tiempo», en C o m isió n E pisc opai dei C l f r o , La Formación permanente de íos sacerdotes. Simposio (Madrid 1992), 237-252. 45 Cf. G effr e , C., a .c ., 2 2 9 . 46 Cf. G effr e , C., a.c., 238; A l v a r e z G ó m e z , J., a.c., 48-50. 47 Cf. G a l l o , L., «Spiritualitá dei movimenti di liberazione», en A A .W ., MovF menti ecclesiali contemporanei, 445-465; A A .W ., Espiritualidad y Liberación en América Latina (Costa Rica 1982).

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

45

El punto de p artida es la realidad grave de los hom bres y de los pueblos que están necesitados de liberación. En este contexto nace y se desarrolla la teología de la liberación. C uenta con un horizonte cultural propio: no está caracterizado por la prim acía del conocer, del com prender; su horizonte cultural intenta privilegiar la praxis, esto es, la transform ación histórica de la sociedad, y m ás en concre­ to, la praxis de la liberación de los pobres y de los m arginados. El com prom iso por la liberación, siendo la form a histórica de vivir el Evangelio, no excluye la espiritualidad, sino que cuenta con ella; y la entiende desde sus m ism as coordenadas: a) El carácter histórico será tam bién la base de la espirituali­ dad. Prim a la hegem onía de lo histórico en el m odo de vivir el Evan­ gelio, y no tienen m ucha cabida los program as espirituales sistem á­ ticos. b) Esta espiritualidad tiene com o un punto fundam ental el profetismo. c) Le es esencial la praxis; de tal m anera que todo se vive en función del com prom iso. La garantía de la espiritualidad está en el seguim iento a Jesús y en la solidaridad con el herm ano pobre. Señalam os com o posibles riesgos: a) La insistencia por la trans­ form ación de estructuras puede olvidar o dejar en la som bra aspectos personales de la conversión; b) el peligro del reduccionism o temporalista; c) el acento por los aspectos inm anentes de la causa evangé­ lica puede olvidar los elem entos trascendentes; y d) el peligro de «eticizar» la vida cristiana. Subrayam os com o aportación positiva: a) Es una fuerte urgencia a entrar en sintonía con el m om ento histórico; b) obliga a una aper­ tura que conlleva una desinstalación; c) coloca a las personas y gru­ pos en situación de leer el Evangelio con clave nueva; y d) plantea de form a nueva la relación con D ios im plicado en la historia del hom bre. La tom a de conciencia de las características del contexto sociocultural actual debe estar presente de form a operante en el nuevo planteam iento de la espiritualidad. Debe evitarse que se plantee la espiritualidad de espaldas al contexto que se está viviendo.

3.

El proceso evolutivo de la persona y la espiritualidad

Aunque no desarrollem os el tem a, porque lo verem os m ás ade­ lante cuando estudiem os el proceso de la vida cristiana 48, no quere­ mos que la brevedad se interprete com o indicio de m enor importan48 Cf.infra cap. IX, 258-261.

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

ciu. Buscam os que quede claram ente afirm ado que el m om ento biopsíquico de la persona es un condicionam iento m uy decisivo en la espiritualidad 49. a) La espiritualidad debe contar con el m om ento bio-psíquico de la persona. La espiritualidad se ve afectada por el substrato psicofísico y debe contar con él. b) Hoy se da un reconocim iento de la aportación de la psicolo­ gía, al m ism o tiem po que se advierte el peligro del «psicologism o», que se da cuando los «aprioris» de la realización de la persona según los planteam ientos de las escuelas de psicología se afirm an tanto que la espiritualidad ya no puede actuar m ás allá de ellos, ni, por supues­ to, en contra de ellos. En este caso la espiritualidad se convertiría en pura psicología. Pero en la espiritualidad hay que contar con la ac­ ción del Espíritu; y no todo es psicología. c) Señalam os los puntos m ás esenciales que deben tenerse en cuenta en el proceso de la persona. D ebem os contar con la identidad completa de la persona, que incluye: La dim ensión psicológico-subjetiva, la dim ensión psico-social, la dim ensión existencial, la dim en­ sión espiritual. Y tom ar conciencia de que el hom bre, sin ser m ero proceso, es un ser en proceso; que debe realizarse com o persona en una unidad progresiva; que tiene que asom arse siem pre a nuevas profundidades en su vida; que siem pre puede encontrarse en ella con algo m ás sorprendente. Es im prescindible el conocim iento de esos distintos m om entos del proceso de cada persona y sus característi­ cas. Después de haber visto los condicionam ientos actuales a la espi­ ritualidad pasam os a señalar las características de su planteam iento.

V.

NUEVO PLANTEAMIENTO DE ESPIRITUALIDAD. SUS CARACTERISTICAS

C oncluyam os este capítulo incorporando lo estudiado al nuevo planteam iento de la espiritualidad. Señalam os sus características 50. 49 Cf. B e r n a r d , C h . A., La crescita D e F io r e s , S., «Itinerario espiritual», en

spiriíuale (ad usum privatum) (Roma 1992); NDE, 733-750; G a m a r r a , S., «Proceso peda­ gógico en la espiritualidad sacerdotal», en C o m is ió n E p is c o p a l d e l C l e r o , Congreso de espiritualidad sacerdotal (Madrid 1990), 223-259; G a r r id o , J., Adulto y cristiano. Crisis de realismo y madurez cristiana (Santander 1989); R iv a , A., «Crescita e maturitá», en S e c o n d in , B .-G ofei , T ., o . c . , 525-600. 50 C f B e s n a r d , A. M., a.c.; D e F io r e s , S., «Espiritualidad contemporánea», en N D E 454-475; M ar t ín V e l a sc o , J., El m alestar religioso de nuestra cultura, 263-344; L ópez S a n t id r iá n , S., «Orientaciones doctrinales y el aspecto integrador de la espiri­ tualidad actual», en Burgense 34/1 (1993) 333-339; S u d b r a c k , J., Prognosis de una futura espiritualidad (Madrid 1972).

V.

1.

Nuevo planteamiento de espiritualidad

47

Una espiritualidad integradora de la persona

U na vez estudiada la relación entre identidad cristiana y espiri­ tualidad, entre antropología y espiritualidad, resulta evidente que la espiritualidad deba presentarse com o integradora de la persona. D esde este planteam iento se com prende fácilm ente la insistencia con la que se pide actualm ente una espiritualidad perso n ificad a51.

2.

Una espiritualidad que sea experiencia personal de la fe

La experiencia espiritual es una característica que debe tenerse m uy en cuenta y que requiere en estos m om entos un detenido estu­ dio 52. El tem a es com plejo; y, com o aproxim ación, ofrecem os estos datos: La vida, que tiene com o elem ento integrante la experiencia, se vive bajo dos postulados prácticos que funcionan y que llegan a ad­ quirir el carácter de principios. El principio de la experiencia: el hom bre de hoy está cada vez m ás som etido a la estim ulación de los sentidos, y acepta sólo lo que experim enta. El principio de la inten­ sidad de vida: no acepta que decrezca la intensidad de la experien­ cia. Estos dos principios se hacen presentes hoy, y con intensidad, tam bién en la espiritualidad. D entro de ésta existe una fuerte corriente a favor de la experien­ cia: se ha esperado a congelar la condenación que se dio contra el m odernism o y se ha vuelto a plantear el valor de la experiencia. Y se presenta la experiencia no com o oposición a la fe, sino com o su en carn ació n 53. Esta tendencia está sostenida y alim entada: 1) Por la m ism a vida del hom bre. Se siente la exigencia de creer lo que se presenta garan­ tizado por la vida. 2) Por la m entalidad creada por las ciencias natu­ rales, que apoyan el reino de la experiencia y desconfían de las cons­ trucciones ideológicas. 3) Por la m entalidad de la postm odem idad, que se caracteriza: por un rechazo de todo tratam iento objetivista del absoluto; por la aceptación, en cam bio, de una actitud mística silente 51 Cf. G a r r id o , J., Educación y personalización (Madrid 1990); M a r tin V e l a s c o , J.,o.c., 263-292. 52 Cf.infra cap. IX. 271-276. 53 Cf. G u e r r a , A., «Experiencia cristiana», en NDE, 491-498; I d ., «Natura e luoghi deU’esperienza spirituale», en S e c o n d in , B .- G o ff i , T., o .c ., 25-55; H u x l e y , A., La experiencia mística y los estados de conciencia (Barcelona 1986); L o t z , J. B., La experiencia trascendental (Madrid 1982); P ik a z a , X., Experiencia religiosa y cristia­ nismo (Salamanca 1981); M o u r o u x , J., L ’expériencechrétienne (Paris 1952); D u c h , Ll., La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contemporánea (Madrid 1979).

48

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

y fruitiva; por la valoración del aspecto fruitivo en la vida; por el prim ado cié la experiencia sobre el pensam iento discursivo para lle­ gar a la m ism a realidad. 4) Por la dim ensión histórico-salvífica de la Revelación. Esta experiencia religiosa se entiende com o presencia vivida y como encuentro de comunión con Dios; no puede tratarse de una percepción inm ediata del absoluto com o realidad observable. En la espiritualidad cristiana, la experiencia religiosa debe llevar la im ­ pronta del vivir en Jesús p o r el Espíritu 54. Esta sería la experiencia religiosa fundante en la que descansaría el proceso posterior de la vida cristiana.

3.

Una espiritualidad vivida en el Espíritu

El redescubrim iento del Espíritu puede considerarse com o una de las notas m ás sobresalientes de la evolución que la espiritualidad va teniendo en los últim os tiem pos 55.

4.

Una espiritualidad que se desarrolla contando con la vida y con el m undo

Existe una desconfianza en todo aquello que se pueda catalogar com o ideología, com o planteam iento teórico englobante. Igualm ente hay un desprecio de los esquem as prefabricados de oraciones y un rechazo de lo que suponga lejanía de la vida; se busca y se valora la sim plicidad de la espiritualidad y de sus formas. En cam bio, está en alza el optim ism o ante el valor de la vida; y hay necesidad de confiar en ella. Y la valoración de la vida es algo m ás que la visión que da una m era intencionalidad espiritual; se trata de descubrir la m ism a profundidad de la vida. Pero existe un peligro, que debe evitarse: pensar que el encuentro con Dios se da en el contenido cotidiano de la existencia y no fuera de éste. Precisam os: Es verdad que el encuentro con Dios se da en lo concreto de la existencia de cada día; pero no es verdad su absolutización: que el encuentro con Dios no es otra cosa que la experiencia del contenido cotidiano de la existencia. 54 Cf. 55 Cf.

A l o n so ,

S. M., Proyecto personal de vida espiritual (Madrid 1990). la vida según el Espíritu de Jesús», veinte años después { M a d rid 1985),

C o d in a , V., «De la ascética y mística a F l o r is t a n , C .- T a m a y o , J. (eds.), El Vaticano II,

en 271-291.

V.

5.

Nuevo planteamiento de espiritualidad

49

Una espiritualidad gratificante y gozosa

Desde lo que hem os contem plado, la espiritualidad tiene referen­ cia al sentido de la vida y de la persona en concreto, y a su plenitud. A hora bien, la verificación del sentido de la vida y de la plenitud está en el gozo. 6.

Una espiritualidad de diálogo y, al m ism o tiem po, una espiritualidad definida

Es un punto clave para nuestro planteam iento de espiritualidad, en la que cuenta tanto la relacionalidad de la persona. Debe ser una espiritualidad abierta y en diálogo. Por varias razo­ nes: a) Estar abierto al pensam iento postm oderno supone asum ir la autocrítica perm anente con respecto al m odo de hablar de Dios, b) El hecho de un pluralism o de visiones, de concepciones, de posturas de vida supone ya una llam ada a la escucha, c) La espiritualidad actual debe responder a una teología que es cada vez m ás ecum éni­ ca. d) El V aticano 11 afirm a que la Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay en las religiones no cristianas de verdadero y santo, y lo respeta com o «destello de aquella verdad que ilum ina a todos los hom bres» (NA e 2). Pero debe ser definida. La espiritualidad abierta y en diálogo no significa que sea contem porizadora. Subrayam os que sea definida, que no es lo m ism o que fijada o inm utable. Podrá y deberá cam biar, pero sin perder definición. No es posible una espiritualidad en am bi­ güedad: a) Porque debe responder a la estructura de la persona. La es­ tructuración de la personalidad presupone unos objetivos muy claros y una respuesta firme. b) Porque lo radical de la espiritualidad no lo da la m entalidad actual, sino la vida teologal. Para vivir la espiritualidad no se puede estar esperando a la aceptación de los demás. c) Por la naturaleza m ism a del diálogo. El diálogo sólo es posi­ ble desde posiciones definidas. C uando se diluye la identidad propia de los distintos carism as y consecuentem ente su espiritualidad, se pierde la capacidad y la posibilidad de diálogo desde la propia espi­ ritualidad.

SO 7.

C.2.

¿Hay cabida para la espiritualidad hoy?

Una espiritualidad profundam ente realista

Existe actualm ente una fuerte sensibilidad hacia el realism o de la espiritualidad; y no faltan las razones: a) La espiritualidad, que, com o hemos visto, es integral, abarca a la persona entera, tam bién en su actuar y en sus com portam ientos. b) D entro de la m entalidad actual no se aceptan las elaboracio­ nes fuera de contexto; se desconfía de las form ulaciones abstractas, intemporales y sin sujeto. Desde esta perspectiva se com prende que la espiritualidad, que busca la fundam entacion bíblica, cuente cada vez m ás con la Palabra de Dios. c) Está presente la persona de Jesús, cuya vida y doctrina están marcadas por el realism o: Mt 7,21; 25,31-46; Le 6,46; Jn 14,21; 1 Jn 2,3ss. d) Tam bién a la espiritualidad se le im pone la verificación; y el criterio de verificación de la espiritualidad está en la respuesta de vida, en el seguim iento, en el com prom iso. Es un principio que cada vez tiene m ayor aceptación. Se presenta la necesidad de obras y de frutos com o garantía de la espiritualidad.

8.

Una espiritualidad fraterna y apostólica

La com unidad puede verse o com o un m edio para asegurar la respuesta en el seguim iento de Jesús, o com o el fruto de la presencia de Jesús. A ctualm ente se potencia esta últim a visión de la com uni­ dad, com o verem os en el capítulo siguiente. Y en la fraternidad está el com prom iso real con los herm anos.

9.

Una espiritualidad eclesial

La com unión eclesial se presenta com o totalm ente necesaria para la vida espiritual cristiana. Si la com unión eclesial es de la m ism a identidad del ser cristiano, le será esencial a su espiritualidad.

10. Una espiritualidad profundam ente afectiva Esta exigencia parte de la m ism a caridad, base de la relación con Dios y con los herm anos. No hay vida espiritual sin caridad. Pero la caridad, que es esencialm ente operativa, es tam bién esencialm ente afectiva.

V.

11.

Nuevo planteamiento de espiritualidad

51

U na espiritualidad que entraña la relación con Dios Trino

N o basta el m ero reconocim iento de Dios; se necesita cultivar y vivir la relación interpersonal con Dios. La espiritualidad, si es ver­ dadera, supone una actitud contem plativa que debe ser atendida. Se trata de contem plar al verdadero Dios de Jesucristo, Dios uno y trino.

12.

Una espiritualidad pascual, que afronte la cruz

C ada vez se insiste m ás en la Presencia del Señor Jesús. La espi­ ritualidad, tanto en su dim ensión personal com o com unitaria, debe celebrar la presencia del Señor. Y la realidad de la cruz entra dentro del M isterio Pascual; no podem os orillarla. Pero, adem ás, el sufri­ m iento está presente en la vida y debe ser afrontado 56. Es un paso im portante para el estudio de la teología espiritual contar con que la espiritualidad no es un sobreañadido a la persona, com o si se tratara de algo accidental, sino que pertenece a su identi­ dad. D esde esta posición hem os visto que los reparos no tienen nin­ guna base para rechazar la espiritualidad com o propia de todo hom ­ bre; a lo m ás pueden denunciar las form as defectuosas de vivirla. T am bién hem os visto que la espiritualidad, que responde a la identidad de la persona cristiana, tiene m uy presentes el contexto histórico concreto y el proceso evolutivo que atañen a la persona. No sé olvidará en adelante que se trata de la espiritualidad del cristiano que vive unas situaciones concretas. La actualidad de la espirituali­ dad es un dato fundam ental con el que hay que contar para iniciar el estudio de la teología espiritual. Están puestas ya las bases para poder abordar en profundidad la espiritualidad cristiana.

56 Cf. E. S c h il l e b e e c k x , dedica dos capítulos, en contextos distintos, al sufrimien­ to: «Sufrimiento por los demás. Futuro de un mundo mejor» (Sufrimiento de Cristo) y «Recuerdo crítico de la humanidad doliente», en su obra Cristo y los cristianos (Ma­ drid 1982), 212 y 652.

V

C a p ít u l o III

LA VIDA CRISTIANA . LA VIDA EN CRISTO BIBLIOGRAFIA

A A .W ., «Divinisation», en DSp III, 1370-1459; B e r n a r d , C h . A., Teología spirituale, 98-142; C a p d e v i l a , V. M., Liberación y divinización del hombre. La teología de la gracia en el evangelio y en las cartas de san Juan (Salamanca 1984); D u r w e l l , F. X., Nuestro Padre. Dios en su miste­ rio (Salamanca 1990); G o n z á l e z F a u s , J. I., Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre (Santander 1987); J e r e m í a s , J ., Abba y el mensaje cen­ tral del Nuevo Testamento (Salamanca 1989); L a d a r i a , L. F., Teología del pecado original y de la gracia (Madrid 1993); L e g i d o , M., Misericordia entrañable (Salamanca 1987); P h i l i p s , G., Inhabitado» trinitaria y gracia (Salamanca 1974); Ruiz d e l a P e ñ a , J. L., El don de Dios. Antropología teológica especial (Santander 1991). Es obligado que se presenten los objetivos que nos proponem os al estudiar «la vida en C risto» en la teología espiritual. Salta a la vista que es distinto este estudio en el tratado de gracia, en sagrada escritura, en teología m oral o en teología espiritual. Presentando los objetivos propios de la teología espiritual, se m arca ya el cam po de la reflexión, se indica la m eta a la que se quiere llegar y se señalan las preguntas y los interrogantes a los que se va a responder. ¿Q ué pretende la teología espiritual con el tem a de La vida en Cristo? ¿Debe estudiarlo? ¿Desde qué perspectivas? 1. Es el tem a central de la teología espiritual *, el núcleo vital desde el que cobran sentido todos los dem ás tem as de la vida cristia­ na y de la espiritualidad. No se puede hablar del seguim iento de 1 El tratamiento que las obras recientes de teología espiritual hacen del tema es desigual. Es bastante común entre los autores estudiar los distintos factores de la perfección cristiana sin partir del estudio central de lo que es la vida cristiana en sí, de lo que es vivir la vida en Jesús o la vida en gracia. Esta ausencia la percibimos en: AR7UBiAi.Dr, S. G., Theologia spiritualis. El camino espiritual del seguimiento a Jesús I (Madrid 1989); F e r l a y , P il, Compendio de la vida espiritual (Valencia 1 9 9 0 ) ; G o ffi , T., La experiencia espiritual hoy (Salamanca 1987); G o z z l l in o , G., En la presencia de Dios. Elementos de teología de la vida espiritual (Madrid 1994); Df. G u ib e r t , J., Theologia spiritualis ascética et mystica (Roma 1952); J a l n , N., Hacia una espiritua­ lidad de la liberación (Santander 1987); R uz S a l v a d o r , F., Caminos del Espíritu (Madrid 1991); S f c o n d i n , B .- G o ffi , T., Corso di spiritualitá (Brescia 1989). Otros autores estudian más expresamente el tema: B e r n a r d , C h . A ., o.c., 98-142; E spe ja , J., La espiritualidad cristiana (Estella 1992), 127-139; R iv e r a , J .- I r a b u r u , J. M., Espiri­ tualidad católica (Madrid 1982), 162-203.271-313; T h i l s , G., Santidad cristiana (Sa­ lamanca 1960), 69-107.

54

C. 3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

Cristo, del discernim iento espiritual, del proceso de la vida cristiana, de la fraternidad, de la oración, de la espiritualidad cristiana en ge­ neral sin entrar a fondo en lo que es la vida en Cristo. Al ser el tem a central, su estudio resulta obligado; no se puede prescindir de él. Con este capítulo se busca dar profundidad a la teología espiri­ tual. No basta con que el tem a sea tratado; interesa, adem ás, la form a de estudiarlo. Al ser el tem a central, las coordenadas en las que se estudie serán las que m arquen después el desarrollo de otros capítu­ los. 2. El m ism o título La vida en Cristo expresa la intención de ir m ás allá del m ero conocim iento histórico-teológico de Jesús, que se da por supuesto; lo que se pretende estudiar es la relación de la vida del cristiano con Cristo. Es verdad que la expresión La vida en Cristo da pie a m uchas interpretaciones, siendo muy frecuente la del perfeccionam iento de la persona en sus actitudes y en sus com portam ientos teniendo a Cristo com o el paradigm a de la vida. Pero el objetivo es m ás radical: llegar a la novedad de vida que supone «vivir» en Cristo; y desde esta realidad contem plar la vida moral de actitudes y de com porta­ m ientos del cristiano. 3. No es un planteam iento de élite. Al hablar de La vida en Cristo no se piensa sólo en las personas que están viviendo intensa­ m ente un proceso de relación con él. La vida en Cristo no se reduce a una m eta a la que se llega después de un recorrido de vida cristia­ na. La vida en Cristo se nos da desde el com ienzo, en el bautism o. Por esta razón interesa que no se retrase en la educación cristiana el planteam iento de lo que es vivir en Cristo. A unque esta presenta­ ción de la vida cristiana tiene que ser gradual y progresiva, este nú­ cleo radical de la vida cristiana debe estar presente en todo su pro­ ceso. 4. El planteam iento consiste en presentar lo que para el cristia­ no supone participar de la Pascua del Señor, ser en él criatura nueva y vivir la nueva relación de hijo y de herm ano en Jesús. Se trata de una realidad a la que se accede desde el don de la fe, que nos abre al siem pre sorprendente m isterio de la Trinidad, y desde el am or de Dios, que nos introduce en la intim idad de su vida. Es nuestra vida. I. 1.

EL SER EN CRISTO DEL CRISTIANO

Razón del planteam iento

Puede extrañar en un prim er m om ento que, después de haber visto en los objetivos que lo radical del cristiano es la «vida en C ris­

/.

El «ser en Cristo» del cristiano

55

to», se com ience por el planteam iento ontológico del ser cristiano. ¿Tiene sentido que para com prender lo que es la «vida en Cristo» se plantee lo que supone ser en Cristo? ¿Es necesario este plantea­ m iento?

a)

Base escriturística

La base que ofrece el N uevo T estam ento es tan am plia que nos lim itam os a fijar la atención en unos puntos concretos: Son m uchos los textos que nos hablan de ser en Cristo. San P a­ blo no se cansa de repetir la expresión de «ser en Cristo» (einai en Christó); utiliza 164 veces la fórm ula «en Cristo» 2. A firm a que el cristiano es (existe) en Cristo (1 Cor 1,30; Rom 8,1); que el que está en Cristo es nueva criatura (2 C or 5,17), es uno en Cristo Jesús (Gál 3,28) y está santificado en Cristo (1 C or 1 ,2 )3. Con estas expresio­ nes san Pablo indica el cam bio radical de la condición hum ana, tanto en el nivel ontológico com o en el operativo 4. Según la revelación, este cam bio es una profunda realidad en el cristiano, que debe ser asum ida y vivida. Esta realidad nueva del ser cristiano, que san Pablo form ula con la expresión «ser en C risto», san Juan la presenta con las expresio­ nes «nacer de Dios» (1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18), «ser de Dios» (1 Jn 4,4.6; 5,19) y «perm anecer» (1 Jn 2,5.6.24.27; 3,6.24; 4,12.13.15.16; Jn 6,56; 15,4-10), que estudiarem os más adelante. Si bien es verdad que en estas expresiones que utiliza san Juan está muy presente la vida (la «vida» entra dentro del esquem a fundam ental de la teología jo á n ic a )5, sin em bargo se trata de una vida nueva que conlleva una connotación ontológica nueva: «nacer de Dios», «ser de Dios». Al pensar en el sentido de una fundam entación ontológica del «vivir en Cristo» nos encontram os con que el cristiano está llam ado a la comunión con Jesucristo. El térm ino Koinonía se repite en el Nuevo Testam ento: está en san Pablo, que nos habla de com unión con Jesucristo (1 C or 1,9), de com unión con el cuerpo y con la san­ gre de C risto (1 C or 10,16) y de com unión del E spíritu (2 C or 13,13). A parece en san Juan (1 Jn 1,3.6) planteando la relación de 2 Cf. D l i s s m \ n n , A., Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Marburg 1892). ' A esta expresión puede añadirse la fórmula análoga «ser con Cristo», también muy repetida por san Pablo. Cf. Kuss, O., La lettera ai Romani I (Brescia 1962), 409-470. 4 Cf. W i k e n h a u s f r , A., Die Christusmystik des Apostéis Paulus (Freiburg 1965); C o n z e l m a n n , H., Théologie du Nouveau Testament (Genéve 1969), 211-223. 5 Cf. C a p d f v i l a , V. M., o.c., 51-62.

56

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

unión m utua entre el Padre, C risto y el cristiano desde el estar («Y o estoy en el Padre y vosotros en mí y yo en vosotros», Jn 14,20) y desde el m utuo «perm anecer». Hay un texto de la segunda de san Pedro que nos habla de la com unión con la naturaleza divina: «N os han sido concedidas las preciosas y sublim es prom esas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4) 6. Todos estos textos nos indican que la com unión de vida incluye una connaturalidad ontológico-existencial. N o es posible com ulgar en la vida de un ser que resulte totalm ente otro, porque suscitaría una radical extrañeza 7. Se deriva con evidencia que la com unión de vida presupone la com unión ontológica, y que plantear la «vida en C risto» debe hacerse desde el planteam iento del «ser en Cristo».

b)

El porqué de la relación con Cristo

¿Por qué utilizam os tanto los térm inos que se refieren a Cristo, como: «ser en Cristo», «estar en Cristo», «vivir en Cristo», «C risto en nosotros», «nosotros en C risto», y, adem ás, afirm ando que es lo m ás radical de la vida cristiana? ¿No se nos puede acusar de «cristom onism o», es decir, explicar la vida cristiana sólo desde Cristo? 8. Estas son las razones: No se puede prescindir del M isterio pascual como fundam ento de la vida cristiana. Para todos es conocido que Jesús, en su m uerte y resurrección, llevó a cum plim iento la obra de salvación que le ha­ bía confiado el Padre 9; y que toda la novedad de la vida cristiana, que es ser criatura nueva, es participación de la Pascua del Señor: «resucitados con C risto» (Col 3,1), «vivificados con Cristo» (E f 2,6), «resucitados y glorificados con Cristo» (E f 2,6), «hijos y here­ deros con C risto» (Rom 8,17). La vida cristiana cuenta y debe contar necesariam ente con la relación con Cristo. Existe, adem ás, otra razón que obliga a tener m uy presente la relación con Cristo: que él es el mediador. El, que es C abeza de la nueva hum anidad (Rom 5,14), Cabeza de la Iglesia (E f 1,22; Col 1,18), Señor de vivos y m uertos (Rom 14,9), el Señor de todo lo creado (Col 1,15-20) y es todo en todos (Col 3,11), nos revela al Padre (Jn 1,18), intercede por nosotros (Rom 8,34; Heb 4,14-16; 7,25; 9,24), nos proporciona el libre acceso al Padre (E f 2,18) y (> Cf. H a u c k , F., «Koinoma», en G LN TV, 693-726; R o v ir a B e l l o so , J. M„ Vivir en comunión. Comunión trinitaria, comunión eucarística, comunión fraterna (Sala­ manca 1991); S il a n e s , N., «Comunión», en DTDC, 244-262. 7 Cf. Rui7 de la P e ñ a , J. L., o .c ., 372-373.378. * Cf. S il a n e s , N., «Vida cristiana», en DTDC, 1444. y Cf. V a t ic a n o II, DV, 4.

1.

El «ser en Cristo» del cristiano

57

«nos hizo sentar en los cielos» (E f 2,6). La conclusión se impone: al cristiano le es obligado contar con la relación con Cristo. La relación con C risto, por m uy acentuada que sea, no lleva ne­ cesariam ente a un «cristom onism o». El peligro no está en la relación con C risto, sino en el planteam iento que se haga de dicha relación. La verdadera relación con C risto debe llevam os al Padre y al Espíri­ tu, y ahí está su garantía. Lo decim os por doble m otivo: en prim er lugar, porque no se entiende la persona de Cristo sin la relación con el Padre y con el Espíritu: cada vez están m ás interrelacionadas la cristología y la pneum atología; y, en segundo lugar, porque gracias a la m ediación de C risto nuestra fe es trinitaria. De lo que se acaba de decir, se deriva una conclusión: no se trata de reducir la referencia a C risto para asegurar la relación con el Pa­ dre y el Espíritu, sino, m ás bien, de plantear nuestra referencia a Cristo en lo que él es: relación con el Padre y con el Espíritu. D espués de haber justificado, com o punto de partida, que tiene sentido hablar de nuestro ser en Cristo para com prender lo que es la vida en Cristo, vam os a dar un paso más: profundizar en lo que entraña «ser en Cristo».

2.

La autodonación de Dios al hom bre en Cristo. La inhabitación

No podem os ocultar el interés por encontrar lo que es «vivir en Cristo» y «ser en Cristo», por lo m ucho que en ello le va al cristiano. Partim os, adem ás, de que «ser en Cristo» no puede reducirse a la iniciativa y a la intención del cristiano de querer com portarse al es­ tilo de Jesús, de ser en él y de vivir en él. Por los textos estudiados vem os que es m ucho más; y nos preguntam os: ¿Seguim os en la bús­ queda? ¿N os atrevem os con sus consecuencias? N os hacem os las preguntas porque las dudas que salen a nuestro paso son profundas y expresan una m entalidad contra la cual no es fácil actuar. ¿Interesará? Es la prim era duda que surge cuando se plantea profundizar más en la vida cristiana. Inm ediatam ente se hacen pre­ sentes la posición del hom bre pacíficam ente situado en la finitud «sin tragedia teológica» y la alergia postm odem a a los grandes rela­ tos y a todo proyecto utópico global 10. Pero, con todo, conviene reconocer que tam bién existe una búsqueda sincera y apasionada del sentido de la vida; y en la clave del sentido de la vida se sitúa esta 10 Cf. Ruiz de la P e ñ a , J. L., «Fe cristiana, pensamiento secular y felicidad», en Sal Terrae 77 (1989) 191-209.

58

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

aportación. Es exigencia de la sensibilidad actual que las ofertas que se hagan del sentido de la vida sean transparentes. ¿Será actual? La duda se cuela nada más rozar tem as com o el de la inhabitación de la Trinidad en el cristiano. Y parece que la duda se confirm a desde la escasa literatura teológica que actualm ente aborda el tem a M. Pero tam bién es verdad — y resulta ser una grata sorpresa— que los tres tratados más recientes de antropología teoló­ gica plantean directam ente el tem a de la inhabitación de la T rini­ dad I2. ¿N o deja de ser significativo que los dogm áticos de la antro­ pología cristiana sean quienes aborden la realidad de la inhabita­ ción? Pero, en definitiva, quien nos dará la respuesta de la actualidad del tema será la m ism a vida. A hora bien, se puede asegurar su vi­ gencia a lo largo de toda la historia de la vida cristiana l3; y es un dato fundam ental e im prescindible de la vida contem plativa, com o veremos m ás adelante. ¿Nos alejará de la realidad? El tem or a perder conexión con la realidad histórica es hoy una gran fuerza de disuasión o de acepta­ ción, según los casos; y siem pre es un dato que debe tenerse en cuenta. Pero, con todo, la respuesta se da y resulta llam ativa: son los especialistas de la antropología cristiana quienes plantean la inhabi­ tación de la Trinidad y lo hacen desde la m ism a antropología. ¿Cabe mayor garantía de realidad? Puede añadirse, adem ás, que el m ero hecho de hablar de la T ri­ nidad no significa alejam os de la realidad hum ana, sino todo lo con­ trario: «la inhabitación es la Trinidad en el hom bre. La m ism a Trini­ dad, inm anente en sí m ism a, es la Trinidad salvífica, la Trinidad que ha hecho historia en el V erbo y en la persona justificada» ,4.

a)

La entrega de Dios

A unque sea fuerte la expresión, ésa es la realidad revelada que debemos contem plar. Es el punto radical de la relación de Dios con el hombre. Para la com prensión de esta relación nos fijam os en estos puntos concretos: 11 Cf. L l a m a s , E., «Inhabitación trinitaria», en DTDC, 691-710. El autor dedica en su artículo un apartado destinado a registrar «Los silencios sobre la Inhabitación trinitaria», y señala el silencio de las obras que considera representativas. 12 Cf. G o n z á l e z F a u s , J. I., o.c., 4 9 3 - 5 0 8 ; L. F. L a d a r i a , Antropología teológica (Roma 1 9 8 3 ) , 3 7 6 - 3 8 0 ; I d ., Teología del pecado original y de la gracia, 2 4 4 - 2 4 8 ; Ruiz d e l a P e ñ a , J. L ., El don de Dios, 3 3 9 - 3 4 6 . 13 Cf. A A .W ., 11 mistero del Dio vívente (Roma 1 9 6 8 ); B e r t r a n d , M., «Expérience mystique de l’inhabitation», en DSp VII, 17 5 7 - 17 6 7 . 14 L l a m a s , E., a.c., 694.

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El «ser en Cristo» del cristiano

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1) R esulta evidente que para explicar el sentido del «ser en Cristo» recurram os al tratado de Gracia . El punto de partida para entender el «ser en Cristo», la nueva relación entre Dios y el hom ­ bre, es la gracia. Gracia designa ante todo una relación, un encuen­ tro, una ruptura de com partim entos estancos entre lo divino y lo hu­ mano. «Gracia significa que Dios se ha abajado, ha condescendido con el hom bre; que el hom bre se ha trascendido hacia Dios; que, por consiguiente, la frontera entre lo divino y lo hum ano no es im pene­ trable, sino que se ha tom ado permeable. Y que, en fin, todo esto acontece gratuitamente: Dios no tiene ninguna obligación de tratar así al hom bre; el hom bre no tiene ningún derecho a ser tratado así por Dios» 15. 2) El dato fundam ental en el cambio de la relación entre el hom bre y Dios es el don que Dios hace de sí mismo. Esta autodonación de Dios, que es llam ada gracia increada , es el factor radical de la regeneración del hom bre nuevo. 3) Es verdad que esta voluntad de Dios de darse al hom bre ha aparecido de form a constante en la revelación del A ntiguo Testa­ mento; pero la donación que hace Dios de sí m ism o en el Nuevo Testam ento tiene una característica especial de verdad inigualable: Dios se nos da en la entrega de lo que le es más propio, y por lo tanto, más querido: el Hijo 16. Resulta im pactante contem plar la autodonación de la Trinidad al hom bre desde la clave de la entrega. El Hijo es el entregado, «el Hijo del hom bre va a ser entregado» (M t 26,2) (la entrega de la que se habla en este contexto es la entrega hasta la m uerte, M t 26,2; 27,26; Le 22,19); es entregado por el Padre, «antes bien le entregó por todos nosotros» (Rom 8,32); y es entregado com o am or del Pa­ dre: «tanto amó Dios al m undo que le dio a su Hijo único» (Jn 3,16). Cuando parecía que el Padre abandonaba al Hijo, era Dios quien se abandonaba a los hom bres en el Hijo: «En Cristo estaba Dios recon­ ciliando al m undo consigo» (2 Cor 5,19). Y el Hijo, por su parte, hace suyo el designio del Padre: «El Hijo del hombre... ha venido a dar su vida como rescate por m uchos» (M t 20,28) y entregándose secunda la entrega que hace de él el Padre (Heb 10,5-10; Gál 1,4; Flp 2,8). Esta entrega de Jesús tiene com o objetivos directos: el perdón de nuestros pecados («se entregó a sí m ism o por nuestros pecados», Gál 1,4); la vida nueva, que es la vida en Cristo («la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí m ism o por mí», Gál 2,20); y el am or («y vivid en el am or como C risto nos amó y se 15 Ruiz d é l a P e ñ a , J. L., o . c ., 338. 16 Cf. D u r w e l l , F. X., o.c.

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C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

entregó por nosotros com o oblación y víctim a de suave arom a», E f 5,2). A la entrega de Jesús está asociado el envío — la entrega (Jn 19,30)— del Espíritu: «os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré» (Jn 16,7). En la efusión del Espíritu tenem os la garantía de la com unión vital intradivina (Jn 3,4-8; Rom 8,15; Gál 4,6). Esta autodonación de Dios al hom bre, verificada en la entrega de las tres personas divinas, cualifica la relación de Dios con el hom bre, es la fundam entación de la inhabitación de la Trinidad en el cristia­ no 17.

b)

La inhabitación de la Trinidad

Damos por supuesto el estudio dogm ático de la inhabitación, y nos lim itam os a aquellos puntos que m ás directam ente inciden en nuestro objetivo de llegar al significado del «ser en Cristo» y «vivir en Cristo». 1) El Nuevo Testamento. C om enzam os por prestar atención a lo que nos dice el Nuevo Testam ento sobre el «estar» y el «perm a­ necer» de Dios en nosotros y sobre el «estar» y el «perm anecer» de nosotros en Dios, y dejam os para un m om ento posterior la explica­ ción teológica de la inhabitación. a) Son gratam ente im presionantes los textos de san Juan que hablan de la m utua relación entre Dios y el creyente ,8. Los presen­ tam os en esquem a: Fórm ulas de presencia recíproca, com o «V osotros en mí y yo en vosotros», construidas con el verbo «estar» im plícito o explícito, o con «perm anecer» l9. Textos de presencia recíproca con Jesús: «El que com e mi carne y bebe mi sangre, perm anece en mí, y yo en él» (Jn 6,56) y Jn 14,20; 15,4; 15,5. 17 Cf. A l f a r o , J., Cristología y antropología (Madrid 1973), 353, define así la inhabitación: «es la autodonación del Padre a Cristo y por Cristo en el Espíritu a los hombres». 18 Es muy recomendable para este tema la segunda parte del libro de V. M . C a p d f v i l a , ya citado, que trata en las páginas 119-193 el tema «La unión con Jesús y, por Jesús, con el Padre, en el Espiritu Santo», analizando cada uno de los textos de san Juan. C f . S c h n a c k f n b u r g , R., Cartas de Juan (Barcelona 1980), 140ss; R. M o r e t i i , «Inhabitation», en DSp 7, 1742-1744. |g Ambas construcciones pueden tomarse como sinónimas; la diferencia de matiz que añade el verbo «permanecen) es la idea de perseverancia. Cf. C a p d e v ii a , V. M., o.c., 126.

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El «ser en Cristo» del cristiano

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Textos de presencia recíproca con el Padre: «Quien guarda sus m andam ientos perm anece en Dios y Dios en él» (1 Jn 3,24) y 1 Jn 4,13.15.16. Fórm ulas que incluyen el verbo «estar» o «perm anecer» sin reci­ procidad, es decir, m encionando sólo la presencia de una de las dos partes 20. Textos de presencia de Jesús sin reciprocidad: «Si alguno no per­ m anece en mí, es arrojado fuera» (Jn 15,6) y Jn 15,7; 17,23.26; 1 Jn 2,27.28; 3,6. Textos de presencia del Padre sin reciprocidad: «En esto conoce­ m os que estam os en él» (1 Jn 2,5) y 1 Jn 2,6; 3,24; 4,4.12. Fórm ulas con el verbo «conocer», que tiene un profundo sentido religioso en san Juan. Se trata de un conocim iento íntimo, privilegia­ do, experiencial y afectivo de Dios y de las realidades divinas. Este conocim iento sólo se da en la unión o com unión con las Personas de la Trinidad 2I. Textos que nos hablan de «conocer» a Jesús: «Yo soy el buen Pastor; y conozco m is ovejas y las m ías me conocen a mí» (Jn 10,14) y Jn 14,7; I Jn 2,13.14. Textos que contraponen el «no cono­ cer» a Jesús: Jn 1,10; 14,9; 1 Jn 3,6. Textos sobre el «conocer» al Padre: «Si me conocéis a mí, cono­ ceréis tam bién a mi Padre; desde ahora le conocéis y lo habéis visto» (Jn 14,7) y 1 Jn 2,3-4.14; 4,6.7-8. Fórm ulas que contienen el enunciado «tener a Dios». Es una ex­ presión que tiene un fuerte sentido de com unión con las Personas divinas: «poseer al Padre» (1 Jn 2,23), «tener al Hijo» (1 Jn 5,12) y «poseer al Padre y al Hijo» (2 Jn 9). En form a negativa: «no poseer al Padre» (1 Jn 2,23), «no tener al Hijo» (1 Jn 5,12) y «no poseer a Dios» (2 Jn 9). Textos que nos hablan de la presencia del Espíritu tam bién con las expresiones «estar», «perm anecer» y «conocer»: «Pero vosotros le conocéis, porque m ora con vosotros y en vosotros está» (Jn 15,17) y 1 Jn 2,20.27; 3,24; 4,13. Es m uy de tener en cuenta la expresión «M orada», que, aunque tenga una equivalencia con «perm anecer», indica una m ayor estabi­ lidad y hasta cierta posesión: «Si alguno m e ama, guardará mi Pala­ bra, y mi Padre le amará, y vendrem os a él, y harem os m orada en él» (Jn 14,23). 20 Para V. M. C a p d e v i l a , o . c ., 126, estas fórmulas tienen el mismo valor que las fórmulas de presencia recíproca, de las que algunas veces son simplificaciones. La diferencia está en que su énfasis es menor. 21 V. M. C a p o e v h a , o.c., 128-130, presenta la afinidad que existe entre «conocer a Dios» (o «a Jesucristo») y «estar en» o «permanecer en Dios» (o «en Jesucristo»).

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La vida cristiana La vida en Cristo

b) A esta extraordinaria panorám ica de san Juan se le sum a la nca visión que dan los textos de san Pablo 22 Acabamos de ver el valor que tiene en san Pablo la expresión «ser en Cristo», ahora añadi­ mos los textos en los que se afirm a con énfasis que los creyentes son «templos de Dios/del Espíritu» (1 C or 3,16-17, 6,19, 2 Cor 6,16) En este contexto tiene pleno sentido la afirmación repetida de que «el Espíritu de Dios habita en vosotros» (Rom 8,9 11) La culminación del «ser en Cristo» y de «ser habitados por Dios» es vivir en él: «y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20) 6A qué conclusión se puede llegar9 ¿,Que hacem os ante estos textos9 Su profundidad no adm ite ningún tipo de superficializacion 2) La inhabitación es una p ro p ied a d de la vida cristiana De los textos citados resulta que la relación en profundidad de la Trini­ dad con el creyente o su inhabitación es un rasgo característico de toda vida cristiana. No se puede pensar en un cristiano que se precie de serlo y que prescinda de la m habitacion, com o si ésta fuera algo accidental, m arginal y sin im portancia real para ser cristiano Tam ­ poco cabe valorar la inhabitación de la Trinidad pero considerarla propia de una elite espiritual, de privilegiados del Señor. La valoración de la inhabitación de la Trinidad como propia de toda vida cnstiana está dependiendo del papel que damos a las Perso­ nas divinas en el creyente Es acertada esta afirmación «La ínhabitacion es la Trinidad como historia, o hecha historia en la vida del hom ­ bre» 23 No entenderíamos nada de nuestra vida cristiana si descono­ ciéramos el misterio trinitario en nuestra vida y lo margináramos 3) La experiencia de los santos Si la inhabitación es propia de toda la vida cristiana, no es extraño que su vivencia con diversi­ dad de grados haya sido com ún en la experiencia de los sa n to s24 La tradición nos ofrece una larga lista de testim onios de gran riqueza La fe en el m isterio de la inhabitación divina ocupa un lugar central en la espiritualidad de la Iglesia prim itiva 25, y ha seguido siendo un punto clave en la espiritualidad cristiana hasta nuestros días 26 22 Cf M o r e t t i , R , a c , 1740 1742 23 L l a m a s , E , a c , 692, c f F o r t e , B , Trinidad como historia (Salamanca 1988) 24 Cf Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 498 «El misterio trinitario ocupa el primer lugar en la experiencia y en la doctrina de los mas y de los mejores Es difícil citar nombres por los muchos que hay, antiguos y modernos», D e G r a n d m a i s o n , L , Religiónpenonnelle (París 1927), 178 «los místicos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros» 25 Cf G r i b o m n t , J S m u l d e r s , P , «Esprit Saint chez les Peres», en DSp IV (1960) 1257-1283, C a y r e , F , Les sources de l amour divin la divine presen te d apres saint Augustin (París 1933), Id , Textes spirituels de sainl Augustin le trois Personnes (Toumai 1959), S p i d l i k , T , La spintualita dell Oriente cristiano (Roma 1985), 42,45, 299, 301 26 Es importante la obra AA VV , II mistero del Dio vívente (Roma 1968), en la

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N os lim itam os a citar unos pocos textos Santa Teresa* «Estando con esta presencia de las tres personas que traigo en el alma, era con tanta luz que no se puede dudar el estar allí Dios vivo y verdadero» (CC 42), «El martes después de la Ascensión, habien­ do estado un rato en oración Comenzó a inflamarse mi alma, pareciendome que claramente entendía tener presente a toda la Santísima Trinidad en visión intelectual Y asi me parecía hablarme todas tres Personas y que se representaban dentro en mi alma distintamente, diciendome que desde este día vena mejoría en tres cosas, que cada una de estas Personas me hacia merced la una, en la candad y en padecer con contento, en sentir esta caridad con encendimiento en el alma Entendía aquellas palabras que dice el Señor, que estaran con el alma que esta en gracia las tres divinas Personas, porque las veía dentro de mi por la manera dicha» (CC 14)27 Y san Juan de la Cruz «El Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espintu Santo, esencial y presencialmente esta escondido en el intimo ser del alma» (C 1,6), «Dios mora secretamente en el seno del alma, porque en el fondo de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo Mora secretamente, porque a este abrazo no puede llegar el demonio, ni el entendimiento del hombre alcanza a saber como es Pero al alma misma, en esta perfección no le esta secreto, pues siente en si misma este intimo abrazo» (L 4,14) Sor Isabel de la Trinidad, en carta a una amiga (octubre 1906) «Le dejo a usted mi fe en la presencia de Dios, de Dios todo amor, que mora dentro de nuestras almas, a usted se lo confio, esta intimidad con El «dentro de mi» es lo que constituyo el sol hermoso e irradiador de mi vida toda, trocándola en un cielo anticipado, es asimismo lo que me sostiene en medio de mis dolencias, ya no me inspira miedo mi flaqueza, antes bien, acrecienta mi confianza, por­ que el Fuerte mora en mi» 2K

que se estudia la experiencia de diversos santos, cf B c r t r a n d , M , a c , C o l o m b o , C , Gracia e inhabitación de la santísima Trinidad (Barcelona 1962), P h il ip p o n , M M , La doctrina espiritual de Sor Isabel de la Trinidad (Bilbao 1957) 27 Esta descripción tiene un claro paralelismo con lo que narra en las VII Moradas, 1 y se enriquece en Cuentas de Conciencia, 15 21 22 C f C a s t e i i a n o , J , «Espericnza del mistero cristiano ín Santa Teresa» en A A VV , Vita cristiana edesperienza mística (Roma 1982), 232-276 28 C f I s a b e l d e la T r i n i d a d , Escritos espirituales y cartas (Madrid 1949), 115

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A los testim onios reconocidos y cualificados de quienes vivieron la relación viva con la Trinidad debe añadirse la aportación de los contem plativos de hoy 29. 4) La explicación teológica. La inhabitación es un hecho con el que la teología se encuentra y al que debe dar una explicación. Esta se puede resum ir en los siguientes puntos 30: Es m ucho m ás que la presencia de inm ensidad que llena toda la creación y que está presente a todas las cosas. No basta la presencia operativa de Dios en el justo. Es verdad que actúa de form a específicam ente diversa a com o actúa con cual­ quier otra criatura: su actuación es transform ante; pero la inhabita­ ción, según los textos que hem os contem plado, incluye, tam bién, un carácter relacional interpersonal. Es necesaria la presencia intencional o la form a p erson al de pre­ sencia. Dios está en el justo com o lo conocido en el cognoscente y lo amado en el am ante 31. El conocim iento y el am or son los actos por los que dos seres personales se entregan recíprocam ente. En esta clave plantean los contem plativos la experiencia de la inhabitación. Pero hay algo más: la presencia cuas i-formal. Si el justo conoce y am a a Dios en su realidad personal, en su m isterio trinitario, es porque está siendo actuado, o cuasi-inform ado, por Dios mismo. De otra m anera, no habría capacidad de tales actos. La inhabitación con­ siste, pues, en la actuación cuasi formal del hom bre por Dios. Y, para no perdem os en sutilezas, el dato radical de la inhabita­ ción es la autodonación del Padre a Cristo y por C risto en el Espíritu a los hom bres. 5) Las implicaciones en la teología espiritual. No es posible estudiar todas las im plicaciones que entraña la inhabitación de la Trinidad; subrayarem os aquellas que tienen una referencia especial con el tem a «ser en C risto» y «vivir en Cristo». a) La realidad de la inhabitación de la Trinidad reafirm a la po­ sición ya adoptada de contar con el «ser en Cristo» para entender lo que es la vida cristiana. Lo que se presentó com o intuición se descu­ bre com o gran realidad; y lo que se veía com o conveniente para la espiritualidad cristiana se pasa a verlo com o necesario. 2l) Citamos a Adrienne von Speyr, que murió el año 1967, y es conocida a través de H. U. von Balthasar; su mística está caracterizada por el misterio de la Trinidad. Cf. A d r i f n n e v o n S p e y r , Mística oggetiva. Antología redatta da Barbara Albrecht (Mila­ no 1975); A l b r e c h t , B., «Speyr (Adrienne von)», en DSp XIV, 1126-1132; S e c o n d i n , B., «Mistici nostri contemporanei», en A A .W ., Vita cristiana ed esperienza mística (Roma 1982), 383-412. 30 Cf. F l ic k , M . - A l s z e c íh y , Z., El evangelio de la gracia (Salamanca 1967), 492507; F r a n s e n , P., «Estructuras fundamentales del nuevo ser», en MySal IV /2,885-892; Ruiz d e l a P e ñ a , J. L., o . c ., 342-345, a quien seguimos en este punto. 31 Cf. S a n t o T o m a s , Summa Theologica I, q. 43, a. 3.

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b) Salta a la vista que la inhabitación tiene una gran repercu­ sión en la espiritualidad cristiana; porque no se trata de elaborar una espiritualidad de la inhabitación que se sobreañada al cristiano, sino de potenciar la espiritualidad cristiana desde la inhabitación. Si de la identidad del cristiano es la inhabitación, una espiritualidad que par­ ta de la identidad cristiana no puede no contar con la inhabitación. Es un elem ento con el cual hay que contar. c) Conviene subrayar la dimensión antropológica de la inhabi­ tación. Está claro que la inhabitación, al afectar la relacionalidad del hom bre, toca lo profundo de la persona. Ya hem os visto cómo la autodonación de Dios supone en el hom bre una nueva relación con la Trinidad, y en ella con toda la creación. La recta comprensión de la inhabitación está m uy lejos de un intim ism o espiritual.

3.

C om unión con las tres Personas divinas. La «divinización»

Seguim os intentando descubrir todo lo que supone «ser en C ris­ to». Un nuevo atrevimiento nos lleva a hablar de la «divinización». Pero existen dudas sobre ella en este m om ento. ¿ Tiene sentido hoy plan tearla, cuando parece ser que el problem a actual es el de la hu­ m anización del hom bre más que el de su divinización? Es la pregun­ ta de algunos autores 32. Pero también existe una lectura del pensa­ m iento m oderno según la cual no sólo no ha desaparecido, sino que está presente la nostalgia de una forma de existencia d iv in a33. ¿Es el lenguaje apropiado? La pregunta tiene com o razón de ser que a la sospecha común se suma el com portam iento de los teólogos que sienten la necesidad de afirm ar con énfasis que el ser humano llega a ser él m ism o cuando participa de la relación con Dios, y desde esta perspectiva es inteligible que se presente la divinización del hom bre com o humanización 34. Y lo hacen con acierto. Pero esta necesidad de acentuar la dim ensión hum ana de la divinización pone al descubierto la sensibilidad que nos rodea. Pero también se dan motivos por los que se puede y debe hablar hoy de «divinización»: a) La im portancia que ha tenido la gracia com o divinización en toda la historia de la teología, desde los com ienzos hasta nuestros 12 Cf. K x jn g , H ., Ser cristiano (Madrid 1977), 562; P o u i f .r , J., Quandje dis Dieu (Paris 1977), 161. w Cf. R u iz df. l a P e ñ a , J. L., o . c . , 374-376, donde hace una breve síntesis del pensamiento moderno y su apertura a una vida deiforme. M Cf. G o n z á l f . 7 F a u s , J . I., o . c . , 436; L a d a r i a , L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 248; R u iz d e l a P e ñ a , J. L ., o . c . , 374.

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d ía s 35. No puede silenciarse esa realidad tan profunda que supone en el hom bre el encuentro con Dios y que ha estado tan presente en la teología y en la vivencia de los cristianos 36. b) El tem a sigue estando presente en los teólogos que actual­ mente estudian la antropología cristiana 37, no orillan el tema, lo abordan, aunque traten de no abusar del nom bre y busquen el len­ guaje más apropiado. a)

Fundamentacion de la «divinización»

1) En la Escritura aparece claram ente que en el justificado se da una real m utación interior, una auténtica transform ación de su modo de ser y de obrar, que se designa con térm inos com o «nueva creación» (2 C or 5,17); «renovación» o «regeneración» (Tit 3,5; 1 Pe 1,3; Sant 1,18); «nuevo nacim iento» (Jn 1,13; 3,3; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4-5). El realism o de estas expresiones indica una profunda mutación en el sujeto. La expresión neotestam entaria que m ás claram ente indica la par­ ticipación en la naturaleza divina es la de 2 Pe 1,4: «por m edio de las cuales (la gloria y la virtud de Cristo) nos han sido concedidas las preciosas y sublim es prom esas, para que por ellas os hicierais partí­ cipes de la naturaleza divina». Si preguntam os por el contenido de este «ser hechos partícipes de la naturaleza divina» (form ulación que es recogida por el V aticano II: DV 2; LG 40; AG 3; UR 15), lo podem os describir diciendo «que el hom bre deviene afín al m odo de ser propio de Dios» 38. 2) La «divinización» está expresada, adem ás, con fuerza en san Pablo com o koinonía o com unión con C risto (1 C or 1,9; 10,16; 2 Cor 13,13). En san Juan la com unión con la T rinidad aparece su­ brayada de form a especial en el «estar» o «perm anecer», y de form a recíproca, com o hem os visto m ás arriba. Pero esa relación de com u­ nión se acentúa aún m ás cuando expresam ente se afirm a que es la 35 Cf. C o n g a r , Y. M., «La deification dans la tradition de FOrient», en La vie SpiritueUe Suppl. 44 ( 1935) 91 - 107; G r o s s , J..L a divinisation du chrétien d ’aprés les Peresgrecs (Paris 1938), 109-111; R o n d e t , H., «La divinisation du chrétien», en NRTh 71 (1949) 449-476; 561-588; 579-587; AA.VV., «Divinisation», en DSp III, 13701459. 36 A esta finalidad responde la breve y sencilla publicación de Un m o n j e c o n t e m ­ p l a t i v o , Dios am arnos deifica (Madrid 1992). 37 C f A l f a r o , J., o . c . , 1973, 45-103; F l i c k , M . - A l s z e g h y , Z., Antropología teoló­ gica (Salamanca 1970), 401-430; G o n z á l e z F a u s , J. I., o.c., 427-452; L a d a r i a , L. F., o.c., 267-276; R o n d f t , H., La gracia de Cristo (Barcelona 1966), 387-390; R u i z d e l a P e ñ a , J. L., o . c . , 372-379. 38 Es la interpretación que da J. L. R u iz d e l a P e ñ a , o . c . , 273, teniendo presentes las aportaciones de otros autores.

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relación que se vive en la Trinidad: «Com o tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos tam bién sean uno en nosotros» (Jn 17,21; cf. 14,20); «Yo en ellos y tú en mí, que ellos tam bién sean uno en nosotros» (Jn 17,23); «Yo les he dado a conocer tu nom bre y se lo seguiré dando a conocer para que el am or con que tú me has am ado esté en ellos y yo en ellos» (Jn 17,26; c f 15,9). De una form a o de otra, con unas expresiones o con otras, la participación en lo divino está pre­ sente en la Escritura. 3) Una clara fundam entación de la divinización se encuentra en la m ism a reflexión teológica actual. Si ya vim os cóm o para la teolo­ gía la gracia increada es la autodonación de Dios o la presencia de Dios en el ju sto , la gracia creada es el efecto finito en el hom bre, que no es otra cosa que el nuevo modo de ser del hombre ju stificado. «La gracia increada es Dios en cuanto que se da al hom bre. La gra­ cia creada es el hom bre en cuanto que, habiendo recibido ese don, es elevado y dinam izado por él» 39. Así pues, para la teología actual la presencia de Dios es la gracia increada y la divinización o la participación de la vida de Dios es la gracia creada; la divinización del hom bre es un punto clave del plan­ team iento de la gracia. 4) Otra buena fundam entación de la divinización es su carácter antropológico. Es im portante señalar que no se trata de dar a la divi­ nización un carácter antropológico para facilitar su acogida, sino que lo tiene en sí m ism a. N o debe olvidarse que el hom bre ha sido crea­ do a imagen de Dios, y, consecuentem ente, divinizar al hom bre es hum anizarlo, plenifícar el propio ser. «El planteam iento antinóm ico — divinización versus hum anización— es característico de la religio­ sidad pagana, no de la bíblica. En sum a, la fe cristiana entiende que el único cum plim iento del hom bre en cuanto humano es su partici­ pación por gracia en el ser que Dios es» 40. 5) No puede faltar com o fundam entación la experiencia de los m ísticos. El axiom a «El Hijo de Dios se ha encam ado para que el hom bre fuese divinizado», que tiene su origen en san Ireneo 41, está presente en los Padres de la Iglesia y en la espiritualidad 42. Toda la contem plación cristiana ha contado con la transform ación que la gra­ cia opera en el alma. A lo largo de la historia, el peligro no ha estado en el olvido de la divinización, sino en su interpretación, com o ocu­ rrió en algunas proposiciones con cierto sabor panteísta de Eckhart y 39 R u iz d é l a P e ñ a , J. L., o .c ., 349; cf. L a d a r ia , L. F., o .c ., 270-276. 40 R u iz d é l a P e ñ a , J. L., o .c ., 377; cf. L a d a r ia , L. F., o .c ., 260-262. 41 Cf. O r b e , A., Antropología de San Jreneo (Madrid 1969). 42 Cf. G r o s s , J., La divinisation chrétienne d ’aprés les Peres grecs (P a r ís 1 9 3 8 ); U n m on je c o n t e m p l a t iv o , o . c .; S pidlik , T., o . c . 42, 45, 299, 301; E v d o k im o v , P ., L orthodoxie (París 1959), 93-97.

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de M olinos, que fueron condenadas (D S 510-513; 1225); la constan­ te ha sido la riqueza que ha supuesto al cristiano la participación de Dios. C itam os a san Juan de la Cruz: «Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta, que el alma espira en Dios como Dios espira en ella, por modo participado, porque, dado que Dios le haga la merced de unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación, ¿qué increíble cosa es que obre en ella también su obra de entendimiento, noticia y amor?... Porque eso es estar (el al­ ma) transformada en las tres Personas en potencia y sabiduría y amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la creó a su imagen y semejanza» (C 39,4). 6) No puede olvidarse cóm o la Iglesia propone su fe en la dei­ ficación y nos hace orar en la liturgia. C olecta del día de Navidad: «C oncédenos com partir la vida divina de aquel que se ha dignado com partir con el hom bre la condición hum ana»; colecta de la fiesta de la A nunciación: «lleguem os a hacem os sem ejantes a él en su na­ turaleza divina»; postcom unión del dom ingo 28: «nos hagas partici­ par de su naturaleza divina»; colecta de la m isa para la C onfirm a­ ción: «D ios, que el Espíritu Santo habite en nosotros y nos transfor­ me en tem plo de su gloria».

b)

La explicación teológica

R ecogem os la explicación que la teología da de la divinización del hom bre 43, porque, al m ism o tiem po que reafirm a el hecho de la participación de Dios, puede ofrecer criterios de clarificación. La divinización es don divino, no autoprom oción hum ana, en lí­ nea de los antropocentrism os prom eteicos. Para evitar confusiones, el hom bre puede endiosarse o idolizarse, pero no divinizarse. La divinización no consiste en una pérdida de lo hum ano por absorción en lo divino, com o lo plantean las m ísticas panteístas. Si así fuera, el logro del propio yo consistiría absurdam ente en la re­ nuncia a su identidad y, más aún, en su desaparición. La divinización no entraña una m etam orfosis alienante del ser propio en ser extraño. Si alguna enajenación hay en este aconteci­ m iento de asim ilación de disím iles, ha recaído de la parte de Dios, no de la parte del hom bre. No olvidem os que «D ios se ha hum anado para que el hom bre sea divinizado». 43 Seguimos la explicación que da Ruiz d e

la

Pfña,

J L.,

o . c .,

377.

I.

c)

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Implicaciones p ara la teología espiritual

La divinización com porta en el cristiano unas dem andas o exi­ gencias a las que la teología espiritual debe responder: 1) La realidad de la participación de Dios o la divinización del hom bre tiene una recia entidad que cuenta con una fundam entacion teológica m uy sólida: escriturística, patrística, y de experiencia de vida. Se trata de una realidad, y no de teorías. 2) Esta participación del ser de Dios es el núcleo fundam ental e irrenunciable en el ser del cristiano. Podrem os olvidarla, pero es im posible m arginarla: seguirá ocupando el lugar central en la vida cristiana. D esde esta valoración quedan al descubierto un posible de­ fecto y una urgencia: el defecto es la desorientación que sufre una praxis cristiana que no incluya lo fundam ental del ser cristiano; y la urgencia, la necesidad de presentar con radicalidad y de form a apro­ piada estos valores y su cultivo. 3) Debe estar m uy presente el carácter antropológico de la divi­ nización. N o se trata sólo de ver cóm o la divinización es la hum ani­ zación del hom bre, sino, sobre todo, qué le supone al hom bre ser «criatura nueva» en su nueva relacionalidad, asum iendo y viviendo la relación con Dios en las tres Personas divinas, con los hom bres y con el universo entero. 4) La divinización exige que su dinam ism o sea com prendido. No puede concebirse la divinización centrada en sí m ism a, indepen­ dientem ente del actuar que le corresponde. Se es actuando. Este as­ pecto debe tenerse m uy presente en la vida del cristiano.

4.

Hijos en el Hijo

Es im pensable plantear lo que es para el cristiano «ser en Cristo» y olvidar la filiación. La filiación está en relación con la divinización y con la inhabitación. La autodonación de Dios nos hace participar del ser divino (divinización) por la comunión en la existencia perso­ nal del Hijo (filiación ). La condición de «deiform es» nos es dada en la «filiación».

a)

«Nos atrevem os a decir: Padre»

Las dificultades no sólo se dan al hablar de la inhabitación y de la divinización sino que tam bién existen en el m om ento de tratar la filiación:

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1) ¿Hacia una sociedad sin padre? Evocar hoy la figura pater­ na no deja de tener sus problemas. Ha estado muy extendida la crítica del padre com o figura sociológica de un mundo en cambio; y el hecho de que se piense que de algún modo nos encaminamos «hacia una sociedad sin padre» hace más difícil y problemático hablar de Dios como Padre y del hombre como hijo de este Padre. El recelo hacia toda clase de dependencia, alim entado por la crítica psicoanalista y por la crítica existencial individualista, ha supuesto un fuerte impacto en toda «religión del padre», especialmente en el cristianismo 44 La dificultad no deja de ser real, aunque tam bién se experim enta la tendencia de un cam bio en relación con la figura paterna. 2) La originalidad del planteam iento cristiano. Es de dom i­ nio com ún que la paternidad de Dios es un dato muy frecuente en la historia de las religiones 45. Precisam ente por ello, debe subrayarse la peculiaridad que tiene el planteam iento cristiano de la paternidad de Dios. La originalidad es m anifiesta: no es el hom bre el que da el nom bre a Dios desde su proyección personal o desde su cosm ovisión concreta, sino que el hom bre es quien recibe de Dios el nom bre de Dios padre. La denom inación «Padre» a la luz de la revelación es asentim iento al acto real con que Dios se hace padre, a la verdad de su autodonación, com o se ve en el diálogo histórico de D ios con el hom bre. 3) La aceptación del nombre de Dios Padre. Si no es el hom ­ bre el que da el nom bre de padre a Dios, sino que lo recibe en m edio de una experiencia relacional intensa que parte de Dios, al hom bre no le es perm itido dar el contenido a su filiación con la proyección de sus insatisfacciones, proyectos e ilusiones. A ceptar el nom bre que Dios se da es aceptar la relación que dicha paternidad implica. Es el punto de partida para plantear la filiación. b)

Fundamentación de la filiación

1) La E scritu ra 46. A unque el A ntiguo Testam ento sea m uy parco en em plear el térm ino p a d re dirigido a Dios — la invocación 44 C f . A A . W . , « R e f u s d u p é r e e t p a t e m i t é d e D i e u » , e n Lumiéreet vie 1 0 4 ( 1 9 7 1 ) 2 - 1 3 8 ; G e n n a r i, G ., « H i j o s d e D i o s » , e n N D E . 5 9 0 - 6 0 5 ; G o n z á l e z F a u s , J. I., La ^HumanidadNueva Ensayo de Cristología ( S a n t a n d e r 1 9 8 4 ) , 3 3 3 - 3 4 5 ; M e n d e l , G ., La rebelión contra el padre ( B a r c e l o n a 1 9 7 1 ) ; P o h i l r , J. M ., En el nombre del Padre (S a la m a n c a 1 9 7 6 ), 1 5 -6 0 . A d v e r t im o s q u e e s ta b ib lio g r a fía e s d e u n a é p o c a c o n c r e ta , r e a c i a a t o d a d e p e n d e n c i a y a u t o r id a d ; y p r e g u n t a m o s : ¿ n o e x i s t e a c t u a l m e n t e u n c a m b i o d e a c t i t u d s o b r e la f ig u r a p a t e r n a ? 45 C f . E l i a d e , M ., Tratado de historia de las religiones ( M a d n d 1 9 8 1 ) ; Q u e l l , G .- S c h r e n k , G ., « P a t e r » , e n G L N T I X , 1 1 2 6 - 1 1 4 7 y 1 1 6 4 - 1 1 7 5 . 46 C f . C a p d e v i l a , V . M ., o .c . , 1 9 7 - 2 3 0 ; M a r c h e l , W . , Abba, Pére. La priére du Christ et des chrétiens ( R o m a 1 9 6 3 ) ; Q u e l l , G .- S c h r e n k , G ., a .c . , 1 2 1 1 - 1 3 0 9 .

I.

El «ser en Cristo» del cristiano

71

de Dios com o Padre aparece tan sólo en seis lugares seguros: Jer 3,19; Mal 2,10; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4; Sab 14,3— , su utilización tiene un significado peculiar: la filiación está basada exclusivam ente en el contexto de la elección, de la alianza y de la salvación histórica y no en un vínculo genético. La experiencia prim ordial es la expe­ riencia histórica de salvación y de alianza electiva, y ésta es la que fundam enta la im agen de la paternidad. El N uevo T estam ento supone un cam bio cuantitativo y cualitati­ vo en el uso del térm ino Dios Padre. La razón de este cam bio es la presencia entre nosotros de el H ijo de D ios; y en relación con él se entiende la filiación del cristiano. Los textos paulinos presentan una teología de la paternidad-filia­ ción muy desarrollada. A parece cinco veces la fórm ula «D ios Padre de nuestro Señor Jesucristo» (2 C or 1,3; 11,31; Rom 15,6; Col 1,3; E f 1,3); veintidós veces la paternidad de Dios respecto a los hom ­ bres; diecisiete veces Jesús com o Hijo de Dios; y trece veces el hom bre com o hijo de D ios 47. El térm ino hyiothesía (adopción de hijo), m uy característico de san Pablo, se encuentra en estos textos: Gál 4,5; Rom 8,15; 8,23; 9,4; E f 1,5. La teología de san Juan, tam bién abundante en referencias a la paternidad de Dios y a la filiación, tiene unas peculiaridades de gran riqueza. La expresión «nacidos de Dios» (Jn 1,12-13; 3,1-11; 1 Jn 2,29-3,10; 4,7; 5,1; 5,4-5; 5,18) hace m ás realista la relación con Dios que la m era adopción paulina. La diferencia con Jesús, el H ijo, para quien reserva la expresión hyiós m ientras que a los fieles les llama tekna, y a quien le denom ina unigénito: unigénito del Padre (Jn 1,14), Dios unigénito (Jn 1,18), Hijo unigénito (Jn 3,16.18; 1 Jn 4,9). De las seis veces que san Juan utiliza hijos de Dios (Jn 1,12; 11,52; 1 Jn 3,1.2.10; 5,2) refiriéndose a los hom bres, salvo una vez (Jn 11,52), siem pre aparece relacionado con «nacer de Dios». Los sinópticos, aunque son parcos en la utilización de la expre­ sión de paternidad y de filiación, aportan unas notas características. En todas las ocasiones en que Jesús tiene a Dios com o interlocutor, le llama Padre (M e 14,36; M t 11,25-27; Le 10, 21-22). Jesús enseñó a los discípulos a invocar a Dios com o Padre (M t 6,9; Le 11,2); y se refirió a Dios com o Padre de los hom bres, al m enos de sus discípu­ los, en la expresión «vuestro Padre» (M e 11,25; M t 5,48; 6,32; 23,9; Le 12,32) 48.

47 L a s c it a s d e c a d a u n o d e l o s l ib r o s d e l N u e v o T e s t a m e n t o s o b r e la p a t e r n id a d d e D i o s y la f i l i a c i ó n , y e l e s t u d i o c o m p a r a t i v o d e l o s d i s t i n t o s l ib r o s , p u e d e n v e r s e e n C a p d f v i l a , V . M ., o .c . , 4 0 3 - 4 0 5 . 48 C f . J e r e m í a s , J ., o . c . , 3 7 - 7 3 .

72

C3

La vida cristiana La vida en Cristo

2) La reflexión teológica Un tem a tan central del N uevo T es­ tamento no ha podido quedar al m argen del estudio teológico, y lo encontramos en toda la historia de la teología 49 Pero subrayam os la importancia que actualm ente están dando al tem a los tratados de an­ tropología cristiana 50 cuanto más recientes son, acentúan aún m ás la filiación en la com prensión de la gracia 51 3) La experiencia de los místicos com o fundam entacion de la filiación Este dato es clave para la T eología espiritual C itam os, en primer lugar, a san Juan de la Cruz, que parte de la descripción de lo que es ser hijo de Dios (2S 5,5), se detiene en el C ántico para expre­ sar la transform ación que le supone al cristiano (C 39,4), y en la Llama vuelca su preciado contenido «Estando ella aquí hecha una misma cosa con el, en cierta mane­ ra es ella Dios por participación, que, aunque no tan perfectamente como en la otra vida, es, como dijimos, como sombra de Dios Y a este talle, siendo ella por medio de esta sustancial transformación sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que El hace en ella poi si mismo, al modo que lo hace, porque la voluntad de los dos es una, y asi la operación de Dios y de ella es una De donde, como Dios se le esta dando con libre y graciosa vo­ luntad, asi también ella, teniendo la voluntad tanto mas libre y gene­ rosa cuanto mas unida en Dios, esta dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera dadiva del alma a Dios Porque allí ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesión hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de dársele a si mismo, y que como cosa suya le puede dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad, y asi dale a su Querido, que es el mismo Dios, que se le dio a ella» (L 3,78) Santa Teresa del N iño Jesús «Jesús se complace en mostrarme el único camino que conduce a esa hoguera divina ese camino es el del abandono de la cnatunta que se duerme sin temor en brazos del padre» 52

49 C f F u c k , M - A l s z e g h y , Z , E l evangelio de la gracia 5 1 8 5 2 4 , M e r s c h , E , • « F il ii ín F i l i o » , e n NRTh 6 5 ( 1 9 3 8 ) 5 6 5 - 5 8 2 , 6 8 1 - 7 0 2 , P h u ip s, G , o c 2 9 , 3 1 , 3 4 , 5 2 , 53, 232, 306 50 C f L B o f i - , Gracia y liberación del hombre ( M a d r id 1 9 7 8 ) , 2 4 9 - 2 6 1 , J 1 G o n z á l e z F a u s , 1 c , 3 3 3 - 3 4 5 , L F L a d a r i a , 1 c , 2 3 1 - 2 6 2 , J L R u iz d l l a P e n a , I c , 3 7 9 - 3 8 4 , E S c h i l l e b e e c k x , Cristo y los cristianos Gracia y Liberación ( M a d r id 1 9 8 2 ), 4 5 7 -4 6 6 51 C f R u iz d e l a P e n a , J L , o c , 4 7 9 4 8 5 , L a d a r i a , L F , Introducción a la antropología teológica ( E s t e l l a 1 9 9 3 ) , 1 0 5 - 1 2 8 ^ Historia de un alma 1 1 ,3

Y com o un testim onio de hoy, citam os a M arcelino Legido «Empezamos viéndolo en el camino, sentado a la mesa con no­ sotros Nos llamo hermanos y puso a los pequeños en primer lugar Nos sentó a todos a la mesa común, y puso en nuestros corazones el aliento de su Amor, que nos hizo gritar con el “Abba, Padre” Ahora al adentramos en su rostro, hemos descubierto que esta mesa y esta familia del Padre, proceden del abrazo que desde antes de la creación del mundo el Padre le dio a el y el al Padre en la unidad del Espíri­ tu» 413

c)

La aportación de la explicación teológica

R ecogem os los puntos m ás fundam entales 1) Somos hijos La filiación está suponiendo una connotación ontológica Se han utilizado las expresiones «nacidos de Dios» y «filiación adoptiva», que se com plem entan entre sí. la prim era plan­ tea el elem ento ontologico de una participación de la naturaleza, y la segunda plantea que no surge de un acto generativo, sino de una elección gratuita «Es auténtica génesis de nueva vida, que es en realidad la vida divina del Padre, participada a los creyentes por su Hijo Jesucristo en la efusión del Espíritu» 54 2 ) Somos hijos en el Hijo La filiación entraña una relación peculiar con Cristo Sabem os que Jesús es el revelador del Padre y es él quien introduce a los hom bres en la vida filial La filiación divina, que es una participación de aquella relación única e irrepeti­ ble que Jesús tiene con el Padre, sólo es posible desde la com unión con él Es participar de lo que es él, Hijo. Esta com unión con el Hijo se da desde la encam ación y desde la participación de la Pascua «con-sufnr» (Rom 8 , 1 7 ) , «con-m onr», «con-vivir» (Rom 6 , 8 ) , «conresucitados», «con-glonficados» (E f 2 , 6 ) , «hijos y herederos con» (Rom 8 , 1 7 ) La com unión es radical, y ésta es la base de que el cristiano sea cnstiform e Esta realidad, que deberá ser cultivada, an­ tecede en su radicahdad a nuestra aportación La filiación es gracia 3) Y som os hijos en el Hijo en virtud del Espíritu Desde los textos de la E scritura (Jn 3 , 6 , 6 , 6 3 , Gál 4 , 4 - 7 ; Rom 8 , 1 4 - 1 7 ) se llega a la conclusión de que el agente inm ediato y el principio de nuestra filiación es el Espíritu Santo Y la m ism a vida de hijos de Dios no puede realizarse sin que el Espíritu del Hijo esté en nosotros 55 El 53 L e g i d o , M , o c , 3 0 7 - 3 0 8 s4 R u iz d e l a P e n a , J L , o c , 3 8 1 55 C f L a d a r i a , L F , « L a u n c i ó n d e J e s ú s y e l d o n d e l E s p ír i t u » , e n G r 7 1 ( 1 9 9 0 ) 5 4 7 - 5 7 1 , Id , Introducción a la antropología teológica, 1 5 4 - 1 5 5

74

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

vínculo que une a los hom bres con C risto y entre sí es el Espíritu Santo, que se nos da com o Espíritu de C risto o Espíritu del Hijo. 4) Se cumple el designio del Padre. Es im portante subrayar que la filiación responde al designio del Padre; el Padre quiere y busca la filiación de los hom bres (Gál 4,4). El proyecto del Padre ha sido form ar una fam ilia de hijos en el Hijo, de herederos en el Here­ dero. El Padre am ó en su Hijo a la fam ilia entera de sus hijos: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la funda­ ción del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por me­ dio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el Amado» (Ef 1,3-6)56.

d)

Implicaciones para la teología espiritual

1) D espués de asom am os a la riqueza insondable que supone la filiación y descubrir que es de la entraña de la experiencia cristiana, sorprende que pueda plantearse una espiritualidad cristiana sin tom ar conciencia de esta realidad. Es del todo necesario que la espirituali­ dad cristiana cuente con la filiación y la viva. 2) Una espiritualidad que viva la filiación pasará fácilm ente de una espiritualidad de búsqueda a una espiritualidad de acogida. La filiación no es objeto de búsqueda, es una realidad que se acepta y se vive. 3) A la teología espiritual le corresponde aprovechar la aporta­ ción de las m ism as experiencias de vida filial que se dan en los cris­ tianos. Es una aportación m uy valiosa y hasta necesaria, que com ­ pensa la tendencia, que siem pre existe, de interpretar la filiación se­ gún el pensam iento cultural predom inante. 4) Le corresponde a la teología espiritual ayudar a que la di­ m ensión antropológica de la filiación sea vivencia real en las perso­ nas. El carácter antropológico de la filiación está claro en su plantea­ miento: «Nuestra llamada a la comunión con Dios funda de hecho nues­ tro ser personal desde el primer instante... Si la persona de Jesús está constituida por su relación al Padre, nuestro ser personal crecerá en la medida en que nos abramos a Dios y a los hombres... La filiación 56 C f . u n a le c t u r a s a b r o s a s o b r e e s t o s v e r s í c u l o s e n

L e g id o ,

M .,

o .c .,

3 5 -4 3 .

I.

El «ser en Cristo» del cristiano

75

divina es así perfección del hombre, a la vez intrínseca, porque no tenemos en el designio de Dios otra vocación, y gratuita, porque sólo por el libre don de la libertad divina podemos llegar a ella» 57. Pero necesitam os la verificación de esa dim ensión antropológica de la filiación en la m ism a vida de las personas. 5) La Teología espiritual, que asum e la filiación com o dato ra­ dical de la vida cristiana, no puede olvidar el proceso de la confor­ m ación con Cristo, o transform ación en él, com o exigencia de la m ism a filiación (Rom 8,29; Gál 4,19; 2 C or 3,18; Col 3,10; Flp 2,5; 1 Jn 3,2).

5.

H e rm a n o s en Jesú s

La filiación nos lleva necesariam ente a la fraternidad. En Cristo som os hijos y hermanos.

a)

La insistencia actual en la j'raternidad

Existe hoy una m entalidad favorable a la fraternidad. Estam os en una situación de contrastes tan llam ativos de vida y de m uerte, de abundancia y de miseria, de libertad y de esclavitud, que se apela a la fraternidad com o salvación. Todavía se cree en la fraternidad co­ m o el rayo de esperanza en una sociedad que busca solución, y se la ve com o la que hoy tiene fuerza de convocatoria. C uando se llega a la fraternidad com o a dato com ún entre las personas y los pueblos, queda planteado si es ése un com ponente constitutivo del ser hum a­ no 5S. No pasam os por alto el corrim iento actual de la categoría fra­ ternidad hacia la categoría solidaridad, que se explica cuando se pierde del horizonte de las relaciones la idea de un Dios Padre de todos. Subrayam os este dato, que es cada vez m ás común: ju n to a la praxis cristiana de entregarse al servicio del herm ano desde un carism a cristiano asistencial, está surgiendo con fuerza un voluntariado, a veces sin connotación religiosa, a favor del herm ano necesitado. Se detecta adem ás, en ám bitos cristianos y no cristianos, la nece­ sidad de grupos o de fraternidades para poder defenderse de la m en­ talidad consum ista, individualista y com petitiva que intenta im poner su ley. 57 L a d a r i a , L . 58 C f .

Db

F .,

o .c .,

C a n d id o ,

157. L ., « F r a t e r n id a d » , e n NDE, 5 6 7 - 5 7 8 .

76

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

Contamos con la respuesta de la teología que está procurando, en medio de un gran esfuerzo, hacer una nueva lectura de la Revelación je Dios y del Evangelio para responder a las graves necesidades del hombre. Desde esta clave se explican la orientación y los contenidos que tienen algunos estudios de la gracia y de la filiación 59. Pero también conviene subrayar que, partiendo de la filiación divina, pro­ fundizando en ella e interiorizándola, se deriva en una fraternidad real y com prom etida60.

b) Fundamentación de la fraternidad No hay fraternidad donde no hay filiación; la fraternidad de los hombres, para ser real, necesita una filiación que sea de todos y real, n0 metafórica. A hora bien, la filiación divina es una realidad; y esta relación de filiación respecto de Dios lleva consigo una nueva rela­ ción de fraternidad entre los hom bres. El Unigénito (Jn 1,14), al ha­ cernos partícipes de su relación con el Padre, se convierte en el p r i­ mogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Es su don de Pascua (Mt 28,10; Jn 20,17; Heb 2,11.17). La relación entre la fraternidad y la filiación es tan evidente que eS fácil darla por supuesta, pero las consecuencias del olvido pueden ser graves. Insistimos en que la filiación debe tenerse m uy en cuenta siem pre que se busque la potenciación de la fraternidad. Señalam os estos motivos: Resulta evidente que la fraternidad sin la filiación no es real; es, a lo más, una orfandad encubierta por un patem alism o colectivista. Si no somos hijos del m ism o padre, podem os ser com pañeros, am i­ gos, colaboradores, pero nunca herm anos. La horizontalidad de la fraternidad se funda en la verticalidad de la filiación. Según esto, la garantía de la fraternidad no está en la m era utilización del térm ino fraternidad sino en la valoración de la filiación. Sólo desde esta va­ loración puede encontrarse el m otivo de una superación a favor de la fraternidad cuando los intereses de los herm anos aparezcan enfrenta­ dos. s9 C f. S c h i l l e b e f c k x , E ., Cristo y los cristianos. Gracia y libertad ( M a d r id 1983), que r e s p o n d e e n la c u a r t a p a r te , p á g i n a s 629-821, a l a s c u e s t i o n e s ta n e x i s t e n c i a l e s como: e l h o m b r e y s u f u t u r o , e l s u f r i m i e n t o , d i m e n s i o n e s d e la s a l v a c i ó n d e l h o m b r e y la s a lv a c ió n c r is t ia n a ; B o f f , L., o . c . , q u e t i e n e m u y e n c u e n t a la r e a l id a d l a t i n o a m e ­ ricana, e s p e c i a l m e n t e e n la s p á g i n a s 95-124; G o n z á l e z F a u s , J. I., q u i e n a d e m á s d e elegir pa ra u n t r a t a d o d e a n t r o p o l o g í a c r is t ia n a e l t ít u lo Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, c u a n d o tr a ta la g r a c ia c o m o f i l i a c i ó n la e s t u d ia como filiación fraternal, p á g in a s 645-659. 60 Cf. L a d a r i a , L. F ., Teología del pecado original y de la gracia, 262-266; Legido, M-, o.c.

//.

El «vivir en Cristo» del cristiano

11

Señalam os en segundo lugar que la filiación es la garantía de la solidaridad entre todos los hom bres. Si la filiación divina/paternidad de D ios está destinada a todos los hom bres, la fraternidad no puede conocer fronteras. En últim o térm ino, la hum anidad no form a una unidad porque todos descendam os de unos m ism os antepasados o porque estem os ligados por m últiples lazos en distintos ám bitos de la existencia; la unidad del género hum ano se funda en Jesucristo, el Adán definitivo, por quien todos tenem os acceso al Padre com ún. Sólo quien viva el don de la filiación puede entregarse enteram ente y sin reservas al otro en el amor. Indicam os, tam bién, que la filiación garantiza lo com unitario. Sabem os que para Dios no hay más que un Tú original, el unigénito, Jesús. Y los hom bres nos sentim os «nosotros», unidos a Cristo, so­ mos Tú para Dios, hijos en el Hijo. En la com unidad se hace presen­ te la filiación.

c)

Las implicaciones de la fraternidad a la espiritualidad

1) Resulta im prescindible la actitud de acogida al don de la fra­ ternidad. La fraternidad no se elige, sino que se acepta, y de forma agradecida. 2) La fe y el am or deben estar m uy presentes y de form a m uy activa para que la filiación sea fraterna y para que la fraternidad sea filial. El ejercicio de la fe y del am or se hace del todo necesario en la fraternidad. 3) La fraternidad real potencia la solidaridad. Puede afirm arse que la verificación de la filiación está en una fraternidad solidaria; y consecuentem ente no cabe ningún tipo de reparo a una solidaridad fraterna. La solidaridad queda m otivada y garantizada por la frater­ nidad. 4) Corresponde a la teología espiritual plantear la relación entre la fraternidad y la filiación. Esta referencia debe hacerse perm anen­ tem ente. La filiación conlleva un com prom iso fraterno; y el com pro­ m iso fraterno descansa en la filiación.

II.

EL «VIVIR EN CRISTO» DEL CRISTIANO

Llegam os a la parte conclusiva de la reflexión, que coincide con el objetivo que nos m arcam os al com ienzo: com prender lo que es en el cristiano «vivir en Cristo».

C.3.

78

1.

La vida cristiana. La vida en Cristo

La «V ida nueva» desde el «ser en C risto»

Al plantear la relación entre el «vivir en Cristo» y el «ser en C risto», señalam os estos puntos: 1) Está a la vista la im portancia que hem os dado al «ser en Cristo» propio del cristiano. Si hem os subrayado tanto que el cristia­ no es en C risto (1 C or 1,30), es «nueva creación» (2 C or 5,17), es uno en C risto (Gál 3,28), es de Dios (1 Jn 4,4), ha nacido de D ios (1 Jn 2,29), es hijo del Padre (1 Jn 3,1), es herm ano en Cristo (Rom 8,29), se ha debido a que buscam os la novedad de la vida en Cristo, lo que es «vivir en Cristo» desde nuestro «ser en Cristo». No perda­ m os de vista la tendencia, siem pre latente, de plantear lo que es «vi­ vir en Cristo» desde la proyección humana. C om o correctivo de ga­ rantía planteam os lo que realm ente somos desde el don de Dios para com prender lo que es la «Vida nueva». 2) El «ser en Cristo» equivale al «ser Cristo en nosotros» y a «vivir en El», com o lo hem os visto a lo largo de todo el desarrollo anterior. La nueva condición del «ser en Cristo» es participar del ser m ism o de Cristo com o Hijo encam ado del Padre. Este nuevo ser divino «introduce al hom bre en el m isterio personal de la vida trini­ taria y le pone en relación personal con el Padre de C risto y con el Espíritu de Cristo» 61. Se es en Cristo y en C risto se vive su vida, que es trinitaria. Esta es la realidad expresada en estos textos: «Y no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20); «Y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios» (Col 3,3); «Q uien tiene al Hijo, tiene la vida; quien no tiene al Hijo, no tiene la vida» (1 Jn 5,12). Ser y vivir en C risto es la m ism a realidad. 3) ¿Cóm o se entiende «vivir en Cristo»? ¿Soy yo quien vivo en C risto? Pero ¿no es «Cristo quien vive en m í»? C uando am o a Dios, ¿se trata de un am or mío, o se trata del am or de Dios en mi persona? La explicación es clara: la respuesta de am or que doy en la vida es mía , procede de mí y no de otro en mi lugar; soy yo el protagonista real. Pero hay que tener muy presente que yo soy un sujeto que es divino por participación y que sus actos responden a su nuevo ser en Cristo. Vivo en Cristo, y actúo desde mi ser en Cristo. Soy yo el que amo, pero desde mi ser en Cristo, que es Hijo y H erm ano. 4) Com o conclusión, hacem os nuestra la siguiente valoración: «Estar en Jesús y participar de la vida que él tiene y es, recibida a su vez del Padre, es el centro y el fundam ento de la existencia del cre­ yente, y la m áxim a plenitud a la que el hom bre puede aspirar» 62. 61

101. L . F ., Introducción a la antropología teológica, 1 5 0 .

A l f a r o , J ., o . c . ,

62 L a d a r i a ,

//. 2.

El «vivir en Cristo» del cristiano

79

El contenido del «vivir en C risto»

No basta con afirm ar y explicar que el cristiano es y vive en Cristo; se necesita acercam os a su contenido. ¿Cuál es el contenido del «vivir en C risto»?

a)

Vida filia l

Si la vida de Cristo es filial, com o tam bién su ser es filial, el cristiano, al participar de C risto, es hijo y tiene una vida filial. Lo propio del cristiano es, com o lo ha sido de Cristo, estar del todo orientado al Padre. Es llam ativo el núm ero de textos del Evangelio de san Juan en los que se repiten las expresiones: «No vengo por mi cuenta», «No actúo por mi cuenta» y «N o hablo por mi cuenta»: Jn 5,19; 7,16-18.28; 8,25-30; 12,49-50; 14,10.24.31; 15,15; 17,7-8: Cristo viene, actúa y habla desde el Padre. En esta orientación tan m arcada del Hijo al Padre, en la vida filial se incluye: 1) C onocer a l Padre: «N adie va al Padre sino por mí. Si me conocéis a mí, conoceréis tam bién a mi Padre; desde aho­ ra lo conocéis y le habéis visto» (Jn 14,6-7). 2) A m ar al Padre: «H a de saber el m undo que am o al Padre» (Jn 14,31). 3) Glorificar al Padre: «Y o te he glorificado en la tierra llevando a cabo la obra que me encom endaste realizar» (Jn 17,4). 4) Confiar en el Padre: «No andéis preocupados por vuestra vida... pues ya sabe vuestro Padre celestial que tenéis necesidad de todo eso» (M t 6,25ss). 5) Vivir en comunión con el Padre: «Com o tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos tam bién sean uno en nosotros» (Jn 17,21). 6) Cumplir la voluntad del Padre: «No todo el que me diga: “ Señor, Señor”, entrará en el reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celes­ tial» (M t 7,21). 7) Im itar a l Padre: «V osotros, pues, sed perfectos com o es perfecto vuestro Padre celestial» (M t 5,48) 63. Y todo esto debe vivirse en Cristo: Conocer, am ar, glorificar e im itar al Padre; confiar en el Padre; vivir en com unión con El y cum plir su voluntad; todo debe hacerse en Cristo. Es la nueva situa­ ción del ser y del vivir cristianos. Es m uy fácil incurrir en un retro­ ceso, que consistiría en prescindir de nuestro ser en Cristo para vivir la relación con el Padre desde nosotros m ism os. El peligro debe evi­ tarse; y, a su vez, debe evidenciarse que la relación con Cristo es real y que sólo desde ella es posible la vida filial. 63 C f .

S ila n e s ,

N . , a .c ., 1 4 5 0 - 1 4 5 2 .

80 b)

C. J.

La vida cristiana . La vida en Cristo

Vida fraterna

A cabam os de verlo más arriba: la filiación y la fraternidad se implican m utuam ente. No es posible vivir la filiación sin la dim en­ sión fraterna; y, consecuentem ente, la fraternidad viene a ser la veri­ ficación de la vivencia filial: «Si alguno dice: “ Amo a D ios” , y abo­ rrece a su herm ano, a quien ve, no puede am ar a Dios a quien no ve. Y hem os recibido de él este m andam iento: quien am a a Dios, ame tam bién a su herm ano» (1 Jn 4,20-21). La im plicación es m utua, pero sin confusión. La vida fraterna debe expresarse en form as concretas. Puede relativizarse cada una de las form as concretas de fraternidad, pero es absolutam ente necesario que se dé alguna form a de concreción. La vida fraterna debe ser palpable. Una vez m ás aparece la dim ensión social del cristiano com o esencial de su «vivir en Cristo», de su es­ piritualidad. El lugar en que esta fraternidad entre los hom bres ha de alcanzar su expresión m ás plena es la com unidad de la Iglesia, que es la co­ m unidad de Jesús. La Iglesia es fiel a sí m ism a en la m edida en que en ella se viven el am or y la fraternidad abierta a todos los hom bres. La fraternidad se vive en Cristo. Lo recordam os porque puede aparecer la tendencia a pensar en una fraternidad que sea proyección de planteam ientos personales o de grupo. Y la fraternidad es m ucho más: se recibe del Señor y se vive en el Señor.

c)

Vida de amor

Q ue el «vivir en Cristo» incluye el am or es de total evidencia, según los textos del Nuevo Testam ento 64: «Com o el Padre me amó, yo tam bién os he am ado a vosotros; perm aneced en mi am or» (Jn 15,9); «Este es el m andam iento mío: que os am éis los unos a los otros com o yo os he am ado» (Jn 15,12); «para que el am or con que tú me has am ado esté en ellos y yo en ellos» (Jn 17,26). Es com ún a todos los autores que el am or es la clave de la revelación de Dios y del hom bre y que es de la entraña de la vida cristiana; por esta razón este M anual le dedicará un capítulo 65. Por lo m ism o, no nos detene­ mos ahora en su desarrollo. Pero insistim os en lo que resulta ser consecuencia de lo que ve­ nim os tratando: que «vivir en Cristo» es «am ar en Cristo»; y que 64 C f . F e u i l l e t , A . ,

( P a r ís 1 9 7 2 ) . 65 C f . in f r a c a p . V .

Le Mystére de l ’Amour divin dans la théologie johannique

//.

El «vivir en Cristo» del cristiano

81

am ar en Cristo no se reduce a seguir el ejem plo de Jesús en el com ­ portam iento cristiano, sino que es m ucho más: tiene su fuente ontológica en el m ism o am or de Dios 66. Toda filiación y toda fraternidad incluyen una relación afectiva propia, no se entienden sin su afecti­ vidad correspondiente. N uestra filiación de Dios en Cristo y nuestra fraternidad tam bién incluyen su afectividad propia, que es el am or del Hijo en los hijos. Recordam os: «El am or de Dios ha sido derra­ m ado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5); «La prueba de que sois hijos es que Dios ha en­ viado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre!» (Gál 4,6); «Todo el que am a ha nacido de Dios» (1 Jn 4,7). Hay am or del Hijo en el corazón de los hijos. Está en la m ente de todos que la integración del am or en Cristo en una vida consciente y coherente de cristiano exige un proceso. Existe hoy, adem ás, una especial sensibilidad para exigir que el pro­ ceso de cada persona sea respetado y atendido: pero el respeto al proceso, que tiene com o objetivo que no se den extorsiones en el sujeto, no puede olvidar ni en el prim er m om ento lo que es esencial del am or cristiano; y la atención al proceso, que busca que la perso­ na y la vida del cristiano en todo m om ento estén inform adas por el am or de Cristo, no puede m enos que contar con la presencia de di­ cho amor.

d)

Vida cñstiforme

V enim os insistiendo en que el «vivir en Cristo» descansa en el «ser en C risto», y que esta participación del ser y del vivir del Hijo le hace al cristiano cristiform e: «Pues a los que de antem ano cono­ ció, tam bién los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el prim ogénito entre m uchos herm anos» (Rom 8,29). Pero esta «im agen del Hijo», en la que tam bién se aplica el «ya y el todavía no», está llam ada a un desarrollo por el Espíritu («M as todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejam os como en un espe­ jo la gloria del Señor, nos vam os transform ando en esa m ism a ima­ gen cada vez m ás gloriosos: así es com o actúa el Señor, que es Es­ 66 C f . L y o n n e t , S., La storia della salvezza nella lettera ai Romani ( N a p o l i 1 9 6 7 ) , 1 6 3 , q u i e n c o m e n t a n d o R o m 8 ,4 a f ir m a : « la a c t i v i d a d d e l c r is t ia n o “ a n im a d o p o r e l E s p ír i t u ” ( R o m 8 ,1 4 ) e s m á s a ú n ( p i ú a n c o r a ) u n a a c t i v i d a d d e C r i s t o o d e l E s p ír it u d e n t r o d e é l. C o m o P a b lo h a b ía d e c la r a d o a l o s G á la ta s : “ Y n o v i v o y o , e s C r i s t o q u i e n v i v e e n m í ” ( G á l 2 , 2 0 ) , t o d o c r i s t i a n o d i g n o d e e s t e n o m b r e p u e d e y d e b e d e c ir : “ Y n o a m o y o , e s C r i s t o q u i e n a m a e n m í , e n e l E s p ír i t u ” . P u e s e l c r is t ia n o a m a c o n e l m i s m o a m o r c o n q u e e l P a d r e y e l H i j o n o s a m a n » ; C . Spicq, Agape en el Nuevo Testamento. Análisis de textos ( M a d r id 1 9 7 7 ) , 3 6 7 , a l e s t u d ia r e l a m o r c o n y u g a l , a fir m a : « A m a r c o n a m o r d e a g a p e s e r á s i e m p r e p a r t ic ip a r d e a lg ú n m o d o d e la c a r id a d q u e h a y e n C r i s t o » .

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

píritu», 2 C or 3,18) hasta llegar a la plenitud escatológica: «Y del m ism o m odo que hem os llevado la im agen del hom bre terreno, lle­ varem os tam bién la im agen del celeste» (1 C or 15,49) 67. Según lo que acabam os de decir, la vida cristiform e, que abarca a toda la persona, se entiende desde una doble perspectiva: el cristia­ no, porque vive la vida de Jesús, debe responder con las actitudes de hijo en el Hijo; y porque está llam ado a una transform ación más plena debe colaborar activam ente, com o nos lo indican este texto de san Pablo: «D espojaos del hom bre viejo con sus obras, y revestios del hom bre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conoci­ m iento perfecto, según la im agen de su C reador» (Col 3,9-10), y los textos que nos hablan del seguim iento de Jesús (M e 1,17; 2,14; Mt 8,21; Le 9,59s; etc.). La vida cristiform e com o V ida de C risto en el sujeto es punto de partida que exige una respuesta integral conse­ cuente, y es tam bién punto de llegada que exige una colaboración activa. La vida integral en Cristo es una realidad que debe ser vivida m uy conscientem ente. H acem os nuestra esta afirm ación: «No nos extraña que el Padre que nos eligió para incorporamos a su misma vida, nos eligiera también para configuramos con su imagen para ser en verdad en todo nuestro ser hijos según la forma del Hijo, en el mismo camino del Hijo» 68.

e)

Vida según el Espíritu

Puede parecer extraño que al finalizar el tem a de lo que es «vivir en Cristo» hablem os de la «vida según el Espíritu», y, adem ás, in­ cluyéndola com o algo esencial e im prescindible. ¿Es necesaria esta referencia? ¿Q ué relación existe entre «vivir en Cristo» y «vivir se­ gún el Espíritu»? y ¿cuál es su diferencia? 1) Son m uchos los textos del N uevo Testam ento en los que se afirm a la relación entre el Espíritu y la vida del cristiano. Los cris­ tianos «son habitados por el Espíritu y están en el espíritu» (Rom 8,9), tienen al «Espíritu que se une a nuestro espíritu» (Rom 8,16), «son guiados y conducidos por el Espíritu» (Rom 8,14; Gál 5,18), deben «vivir según el Espíritu» (Gál 5,16) y «obrar tam bién según el Espíritu» (Gál 5,25) 69. G ., « E i k ó n » , e n G L N T III, 1 3 9 - 1 8 4 ; D . , E l hombre, imagen de Dios ( S a l a m a n c a 1 9 7 8 ) ; G o f f i , T ., « H o m b r e e s p ir it u a l » , e n NDE, 6 4 8 - 6 4 9 . 6K L e g id o , M ., o .c ., 4 0 . tq C f . D e l a P o t t e r i e , I . - L y o n n e t , S ., La vida según el Espíritu ( S a l a m a n c a 1 9 6 7 ) ; 67 C f .

V o n R a d , G .- K le in k n e c h t, H .- K i t t e l,

T e tta m a n z i,

//.

El «vivir en Cristo» del cristiano

83

2) La relación entre el «vivir en Cristo» y «vivir según el Espí­ ritu» se contem pla desde una doble perspectiva, que es com plem en­ taria: desde la actuación del Espíritu en C risto y desde la actuación del Espíritu del Hijo en nosotros. En cuanto al prim er aspecto, sabem os la insistencia progresiva de la teología por plantear la presencia actuante del Espíritu en Je­ sús 70. El Espíritu Santo es quien actúa sobre Jesús, es el principio de la realización histórica de su vida de Hijo, le com unica la fuerza para su m isión y le hace obedecer en libertad a la voluntad del Padre. Y en cuanto al segundo aspecto, subrayam os que Jesús, que en la resurrección se hace «espíritu vivificante» (1 C or 15,45), nos da (Hech 2 ,lss; 4,21; 10,44) su Espíritu que le ha guiado en su vida hum ana y por cuya fuerza ha sido resucitado de entre los m uertos. Nos da el m ism o principio de su actuación; nos da su Espíritu. Po­ dem os apreciar que el principio de nuestra existencia es el m ism o que anim ó la de Jesús, que nos ha sido dado. 3) De todo esto se deduce que no es posible «vivir en Cristo» sin el Espíritu. La «vida en Cristo» im plica esencialm ente la presen­ cia actuante del Espíritu.

f)

Vivir en misión

El «vivir en C risto» incluye un aspecto m uy im portante para el cristiano, y que solam ente lo indicamos: vivir en misión. Es conse­ cuencia de lo que estam os contem plando en este capítulo. La razón de este planteam iento es clara: suele presentarse la m i­ sión del cristiano en relación con la Iglesia, que es, por su propia naturaleza, m isionera; pero no debe olvidarse que la razón funda­ mental de esta m isión es el «ser y vivir» en Cristo en la Iglesia. Q uien es y vive en Cristo, vive la relación de hijo y de herm ano en el Hijo, con todo lo que ello im plica, tam bién en su m isión, de form a participada: «Com o el Padre m e envió, tam bién yo os envío» (Jn 20,21). Por eso el cristiano constitutivam ente es y vive en m isión, y su espiritualidad consiste en «vivir el m isterio de Cristo enviado» 71. A A . W . , « V i e S p i r i t u e l l e , v i e d e l ’ E s p r it » , e n La VieSpirituelle 1 3 5 ( 1 9 8 1 ) 6 4 3 - 7 6 2 ; A . , AspettiPneumatologici della spiritualitá cristiana, ( a d u s o d e g l i s t u d e n t i) ( R o m a 1 9 9 2 ) . 70 C f . D u r w e l l , F . X ., « E l E s p ír it u d e C r i s t o » , e n s u o b r a E l Espíritu Santo en la Iglesia ( S a l a m a n c a 1 9 8 6 ) , 4 5 - 8 0 ; L a d a r i a , L . F ., « C r i s t o l o g í a d e l L o g o s y c r i s t o l o g í a d e l E s p ír i t u » , e n G r 6 1 ( 1 9 8 0 ) 3 5 3 - 3 6 0 ; I d ., « L a u n c i ó n d e J e s ú s y e l d o n d e l E s p ír i t u » , en G r 71 ( 1 9 9 0 ) 5 4 7 - 5 7 1 . 71 J u a n P a b l o II, Redemptoris missio, AAS 8 8 ( 1 9 9 1 ) 3 3 5 (Ecclesia 5 1 ( 1 9 9 1 ) 2 1 7 ) ; c f . C a p d f v i l a , V . M ., « T r i n i d a d y m i s ió n e n e l E v a n g e l i o y e n la s C a r t a s d e S a n

Q u e r a lt,

84

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

Está a la vista de todos que la aportación de este capítulo es m ucho m ás que una ayuda para com prender en su profundidad lo que es «vivir en C risto» partiendo del «ser en Cristo». Nos ha situa­ do en lo radical de la espiritualidad del cristiano y, a su vez, nos ha m arcado el cam ino a seguir. La referencia al «ser y vivir en Cristo» será siem pre necesaria, sea cual fuere la situación de la vida espiri­ tual que estudiem os. Intuim os que no se trata de un capítulo más; será el capítulo central.

J u a n » , e n A A . V V . , Trinidad y misión ( S a l a m a n c a 1 9 6 3 ) , 3 1 - 1 0 1 ; s i ó n , m i s i o n e s » , e n D TD C , 8 7 9 - 8 9 0 .

S ila n e s ,

N ., « M i­

C a p ít u l o

IV

LA VIDA CRISTIANA. LA VIDA EN LA IGLESIA B IB L IO G R A F IA

AA.VV., Sentiré Ecclesiam. La conscienza della Chiesa come forza plasmatrice de la pietá (Roma 1964); A n t ó n , A., El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas II (Madrid 1987); B a l t h a ­ s a r , H. U . v o n , Sponsa Verhi (Brescia 1969); B l á z q u e z , R., La Iglesia del concilio Vaticano //(Salamanca 1988); D e L u b a c , H., Meditación sobre la Iglesia (Bilbao 1958); D i a n i c h , S., La chiesa mistero di comunione (Torino 1978); F o r t e , B., La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve eclesiología (Sa­ lamanca 1992); M a g g i o n i , B., «Experiencia espiritual en la Biblia», en NDE, 498-542; M a r s i l l i , S., «Sacramentos», en NDL, 1803; Ruiz S a l v a ­ d o r , F ., Caminos del Espíritu. Compendio de teología espiritual, 129-161. D espués de haber planteado que ser cristiano entraña «ser en Cristo» y «vivir en Cristo», es obligado que contem plem os al cristia­ no en la Iglesia, que estudiem os la naturaleza de su relación, y su incidencia en la espiritualidad. Pero el m ero hecho de posicionar al cristiano en la Iglesia, con su im plicación correspondiente en la espiritualidad, suscita actualm ente una serie de interrogantes. Son preguntas que parten de dos frentes. El prim ero lo constituye la relación del cristiano con la Iglesia: ¿Qué actitud es la m ás com ún entre los cristianos para con la Iglesia? La relación que el cristiano tiene con la Iglesia ¿se reduce a la que nace del sujeto? ¿Cuál es la naturaleza de la auténtica relación con la Igle­ sia? Y la segunda serie de preguntas proviene de la m ism a espiritua­ lidad: ¿Puede entenderse una espiritualidad cristiana sin referencia a la Iglesia? ¿Será necesario afirm ar que la espiritualidad cristiana es esencialm ente eclesial? ¿Qué papel ju eg a la m ediación de la Iglesia en la espiritualidad cristiana? El tratam iento de estos tem as en los distintos m anuales de teolo­ gía espiritual es desigual y a m erced del m om ento eclesiológico que se vive en la Iglesia. En los tratados anteriores al concilio Vaticano II es bastante com ún que el tema no aparezca ’; en tom o al concilio, las obras lo abordan, generalm ente de form a m uy breve, sin conver1 A t ít u lo d e e j e m p l o c it a m o s : D f G u i b e r t , J ., Theologia spiritualis, y R o y o A . , Teología de la perfección cristiana ( M a d r id 1 9 5 5 ) , n o tr a ta n e l t e m a ; p e r o , e n c a m b i o , e s s i g n i f i c a t i v a la o b r a d e G o n z a l l z A r i n t f r o , J ., La evolución mística en el desenvolvimiento v vitalidad de la Iglesia ( M a d r id 1 9 5 2 ) , q u e d e d i c a la t e r c e r a p a r te , 7 4 3 - 8 0 4 , a la Evolución mística de toda la Iglesia. M a r ín ,

86

C 4.

La vida cristiana La vida en la Iglesia

tirio en factor que inform e e integre la espiritualidad 2; y en las obras actuales el tratam iento sigue siendo desigual y, ante el em puje actual de la eclesiología, lo consideram os insuficiente 3. En este contexto nos m arcam os estos objetivos: 1. Proponer lo que es la Iglesia en su complejidad, evitando todo reduccionismo, para saber situar con garantía al cristiano en ella. 2. Plantear la relación que existe entre la espiritualidad cristiana y el «ser en la Iglesia». 3. Presentar la m ediación de la Iglesia en la espiritualidad cris­ tiana. Nos preguntarem os por la naturaleza de dicha m ediación, y nos acercarem os a las m ediaciones concretas que la Iglesia ejerce: la palabra, los sacram entos y el servicio fraterno. 4. Servir com o llam ada de atención a las posturas no correctas, o al menos incom pletas, que se adoptan ante la espiritualidad cristia­ na, y posibilitarles una revisión. Esta diversidad de posturas está a la vista de todos. No es infre­ cuente la tendencia a plantear y cultivar una espiritualidad por libre, excluyendo m ediaciones concretas de la Iglesia, y no sólo en los com ienzos de la vida cristiana, sino en cualquier m om ento del pro­ ceso. Tam poco es infrecuente en la visión de la Iglesia caer en algún reduccionism o con la correspondiente tom a de postura ante la Iglesia y ante la espiritualidad. A título de ejem plo: es totalm ente distinta la espiritualidad de quien ve a la Iglesia sólo com o «m isión» a la de quien la ve sólo com o «m isterio». No faltan cristianos que m antienen una actitud de enfrentam iento perm anente a la institución de la Iglesia y a las personas que la re­ presentan, y dan a su postura una justificación tam bién espiritual. 2 C f . J i m e n f z D u q u e , B ., Teología de la Mística ( M a d r id 1 9 6 3 ) , q u i e n d e n t r o d e l c a p ít u l o « C r is t o y n u e s t r a v id a s o b r e n a t u r a l » a ñ a d e u n a n o t a d e t r e s p á g i n a s ( 1 7 1 - 1 7 3 ) t it u la d a « A c e r c a d e la n o c i ó n d e la I g l e s i a » , F J u b f r i a s , La Divinización del hombre Tratado teológico de la perfección cristiana ( M a d r id 1 9 7 2 ) , 4 4 1 - 4 5 6 ; T h il s , G , o c . , 1 2 0 - 1 3 3 . E s s i g n i f i c a t i v o q u e e n la o b r a d e C . G a r c í a , Corrientes nuevas de teología espiritual ( M a d r id 1 9 7 1 ) , n o a p a r e z c a , e n l o s a u t o r e s q u e s e e s t u d ia n , la e c l e s i o l o g í a c o m o c a r a c t e r ís t ic a q u e m a r q u e la n u e v a e s p ir it u a l id a d . 3 C f B f r n a r d , C h A . , Teología spirituale, e s t u d ia l o s s a c r a m e n t o s a m p l ia m e n t e e n e l c a p X I I y a la « v i d a e c l e s i a l » le d e d i c a e s c a s a m e n t e c u a t r o p á g i n a s , 3 7 0 - 3 7 4 ; C a s a i d a l i c i A , P . - V i g i l , J M , Espiritualidad de la Liberación ( S a n t a n d e r 1 9 9 2 ) , 2 5 2 2 6 4 , p r e s e n t a n u n b r e v e c a p í t u l o « N u e v a e c l e s i a l i d a d » c o m o f u n d a m e n t a c i ó n d e la e s p ir it u a l id a d d e la l i b e r a c i ó n , E s p e j a , J ., La espiritualidad cristiana ( E s t e l l a 1 9 9 2 ) , 3 3 3 - 3 3 9 , e s t u d ia e l t e m a b a j o e l t ít u lo « A m a r a la I g l e s i a » , R i v e r a , J - I r a b u r u , J M , o c , 2 2 1 - 2 7 0 , e s t u d ia n s o l a m e n t e la « L it u r g ia » , R u iz S a i v a d o r , F , o .c , 1 2 9 - 1 6 1 , d e d i c a u n b u e n c a p í t u l o a l t e m a , W l i s m a y e r , J ., o . c . , 1 4 5 - 1 5 8 , b a j o e l t ít u lo « V i d a e n la I g l e s i a - V i d a p a r a la I g l e s i a » s o l a m e n t e e s t u d ia e l t e m a d e l o s c a n s i n a s ; D . W i e d f r k f h r , D . , « F o n d a m e n t i v it a l i» , e n S e c o n d i n , B - G o f f i , T ( e d s ) , Corso di spirituahtá (B r e sc ia 1 9 8 9 ), 3 1 5 -3 2 9

/.

El cristiano en la Iglesia

87

N o resulta fácil en nuestro contexto actual que el cristiano se defina por su pertenencia a la Iglesia; y, en el caso de hacerlo, suele ser frecuente definirse m arcando algunas distancias con la Iglesia oficial. En estos casos la definición que se presenta ante los dem ás está m ás bien en las distancias que se m arcan que en los elem entos que se com parten. I.

EL CRISTIANO EN LA IGLESIA

Situam os al cristiano en la Iglesia para estudiar y com prender lo que le supone al ser de cristiano su relación con la Iglesia, vivir en la Iglesia, ser Iglesia. Este planteam iento nos lleva directam ente a estudiar la naturaleza de la relación que existe entre el ser cristiano y la pertenencia a la Iglesia. N o entram os en el estudio de la historia de la eclesiología para encontrar el desarrollo y la evolución de los elem entos que se consi­ deran esenciales de la eclesiología del V aticano II 4, ni tam poco es­ tudiam os el aspecto eclesial que la espiritualidad cristiana ha tenido en las distintas épocas de la historia de la espiritualidad 5; sino que nos centram os directam ente en la eclesiología que está viviéndose desde el V aticano II. Las coordenadas que actualm ente focalizan la realidad de la Igle­ sia son: Misterio, Comunión y Misión. Esta visión de la Iglesia apa­ rece en el V aticano 11 (LG 2; 3; 4), adquirió relieve en el Sínodo extraordinario de los O bispos en 1985 con m otivo de los 20 años del V aticano I I 6, fue adoptada en el Sínodo del ’87 para articular la doctrina de la Exhortación «C hnstifideles laici» 7, es punto de refe­ rencia perm anente en el Sínodo del ’90 y en la Exhortación postsinodal «Pastores dabo vobis» (n. 12; 16; 59; 73-75) 8, y su presencia es notable en el Catecism o de la Iglesia Católica (n.770-776).

4 C f . A n t ó n , A . , o .c . ; C o n g a r , Y. M , Historia de los Dogmas III Eclesiología Desde san Agustín hasta nuestros días ( P a r ís 1 9 7 0 ) , S a r t o r i , L , « I g l e s i a » , e n N D T , 7 1 5 -7 4 0 5 C f A A V V , Sentiré Ecclesiam La conscienza della Chiesa come forza plasmatrice della pietá ( R o m a 1 9 6 4 ) , A A . W , Mysterium Ectlesiae m conscientia Sanctorum ( R o m a 1 9 6 7 ) , M a r i o t t i , P ., « I g l e s i a » , e n NDE, 6 7 5 - 6 9 7 6 C f « R e l a c i ó n f in a l » , r e d a c t a d a p o r G D a n n e e l s , e n Ecclesia 4 5 ( 1 9 8 5 ) 1 5 5 4 1 5 6 2 , C a p r i l f , G , II Sínodo straordinario 1985 ( R o m a 1 9 8 6 ) 7 J u a n P a b l o II, Christifideles lata A A S 8 1 ( 1 9 8 9 ) 3 9 3 - 5 2 1 (Ecclesia 4 9 [ 1 9 8 9 ] 1 8 7 -2 3 5 ) 8 J u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis A A S 8 4 ( 1 9 9 2 ) 6 5 7 - 8 0 4 (Ecclesia 5 2 [ 1 9 9 2 ] 6 2 4 -6 7 5 )

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1.

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La vida cristiana. La vida en la Iglesia

La Iglesia M isterio

Frente a una visión m eram ente socio-jurídica de la Iglesia del pasado, se insiste hoy en presentar a la Iglesia com o M isterio y verla como objeto de fe 9.

a) Su significado 1) La expresión «Iglesia M isterio» tiene una base escriturística 10. La palabra «m isterio», presente ya en el A.T., adquiere en los sinópticos, M t 13,11 y Le 8,10, un contenido teológico peculiar al verse referida al Reino y a su revelación por parte de Dios en Jesu­ cristo. Para san Pablo el «m isterio» es el plan salvífico de D ios que se realiza en Cristo: «al M isterio escondido desde siglos y genera­ ciones, y m anifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este m isterio entre los gentiles, que es C risto entre vosotros» (Col 1,26-27). San Pablo habla en la carta a los Efesios del m isterio, pero refe­ rido ahora a la Iglesia. C risto lleno de Dios desborda su plenitud en su Cuerpo que es la Iglesia; y así se explica que ésta sea presencia del m isterio de C risto que la habita, signo y m anifestación de este m isterio para el m undo. 2) Para com prender a la Iglesia com o M isterio es necesario re­ currir a su origen, que es la T rinidad. La Iglesia, que es «un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (LG 4), tiene a la Trinidad com o el punto de referencia esen­ cial. La Iglesia está com o enclavada en la «econom ía» de Dios, en la autodonación y autorrevelación de D ios por Jesucristo en el Espíritu Santo; y la actuación de las tres personas divinas es tan real que el g E n tr e o tr a s o b r a s , c f . A i f a r o , J ., « E l m i s t e r i o d e la I g l e s i a e n e l C o n c i l i o V a t ic a n o I I » , e n A A . V V . , Estudios sobre el Concilio Vaticano II ( B i l b a o 1 9 6 6 ) , 4 3 - 5 6 ; B l a z q u f 7 , R ., « L a I g l e s i a c o m o m i s t e r i o » , e n s u o b r a La Iglesia del concilio Vaticano I I ( S a la m a n c a 1 9 8 8 ) , 2 7 - 5 4 ; C a s f l , O ., E l Misterio de la Ekklesia ( M a d r id 1 9 6 4 ) ; C f r f a u x , L ., « E l M i s t e r i o d e la I g l e s i a » , e n s u o b r a La Iglesia en san Pablo ( B i l b a o 1 9 5 9 ) , 3 0 5 - 3 1 4 ; J o u r n e t , C h., « L e m y s t é r e d e l ’ E g l i s e s e l o n l e d e u x i é m e C o n c i l e d u V a t ic a n » , e n Rev.Thom. 6 5 ( 1 9 6 5 ) 5 - 5 1 ; P a ciE , J - G ., Qui est l ’Église. L Le mystére et le sacrement du salut ( M o n t r é a l 1 9 7 7 ) ; R i g a l , J ., Le mystére de VEglise. Fondements théologiques et perspectives pastorales ( P a r is 1 9 9 2 ) ; S i l a n e s , N . , La Iglesia de la Trinidad ( S a l a m a n c a 1 9 8 1 ) ; I d ., « I g l e s i a d e la T r in id a d » , e n D TD C , 6 5 7 - 6 9 0 ; S t r o t m a n n , T ., « L a I g l e s i a c o m o m i s t e r i o » , e n G . B a r a u n a , La Iglesia del Vaticano II (B a r c e lo n a 1 9 6 6 ), 3 2 5 -3 3 9 . 10 C f . B o r n k a m m , G ., « M y s t e r i o n » , e n G L N T V I I , 6 8 6 - 7 0 6 ; C e r f a u x , L ., a .c .; R i g a u x , B ., « E l m i s t e r i o d e la I g l e s i a a la l u z d e la B i b l i a » , e n G . B a r a ú n a , o .c . , 2 8 9 - 3 0 7 ; S c h l i e r , H ., « E c l e s i o l o g í a d e l N u e v o T e s t a m e n t o » , e n MySal I V / 1, 1 7 1 - 1 7 4 ; S c h n a c k f n b u r g , R ., La Iglesia en el Nuevo Testamento ( M a d r id 1 9 6 5 ) .

/.

El cristiano en la Iglesia

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Vaticano II afirm a que la Iglesia es el pueblo de Dios, el cuerpo de Jesucristo resucitado y el tem plo del E spíritu Santo (LG 17; PO 1) 11. La Iglesia es, pues, obra de las tres Personas divinas. La actuación de cada una de las personas divinas deja su im pron­ ta en la Iglesia. H ablar de la Iglesia com o cuerpo de Cristo o com o tem plo del Espíritu no es lo m ism o, incluye connotaciones distin­ tas l2, que son el resultado de las «m isiones» del Hijo y del Espíritu Santo: es la am pliación y extensión en el tiem po de la filiación del Hijo y de la «com unión» del Espíritu Santo. En frase de Juan Pa­ blo II: «La Iglesia es, ante todo, un m isterio — éste es el prim er ras­ go— , respuesta a un designio am oroso y salvífico del Padre, prolon­ gación de la m isión del Verbo E ncam ado, fruto de la acción creado­ ra del Espíritu Santo» 13. Esta presencia operante de la Trinidad nos hace ver que el m isterio de la Iglesia es com o una extensión y m ani­ festación de la Trinidad 14. El m isterio de la Trinidad se am plía en la Iglesia, en la que adquiere una dim ensión histórica, com o plérom a del m ism o m isterio del ser divino, m ediante la presencia y acción del Hijo encam ado y del Espíritu Santo. 3) En lo que acabam os de decir, aparece otra perspectiva desde la que debe contem plarse a la Iglesia M isterio: su m ism a realidad mistérica. V iene de la T rinidad y está llena de la Trinidad. Afirm a Juan Pablo II: «La Iglesia es m isterio, obra divina, fruto del Espíritu de Cristo, signo eficaz de la gracia, presencia de la Trinidad en la com unidad cristiana» 15. La Iglesia no es una m era sociedad hum a­ na, sino un verdadero m isterio: tiene una condición sacram ental en Cristo (LG 1; 9; 48; SC 5) 16, que la hace visible e invisible, institu­ cional y carism ática, cuerpo social y m isterio divino. C uando el Concilio afirm a la sacram entalidad de la Iglesia reco­ noce que ésta es signo, es decir, realidad visible, en la que se signi­ fica el m isterio de la vida del Padre invisible, que se da a los hom ­ C f B l a z q u e z , R ., o . c . , 4 1 - 5 4 ; U n i v e r s id a d d e N a v a r r a - F a c u l t a d d e T e o i oXVSimposio internacional de teología: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo ( P a m p l o n a 1 3 - 1 5 a b r il 19 9 4 ) . 12 C f . S i l a n e s , N . , « I g l e s i a d e la T r in id a d » , e n D TD C , 6 6 4 - 6 7 6 . n J u a n P a b l o II, « C a r t a a la C o n f e r e n c i a e p i s c o p a l b r a s i le ñ a » ( 9 - 4 - 1 9 8 6 ) , e n O.R., 1 3 - 4 - 1 9 8 6 (Ecclesia 4 6 [ 1 9 8 6 ] 7 0 0 ) . C o m p l e t a e l t e m a e n la e x h o r t a c i ó n a p o s t ó l i c a Pastores dabo vobis, 3 9 , c u a n d o a f ir m a : « E n r e a l id a d la I g l e s i a , p u e b l o c o n g r e g a d o p o r la u n i d a d d e l P a d r e , d e l H i j o y d e l E s p ír i t u S a n t o , l l e v a e n s í e l m i s t e r i o d e l P a d r e ...; e l l a c u s t o d i a d e n t r o d e s í e l m i s t e r i o d e l H i j o ...; y e s d e p o s i t a r í a d e l m i s t e r i o d e l E s p ír i t u S a n t o » . 14 C f C o n g a r , Y. M ., « E c c l e s i a d e T r in it a t e » , e n Irénicon, 1 4 ( 1 9 3 7 ) 1 4 1 ; D ia n ic h , S ., « I g l e s i a y T r in id a d » , e n Iglesia viva 1 6 7 ( 1 9 9 3 ) 4 0 7 - 4 1 5 ; F o r t e , B ., o . c . 15 Ju a n P a b lo II, Pastores dabo vobis, 5 9 : A A S 8 4 ( 1 9 9 2 ) 7 6 1 - 7 6 2 (Ecclesia 5 2 ( 1 9 9 2 ) 6 5 7 ) ; c f . P a g e , J. G ., L Église, mystére et sacrement du salut ( M o n t r é a l 1 9 7 7 ) . 16 C f A l f a r o , J ., « C r is t o s a c r a m e n t o d e D i o s P a d r e : la I g l e s i a s a c r a m e n t o d e C r isto g lo r if ic a d o » , e n G r 4 8 ( 1 9 6 7 ) 5 -2 7 . 11

g ia ,

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La vida cristiana La vida en la Iglesia

bres por Cristo, a través de todo su C uerpo (su realidad hum ana y su Cuerpo místico), en el Espíritu; y que la com unica. Es importante subrayar que la Iglesia significa la vida trinitaria y que la comunica. «Así com o el ser hum ano de Cristo fue el lugar único en el que se hizo patente el Padre y sigue siendo el vehículo único en el paso de la vida trinitaria a los hom bres, así ahora es la Iglesia el ámbito en el que se visualiza y se da el Padre por Cristo, in Spiritu, a los hom bres. Por la acción del Espíritu, que C risto otor­ ga a su Iglesia, la fuerza divinizadora del Resucitado pasa, por la m ism a Iglesia, a todos los hom bres» ,7.

b)

Implicaciones en la espiritualidad cristiana

A la vida cristiana no le es indiferente cualquier tipo de relación con la Iglesia. Podem os com probarlo al enum erar los rasgos que son propios de quien acepta en su vida a la Iglesia M isterio. 1) D espués de superar el térm ino m isterio com o enigm a y aceptarlo como realidad perceptible por la fe, después de trascender el concepto m isterio com o contenido estrictam ente de razón y verlo como contenido salvífico del Padre, y después de contem plar a la Iglesia radicada en el m arco de la T rinidad «económ ica», es decir, de la donación de Dios en su gracia salvífica y com prenderla como «una misteriosa extensión de la Trinidad en el tiem po» ,8, nace des­ de la fe una agradecida admiración — veneración— del cristiano por la Iglesia. Es el resultado de quien se detiene ante la Iglesia M isterio y la contem pla desde la fe. Los ejem plos de esta postura de adm ira­ ción y de veneración son m uchos 19, y deben tenerse m uy en cuenta en nuestro m om ento eclesial. Se im pone la conclusión de que no puede faltar en la espiritualidad cristiana la visión de la Iglesia M is­ terio. 2) La aceptación del M isterio de la Iglesia no im plica olvido o postergación de sus elem entos hum anos visibles e históricos, sino que, por el contrario, supone una unión indivisible, ya que la Iglesia precisam ente por su aspecto visible significa y obra la salvación. Los dos aspectos se necesitan m utuam ente 20. 17 S ilanes , N , a.c , 671 1X D e L u b a c , H ., Paradoja y misterio de la Iglesia (Salamanca 1 9 6 7 ) , 4 9 19 Cf. A A . W , Mysterium Ecclesiae in conscientia Sanctorum (Rom a 1 9 6 6 ) , Cas fl, O , o c , 101; D e L u b a c , H , o c., W a i g r a v e , J H ., «É g lis e », en DSp 1 V /1 , 4 3 3 , quien presenta la vida espiritual del Cardenal J. H enry New m ann marcada por el sentido místico de la Iglesia. 10 «Efectivamente, el carácter de misterio determina en la Iglesia la naturaleza de sujeto histórico Correlativamente, el sujeto histórico, por su parte, expresa la natura­ leza del misterio, en otras palabras, el pueblo de Dios es al m ism o tiempo misterio y

Esta unión de lo divino y de lo hum ano, de lo visible y de lo invisible de la Iglesia, siem pre en referencia al Verbo encam ado, señalada en el V aticano II (SC 2; LG 8) y que se ve reafirm ada en la R elación final del Sínodo del ’85, debe ser asum ida en la vida y en la espiritualidad del cristiano. «Internarse en la condición m isteriosa no equivale a hacerse peatón de las nubes o a desentenderse de la historia con su com plejidad; ni detenerse en la vida diaria, tantas veces gris y trivial, de la Iglesia significa prescindir del m isterio en que está enclavada» 21. 3) D esde la visión de la Iglesia m isterio se imponen al cristiano el reconocim iento y la aceptación de todo lo que supone ser Iglesia por la presencia salvífica en ella de la Trinidad que nos hace partíci­ pes de su vida, y por la relación que entraña con los dem ás m iem ­ bros del Pueblo de D ios que son el cuerpo de Cristo, con todos los hom bres para quienes la Iglesia es sacram ento de salvación y con el universo entero llam ado a la recapitulación final en Cristo. Este ser nuevo con la vida nueva en Cristo, recibido, alim entado y vivido en la Iglesia obliga a una referencia vital y perm anente hacia ella. 4) Es obligada la referencia al amor. La Iglesia m isterio no tie­ ne otra clave interpretativa que el am or en la autodonación de Dios al hom bre en la Iglesia. Desde esta perspectiva tiene sentido y ad­ quiere realce la imagen de la Iglesia Esposa a la que Cristo se entre­ ga 22. Esta realidad del amor, tan propia de la Iglesia m isterio, com ­ prende: a) A m or en la Iglesia. Las nuevas relaciones que el cristiano vive en la Iglesia son relaciones de am or, de filiación y de fraterni­ dad en C risto por el Espíritu 2\ En la Iglesia se vive un am or nuevo. b) A m or a la Iglesia. Es la respuesta norm al del cristiano que reconoce todo lo que es la Iglesia m isterio para su vida. Al vivir la eclesialidad tan desde dentro, siente los triunfos y los fracasos, las virtudes y los defectos de la Iglesia com o suyos propios. Se trata de un am or real a la Iglesia a pesar de sus lim itaciones, torpezas y pe­ cados, porque tam bién yo soy pecador 24. s u j e t o h i s t ó r ic o ; e l m i s t e r i o c o n s t i t u y e e l s u j e t o h i s t ó r i c o y e l s u j e t o h i s t ó r i c o r e v e l a e l m i s t e r i o » ; C o m isió n T e o l ó g i c a I n t e r n a c i o n a l , « T e m í s c e l t i d ’e c c l e s i o l o g i a I n o c c a s io n e d e l X X a n n iv e r s a n o d e lla c o n c lu s io n e d e l C o n c ilio E c u m é n ic o V a tic a n o II» , e n La Civiltá Cattohca 3 2 5 1 ( 1 9 8 5 ) 4 5 4 2] B i a z q u e z , R ., o .c . , 3 3 . 22 C o n s e r v a n u n a p r o f u n d a r iq u e z a e s p ir it u a l a f e c t i v a l o s a r t í c u lo s d e C a s e l , O , « L a I g l e s i a c o m o E s p o s a d e C r i s t o a la l u z d e la E s c r it u r a , d e la d o c t r in a d e l o s P a d r e s y d e la L i t u r g i a » y « E l m i s t e r i o d e l a m o r » , e n s u o c , 7 3 - 1 2 1 , y d e B a l t h a s a r , H U . v o n , « E s p e r ie n z a d e lla C h ie s a m q u e s to t e m p o » , e n su o c , 1 1 -4 0 2Í C f . m ir a c a p . V . 24 C f De Lubac, H ., «Ecclesia mater», en su obra Meditación sobre la Iglesia

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La vida cristiana. La vida en la Iglesia

c) Amor de la Iglesia. El am or a la Iglesia m isterio term ina siendo am or de la Iglesia al Señor presente en ella. C om o la Iglesia es fruto de la entrega de Cristo a ella y sólo se vive en com unión de todos en él, el am or a la Iglesia se convierte en am or de toda ella al Señor.

2.

La Iglesia C om unión

La Iglesia es m isterio de com unión. N os encontram os ante algo que es constitutivo de la Iglesia, y que, por lo tanto, afecta a todas las realidades eclesiales: todo está m arcado por la «com m unio». Y nos preguntam os: ¿Cóm o se entiende esta com unión en la Iglesia? ¿Cuáles son sus form as de realización? ¿Cóm o afecta al cristiano y a su espiritualidad?

a)

Su significado

Partimos recogiendo la voz com ún que afirm a que la «com m u­ nio» es la clave para la com prensión de la Iglesia com o tal, es el tema perenne de la Iglesia vinculado a sus orígenes, y es la idea central de la doctrina de la Iglesia del V aticano II 25. Al tratarse de una realidad rica y com pleja nos acercam os a ella desde perspectivas distintas y de form a gradual: 1) El pueblo creyente no nace para colm ar las propias aspira­ ciones religiosas, nace de la iniciativa de Dios: la Iglesia es «pueblo en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (LG 4); y no se form a en oposición a los dem ás, a los extraños, sino que es convocada para ser enviada, para ser signo de la voluntad salvífi­ ca universal de Dios, «signo e instrum ento de la unión íntim a con Dios y de la unidad de todo el género hum ano» (LG 1). La razón de la com unión en el pueblo de Dios trasciende la explicación m era­ mente sociológica. (Bilbao 1958), 229-269; B a l t h a s a r , H. U. v o n , «Casta meretrix», en su obra Sponsa Verbi, 189-283; J o u r n e t , C h ., «Église», en DSp IV /1,466-468. 25 C f . A n t ó n , A., o.c., 900-903; 1001-1009; I d ., Primado y colegialidad (Madrid 1970), 32-78; B l a z q u e z , R., o . c ., 57-58; C o n g a r , Y. M., «La Iglesia es una comu­ nión», en MySal IV /1,410-425; C o n g r e g a c ió n p a r a l a D o c t r in a d é l a Ff, «La Iglesia como comunión», en Ecclesia 52 (1992) 1042-1046; D e n a u x , A., «L’Église comme communion. Réflexions á propos du rapport final du Synode extraordinaire de 1985», en N R T 111 (1988) 161-180; H a m e r , J., «Dix théses sur l’Église comme communion», en Nova et vetera 59 (1984) 161-180; K a s p e r , W., «Iglesia como communio», en su obra Teología e Iglesia (Barcelona 1989), 376-400.

2) La koinónía significa la com ún participación de m uchos en un m ism o bien 26. A hora bien, los bienes m ás radicales que partici­ pan los m iem bros de la Iglesia-comunión son los que hacen referen­ cia a la com unión con Dios, com o son la alianza, la regeneración en Cristo, la «participación (ser partícipes -koinónoi) de la naturaleza di­ vina» (2 Pe 1,4), la filiación; y estos dones son, a su vez, la base de la com unión entre los m iem bros de la Iglesia. El bautism o aúna a todos los bautizados en la unidad del cuerpo de Cristo. No puede entenderse, pues, la com unión de la Iglesia al m argen de esta com u­ nión con Dios. La Iglesia es com unión porque hunde sus raíces en el m isterio fontal de la com unión: Dios Padre, el Hijo Jesucristo, el Espíritu Santo 27. 3) La com unión propia de la Iglesia se hace presente en su rea­ lidad sacram ental. El V aticano II designa a la Iglesia com o Sacra­ mento: A firm a que es «sacram ento» (SC 5), la presenta «com o uni­ versal sacram ento de salvación» (LG 48), y precisa su contenido: «La Iglesia es com o sacram ento, es decir, signo e instrum ento de la unión íntim a con D ios y de la unidad del género hum ano» (LG 1), «... para que sea sacram ento visible de esta unidad salutífera para todos y cada uno» (LG 9). Está a la vista que el concilio al definir la Iglesia com o sacramento de la unión íntima con Dios y de la unidad del género humano, subraya el aspecto de com unión con Dios y con los hom bres. Conviene recordar que la Iglesia com o sacram ento en Cristo no solam ente cuenta con un dinam ism o unificador de la hum anidad y tiende a recapitular toda la hum anidad bajo Cristo en su Espíritu, sino que, adem ás, significa la com unión de la Iglesia por la presen­ cia de las Personas divinas. La Iglesia com o sacram ento de la unidad del género hum ano está suponiendo la com unión dentro de ella misma. 4) La verdad de la comunión de la Iglesia incluye la integración de los elem entos internos y externos de los que se com pone, com o nos los afirm a el V aticano II: «Pero la sociedad dotada de órganos jerárquicos, y el cuerpo m ístico de Cristo, reunión visible y com uni­ dad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celes­ tiales, no han de considerarse com o dos cosas, porque form an una realidad com pleja, constituida por un elem ento hum ano y otro divi­ no» (LG 8). La vida interna y espiritual de esta com unión está necesariam en­ te vinculada a la dim ensión social y se m anifiesta en las estructuras 26 Cf. H a u c k , F., «Koinónía», en G L N T V , 693-726. 27 Cf. A n i ó n , A., La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza (Madrid 1977), 159-303.524-627.

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La vida cristiana. La vida en la Iglesia

visibles de la Iglesia; y, a su vez, la constitución histórico-social existe en función de la realidad interior de la Iglesia y «sirve al Es­ píritu de Cristo, que la vivifica, para el increm ento del cuerpo» (LG 8). La com unión eclesial supone, pues, la aceptación de la unión indisoluble de am bos elem entos constitutivos de la realidad eclesial, que no m eram ente se yuxtaponen, sino que form an un todo. 5) No puede plantearse la comunión en la Iglesia sin referim os a la eucaristía. La eucaristía significa y realiza la unidad de la Iglesia (cf. LG 11). De hecho, desde la antigüedad, la palabra «com m unio» (y su rev erso « ex co m m u n icatio » ) sig n ifica inseparablem ente la m anducación del cuerpo de Cristo y la vinculación e c le sia l28. Y en la invocación que hacem os al Padre después de la consagración para que envíe su Espíritu sobre los que participan del cuerpo de Cristo, se pide que sean congregados en unidad de m odo que sean un solo cuerpo. Se cum ple la afirm ación del V aticano II: «La participación del cuerpo y sangre de Cristo hace que pasem os a ser aquello que recibim os» (LG 32). La com unión eclesial y la eucarística son reali­ dades inseparables 29.

b)

La comunión eclesial en sus distintas realizaciones

A ctualm ente el punto delicado es cóm o se concreta la com unión de la Iglesia en los diversos planos y en las distintas realizaciones eclesiales 30. Señalam os los cam pos concretos donde se plantea de form a especial la com unión eclesial. 1) La comunión de los fieles. Estam os ante un dato que es clave tanto para la intelección de la eclesiología del V aticano II, por­ que, al partir de lo com ún a todos los cristianos, se encuentra con la realidad de pueblo de Dios, com o para la praxis cristiana, porque la 28 Cf. B l a z q u e z , R., o . c . , 65; G e s t i r a , M., «Porque el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo» (1 Cor 10,17), en su obra La eucaristía misterio de comunión (Sala­ manca 1992), 228-258; Df L u b a c , H., Corpus mysticum. L ’eucharistie et le g lise au moyen age (París 1948). 29 «La comunión del Cuerpo eucarístico de Cristo significa y hace, es decir, edifica, la íntima comunión de todos los fieles en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (c f 1 Cor 10,16s)»: «Relación final del Sínodo ’85», II, c, 1, en Ecclesia 45 (1985) 1559; c f B e k e s , G. J., «La eucaristía hace la Iglesia», en L a t o u r e l l e , R. (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas (Salamanca 1989), 617-627; F o r t e , B . , La Chiesa n e ll’Eucaristia. P er una eclesiología eucaristica alia luce del Vaticano II (Napoli 1975); G e s t e i r a , M., «Comunión eucarística: comunión eclesial», en su o.c., 259-266. 10 C f D i a n i c h , S., La chiesa mistero di comunione (Torino 1978); E s t r a d a , J. A., D el misterio de la Iglesia al pueblo de Dios (Salamanca 1988); H a m f r , J., La Iglesia es una comunión (Barcelona 1965); W ie d e r k e h r , D., «Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia», en MySal IV/2, 332-382.

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El cristiano en la Iglesia

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com unión de los fieles afecta a las m ism as relaciones del cristiano. Subrayam os estos aspectos: a) La comunión con Dios. Es impensable la com unión con los hom bres com o fieles cristianos sin la com unión con Dios. La Iglesia entera es una communio o com unidad de todos en la m ism a fe, en la mism a esperanza y en la única caridad, porque la koinónia con el Padre, en su Hijo Jesucristo y en el Espíritu, im plica la com unión con todos los cristianos (koinónia meth hymón: 1 Jn 1,3.6-7). b) La Iglesia en familia. La com unidad reunida por el Padre en su Hijo Jesucristo, con el am or del Espíritu es en realidad una fam i­ lia de hijos y de herm anos 31. El Cristo es el Hijo de Dios, que ha com partido con los suyos la filiación del Padre, haciéndolos entre sí verdaderos hermanos. Lo que les reúne en fraternidad no es la «con­ sanguinidad» sino la «gracia». La fuerza de esta realidad cam bia to­ talm ente las relaciones del cristiano en la Iglesia. c) La igualdad de todos los cristianos. Los cristianos, ya sean laicos, ministros sagrados o religiosos, poseen una «auténtica igual­ dad», una «común dignidad», y están vinculados entre sí por una «recíproca necesidad» (LG 32). T odos los cristianos son fieles, miembros del pueblo de Dios, partícipes en su vida, corresponsables en la única misión y consortes en su destino. d) La «igualdad diferenciada». Está fundam entada en la acción del Espíritu que sobre la com unidad form ada por hom bres y m uje­ res, jóvenes y ancianos, suscita carism as diversos; y su praxis suele encontrar dificultades. N o existe ninguna dificultad especial para aceptar la diferenciación en la m edida en que se acentúe que cada uno de los creyentes y m iem bro de la com unidad eclesial representa en sí mismo toda la esencia de la existencia cristiana y eclesial, dis­ tinguiéndose de los dem ás en elem entos secundarios y accidentales. La dificultad aparece en el tránsito de una eclesialidad esencial a otra existencial en la que se plantea con fuerza la individualidad cris­ tiana 32. e) La comunión y la comunidad no son térm inos sinónim os y no deben tomarse com o equivalentes. Las form as concretas de co­ munidad no pueden acaparar el sentido de la com unión. La com u­ nión, al mismo tiem po que es el origen de los distintos tipos de co­ munidad, los trasciende y se convierte en su garantía por la relación que les impone con otras com unidades.

31 Es muy valioso el capítulo de L e g id o , M ., «La Iglesia es una fraternidad», en su obra Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiología paulina (Salamanca 1982), 157-208. 32 Cf. W lED ER KEH R, D., a.C .

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j) La realidad de las com unidades. La com unión, que m ana de Dios, encuentra una concreción y tom a cuerpo en las com unidades eclesiales en form a de acogida, de com partir necesidades y bienes, de confesar la m ism a fe, etc. «Toda com unidad eclesial verdadera, con sus concreciones y lím ites, ni agota la profundidad de la com u­ nión, ni m ortifica su dinam ism o, es com o un «sacram ento» de la comunión con Dios y con los hom bres» 33. g) Elite o pueblo. Siempre hay el peligro de que los pequeños grupos en razón de su propia cohesión no sólo olviden la gran m asa del pueblo de Dios, sino que hasta puedan llegar a definirse distan­ ciándose de lo com ún de los cristianos. La garantía de las com unida­ des fraternas eclesiales está en que la com unión con la com unidad eclesial más am plia les lleve a dar y tam bién a recibir. La com unión real es recíproca 34. 2) La comunión de Iglesias. Nos encontram os ante la delicada relación Iglesia una-muchas Iglesias. El estudio de esta relación se hace m ás urgente desde el m om ento en que, por un lado, la Iglesia local adquiere m ayor relieve y, por otro, se hace valer la realidad de la Iglesia u n iv e rsa l35. La garantía de dicha relación está en la com­ munio ecclesiarum Recogem os estos puntos com o los m ás signifi­ cativos: a) La Iglesia lo c a l36. Las Iglesias particulares no son sim ple­ mente partes, y m enos, distritos adm inistrativos, sino la m ism a rea­ lidad de la única Iglesia de Cristo presente y realm ente actualizada en un lugar determ inado. La Iglesia particular o diócesis es «por­ ción» — expresión repetida en LG 23 y CD 11— de la Iglesia uni­ versal 37, «form ada a su im agen» (LG 23). En la com unidad local está «toda» la Iglesia, pero no la Iglesia «entera». b) La Iglesia universal. Esta no se constituye de la suma de Iglesias particulares, no es sim plem ente una organización internacio­ nal con entidades adm inistrativas en determ inados lugares, sino que ” Cf B l a z q u f z , R . , o c , 60 14 Cf M a r io t t i , P , a c , 693 35 Cf. A n t ó n , A., Primado y colegialidad, 79-101, Tu l a r d , J. M ., «La communion visible des Eglises», en su obra Eglise d 'Éghses L 'ecclésiologie de communion (París 1987), 323-397 36 Cf A n t ó n , A , «La Iglesia universal-iglesias particulares», en Est Ecl 47 (1972) 409-435, B l a z q u e z , R , «La Iglesia local», en su obra La Iglesia del Vaticano II, 103-130, con abundante bibliografía, L e g r a n d , H M , «La Iglesia se realiza en un lugar», en AA VV , Iniciación a la práctica de la teología III (Madrid 1984), 138-174, N o c e n t , A., «L’Eglise lócale, réahsation de l’Église du Christ et sujet de reuchanstic», en A l b e r i g o , G - J o s s u a , J P. (eds.), La réception de Vatican //(París 1985), 285-302 37 Cf L f g r a n d , H., a c , 144: «Después de varias enmiendas, se reemplazó la expresión micialmente prevista parte del pueblo por porción de 1 pueblo, término que designa una parte que conserva todas las cualidades y propiedades del conjunto»

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es la com unión de Iglesias, la congregación universal agrupada en Iglesias locales presididas a su vez por los obispos en com unión con el de Roma. c) El sentido de la com unión de Iglesias. Para su explicación no es suficiente con reconocer que el m isterio de com unión vertical de los creyentes con las personas de la Trinidad, y de com unión hori­ zontal con todos los fieles, es la base del elem ento com unitario esen­ cial a la Iglesia; se necesita un paso más. Es preciso afirm ar que «La communio Ecclesiarum es la ley configuradora de la única Iglesia» 38, lo cual supone plantear la com u­ nión en la relación con otras Iglesias com o constitutivo de la única Iglesia 39, que es m ás que el reconocim iento recíproco de las Iglesias particulares. La m ism a y única Iglesia de Jesucristo se adapta a cada grupo hum ano en cada lugar; y la articulación entre la Iglesia univer­ sal y las Iglesias particulares resulta peculiar: «La Iglesia universal está presente en (in) las iglesias particulares; y a su vez aquélla se constituye a base de (ex) éstas... Ni la Iglesia universal existe al m argen de las iglesias particulares, sino «por» ellas y «en» ellas; ni éstas son m eras partes, cuya sum a form ara la totalidad de la Igle­ sia» 40. 3) La comunión y la institución jerárquica. A frontar este tema produce la im presión de entrar en un terreno espinoso y de difícil s a lid a 41. Pero es un hecho que en el m om ento actual de descrédito de la institución en general se necesita potenciar en la Iglesia la co­ m unión con el m inisterio jerárquico. D esde la base de igualdad de los cristianos en la Iglesia se plan­ tea el m inisterio ordenado, que no tiene otra razón de ser que el sacerdocio com ún (LG 10), y que es constitutivo de la Iglesia (LG 18-29). En la com prensión del m inisterio ordenado deben estar pre­ sentes com o esenciales la fraternidad, la autoridad, y el servicio; que suelen estar representados por las preposiciones: con, al frente de y 38 A y m a n s , W , «Die communio Ecclesiarum ais Gestaltgesestz der einen Kirchen», en Archiv fu r kalhohsches Kirchentecht 139 (1970) 69 (Tomado de Bi a z q u e z , R., o.c., 69) 39 Como acercamiento a lo que implica el principio de comunión, citamos: «La esencia del principio de la communio consiste en postular la inmanencia total y la no separabihdad de los elementos constitutivos de la Iglesia Esto aparece, por ejemplo, en la relación estructural recíproca entre el sacramento y la palabra, entre el sacerdocio común y el ministerial, entre el fiel y la Iglesia, entre el deber y el derecho, entre la Iglesia universal y la particular, entre el papa y el colegio, entre el obispo y el presbi­ terio» C o r e c c o , E., «Fundamentos eclesiologicos del Codigo», en Concihum 205 (1986)325 40 B l a z q u e z , R , o c , 70; cf. C o n g r e c . a c i ó n p a r a i a D o c t r i n a d é l a Fe, «La Iglesia como comunión», 1043, «Relación Final del Sínodo ’85», II, c.2, en Ecclesia 45 (1985) 1559. 41 C f A n i ó n , A , E l misterio de la Iglesia, 1010-1016

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para . El ministro, que es «herm ano entre los herm anos» (PO 9), es hermano ante ellos (LG 18), y está a sus pies para servirles (LG 24). Es necesario subrayar que la com unión con el m inisterio ordenado no se da rebajando su identidad sino valorándolo en lo que es para el sacerdocio com ún. No puede pasarse por alto la com unión dentro de la m ism a insti­ tución jerárquica: la com unión del colegio episcopal con el Papa, del presbiterio con el O bispo y de las conferencias episcopales con el Presidente. Partim os de que son planos m uy distintos entre sí; pero son instituciones que im plican a la jerarquía y en las que se plantea la comunión, que tam bién debe ser jerárquica 42. Al acentuarse la necesidad de la com unión de la jerarq u ía no puede olvidarse el prin­ cipio de la colegialidad 43, tam bién en sentido amplio. Ni la com u­ nión sin la colegialidad, ni la colegialidad sin la com unión. Un punto delicado actualm ente para la com unión eclesial es la relación del laicado con la jerarquía. Una de las dificultades, más bien oculta pero real, es la falta de un reconocim iento ajustado y de una valoración real del m inisterio jerárquico, lo cual está pidiendo una catequesis actualizada del m inisterio ordenado; pero la dificul­ tad de praxis, m uy presente en la conciencia de los laicos, surge de la necesidad que se siente de aplicar el m odelo eclesiológico de la Iglesia-com unión, que exige una participación activa de todos los fieles en la m isión de la Iglesia. 4) La comunión con la Iglesia celestial. La Iglesia, que cam ina hacia la patria definitiva, no puede olvidar la com unión con la Igle­ sia celestial. El V aticano II trata la «C om unión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante» (LG 49) y las «relaciones de la Iglesia peregrinante con la Iglesia celestial» (LG 50). El Catecism o lo hace en los n.954-962. Estam os ante una com unión real: «En efecto, to­ dos los de Cristo, que tienen su Espíritu, form an una m ism a Iglesia y están unidos entre sí en El. Así que la unión de los m iem bros de la Iglesia peregrina con los herm anos que durm ieron en la paz de Cris­ to de ninguna m anera se interrum pe» (LG 49). Esta com unión se expresa por la intercesión de los que viven ya en el seno del Padre, por nuestra oración por los difuntos y por la veneración de los santos que nos une a Cristo, fuente de toda gracia.

42 Cf. G h i r l a n d a , G . , «Hierarchica communio» (Roma 1980); I d ., «Iglesia univer­ sal, particular y local en el Vaticano II y en el nuevo Código de derecho canónico», en L a t o u r e l l b , R. (ed.), o.c., 629-650. 43 Cf. A n t ó n , A., o.c., 1020-1022.

I.

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Implicaciones en la espiritualidad cristiana

La presentación que acabam os de hacer de la Iglesia-com unión nos plantea los aspectos que m ás directam ente inciden en la vida del cristiano: 1) Ante la insistencia en una Iglesia-com unión cabe el peligro de concebirla sólo com o una obligación y una exigencia a la que se debe responder y por la que se debe trabajar. Pero la com unión en la Iglesia y de la Iglesia es sobre todo una grata realidad: la Iglesia es m isterio de com unión; y su form a de existencia tam bién está m arca­ da por la «com m unio». Esta realidad profunda debe m anifestarse en la vida de toda la com unidad eclesial y en las relaciones de sus m iem bros. C onsecuentem ente, la com unión eclesial está llam ada a expresarse de form a palpable y a ser com partida gozosam ente. N o puede reducirse la «com m unio» de los cristianos a lo que se viva en lo secreto de la persona, sino que debe expresarse tam bién en las m ism as relaciones. La Iglesia com unión debe ser un hecho tan real que el cristiano, aun antes de un claro concepto, pueda conocerla com o experiencia de vida 44. 2) La relación fraterna debe ser la experiencia eclesial funda­ mental de la vida del cristiano. Hay que partir de que la fraternidad no nace de nosotros, no es el encuentro de los creyentes en lo que de suyo tienen en cuanto hom bres, sino que se nos da en la filiación: es el Hijo en los hijos quien nos hace herm anos. Porque la fraternidad se entiende desde la filiación, la radicalidad de la filiación lleva con­ sigo la radicalidad de la fraternidad y rom pe todas las barreras de separación: las diferencias sociales, raciales, culturales, fam iliares, religiosas (Gál 3,26-28; 6,15; 1 C or 12,13; Rom 10,12; Col 3 ,1 1 )45. La experiencia de que la Iglesia es una fraternidad debe ser el sínto­ ma clave para un diagnóstico de la salud de la persona y del grupo cristiano. 3) En toda institución, tam bién en la Iglesia, es insustituible el discernim iento en el proceso de las decisiones; pero en el discerni­ m iento eclesial la com unión es un elem ento im prescindible. Si la Iglesia es m isterio de com unión, la com unión no puede estar ausente en el proceso de las decisiones. Se com prende que las decisiones eclesiales deben reflejar un discernim iento alcanzado en un cam ino de com unión y no pueden ser resultado de treguas pactadas o de presiones partidistas. Pero no puede olvidarse que la com unión eclesial no se reduce a una com unión horizontal sino que se asienta en la com unión trinita­ 44 Cf. P a b l o VI, Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 624 (Ecclesia, 24 [1964] 1089). 45 Cf. M. L f c íid o , Fraternidad en el mundo, 207.

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ria; esto exige que el discernim iento de la Iglesia en el proceso de las decisiones tenga presente la com unión con Dios. 4) La com unión incluye integrar los diferentes aspectos de la Iglesia, que pueden presentarse com o antinóm icos: visible e invisi­ ble, carism a e institución, com unidad y persona, libertad y jerarquía. La condición terrestre la afecta profundam ente; no es puro revesti­ m iento de lo divino. A unque no todos estos elem entos sean igual­ m ente agradables para el cristiano concreto, la com unión real supone la integración de todos ellos. 5) A nte el hecho, cada vez m ás extendido en la Iglesia, de pe­ queñas com unidades c ristia n a s46, que tienen una clara justificación teológica y responden a una necesidad sociológica y pastoral, es ne­ cesario subrayar la com unión com o la m ejor garantía de su calidad de vida. En la com unidad cristiana debe irse más allá del instinto hum ano de sociabilidad y de los intereses tem porales; y la com unión de cada com unidad con otras com unidades cristianas y con la Iglesia local la hace salir de sus seguridades, la lleva a com partir con otros y a recibir de los dem ás, y le aporta vivir del don de la unidad de Dios. V ivir de la com unión eclesial y para la com unión eclesial es una gran garantía tanto para la com unidad cristiana com o para el m ism o cristiano 47. 6) La com unión entre fieles cristianos y m inistros ordenados debe ser siem pre objeto de atención. A unque la dificultad m ayor pueda presentarse en el cam po de la acción y exija planteam ientos nuevos de colaboración, sin em bargo el punto básico de la com unión de los fieles y de los m inistros es más profundo. Para vivir la com u­ nión real, no basta con partir de la igualdad básica que existe entre todos los m iem bros de la Iglesia, porque se necesita aceptar y valo­ rar el m inisterio ordenado en su identidad com o algo constitutivo de la com unidad cristiana; y, a su vez, tam poco basta por parte del or­ denado tener conciencia de la identidad de su m inisterio, si no cuen­ ta con la igualdad básica que tiene con todos los fieles. La com unión entre fieles cristianos y m inistros ordenados descansa en la igualdad y en la diferenciación m inisterial de los ordenados. 46 Cf. A l o n s o , A., Comunidades eclesiales de base: teología, sociología, pastoral (Salamanca 1970); A z e v e d o , M., Communautés ecclésiales de base. L'enjeu d'une nouvelle maniére d etre Église (Paris 1986); D a r r i c a u , R . - P e y r o u s , B., «Les commu­ nautés nouvelles en France (1967-1987)», enNRTh 109 (1987) 712-729; T a m a y o , J. J ., «Comunidades de base», en CFP, 141-161; S e c r e t a r i a d o D i o c e s a n o d e C a t e q u e s i s d e M a d r i d , Comunidades plurales en la Iglesia (Madrid 1981); U s e r o s , M., Cristianos en comunidad (Salamanca 1970). 47 Cf. P a b l o VI, Evangelii nuntiandi, 58: AAS 68 (1976) 46-49 (Ecclesia 36 [1976] 79); J u a n P a b l o II, Redemptoris missio, 51: AAS 83 (1991) 298-299 (Ecclesia 51 [1991] 204-205), después de señalar los aspectos positivos de las «comunidades eclesiales de base» presenta la necesidad de la comunión en toda su extensión.

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El cristiano en la Iglesia

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7) La com unión en la Iglesia incluye integrar la unidad y la pluriform idad. Ha sido perm anente la m utua referencia de la unidad y de la pluralidad dentro de la Iglesia: la unidad debe aceptar la pluralidad porque la Iglesia, que es universal, se realiza en com uni­ dades locales, incorpora a los hom bres con su realidad existencial y cuenta con los carism as del Espíritu; y, a su vez, la garantía de la pluralidad está en la unidad 48. La com unión en la Iglesia se vive entre la urgencia de la unidad y la necesidad de la pluralidad. «Creo que hay dem asiado poco pluralism o objetivo, y excesiva divergencia en los ánim os y desunión» 49.

3.

La Iglesia M isión

A cabam os de contem plar cóm o la comunión afecta radicalm ente a la Iglesia en su ser y en su actuar, porque es y existe en comunión; y lo m ism o podrem os afirm ar de la misión , que está en la base del ser y del actuar de la Iglesia. Y surgen las preguntas: ¿Cuál es la naturaleza de la m isión de la Iglesia? ¿Q ué relación se da entre la com unión y la m isión de la Iglesia? ¿Es sólo cuestión de sensibilida­ des para preferir y aceptar una haciendo caso om iso de la otra? ¿Existe en la Iglesia una nueva posición ante su m isión? ¿Cóm o afecta a la vida cristiana?

a)

Su significado

1) El punto de partida está en que «La Iglesia peregrinante es, por naturaleza, m isionera» (AG 2), y no precisam ente en el sentido de que tiene y sostiene m isiones en las orillas de la Iglesia, sino que es constitutivam ente m isión. El V aticano II, adem ás de afirm arlo (AG 2), define a la Iglesia com o «Sacram ento universal de salva­ ción» (LG 49; 9), lo cual incluye que constitutivam ente es misión. La Exhortación «Evangelii nuntiandi» de Pablo VI insiste en que: «E vangelizar constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más honda; ella existe para evangelizar» 50. La exhortación 48 La presencia de los elementos esenciales de la comunión eclesial dentro de la pluralidad ha hecho que se prefiera el término pluriformidad al término pluralismo: «La pluriformidad debe distinguirse del mero pluralismo. Porque la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva consigo la plenitud, ella es la verdadera catolicidad, mientras que el pluralismo de las posiciones radicalmente opuestas lleva a la disolución y destrucción y a la pérdida de identidad»: «Relación final del Sínodo ’85», II, c, 2, en E cclesia45 (1985) 1559-1560. 49 Ruiz S ai 50 P a b l o

vador,

F.,

o .c .,

144.

VI, Evangelii nuntiandi, 14: AAS 68 (1976) 13 (Ecclesia 36 [1976] 18).

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La vida cristiana La vida en la Iglesia

Chnstifideles lata, de Juan Pablo II, dirige el capítulo tercero hacia la Iglesia-m isión 51 En la encíclica Redemptoris missio, Juan Pablo II parte de la conciencia de la Iglesia-m isión para potenciar la m isión «ad gentes» 52 Los autores, que sin resistencia alguna se hacen eco de que la eclesiología del V aticano II es esencialm ente m isional 53, insisten y profundizan en ella por las exigencias del m om ento 2) La fundam entación de la Iglesia-m isión es obvia La Iglesia ha sido convocada para ser enviada, porque nace de la m isión de Jesucristo y de la efusión del Espíritu Santo «La Iglesia peregrinan­ te es, por su naturaleza, m isionera, puesto que tom a su origen de la m isión del H ijo y de la m isión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre» (AG 2) El m isterio trinitario en su autodonación funda la existencia de la Iglesia y origina la m isión En la Iglesia se prolongan la m isión recibida por Jesús del Padre y la unción del Espíritu Santo (Le 4,18, Jn 20,21, Hech 1,8) Podem os afirm ar que «dado que la autodonacion de Dios está en el origen de la Iglesia y en su destinación apostólica, se com prende que en la m isión se iden­ tifique la Iglesia y que en la radicación en Dios se sienta enviada» 54 3) Se subraya la relación com unión-m isión La com unión y la m isión de la Iglesia, adem ás de ser dos dim ensiones inseparables, se im plican m utuam ente «La com unión y la m isión están profunda­ m ente unidas entre sí, se com penetran y se im plican m utuam ente, hasta tal punto que la comunión representa a la vez la fuente y el fruto de la misión la comunión es misionera y la misión es para la comumon» 55 No olvidem os que se trata de la Iglesia misterio que, brotando del m isterio de la Trinidad, tanto en el interior de sí m ism a com o en su actividad evangehzadora, es sim ultáneam ente misterio de comunión y misterio de misión «N o garantiza su m isión m ás que estando unida al Padre por el Hijo en el Espíritu N o perm anece en la com unión de las personas divinas m ás que si cum ple la m isión para la que Dios la llam a» 56. La Iglesia com unión y m isión no son,

51 C f J u a n P a u l o II, Christifideles laici 32 4 4 A A S 81 (1 9 8 9 )4 5 1 481 (Ecclesia 4 9 [1989] 2 0 4-214) 52 C f J u a n P a b l o II, Redemptoris missio 2-3 A A S 83 (1991) 249-251 (Ecclesia 51 [1991] 185) 53 C f A n t ó n , A , El misterio de la Iglesia 908-910, B l a z Q U F z , R , «L a iglesia es por n atu raleza m isio n era», en su o c , 79-102, C o f f y , R - V a r r o , R , La Iglesia signo de salvación en medio de los hombres (M ad rid 1976), C o n o a r , Y M , Un pueblo mesianico La Iglesia sacramento de salvación (M ad rid 1976), D i a n i c h , S , La Iglesia en misión (S alam an ca 1988), P a g e , J -G , o c 54 B l a z q u e z , R , o c , 82, c f A A V V , Trinidad y misión (S alam anca 1981) J ija n P a b l o II, Chnstijideles laici 32 A A S 81 (1989) 4 51-452 (Ecclesia 49 [1 9 8 9 ]2 0 5 ) 56 C o f f y , R , L Eghse (París 1984), 35

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pues, realidades separables, sino que, m uy al contrario, se garantizan y se potencian m utuam ente 4) La fundam entación de la Iglesia-m isión está tam bién en la m ism a definición de la Iglesia com o sacramento universal de salva­ ción (LG 48, 9), lo cual indica que su identidad es la misión ser sacram ento de salvación La Iglesia en cuanto sacram ento tiene dos polos de referencia, esta rem itida a Cristo, a quien pertenece, y a los hom bres, en condición de servidora C um plirá con su realidad de sacram ento cuanto mas identificada esté con los dos polos de refe­ rencia Y sin olvidarse, claro esta, de que es sacram ento universal de salvación con toda la carga que tiene de vida nueva en Cristo (cf. LG 48, 9 ) 57 5) Siendo la Iglesia en su ser m ism o esencialm ente m isionera, la m isión radica en la comunidad entera , que com o tal está encarga­ da de anunciar el reino de D ios (LG 9, 17) La m isión de la Iglesia incum be, pues, a todas las personas, las cuales están llam adas a re­ alizarla según el puesto y la función que ejercen en ella 6) Se plantea com o ultim o punto la viabilidad de la misión de la Iglesia en el m undo actual Aunque se m antenga el principio de que la Iglesia es esencialm ente m isionera y se experim ente que va a m ás la conciencia de vivir la m isión, sin em bargo se aprecia que hay necesidad de algo m ás, que existen nuevas sensibilidades ante los objetivos de la m isión de la Iglesia La Iglesia, que es sacram ento universal de salvación, debe tener m uy presente la realidad de los hom bres Y la inquietud por el hom bre de hoy es un hecho palpa­ ble 58 Señalam os estos puntos de atención dentro de la m isión de la Iglesia a) Es urgente la lectura a la luz del Evangelio de los nuevos signos de nuestro tiem po, «en el que crecen por todas partes el ham ­ bre, la opresión, la injusticia, las guerras, el terrorism o y otras for­ m as de violencia» 59 b) Ante la indiferencia religiosa, ante un vaciam iento ético y ante la necesidad que tiene el hom bre de salvación se replantea la urgencia de la evangelización, y de una nueva evangelización 60 57 C f J u a n P a b l o II, Redemptoris missio 9 A A S 83 (1991) 257-258 (Ecclesia 51 [1 9 9 1 ]1 8 8 ) 58 C itam o s entre otros D i a n i c h , S , Iglesia extrovertida Investigación sobre el cambio de la eclesiología contemporánea (S alam anca 1991), E s t r a d a , J A , Del misterio de la iglesia al Pueblo de Dios (S alam anca 1988), M l n a r d , C , « L ’ecclesiologie des th eo lo g ien s de la liberation», en Eglise et Theologie 19 (1988) 349-372, S o b r i n o , J , Resurrección de la verdadera Iglesia Los pobres lugar teológico de la eclesiología (S an tan d er 1981), T e i s s i e r , H , La mission de l eghse (P arís 1985) 59 «R elación final del S ínodo ’85», II, D, 1, en Ecclesia 45 (1985) 1560 60 C f J u a n P a b l o II, Chnstifideles laici 34-35 A A S 81 (1989) 454-459 (Ecclesia 49 [ 1989] 205 207), I d , Redemptoris missio 3 A A S 83 ( 1991 ) 251 252 (Ecclesia 51

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c) Desde el concilio sigue reconociéndose el valor del diálogo de la Iglesia con el hom bre y con el m undo 61, que no se opone a la misión, sino que entra dentro de ella: «La Iglesia debe entablar diá­ logo con el m undo en el que tiene que vivir. La Iglesia se hace pala­ bra. La Iglesia se hace m ensaje. La Iglesia se hace coloquio» 62. Se hace presente la necesidad de la inculturación, «ya que la Iglesia es una com unión presente en todo el m undo, que une la di­ versidad y la unidad, asum e todo lo positivo que encuentra en todas las culturas» 63. d) La necesidad del diálogo y de la inculturación no presupone en la Iglesia una falta de definición sino que, al contrario, le exige que tenga presente su identidad. El diálogo sólo es posible desde una Iglesia identificada. Por eso, la Iglesia está llam ada a identificarse en la m isión, no a desdibujarse ni a difum inarse. Este testim onio de una identidad eclesial definida deberá darse tam bién en m edio de los en­ frentam ientos que puedan surgir. e) Deben estar muy presentes la opción preferencial por los po­ bres y la prom oción hum ana. La Iglesia está haciéndose cada vez más consciente de su m isión para el servicio de los pobres, los opri­ midos y los m arginados; y «su m isión im plica tam bién la prom oción hum ana incluso en el cam po tem poral» 64.

b)

Implicaciones en la espiritualidad cristiana

La Iglesia-m isión tiene una incidencia tan intensa y tan directa en la espiritualidad cristiana que llega a inform arla con características propias. 1) La misión, que es de la identidad de la Iglesia, es tam bién de la identidad del cristiano. Consecuentem ente, la conciencia de m i­ sión en un cristiano no puede reducirse a las llam adas que se hacen, y que librem ente se acogen, para responder a las necesidades cada vez más aprem iantes que se presentan. Si el m isterio de m isión en la Iglesia parte del m isterio de com unión, de igual m anera el cristiano [1991] 186); O b is p o s d e P a m p l o n a y T u d l l a , B i l b a o , S a n S e b a s t i a n y V i t o r i a , Carta *Pastoral «Evangelizar en tiempos de increencia». Cuaresma-Pascua de Resurrección, 1994. 61 Cf. A n t ó n , A., E l misterio de la Iglesia, 1035-1036; B l a z q u e z , R., o . c . , 97-102. 62 P a b l o VI, Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 639 (Ecclesia 24 [1964] 1093); cf. T e i s s i e r , H .,o .c ., 176-177. h3 «Relación final del Sínodo ’85», II, D, 4, en Ecclesia 45 (1985) 1561; cf. J u a n P a b l o II, Redemptoris missio, 52-54: AAS 83 (1991) 299-302 (Ecclesia 51 [1991] 205-206), donde aborda directamente el tema de la inculturación. 64 «Relación final del Sínodo ’85», II, D, 6, en Ecclesia 45 (1985) 1562.

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El cristiano en la Iglesia

en la Iglesia vivirá la m isión desde la com unión y en la com unión. La m isión es de su identidad 65. 2) La implicación m utua de la com unión y la m isión plantea la peculiaridad del ser de la Iglesia, que se presenta descentrada de sí m ism a y en total relación hacia Dios, de quien procede, y hacia los hom bres, a los que es enviada. En esta especie de «expropiación» encuentra la Iglesia su realización. Y en las m ism as coordenadas de com unión y de m isión el cristiano en la Iglesia contem pla su ser y su vida en Cristo, que es todo relación con la relacionalidad propia de criatura nueva. 3) Una presencia operativa de la m isión y de la com unión en su m utua im plicación resulta im prescindible en la praxis cristiana. Es fácil observar cóm o en ocasiones la m isión am enaza a la com unión cuando las solidaridades con grupos sociales se m anifiestan m ás fuertes que las solidaridades eclesiales; y, a su vez, cóm o la com u­ nión de una Iglesia centrada en sí m ism a dificulta salir hacia las situaciones más diversas del hom bre y responder a sus necesidades. La m isión está necesitada de la com unión; y la com unión, de la m i­ sión. 4) El tono de exigencia y de obligatoriedad, que muy fácilm en­ te se hace presente cuando se habla de la m isión, puede desaparecer y cam biarse en tono afectivo si se parte de la com unión. Así com o la intim idad divina se ha m ostrado que es am or por el m undo, de form a sem ejante la com unión de la Iglesia y de cada cristiano con Dios debe m ostrarse com o am or y solidaridad con los necesitados. La m isión debe vivirse en el am or de la com unión. 5) La definición de la Iglesia com o sacramento de salvación , que expresa la pertenencia de la Iglesia a Jesucristo y su condición de servidora de la hum anidad, incluye una serie de exigencias para la espiritualidad eclesial: a) La humildad de no tener nada propio; de ser sólo sacram en­ to, signo e instrum ento de la salvación de Dios; de ser siem pre refe­ rencia a Dios y a los hom bres; de necesitar la fe para que se capte que su realidad social eclesial es lugar de la autocom unicación de Dios. Q ueda descartado el triunfalism o. b) V ivir una reforma permanente. Ser sacram ento de salvación supone a la Iglesia una llam ada incesante para que sea signo trans­ parente de gracia y de com unión en m edio de la historia. «Es la Iglesia la que se ha de hacer digna de crédito por su obrar, si es que querem os que su predicación y sus celebraciones sean creíbles» 66. 65 C f

116. R., o . c . , 30; c f . M a r t i n V e l a s c o , J., Increencia evangelización. Del diálogo al testimonio (Santander 1988), 145-163, quien a la pregunta «¿CóC offy,

R.,

o.c.,

66 C o f f y , R . - V a r r o ,

y

106

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

c) Conciencia del don que la Iglesia es para el hom bre. La con­ dición de sacram ento no es conquista de la Iglesia sino don de Dios. Hay «algo» que la Iglesia m edia y significa para los hom bres, a lo cual no puede renunciar en sus relaciones con la hum anidad. La Iglesia garantizará su condición de ferm ento en el presente y en el futuro en la m edida en que avive la conciencia de ser sacram ento de salvación . d) La fidelidad a Dios y al hom bre. La Iglesia com o sacram en­ to no puede olvidar a Dios y al hom bre; diríam os m ejor que a su ser constitutivo le corresponde la fidelidad. C itam os esta frase de Pablo VI en el concilio: «La Iglesia se coloca entre Cristo y el m undo, no pagada de sí ni com o diafragm a opaco, ni com o fin de sí mism a, sino fervientem ente solícita de ser toda de Cristo, en Cristo y para Cristo, y toda igualm ente de los hom bres, entre los hom bres y para los hom bres» 67. II.

LA MEDIACION DE LA IGLESIA

Para responder a nuestro objetivo de tener una visión exacta del cristiano en la Iglesia y de su espiritualidad eclesial, no nos basta que considerem os al cristiano m iem bro de una com unidad de cre­ yentes, a la que se la valore com o fruto de la com unión con Dios en las tres Personas divinas, sino que hay que verlo en una Iglesia que es tam bién m edio de salvación y m inisterio de gracia para todos y cada uno de sus m iem bros. La Iglesia es a la vez obra de Cristo e instrum ento de C risto para obrar la salvación. D esde esta perspectiva cam bia la posición del cristiano en la Iglesia: no le es suficiente la m era conciencia de ser m iem bro en com unión com partiendo la m isión, sino que necesita acoger la m e­ diación que la Iglesia le ofrece y de la que está necesitado. Para acercam os a lo que es y supone la m ediación de la Iglesia fijamos la atención en estos puntos: 1) Estam os recurriendo constantem ente a la sacram entalidad para tener una recta com prensión de la Iglesia. Pero es necesario recordar que en la naturaleza sacram ental de la Iglesia está la fun­ ción instrum ental. Com o sacram ento, la Iglesia es instrum ento de Cristo. Ella es asum ida por Cristo «com o instrum ento de redención mo tiene que ser este lado visible de la Iglesia para hacerla creíble?» responde desarro­ llando cada uno de los enunciados: «Una Iglesia intelectualmente habitable», «La Iglesia, hogar de libertad», «Una Iglesia humanamente significativa», «Una Iglesia éticamente fecunda», «Una Iglesia habitable para los pobres», «Una Iglesia socialmente eficaz». 67 P a b l o VI, «Discurso de apertura del tercer período conciliar», en Concilio Vaticano II (Madrid 1966), 786.

II.

La mediación de la Iglesia

107

universal» (LG 9), «sacram ento universal de salvación» (LG 48), por m edio del cual Cristo «m anifiesta y realiza al m ism o tiem po el m isterio del am or de Dios al hom bre» (GS 45). Se reafirm a la m e­ diación de la Iglesia cuando se dice: «Cristo, el único m ediador, es­ tableció en este m undo su Iglesia santa, com unidad de fe, esperanza y am or, com o un organism o visible. La m antiene aún sin cesar para com unicar por m edio de ella a todos la verdad y la gracia» (LG 8). Jesucristo ha inaugurado una «econom ía sacram ental»; y los dones de Dios al hom bre vienen por ese m edio o sacram ento que es la Iglesia. Podem os afirm ar que la Iglesia, por ser sacram ento, es m e­ diación, y tiene función de m ediación. 2) Desde lo que acabam os de ver, deducim os que la m ediación no se da por la m era dcs-centralización de la Iglesia a favor del m un­ do ni por la m era diaconía o servicio a los dem ás. Con acierto se insiste actualm ente en denunciar el peligro de un eclesio-centrism o que llevaría a la Iglesia a estar m ás pendiente de sí m ism a que de los problem as del m undo, y en proponer la pro-existencia de la Iglesia hacia todos los hom bres com o su característica fundam ental 6S; y tam bién con acierto se insiste en el carácter esencialm ente diaconal de la Iglesia 69. Pero ni la des-centralización de la Iglesia es verdade­ ra por sólo vivir para los dem ás, si no parte del origen que le hace ser m ediación, es decir, descentrada de sí m ism a y viviendo su ser, que consiste en ser desde la Trinidad para los dem ás; ni la diakonía de la Iglesia es real por la sola entrega heroica al hom bre si no sirve «en el nom bre del Señor». No son suficientes en la Iglesia ni la pro-existencia ni la diakonía, si no son sacram ento o m ediación. 3) Tam poco podem os considerar a la Iglesia m ediadora por sí m ism a y en ella misma. Es bueno recordar que la Iglesia com o sa­ cram ento nunca será sacram ento-fuente; la sacram entalidad de la iglesia tiene siem pre com o el punto de referencia a Jesucristo, Verbo de Dios encam ado, que es el m e d ia d o r70. La Iglesia es sacram ento y m ediación en referencia esencial y perm anente a Cristo M ediador, com o acabam os de verlo en LG 8: «Cristo, el único m ediador, esta­ bleció en este m undo su Iglesia... La m antiene aún sin cesar para com unicar por m edio de ella a todos la verdad y la gracia». Esta descentralización que le viene dada por la referencia a C ris­ to, hace a la Iglesia pobre y rica al m ism o tiem po: pobre, porque los dones que ofrece no son frutos de ella m ism a sino que los ha recibiM Cf. D i a n i c h , S., Iglesia extrovertida; W i l d e r k e h r , D., «Fondam enti vitali», en o.c., 322-323. í,g Cf. D i a n i c h , S., «R eino de D ios», en NDTW, 1432-1439; I. E l l a c u r i a , Conver­

sión de la Iglesia al Reino de Dios Para anunciarlo y realizarlo en la historia (S an tan d er 1984); T l i s s i e r , H., o . c . 70 Cf. B L A 7 Q I J F 7 , R., o . c . , 91.

108

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

do com o don; y rica, porque vive la experiencia del don de la pre­ sencia de Cristo y de su Espíritu y de los dones que dicha presencia le supone. 4) En la relacionalidad propia de la Iglesia sacram ento — ser desde la Trinidad a favor de todos los hom bres— situam os la m edia­ ción de la Iglesia. No se trata de una m ediación im propia o m etafó­ rica, sino que estam os ante una verdadera m ediación: la m ediación propia de ser sacram ento del único m ediador que es Cristo. Paradó­ jicam ente, la Iglesia, partiendo de un origen que está fuera de ella, y saliendo de sí m ism a al encuentro de los dem ás, vive una realidad entitativa m uy superior a la que le podría llegar desde sus propias fuerzas y de su propio poder. Esto exige a la Iglesia-m ediación que se convierta perm anentem ente y que no olvide que está llam ada a la transparencia propia de su ser sacram ento y m ediación 71. Desde estas claves debe leerse la expresión Iglesia M adre 72, que tiene un profundo contenido de m ediación y un rico bagaje espiri­ tual. Se com prende que la fecundidad de la Iglesia no surja de ella m isma; pero en realidad es fecunda. Así se la describe: «En su seno nace el cristiano por m edio del bautism o; en ella vive com o en fam i­ lia, alim entado con la palabra de D ios y la eucaristía; ella le cura y rehabilita con el sacram ento de la reconciliación; y ella le prepara y conforta para el m om ento de la muerte; ella m ism a, la Iglesia triun­ fante, le acoge de nuevo resucitado» 73. 5) La aceptación de la m ediación de la Iglesia tiene una gran im portancia en la vida y en la espiritualidad del cristiano por doble m otivo: por el contenido de la m ediación y por la actitud que supone acoger la m ediación. Ya hem os visto lo que supone para el cristiano la Iglesia sacram ento de salvación, y ahora registram os la actitud im plicada en la recepción de la m ediación. A ceptar la m ediación supone una actitud de receptividad, muy propia de la vida y de la espiritualidad del cristiano. Quien vive aco­ giendo la m ediación cuenta ya con una capacidad receptiva. Esta actitud es la que acom paña al cristiano cuya identidad radical está en la acogida del DON, que precisam ente se nos da en la Iglesia. A la experiencia del DON le acom paña inexorablem ente la receptividad, que progresivam ente va inform ando el com portam iento y el estilo de vida del cristiano. 71 Cf. W lE R D E R K EH R , D., a.C., 322. 72 Es de notar que, aunque son muchas las citas del Vaticano II en las que se habla de la Iglesia madre (LG 6; 14; 15; 41; 42; 63; 64; DV 11; 19; SC 4; 14; 21; 60; 102; 122; GS 43; IM 1; 2; GE 0; 3), es muy escaso el eco que ha tenido en la literatura postconciliar. 71 Ruiz

S a lv a d o r,

F.,

o.c.,

134.

II.

1.

La mediación de la Iglesia

10$

La Palabra de Dios en la Iglesia

A unque son m uchos los aspectos desde los que podem os estudiar la palabra de Dios, el desarrollo del capítulo nos asigna el cam po d^ trabajo: nos im porta el valor que tiene la palabra de Dios en la vida del cristiano y en su espiritualidad, pero querem os verla en la m edia­ ción de la Iglesia. ¿Qué im portancia tiene la palabra de Dios en 1^ vida espiritual? La Iglesia ¿juega algún papel com o m ediadora de la palabra de Dios?

a)

Importancia de la Palabra de Dios

A nte un hecho tan significativo com o el que la palabra de Dios ha ocupado siem pre un lugar de privilegio para la vida e sp iritu a l74, interesa hoy fundam entar su im portancia; y para ello proponem os estos puntos: 1) Partim os de lo que es la palabra de Dios en su sentido pleno. En su elem ento prim ario y original, la Palabra es una persona vi­ viente. Es el Verbo en el que el Padre crea las cosas y desvela su m isterio de salvación. Es C risto, el hom bre nuevo, la plena autorrevelación de Dios (DV 2 ) 75. Tam bién es palabra toda la econom ía de m ediación que Dios ha suscitado y suscita para transm itir su m ensaje. En esta acepción le corresponde al texto de la Escritura un lugar privilegiado, ya que la Biblia com o tal es un texto inspirado por Dios: «Las verdades reve­ ladas por Dios, que se contienen y m anifiestan en la Sagrada Escri­ tura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo» (DV 11). Y, en tercer lugar, debe recordarse que la palabra no se reduce a una sim ple expresión verbal, sino que está en relación con quien la dice y con quien la escucha. Puede afirm arse que «la palabra es el espacio en que dos personas se encuentran y se hacen recíprocam en­ te presentes» 76; y su aplicación a la Palabra de Dios dirigida al hom ­ bre tiene claras connotaciones espirituales. 2) Pasam os a la valoración de la palabra de Dios. La palabra de Dios es eficaz. El Cristo que revela es un C risto que anuncia y reali­ za lo que anuncia; el Cristo que «evangeliza» es un Cristo que anun­ cia una «alegre noticia», que es buena noticia, una palabra eficaz. No olvidem os: «Todo se hizo por ella (la Palabra) y sin ella no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3). 74 Cf. 75 Cf. 76 Cf.

M

agc.io n i,

M

oncíillo,

M

oncíillo,

B.,a.c., 498-542. D., «Existencia cristiana», en NDT 1, 546. D., a . c .

C.4.

110

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

¿Y la palabra de la Escritura? Es palabra eficaz porque es palabra de Dios viva 77, actualizada por la presencia de Cristo (SC 7) y por la acción del E spíritu (DV 21). «La palabra de Dios posee tal poder y eficacia que es soporte y fuerza de la Iglesia y, para los hijos de la Iglesia, seguridad de la fe, m anjar del alm a, m anantial puro y peren­ ne de la vida espiritual. De ahí que se puedan aplicar por antonom a­ sia a la Sagrada E scritura expresiones com o la “palabra de D ios es viva y eficaz” (H eb 4,12), “puede edificar y dar la herencia a todos los santificados” (H ech 20,32; cf. 1 Tes 2,13)» (DV 21). Por tanto, la E scritura no es sólo una norm a externa que regula la vida de la Iglesia, sino tam bién y sobre todo una fuerza eficaz de salvación 78. 3) Situem os ahora la palabra de D ios en la Iglesia: a) La B iblia no ha caído del cielo ni tiene su origen en el ence­ rram iento de hom bres solitarios, sino que es m ás bien la palabra de D ios encam ada en la historia de Israel, de Cristo y de la Iglesia pri­ m itiva: nace en el seno del pueblo de D ios, que plasm a en ella su experiencia de fe. La palabra de Dios es com unitaria 79. b) La palabra es para la com unidad; es una palabra con autori­ dad sobre el pueblo de Dios, que debe escucharla y serle fiel. La palabra de Dios no sólo tiene un valor norm ativo para la Iglesia, sino que es la «suprem a regla» de su fe (D V 21). Y el m ism o m inisterio apostólico, que tiene confiada la custodia y la interpretación de la palabra de Dios, no está sobre la palabra, sino que la sirve y actúa desde ella (D V 10). c) La Iglesia es el lugar de la palabra. Cuando la Iglesia, «co­ m unidad de fe», se reúne en la acción litúrgica para celebrar la m uerte y la resurrección del Señor, vive la presencia de C risto en ella. Y la palabra proclam ada no es un docum ento histórico, es su Palabra: «Cristo está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla» (SC 7). En ese m o­ m ento el texto actúa com o signo tangible de la presencia del Resuci­ tado que, con la fuerza de su Espíritu, dirige a los participantes su palabra viva y vivificante. En este contexto de fe, la escucha de la palabra es acontecim iento de gracia. d) La palabra de Dios es de hecho inseparable de la Iglesia; y la Iglesia es ininteligible sin la palabra de Dios. La Iglesia es criatura de la palabra y servidora de la palabra. H a a g , H ., «Palabra de Dios se hace Escritura», en MySal 1, 408-419; M a n V., «Los libros de la Biblia son Palabra de Dios», en su obra La Biblia como Palabra de Dios (Bilbao 1985), 111-120. 78 Cf. B a r b a g l i o , G., «Biblia e Iglesia», en N D T I, 101. 79 Cf. R o v i r a B e l l o s o , J. M ., «Palabra de Dios y comunidad», en A A . W . , La palabra de Dios hoy (Salamanca 1974), 55-67.

77 Cf.

n u cci,

II.

La mediación de la Iglesia

111

4) Señalam os, por fin, la fuerza renovadora de la palabra. La conciencia de que acogem os la palabra de Dios dicha en el hoy que vivim os rom pe todo ritualism o y obliga a responder a la situación actual en m edio de la cual la palabra ha sido proclam ada y escu­ chada.

b)

La Palabra de Dios en la vida espiritual

En lo que acabam os de decir de la im portancia de la palabra de Dios, está m uy presente la incidencia que tiene en la vida espiritual cristiana 80. Subrayam os unos aspectos m uy concretos: 1) La necesidad de la palabra de D ios en la vida espiritual. Es fácil de descubrir esta necesidad. La palabra de Dios tiene un carácter absolutam ente central en la Iglesia y en el cristiano, com o acabam os de ver. En consecuencia, la espiritualidad de la com unidad eclesial y del creyente no puede en­ tenderse sin la palabra de Dios. Esta necesidad aparece desde el m om ento en el que nos abrim os a lo que es la palabra de Dios — las palabras de Jesús «son espíritu y son vida» (Jn 6,63), «son palabras de vida eterna» (Jn 6,68)— y a lo que supone escuchar y acoger dicha palabra: «el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado... ha pasado de la m uerte a la vida» (Jn 5,24). Esta es nuestra realidad: «N os engendró por su propia voluntad, con Palabra de verdad» (Sant 1,18; cf. 1 Pe 1,23). La necesidad de la palabra de Dios se hace presente a lo largo de todo el proceso de la vida del cristiano y en cualquier m om ento en el que se encuentre. La nueva realidad del ser cristiano se plantea en el diálogo con Dios, y el nuevo com portam iento tiene com o referen­ cia de garantía la palabra de Dios. El cristiano en todo m om ento de su vida está necesitado de la palabra cercana de Dios. 2) El proceso de la vida espiritual y la palabra de Dios. Es fácil de com prender que si la palabra es absolutam ente necesaria en la vida cristiana, se hará presente en los distintos m om entos del proce­ so del cristiano. La palabra está m uy presente en el m om ento de conocer a Jesús y optar por él. Los distintos sentim ientos iniciales en la relación con Cristo deben encontrar su fundam entación, discernim iento, cultivo y purificación en la palabra. 80 Cf. B e r n a r d , Ch. A., o.c., 362-370; B o u y e r , L., «La vida espiritual y la palabra de Dios», en su obra Introducción a la vida espiritual (Barcelona 1964), 43-76; C a l a t i , B., «Palabra de Dios», en NDE, 1078-1084; G o f f i , T., La experiencia espiritual hoy, 74-83.

112

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

La palabra es insustituible en los prim eros pasos del seguim ien­ to. Es el m om ento de la respuesta concreta, que debe hacerse desde la concreción que presenta la palabra de Cristo. La Escritura se con­ vierte fácilm ente en fuerza im pulsora, en referencia orientativa y en norm a de revisión. Su presencia se hace m ás urgente cuando el cristiano acepta «vi­ vir en Cristo» e inm ediatam ente sufre la descentralización de su yo y experim enta que no hace pie en sus seguridades anteriores. La pa­ labra es la que podrá orientar este m om ento de la vida cristiana. Tom am os las palabras de Ch. de Foucauld: «No solamente El se sirve de las palabras de la Escritura para expresar los gritos de su alma, sino que se sirve de ellas en los mo­ mentos más solemnes, en la tentación en el desierto y sobre la Cruz... ¡Cómo debemos seguir el ejemplo que El nos da de una manera tan señalada! Y, por otra parte, ¿no es evidente que las palabras de la Escritura, inspiradas por Dios, valen más que nuestras palabras? No­ sotros no podemos ofrecer a Dios nada más agradable después del Cuerpo de su Hijo que las palabras que su Corazón ha derramado desde el cielo sobre la tierra, las palabras sagradas caídas de sus propios labios» 81. La palabra está presente aun en los m om entos contem plativos del cristiano, cuando éste aparece en contacto inm ediato con el susurro del Espíritu más allá de la palabra form ulada. La palabra no desapa­ rece, sino que m ás bien «la Palabra crece con el crecim iento espiri­ tual de quien la acoge» 82. 3) La palabra incide muy directam ente en la oración cristiana. La relación es tan estrecha que puede considerarse com o su distinti­ vo. La palabra debe contar necesariam ente con la oración y la ora­ ción cristiana no puede prescindir de la palabra. Así se nos reco­ m ienda: «La lectura de la Sagrada Escritura debe ir acom pañada de la oración, a fin de que se entable el diálogo entre Dios y el hom bre, porque a él hablam os cuando oram os, y a él escucham os cuando leem os las palabras divinas» (DV 25). La palabra de Dios adquiere un relieve especial en la oración litú rg ic a 83. La Iglesia, en cuanto que es cuerpo místico de Cristo, tiene su oración específica, que es la oración litúrgica; la cual no es Kl Dr. F o u c a u l d , Ch., Escritos espirituales (Madrid 1973), 33. 82 S. G r e g o r i o M a g n o , In Ezech I, 7,9 (SCh 327, 246-247). 81 Cf. AA.VV., Palabra de Dios y liturgia (Salamanca 1966); B e r n a r d , Ch. A., o .c .,442-446; C a n a l s , J. M., «Oración litúrgica»,en DTVC, 1224-1242; C a s t e l l a n o , J., «Oración y liturgia», en NDL, 1456-1479; F f r n á n d e z , P., «Celebraciones de la palabra», en NDL, 353-373; M a r t i m o r i , A.G., La Iglesia en oración (Barcelona 1965), 379-397; R i v l r a , J . - I r a b u r u , J. M., «Liturgia», en su o.c., 221-270.

II.

La mediación de la Iglesia

113

reducible a la sum a de oraciones de los creyentes, sino que es pro­ longación en la Iglesia y con la Iglesia de la oración de Cristo. Se cuenta con la presencia de C risto en la Iglesia (SC 7). En este con­ texto de la oración litúrgica, la Iglesia presenta com o elem ento fun­ dam ental la Palabra de Dios. La palabra de Dios es la base de la «lectio divina», que consiste en una lectura atenta y gustosa de la Sagrada Escritura. Esta forma de oración contem plativa gira en tom o a la palabra 84; en su lectura se acoge la Presencia. Está m uy presente en la oración m editativa, en la que se suceden los razonam ientos, los actos de voluntad, los pensam ientos espiritua­ les y los afectos en tom o al m isterio que se contem pla. Pero no sólo el objeto de contem plación está contextuado por la palabra de Dios, sino que el m ism o proceso de esta form a de oración va de la m ano de la palabra 85.

2.

Los sacram entos en la Iglesia

Aunque sean m uchos los aspectos sacram entológicos que estén pidiendo ser estudiados y tenidos m uy en cuenta 86, nos centram os en la tem ática que directam ente nos ocupa: la im portancia de los sacram entos en la vida y en la espiritualidad cristiana, y la m edia­ ción de la Iglesia en los m ism os sacram entos. Tam poco estudiam os cada uno de los sacram entos en particular; nos referim os sólo a lo que es com ún a todos ellos.

a)

El valor de los sacramentos

Com o aproxim ación a este im portante tema, y siem pre desde nuestro objetivo peculiar, fijam os la atención en estos puntos: 1) Son sacram entos de Cristo. Esta relación con Cristo es fun­ dam ental para la com prensión de los sacram entos y tam bién para vivirlos. ¿C óm o se entiende dicha relación? M., «L ectio divina», en DTVC, 927-939; B o i j y e r , L., o . c . . 66-76; G. M ., La lectura de Dios. Aproximación a la «lectio divina» (Z am ora

84 C f . B a l l a n o ,

Coi

om b ás,

1980). 85 C f . S e v f r u s ,

E.

V .- S o l i g n a c , A .,

«M éditation», en DSp X, 906-934.

8(1 C f . entre otros: A u e r , J . - R a t z i n g e r , J ., L o s sacramentos de la Iglesia (B arcelona 1977); B o f e , L., L o s sacramentos de la vida (S an tan d er 1977); D l n i s , H., ¿Tienen

porvenir los sacramentos? (M adrid 1973); E s p e j a , J., Para comprender los sacramen­ tos (E stella 1990); H o l t z , R., L o s sacramentos en nuevas perspectivas (S alam anca 1986); V a i i l a n c o u r t , R., Per un rinnovamento della teología sacraméntale (N apoli 1981).

C4

1 14

La vida cristiana La vida en la Iglesia

a) Cristo, en su concreta y visible hum anidad, es personalm en­ te el sacram ento prim ordial y esencial de la salvación En su hum a­ nidad de V erbo encam ado, C risto revela y com unica la salvación divina 87 Es el punto original de la vida sacram ental. b) Cristo es el autor de los sacram entos porque, siendo el gran sacram ento de salvación, perm anecen ligados a él y dependen com o de una fuente sacram ental de la cual brota en los sacram entos aque­ lla salvación que tiene necesidad de signos para ser percibida por el hom bre Así nos lo presenta el Catecism o «Los sacram entos, com o “fuerzas que brotan” del C uerpo de C risto (c f Le 5,17, 6,19, 8,46) siem pre vivo y vivificante, y com o acciones del Espíritu Santo que actúa en su Cuerpo que es la Iglesia, son “ las obras m aestras de Dios” en la nueva y eterna A lianza» (n 1116) No puede olvidarse la m isión del Espíritu en Cristo sacram ento, en la Iglesia sacram ento y en los sacram entos de Cristo y de la Iglesia 88. c) Los sacram entos son signos eficaces del m isterio de salva­ ción de Cristo Ha sido perm anente la doctrina de que los sacram en­ tos son los vehículos norm ales de com unicación con la obra salvífica de Cristo 89 2) Son sacram entos de la Iglesia Esta afirm ación de que los sacram entos son «de la Iglesia» tiene el doble sentido de que existen «por ella» y «para ella» 90 Los sacram entos existen «por la Iglesia» La m ediación de la Iglesia, que se basa en que «es el sacram ento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias a la m isión del Espíritu Santo» (Catee , n 1118), podem os describirla asi «Es en el m arco de la Iglesia, cuerpo de Cristo, donde el Señor resucitado se hace presente personalm ente para nosotros y a nosotros, y es en ese m ism o m arco de la Iglesia, cuerpo de C risto, donde nosotros, sus m iem bros, nos hacem os tam ­ bién presentes a él de form a reciproca y consciente Presencia m u­ tua, pues que no se da fuera de la Iglesia o al m argen de ella» 91 La Iglesia es la gran m ediación sacram ental Los sacram entos existen «para la Iglesia» Conviene subrayar que los sacram entos construyen la Iglesia Y no se trata sólo de des­ cubrir el sentido eclesial de la eucaristía, que aparece muy obvio, sino el de todos los sacram entos El m ism o V aticano II ofrece en LG K7 Cf

B o r o b i o , D , «De la celebración a la teología ¿Que es un sacramento >», en D (cd ), La celebración en la Iglesia I (Salamanca 1985), 377-380, M a r s i l l i , S , «Sacramentos», en NDL 1803 xx C f Onaiibia, I , «Poruña mayor recuperación de la dimensión pneumatologica de los sacramentos», en Phase 96 (1976) 425-439 w C f M a r s i l l i , S , a c , 1798 K) C f Catecismo de la Iglesia Católica n 1118 71 Cf GrsrriRA, M , o c , 277 B o ro b io ,

II

La mediación de la Iglesia

115

11 un apunte de la dim ensión eclesial de cada uno de los sacram en­ tos El cristiano en los sacram entos se une con la Iglesia y con Cris­ to, es decir, encuentra a Cristo en la Iglesia 92 3) Son sacram entos de la salvación Todo sacram ento nos pone en com unión con C risto, y nos hace participes en el único m isterio salvífico de Cristo al ponernos en relación con Cristo-sacram ento de la salvación Vim os su contenido al estudiar en el capitulo anterior lo que supone «ser y vivir en C risto», pero recordam os que es preci­ so que esta salvación de Cristo se realice en cada uno de los sujetos y de los m iem bros de la Iglesia

b)

Los sacramentos en la vida espiritual

D entro del tem a «sacram entos y espiritualidad» hay m uchos puntos que podríam os señalar, pero entresacam os los que considera­ m os m as fundamentales* 1) Es im posible una espiritualidad cristiana sin sacram entos La necesidad de los sacram entos es el punto de partida que nos im pone la valoración que acabam os de ofrecer Del subrayado de este prin­ cipio se derivan unas consecuencias a) Hay que salir al paso de la tendencia, que siem pre existe, de buscar y vivir una espiritualidad, tam bién la cristiana, sin sacram en­ tos La explicación de esta tendencia puede tener distintas causas la falta de la valoración del «sacram ento» en sí m ism o (llám ese C ristosacram ento, Iglesia-sacram ento, celebración de los sacram entos o di­ m ensión sacram ental de la existencia cristiana), la búsqueda de una experiencia religiosa inm ediata, la falta de una antropología de los sacram entos, la polarización en el com prom iso socio-político, la praxis concreta de las celebraciones, etc Pero, con todo, nunca es justificable un planteam iento de la espiritualidad cristiana sin sacra­ m entos b) La tom a de conciencia de que la valoración de los sacram en­ tos, que descansa en la fe, debe estar sobre los sentim ientos y reac­ ciones no favorables que la persona pueda estar experim entando en la celebración sacram ental c) La aceptación de que el proceso de una m adurez espiritual pasa por la profundizacion en su vivencia de los sacram entos «No por espejos ni por enigm as, sino cara a cara te has m ostrado a mí, oh C nsto, y yo te encuentro a ti en tus sacram entos» 93 4 Ct A l f a r o J , «El misterio de la Iglesia en el Concilio Vaticano II», 52 53 ” S a n A m b r o s i o , Apología proph David 12,58 (SCh 239,156 157)

116

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

2) La celebración de un sacram ento es en el sujeto un verdade­ ro acontecimiento espiritual, que m arca su vida espiritual. Los sacra­ m entos son algo m ás que m edios aislados o ayudas para la santifica­ ción, son un encuentro con la realidad salvífica de Cristo. Y cada uno de los sacram entos es una form a de la com unión con Dios, que im prim e cada una sus propiedades en la vida espiritual del cris­ tiano 94. La di versificación parte de la peculiaridad de cada sacra­ mento. Lo que acabam os de presentar nos descubre que la espiritualidad cristiana en su entidad m ás íntim a está determ inada y configurada por la participación en los sacram entos. Los sacram entos en la vida espiritual son m ucho m ás que m edios de santificación, determ inan los momentos de la santificación y la forma de la vida espiritual. Es im portante subrayar que la vida y la espiritualidad del cristiano que­ dan m arcadas por los sacram entos y llevan hasta un estilo sacra­ mental. 3) Es necesario el planteam iento de la relación entre los sacra­ m entos y la respuesta personal en el proceso de la vida cristiana. Es verdad que el proceso de la vida espiritual no se garantiza por la m era incorporación a la Iglesia ni por el don de los sacram entos; no son el proceso mismo. El proceso necesita acoger el «ser y vivir» en C risto con una respuesta integral y progresiva de fe, de am or y de esperanza dentro de la vida conflictiva que cada uno tiene que vivir. Pero tam bién es verdad que los m ism os sacram entos, en cone­ xión con la existencia de la vida, exigen la respuesta de fe, de espe­ ranza y de caridad que incluya toda la existencia hum ana. En resu­ men: ni los sacram entos sin la respuesta integral de la persona; ni la respuesta existencial del cristiano sin los sacram entos 95. 4) No puede olvidarse el carácter com unitario eclesial de los sacram entos. Tenem os, por un lado, que la Iglesia, que celebra los sacram entos, actúa com o com unidad sacerdotal (LG 11); y, por otro, sabem os que son sacram entos que constituyen la Iglesia, y que son «para ella». La dim ensión eclesial de los sacram entos debe estar siem pre presente. 5) Señalam os, por fin, la dim ensión escatológica de los sacra­ mentos. La Iglesia, precisam ente porque en los sacram entos recibe ya las arras de su herencia y participa ya en la vida eterna, celebra el M isterio de su Señor «hasta que él venga» (1 Cor 11,26) atraída ardientem ente por su térm ino, que es el Señor: «¡M araña tha»! (1 C or 16,22); «El Espíritu y la Esposa dicen: ¡Ven... Ven, Señor Je94 Cf. B e r n a r d , Cu. A., o . c ., 129-133; 322-326; Ruiz S a l v a d o r , F., o . c ., 147-148. 95 Cf. V i s f n t in , P., «La vita che s i fa liturgia e la liturgia che si fa vita», en AA.VV., Celebrare il mistero di Cristo I (Roma 1993), 481-497.

sus!» (Ap 22,17.20) En la espiritualidad sacram ental no pueden faltar ni la llam ada progresivam ente sentida al encuentro definitivo con el Señor, ni la vivencia gozosa en fe de su presencia anticipada.

3.

El servicio fraterno en la Iglesia

La m ediación de la Iglesia no puede reducirse a la palabra y a los sacram entos; se dan en ella otras form as de actuar que incluyen un verdadero ejercicio de m ediación. C onviene, pues, dejar abierto este apartado para recoger estas m ediaciones de la Iglesia. Al buscar una denom inación que las englobe, pensam os que el «servicio fraterno» puede ser el hilo que engarce las m ediaciones de una Iglesia que es fraterna. Y nuestra pretensión no es otra que la de com enzar la enum eración de estas m ediaciones. 1) La m ediación de la com unidad eclesial. Después de haber visto en este m ism o capítulo lo que es la Iglesia-com unión, es fácil de com prender cóm o la m ism a com unidad es una rica m ediación para el cristiano. No olvidem os que la vida espiritual tiene una rela­ ción de origen con la com unidad. Se trata, pues, de una m ediación de V ida porque el punto radical de la com unidad eclesial es la com u­ nión con Dios y con los herm anos. Desde esta base se entiende y se valora que la com unidad sea al m ism o tiem po una com unidad con­ tem plativa y caritativa, festiva y sufriente, m ística y penitente. Pero adem ás de valorar la m ediación de la m ism a com unidad eclesial, no puede pasarse por alto la atención a la com unidad, que es una m ediación de gran im portancia dentro de la Iglesia. 2) El servicio de los carism as. El punto de partida es claro. La teología de san Pablo, que presenta a la Iglesia com o cuerpo m ístico de C risto, subraya el tem a de los carism as (Rom 12,4-8; 1 C or 12,28). Y el concilio Vaticano II, siguiendo la doctrina paulina, ha potenciado los carism as en la Iglesia y ha reconocido no sólo los carism as institucionales sino tam bién los dones de los fieles llam a­ dos a edificar la Iglesia: «Estos carism as, tanto los extraordinarios com o los más sencillos y com unes, por el hecho de que son confor­ mes y útiles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecim iento y consuelo» (LG 12). Ante el hecho de los carism as que sirven a la edificación de la Iglesia no cabe otra postura que la de valorarlos com o m ediación y acogerlos con agradecim iento. 3) El servicio del m inisterio ordenado. Estamos ante una im ­ portante m ediación en la Iglesia y de la Iglesia, ya que parte de un ^ Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1130.

118

C. 4.

La vida cristiana. La vida en ¡a Iglesia

sacram ento de la m ism a (PO 2). Su razón de ser es servir al sacerdo­ cio com ún (LG 10); la m ediación se realiza por el m inisterio de la palabra de D ios, por el m inisterio de los sacram entos y por el m inis­ terio de la dirección de la com unidad (LG 24-28; PO 4-6); y la cualificación de la m ediación del sacerdote está en la sacram entalidad de su m inisterio, ya que «actúa en nom bre de Cristo C abeza y Pas­ tor» (PO 2.6). Al tratarse de una m ediación constitutiva de la com unidad ecle­ sial, y por lo tanto im prescindible, el punto de partida en la espiritua­ lidad cristiana es su valoración, para pasar inm ediatam ente a su aceptación habitual, y term inar en un agradecim iento afectivo y efectivo. Con este capítulo hem os puesto una base sólida, que fundam enta y estructura la espiritualidad cristiana. Es m ucho m ás que plantear la referencia a la Iglesia, que hoy se hace obligada y urgente por el m om ento de crítica, de desarraigo y de distancia que se vive. Se trata de la relación con la Iglesia, que es constitutiva del ser cristiano y, consecuentem ente, de su espiritualidad. L legam os a la conclusión de que la espiritualidad cristiana se entiende y se vive en la Iglesia.

C a p ít u l o

V

LA CARIDAD/AMOR EN LA PERSONA CRISTIANA BIBLIOGRAFIA A lfaro,

J., «Actitudes fundamentales de la existencia cristiana», en

Cristología y antropología (Madrid 1973), 411-476; I d ., Esperanza cristia­ na y liberación del hombre (Barcelona 1972); A r m i n j o n , B., La cantata de amor. Lectura continua del Cantar de los Cantares (Medellín, Colombia); B a l t h a s a r , H . U. v o n , Sólo el amor es digno de fe (Salamanca 1971); B e r n a r d , Ch. A., Théologie affective (Paris 1984); F e u i l l e t , A., Le mystére de Vamour divin dans la théologie joannique (Paris 1972); H a u s h e r r , I., Caritá e vita cristiana (Roma 1970); J e r e m í a s , J., Abba y el mensaje cen­ tral en el Nuevo Testamento (Salamanca 1989); K a s p e r , W., La fe que ex­ cede todo conocimiento (Santander 1988); P i k a z a , X., Palabra de amor (Salamanca 1983); S p ic q , C., Agape en el Nuevo Testamento. Análisis de textos (Madrid 1977). D espués de haber visto todo lo que entraña el «ser en Cristo» y el «vivir en Cristo», se im pone el estudio de la caridad en el cristia­ no. Q uien participa de la naturaleza divina por la filiación — y no olvidem os que «D ios es am or» (1 Jn 4,8)— debe contar con el am or com o el dato m ás radical de su identidad. Así se explica la insisten­ cia con la que san Juan habla en su prim era carta: el nacido de Dios, el que es de D ios, am a (1 Jn 4,7); el que dice estar en com unión con él y no ama, cam ina en tinieblas, m iente (1 Jn 1,6-7); el que dice am ar al Señor y aborrece al herm ano es un m entiroso (1 Jn 4,20). Estas prem isas dan com o resultado que debe hacerse un plantea­ m iento de la caridad asum iendo toda su radicalidad. Pero el tem a, am plio y con diversas ram ificaciones, necesita una delim itación precisa. ¿A qué objetivos va a responder este estudio de la caridad en la teología espiritual? 1. Señalar el papel que juega la caridad en la vida y en la per­ sona del cristiano. ¿La caridad es un elem ento más en la vida cristia­ na?, ¿o es su elem ento m ás fundam ental? La respuesta que se dé precisará la posición que la caridad debe ocupar en la vida del cris­ tiano. 2. Plantear la integración de la persona cristiana desde la cari­ dad. Se trata de una tarea delicada y com pleja; pero la urgencia de llegar a la unidad de la persona cristiana es en la actualidad tan fuer­ te y tan insistente que el tem a no puede m enos de abordarse. ¿Cabe una unidad de la persona sin el factor integrador de la caridad? ¿Q ué

120

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

otros intentos de unidad de la persona cristiana se han dado? ¿Q ué aporta la caridad a la integración de la persona? 3. C larificar la naturaleza de la caridad, que es el punto clave de la reflexión posterior. Estas m ism as preguntas lo indican: La re­ alización de la persona cristiana y su perfección ¿son obra de la ca­ ridad? ¿Todo am or realiza y perfecciona a la persona? ¿Qué relación existe entre la caridad del cristiano y el am or con que Dios nos ama? ¿Qué se entiende por caridad? 4. Potenciar la afectividad dentro de la caridad. La teología es­ piritual tiene delante la vida concreta de los cristianos y registra co­ m o dato fundam ental que la respuesta de una caridad viva siem pre incluye una gran dosis de afectividad. Y surgen las preguntas: ¿Pue­ de entenderse la caridad sin la afectividad? ¿Es concebible la educa­ ción a la caridad sin contar con la afectividad? ¿Qué nos dicen los santos y los contem plativos de la afectividad com o atributo de la caridad?

I.

LA PERFECCION DE LA PERSONA Y LA CARIDAD/AMOR

Es com ún afirm ar que el am or es la clave de la realización de la persona hum ana, que el hom bre encuentra la felicidad en el am or y que el fin de su existencia es amar; y en la perspectiva cristiana se afirm a aún m ás que el am or es el acto fundam ental de la vida cris­ tiana, que es la quintaesencia de la espiritualidad y que la perfección de la persona cristiana radica en la caridad. Pero ¿se puede decir que este planteam iento cuenta con una aprobación general? ¿No existen otras concepciones de la perfección del hom bre y de la persona cristiana que no conceden esa prim acía al amor? ¿Q ué originalidad entraña la relación entre perfección y caridad/am or?

1.

El hecho de la caridad en la antropología cristiana

Este apartado pretende que se tom e conciencia de la prim acía de la caridad en el dinam ism o de la vida cristiana, en el proceso de la persona del cristiano y en su perfección. a) Existe actualm ente un interés por prim ar el am or com o el dato radical de la identidad de la persona hum ana. Ante el peligro de m anipular y destruir el ser hum ano se busca el valor de la persona desde el amor. La tesis de Descartes: «Pienso, luego existo», que fundam entó el poder de la razón, no es presentada hoy com o la ga­ rantía del futuro del hom bre. Su alternativa hoy es: «Amo, luego

I.

La perfección de la persona y la caridad/amor

121

existo». El ser sólo es persona en la m edida en que se da y se acoge, en que am a *. Juan Pablo II, en la encíclica Redemptor hominis , afir­ ma: «El hom bre no puede vivir sin am or; es para sí m ism o un ser incom prensible; su vida no tiene sentido si no recibe la revelación del am or, si no encuentra el am or, si no lo experim enta y lo hace propio, si no participa en él vivam ente» (RH 10). b) El N uevo Testam ento es m uy explícito en la afirm ación de la prim acía del am or a Dios y al prójim o. En M t 22,34-40 (M e 12,28-34; Le 10,25-37) un escriba le pre­ gunta a Jesús por el m andam iento principal, gran problem a de la teología rabínica de aquel m om ento, que intentaba resum ir las m u­ chas prescripciones de la ley ju d ía en algunos principios fundam en­ tales. Jesús, recogiendo los dos textos veterotestam entarios de Dt 6,5 (am or a Dios) y Lev 19,18 (am or al prójim o), presenta el m anda­ m iento principal del amor. Del am or de Dios y del am or al prójim o «penden» toda la ley y los profetas 2. En las cartas de san Pablo hay dos textos muy significativos. La prim acía de la caridad está afirm ada explícitam ente en el texto de 1 C or 13,1-13 por dos veces. La prim era, cuando afirm a que las vir­ tudes y los dones m ás excelsos no son nada sin la caridad: «A unque tuviera el don de la profecía... aunque tuviera plenitud de fe... aun­ que repartiera todos m is bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha». La segunda, cuando des­ cribe las cualidades de la caridad y term ina diciendo: «A hora subsis­ ten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la m ayor de todas ellas es la caridad». Y en Rom 13,8-10 hay un claro eco de la sínte­ sis que hizo Jesús de la ley en el m andam iento del amor: «La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud» 3. En san Juan se presenta la caridad afirm ando no solam ente una prim acía sino el carácter absoluto de su presencia: siendo ella la ple­ nitud de la persona y el sello de autenticidad de la vida cristiana. «Dios es am or y quien perm anece en el am or perm anece en Dios y Dios en él» (1 Jn 4,16); «N osotros sabem os que hem os pasado de la m uerte a la vida, porque am am os a los herm anos» (1 Jn 3,14). 1 Cf. B a l t h a s a r , H. U. v o n , o . c .; P ik a z a , X., «Amoo>, en DTDC, 25-38; E s p l j a , J., La espiritualidad cristiana, 219-255; Ruiz d f i a P e ñ a , J. L., El don de Dios, 387, quien afirma: «Los griegos pensaban que la razón era siempre divina. No es cierto. El amor sí lo es, porque Dios es amor. La agápe es más que el lógos; por eso sólo una razón enraizada en lo más radical, que es el amor, se revela a la postre como la más razonable, como la matriz más fértil del lógos». 2 Cf. S p ic q , C., o.c., 56-66; S c h n a c k e n b u r g , R., El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid 1965), 73-89; Id., El mensaje moral del Nuevo Testamento I (Barcelona 1989), 102-113.252-260; I d ., El mensaje moral del Nuevo Testamento II (Barcelona 1990), 203-206; S t a ij f f e r , E., «agapao», en G L N T \, 118. 3 Cf. S c h n a c KFNtíURCí, R., o.c.; S p ic q , C., o . c .; S b a f f i , M., «Caridad», en NDE, 130.

122

C. 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

c) La relación entre la perfección y la caridad tiene categoría de axiom a en la tradición 4. A título indicativo, recordam os: 1) En la época patrística, a san Clem ente Romano: «Todos los elegidos de Dios son perfectos en la caridad, porque sin caridad nada hay grato a Dios» 5; y a san Ireneo, quien afirma, en contra del con­ cepto que los gnósticos tenían sobre la perfección: «En fin, el don singular de la caridad, más precioso que la Agnosis” , m ás glorioso que la profecía, superior a todos los carism as» 6. 2) En la Edad M edia, época im portante para la com prensión de la caridad/am or, recordam os a Santo Tom ás que form ula la tesis: «La perfección de la vida cristiana se considera especialm ente según la caridad» 1. 3) En los siglos xv i-x v n no se puso en tela de juicio la relación entre caridad y perfección, sino que se contó con ella y se la alim en­ tó 8; el punto de conflicto estuvo en la naturaleza de la caridad, en la relación entre el am or de Dios y el am or de sí, entre el am or puro y el am or interesado, com o lo indican algunas de las tesis de Fenelón condenadas por Inocencio XII 9. 4) Entre los grandes m ísticos, citam os a san Juan de la Cruz, en este testim onio de vida en que aparece con claridad y con gran hon­ dura la relación estrecha entre el am or y la perfección de la persona cristiana: «El amor es la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios. El amor más fuerte es más unitivo. Para que el alma esté en su centro, que es Dios, basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo se une con él por gracia; si tuviera dos grados, habrá unídose y concentrádose con Dios otro centro más adentro; y si llegare a tres, con­ centrarse ha como tres; y si llegare hasta el último grado, llegará a herir el amor de Dios hasta el último centro y más profundo del alma, que será transformarla y esclarecerla según todo el ser y poten­ cia y virtud de ella, según es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios» (L 1,13).

4 Cf.

4 8 - 5 0 ; AA.VV., «Chanté», en DSp II/ 1 , Espiritualidad católica, 6 7 0 - 7 2 6 . 5 S. C l e m e n t f R o m a n o , I ad Corinthios, 4 9 (SCh 1 6 7 , 1 8 0 - 1 8 1 ) . 6 S. I r e n e o , Adv. Haer., IV, 3 3 , 8 - 9 (SCh 1 0 0 , 8 2 0 - 8 2 1 ) . 7 Summa Theologica, II-II q. 18 4 a. 1. * La gran obra de San Francisco de Sales, Tratado del amor a Dios, es una muestra palpable de la posición central del amor de Dios en la espiritualidad. 9 Cf. DS 1 3 2 7 - 1 3 4 9 ; D e G u i b e r i , J., Documenta ecclesiastica christianaeperfectionis studium spectantia (Roma 1 9 3 1 ) , 5 0 0 - 5 0 3 ; sobre el tema caridad-esperanza, D f. G u i b e r t ,

J., Theologia spiritualis,

5 0 8 - 6 9 1 ; R i v e r a , J . - I r a b u r u , J. M .,

H a u s h e r r , I., o . c . , 2 0 2 - 2 3 0 .

I.

La perfección de la persona y la caridad/amor

123

5) En la época actual, los tratados de teología espiritual, ade­ más de explicitar y com pletar la tesis de Santo Tom ás l0, presentan la caridad com o factor unificador de la espiritualidad y estructurador de la persona cristiana n . 6) Tam bién el concilio V aticano II ha subrayado la prim acía de la caridad relacionándola con la perfección de la persona y con la transform ación del m undo 12: «Fluye de ahí la clara consecuencia de que todos los fieles, de cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» (LG 40; cf. LG 41; 42); «El es quien nos revela que Dios es amor (1 Jn 4,8), a la vez que nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana, y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento nuevo del amor» (GS 38).

2.

La peculiaridad del planteam iento de la perfección por la caridad/am or

Los datos presentados dan constancia de la prim acía de la cari­ dad/am or en la realización y en la perfección de la persona; pero esta tesis ¿es aceptada por los adeptos de otras religiones? ¿La aceptan al m enos todos los cristianos? N o todo planteam iento de la realización de la persona incluye al am or com o su factor radical. Depende ello de diversos condicionam ientos: a) En prim er lugar, de la antropología que se profesa. Hoy se parte de concepciones antropológicas muy diferenciadas ,3. ¿Cabe en todas ellas la caridad/am or com o su dato radical? N inguna de las antropologías de corte materialista , cerradas en sí m ism as, puede dar cabida al am or oblativo y gratuito com o factor integrador de la persona. El budismo plantea la superación de todo dolor y de los deseos destructores a través de una disciplina m ental, de un retorno al inte­ rior y de una conducta ética desligada de apetitos y sin deseos. A partir de aquí propone un gran program a de am or, cuyos rasgos son: 10 Se busca un equilibrio en esta tesis de Dr. G u i b l r i , J., Theologia spiritualis, 55-61: «La perfección de la vida espiritual debe considerarse según la caridad afectiva y la efectiva conjuntamente; pero de tal manera que la perfección de la vida en sí misma depende en primer lugar del afecto de la caridad, sin embargo, en cuanto a nosotros, es más seguro que se valore la perfección por sus efectos». 11 Cf. B f r n a r d , Ch. A., Teología spirituale, 153-160; E s p e j a , J., o . c ., 219. 12 Cf. Df.lhaye, P., «Le kerygme de la charitc á Vatican II», en RThL 1 (1970) 144-174. n Cf. Ruiz df . l a P e ñ a , J. L., Las nuevas antropologías (Santander 1983).

124

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

maitri o benevolencia (com portarse en la dureza de la vida de form a suave, discreta y cordial); daña o regalo (rem ediar el dolor que es destructor o, por lo m enos, no aum entarlo); karuna o compasión pia­ dosa (el budista ilum inado se com padece de los otros y les abre el cam ino de la libertad definitiva). El program a de caridad es herm o­ so, pero le falta la experiencia de la gratuidad desde el am or gratui­ tam ente recibido y la vivencia de la com unión com o expresión de la vida de Dios l4. En el misticismo hindú. Aunque existen m uchas diferencias den­ tro de la religión hindú, una de sus características es el no-dualism o ontológico. La m ística hindú se basa en la fundam ental unidad entre el yo personal (Atman) y el A bsoluto (Brahmán): es m ística de iden­ tificación con el A bsoluto, de inm ersión en el Uno — con la consi­ guiente pérdida de identidad personal— ; no es unión con el Otro 15. En este caso el am or a Dios, que es relación interpersonal, no tiene cabida. En la antropología cristiana, por el contrario, se acentúa el ser personal del hom bre, creado a im agen y sem ejanza de Dios. En este contexto antropológico se sitúa la relación interpersonal de com uni­ cación, de am istad y de am or con Dios. b) Pero, aun dentro del cristianism o, el lugar de la caridad de­ pende de la form a en que el cristianism o es presentado y vivido. En todos los planteam ientos que se hacen de la vida cristiana ¿cabe la caridad/am or com o su dato fundam ental? No han faltado en otros tiem pos concepciones erróneas de la vi­ da cristiana y de su perfección en las que se relegaba a segundo plano la función de la caridad. Recordem os a los Gnósticos, que distinguían a los cristianos según fuera su grado de conocim iento religioso de la verdad revelada; a los Montañistas, que ponían la perfección en los dones de la profecía y en los éxtasis; a los Alum­ brados y Quietistas, que la ponían en la alta contem plación y en la absoluta pasividad 16. Siempre ha estado presente el peligro de un planteam iento par­ cial de la vida cristiana y de su perfección según los acentos de la época. No se ha excluido la caridad, pero se han potenciado otros datos para definir la perfección cristiana, com o el cum plim iento de la voluntad de Dios o la im itación de Cristo prim ando los com porta­ m ientos exteriores del cristiano. N Cf. P i k a z a , X., a.c., 28-30; De L u b a c , H., «La charité bouddhique», en Aspects du Bouddhisme (Paris 1951), 1 1-53; M a s s o n , j . , Le Bouddhisme (Paris 1975), 137168. 15 Cf. C o n i o , C., «Induismo», en NDE, 605-613; P e r e z - R e m o n , J., Misticismo oriental y misticismo cristiano (Bilbao 1985). 16 Cf. De G u i b e r t , J., Theologia spiritualis, 46.

//.

Naturaleza de la caridad

125

Existen tam bién hoy planteam ientos incom pletos de la caridad. Nos referim os a dos tipos de form ulaciones que se dan, y con su correspondiente respuesta de vida: 1) Se m ira a la caridad como com prom iso y se la reduce a él. Es una caridad exclusivam ente ope­ rativa. 2) Se reduce el am or a una vivencia intim ista de la persona y no se la considera principio m otivador del com prom iso de la perso­ na. En am bos casos, el planteam iento de la caridad es incom pleto. De los datos presentados surge la conclusión de que relacionar el desarrollo y la perfección de la persona con la caridad no es algo tan obvio, tiene su peculiaridad, tam bién dentro de un contexto cristia­ no. ¿Puede adm itirse que la valoración de la caridad com o factor esencial en la integración de la persona puede ser objeto de libre opción entre cristianos?

II.

NATURALEZA DE LA CARIDAD

1.

La caridad en Dios

a)

El término «caridad»

A unque el térm ino «am or» se utiliza m ucho en teología, sigue siendo frecuente hablar de la «caridad»; parece que no es fácil el cam bio. La resistencia puede explicarse porque la caridad tiene una cualificación que es difícil que sea recogida en el térm ino amor, con las connotaciones que éste tiene actualm ente 17. ¿Tendrá algo que ver esta situación con la que vivieron los prim eros cristianos que, poseyendo una concepción peculiar del am or, utilizaron el térm ino m enos usado agape? Sobre el térm ino «caridad» apuntam os: 1) Los escritores del N uevo Testam ento tenían a su disposición varios térm inos que significan amor: storgé, el afecto sensible pro­ pio de los lazos de sangre; eros, am or de deseo, ardiente, apasionado y sensual; filia, que significa am istad en general y presupone un acercam iento afectuoso inspirado por el sentim iento o el instinto; y agape, que significa un am or de elección, de estim a y de preferen­ cia 1S. De los cuatro térm inos excluyen los dos prim eros, y utilizan fdía y agape, con una gran preferencia por el último, aunque era un térm ino m uy poco usado 19. 17 Cf. C a p d e v i l a , V. M., Liberación y divinización del hombre, 251, nota 292. IS Cf. F e u il l e t , A., o.c., 8-9; H a u s h e r r , I., o.c., 168-172; S t a u f f e r , E., a.c., 92104. 19 Para comprobar comparativamente la utilización en san Juan de los términos filein y agapán cf. C a p d f v ii a , V. M., o.c., 253-254.

126

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

2) La elección preferencial del térm ino agapán sobre el térm i­ no filein ha llevado a los especialistas a distintas explicaciones, en las que no entram os 20; pero hay un hecho incontestable: que la con­ cepción original del am or cristiano ha encontrado para su expresión el cauce nuevo del térm ino agape. Los m atices con los que se califi­ ca al agape son: la libre elección, el aprecio, la preferencia, la bene­ volencia, la satisfacción habitual, la felicidad, la acogida y la com ­ placencia. 3) El m ism o substantivo agape se aplica a la actuación de Dios y a la actuación del hom bre; y el m ism o verbo agapán tiene por sujeto a Dios y al hom bre. b)

La caridad en la Trinidad

La frase de san Juan «El am or es de Dios» (1 Jn 4,7) significa que el am or trae su origen y su ser de D ios, es decir, procede de Dios («Caritas ex Deo est»); pero no com o si se tratara de algo exterior a Dios, sino de algo m uy íntim o, porque «D ios es am or» (1 Jn 4,8.16). Dios es el origen de la caridad, porque Dios es caridad. Lo esencial del cristianism o es la caridad, porque el D ios de los cristianos es el Dios A m or, uno en tres Personas 21. La revelación de la Trinidad nos habla de las Personas divinas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. El «am or fontal» es la caridad de Dios Padre (AG 2): una Paternidad y una Filiación, y de una y de otra, una Espiración de am or; un Espíritu Santo que es el Espíritu del Padre y el Espíritu del Hijo. Y entre las tres Personas, precisam ente en virtud de sus relaciones personales de origen, hay un am or, una caridad infinita y eterna, que es la m ism a vida de Dios. En el principio no está el ser ni están los entes; en el principio se encuentran las personas, el Padre que genera al H ijo, el Hijo engen­ drado y la com unión del Espíritu. M ás allá de este encuentro de am or no existe nada: no hay «ser» 22. «D ios es amor».

c)

La caridad de la Trinidad o caridad descendente

La com unión de am or entre el Padre, el Hijo y el Espíritu no es sólo objeto de nuestra contem plación, es m ás, m ucho más. La Trini­ dad-A m or llega a nosotros. ¿Cóm o? 23. 20 Cf. F e u il l e t , A., o . c ., 8-9. 21 Cf. C a p d e v i l a , V. M., o.c., 265. 22 Cf. H a u s h e r r , I., o . c ., 178-179; P i k a z a , X., a .c ., 35-36; Padre. Dios en su misterio (Salamanca 1990), 153-182. 23 Cf. C a p d e v i l a , V. M., o.c., 273-289.

D u r w e l,

F. X., Nuestro

II.

Naturaleza de la caridad

127

1) Un prim er dato im portante a tener en cuenta es el am or del Padre al Hijo encam ado. En san Juan se habla repetidas veces de este amor: Jn 3,35; 5,20; 10,17-18; 15,9-10; 17,23.24.26; y son tex­ tos muy entrañables. Pero hay algo más: Este am or del Padre es donación («lo ha entregado todo en su m ano», Jn 3,35); pero sobre todo es autodonación. En la E ncam ación, Dios Padre se da a Jesu­ cristo com o Padre en sentido estricto, de m anera que el hom bre Je­ sús únicam ente es Persona en cuanto que D ios es su Padre. 2) El am or del Padre tam bién llega al m undo pecador (Jn 3,1417). Este am or, que es am or de donación porque nos da al Hijo para que vivam os la vida de hijos (1 Jn 4,9.10.14), es tam bién autodona­ ción. La donación del Hijo y de la filiación es autodonación del Pa­ dre, ya que por la filiación en el Hijo el Padre se nos da com o Padre nuestro. 3) El am or de Jesús a los hom bres. Jesucristo nos am a con el m ism o am or increado con que am a el Padre: «Com o el Padre me amó, yo tam bién os he am ado a vosotros» (Jn 15,9); es un am or de donación , da todo lo que ha recibido del Padre en su condición de M ediador: las palabras (Jn 17,8), las obras (Jn 14,12), la gloria (Jn 17,22), la vida (Jn 10,10.28), la m isión (Jn 17,18; 20,21); y es am or de autodonación: Jesús am ó hasta el extrem o (Jn 13,1) dando la vida por nosotros (Jn 15,13; 1 Jn 3,16). 4) El Espíritu, que es don del Padre (Jn 14,16-17.26; 15,26) y es don de Jesucristo (Jn 16,7; 20,22). En el don del Espíritu Santo, en el que se nos da el am or («el am or de D ios ha sido derram ado en nuestros corazones por el E spíritu Santo que nos ha sido dado», Rom 5,5), tiene lugar la autodonación del Padre y la del Hijo. En esta breve contem plación sobresalen unos rasgos del am or de la Trinidad: el agape divino es un don gratuito, y es el don de las m ism as Personas de la Trinidad. Ponem os el subrayado de la autodonación del Padre y del H ijo en el Espíritu para tom ar conciencia de la alta cualificación que le da al am or que recibim os. Es el A m or de las Personas divinas que se nos dan.

2.

La caridad en nosotros

San Juan nos presenta el am or com o distintivo de los hijos de Dios: «Q ueridos, am ém onos unos a otros, ya que el am or es de Dios, y todo el que am a ha nacido de Dios» (1 Jn 4,7). U na designación esencial de los nacidos de Dios es el am or; el cristiano auténtico es un ser que ama 24. 24 Cf.

Schnackenburg,

R., Cartas

de

san Juan (Barcelona 1980), 252-256.

128

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

El tem a afecta tan directa y profundam ente a la persona y a la vida del cristiano, que exige que se preste atención a los puntos m ás esenciales:

a)

«Permaneced en mi amor» (Jn 15,9)

El punto de partida para la com prensión de la caridad en nosotros es su relación con la caridad en Dios, con el am or de autodonación del Padre y del Hijo en el Espíritu. La caridad del hom bre sólo pue­ de explicarse a partir de la caridad de Dios. ¿Q ué relación existe? 1) Existe una relación de origen. «El am or es (procede) de D ios» (1 Jn 4,7); «T odo el que am a ha nacido de D ios y conoce a D ios» (1 Jn 4,7); «N osotros am em os porque él nos am ó prim ero» (1 Jn 4,19). Son form as de expresar el origen divino de la caridad que poseem os nosotros, que es un don de D ios, que tenem os por haber nacido de D ios, que nos introduce hasta la intim idad de Dios. N uestra capacidad de am ar es fruto del am or con que D ios nos ama. El hecho de que D ios nos am e nos posibilita para dar una resp u esta a este am or, am ando tanto a Dios com o al p ró ji­ mo 25. Debe estar m uy presente que el origen de la caridad es peculiar. La caridad está en íntim a relación con todo lo que entraña ser hijo en el Hijo, ser deiform e; en una palabra, está en relación con el «ser y vivir en Cristo» 26. 2) En las entrañas de la caridad. Supuesto el origen, ¿qué identidad tiene este am or?, ¿cuál es su naturaleza?, ¿qué relación tiene con la caridad de Dios? No es fácil encontrar la respuesta a estas preguntas, pero no faltan valiosas aportaciones que nos acercan a nuestro objetivo. El am or de Dios y nuestra respuesta de am or se encuentran en una interrelación que no se puede olvidar. El am or es una respuesta de am or a Dios: «Pues en esto consiste el am or a Dios: en que guar­ dem os sus m andam ientos» (1 Jn 5 ,3 ) 27. Es respuesta a Jesús: «Co­ m o el Padre me amó, yo tam bién os he am ado a vosotros; perm ane­ ced en mi amor. Si guardáis mis m andam ientos, perm aneceréis en mi am or» (Jn 14,9-10; cf. Jn 14,15.21.23.24). Y es respuesta a los herm anos: «Q ueridos, si Dios nos am ó de esta m anera, tam bién no­ sotros debem os am am os unos a otros» (1 Jn 4,11); «Y hem os reci­ V. M., o . c . , 2 5 7 - 2 7 1 . 26 Cf. supra cap. 111. 27 Recordamos que en los escritos joaneos el mandamiento por excelencia es el amor fraterno (Jn 13.34; 15,12; 17; 1 Jn 3,23; 4,21; 2 Jn 5). 25 C f . C a p d b v i l a ,

//.

Naturaleza de la caridad

129

bido de él este m andam iento: quien am a a Dios, am e tam bién a su herm ano» (1 Jn 4,21), «am ad a vuestros enem igos» (M t 5,43-48). Este hecho de la reciprocidad de am or (redamado) nos presenta de form a palpable la nueva relación con las personas de la Trinidad, que santo Tom ás expresó com o am istad2*. N uestra respuesta de am or a Dios y a todos los hom bres es de donación, de autodonación, siguiendo el ejem plo de Jesús, hasta lle­ gar a dar la propia vida: «D ecía a todos: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí m ism o, tom e su cruz cada día y sígam e» (Le 9,23); «En esto hem os conocido lo que es amor: en que él dio su vida por nosotros. Tam bién nosotros debem os dar la vida por los herm anos» (1 Jn 3,16). Pero esta respuesta de autodonación es la donación filial y obe­ diente del hom bre al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo; respon­ de a su condición de hijo en el Hijo. Ya no puede prescindirse de que quien ama y responde «es y vive en Cristo» y participa del aga­ pe divino. En la condición de hijo en el Hijo es donde puede entenderse el am or cristiano. Ya vim os cóm o la filiación y la fraternidad incluyen la afectividad propia de hijos y de herm anos 29; y nuestra filiación en C risto supone participar del am or del Hijo. La caridad en nosotros es am or de hijos y herm anos en Jesús; no tiene otro planteam iento. M editem os estas frases profundas en las que se repite el adverbio como: «Como el Padre me am ó, yo tam bién os he am ado a vosotros, perm aneced en mi am or» (Jn 15,9; cf. Jn 17,23); «Este es el m anda­ m iento mío: que os am éis los unos a los otros como yo os he am ado» (Jn 15,12; cf. Jn 13,34). Y, aunque el como sea interpretado com o causa ejem plar, «conform e a», o com o fundam ento del am or, «por­ que» 30, sin em bargo, la fundam entación del am or en el del Padre y del Hijo es algo m ás que com o ejem plo y razón de su obligatoriedad. La explicación la tenem os más adelante: El «como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos sean uno en nosotros», explícita la naturaleza de su contenido: «para que sean uno como nosotros som os uno: Yo en ellos y tú en mí» (Jn 17,21-23). De igual m anera, el «como el Padre me am ó» y «como Jesús nos ha am ado» tiene la explicitación en: «Yo les he dado a conocer tu N om bre y se lo seguiré dando a cono­

28 S a n t o T o m a s , Summa Theologica, 11-11 q.23 a. 1: «Manifestum est quod caritas quaedam amicitia cst hominis ad Deum»; c f . F e u il l e t , A., o.c., 83-95; H a u s h e r r , i . , o.c., 226-230. 29 Cf.supracap. 111, 80-81. 10 C f . C a p d f v ii a , V. M., o.c., 311-316; S c h n a c k e n b u r g , R., El evangelio según san Juan III (Barcelona 1980), 83-84; W i k e n h a u s e r , A., L 'Evangelo secondo Giovanni (Brescia 1959), 350.

1 30

C5

l a cat ¡dad/amor en la persona cristiana

cer, para que el am or con que tu me has am ado este en ellos y yo en ellos» (Jn 17,26) Desde esta clave esta form ulado el testim onio de quienes plan­ tean experiencialm ente la relación de am or con Dios y con los her­ m anos Tenem os este gran testim onio de san Juan de la Cruz «Como Dios se le esta dando con libre y graciosa voluntad, asi también ella esta dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdade­ ra y entera dadiva del alma a Dios Y porque en esta dadiva que hace el alma a Dios le da al Espíritu Santo como cosa suya con entrega voluntaria, para que El y en el se ame como El merece, (por eso) tiene el alma inestimable deleite y fruición, porque ve que da ella a Dios cosa suya propia que cuadra a Dios según su infinito ser Esta es la gran satisfacción y contento del alma, ver que da a Dios mas de lo que ella en si es y vale Es amar a Dios en Dios» (L 3,78-82) Citam os tam bién a M arcelino Legido «“Todos vosotros sois hermanos uno solo es vuestro Padre” (Mt 23,8-9) Jesús no solo les entregaba su revelación, sino también y sobre todo su amor O mejor dicho, al entregarles el Amor que el Padre le había dado a el, para que el se lo entregara a ellos, se des­ velaba ante sus ojos el rostro del Padre y ellos mismos se desvelaban ante el Padre siendo hijos y hermanos El “Abba” de Jesús (Me 14,36) fue entregado a nosotros entre sus manos, por eso nosotros también gritamos en el mismo amor del Espíritu “Abba, Padre” (Rom 8,15, Gal 4,6) Es el amor del Padre el que nos hace hijos en el Hijo y hermanos en el Hermano» Asi pues, la explicación de nuestro am or no es otra que el am or de Dios Trino Esta es su referencia e s e n c ia l32

b)

La i elación de la caí idad c on la fe y c on la esperanza

A unque sea conocido de todos que la fe, la candad y la esperan­ za forman una unidad y son inseparables en la vida del cristiano, conviene plantear su relación 1) La impoi tancia que la fe y la espeianza tienen en la existen­ cia cristiana La posición que ocupan no puede desdibujarse por el subrayado que estam os dando a la candad ’ Lfgido, M M isen co id ía entrañable 329 p Ct Al f a r o J «Actitudes fundamentales de la existencia cristiana» 456 458

La te, que cruza toda la Sagrada Escritura 33, tiene un gran prota­ gonism o en el N uevo T estam ento y consecuentem ente en la teolo­ gía a) Esta m uy presente en los sinópticos cuando Jesús la pide de form a insistente (M t 17,20, 21,22, Me 9,23, 11,23, Le 12,28) y sin­ tetiza en ella la predicación sobre el Reino «convertios y creed en la Buena Nueva» (M e 1,15) b) Tiene un relieve especial en san Pablo En el contexto paulino, la fe cristiana vive de la realidad del aconte­ cim iento salvífico (Gal 2,20, 1 C or 15,12-17), creer es aceptar com o verdadero el m ensaje de la m uerte y resurrección de Cristo, «el Se­ ñor» (1 C or 15,1-3 11, Rom 10,9-10, Gal 2,16) Esta adhesión al m ensaje cristiano es tan fuerte que es calificada por san Pablo como «obediencia al Evangelio» C reer en Cristo es someterse a la justicia salvijica de Dios (Rom 10,3-4) Es la fe en la que el hom bre recibe la gracia de la justificación 34 c) En san Juan la fe tiene unas conno­ taciones peculiares se trata de la fe en el Hijo, hace referencia a la «vida eterna» «El que cree tiene vida eterna» (Jn 3,15 16 36, 5,24, 6,40 47), y expresa la existencia total com o adhesión personal a Cristo 35 La espiritualidad le ha reconocido a la fe, y le reconoce, un papel fundam ental e irrenunciable para la vida del cristiano 36 Se subrayan estos aspectos a) La fe como i espuesta integral a la autocom unicacion de Dios Aunque en cierto sentido incluya la esperanza y el am or, la fe es una decisión englobante de la persona, que se expresa en una actitud fundam ental sobre la vida en todas sus dim ensiones, y que deberá ser m antenida a lo largo de los días y de los años Ser fiel a esta decisión de vida supone una referencia perm anente a la fe b) La oscuridad de la f e Se da una fuerte tendencia espontánea a conseguir que la vida cristiana progrese de fe en claridad, pero el crecim iento del cristiano va de fe en fe (Rom 1,17) la oscuridad lo acom paña siem pre El tem a, que ha estado presente en la historia de la espiritualidad, tiene un exponente cualificado en san Juan de la Cruz, y no solo porque estudia la «noche de los sentidos» y la «no­ che del espíritu», sino porque presenta la fe com o noche oscura para el alma, esta noche la acom paña en el cam ino de la vida hasta el f in a l37 c) La abnegación de la fe La vida de fe ha supuesto siem ­ 33 Cf B u l i m a n n , R , «Pistis», en G L N T X , 400 487, D upi a c y , J , «Fe» en Voca butano de teología bíblica (Barcelona 1982), 327-335, D e B o v is A J a f g e r , H , «Foi», en DSp V, 529-630, M a il l o t A «Fe», en Diccionano enciclopédico de la Biblia {Barcelona 1993) 605 620 34 C f A l f a r o , J , a c 420 422, G o n z á l e z F a i s , J l , Provecto de hermano 508-521, L a d a r i a , L F , Teología del pee ado original y de la gt acia 216 222 35 C f C a p d e v i l a , V M , o c , 50 70 36 Cf W c i s m a y f r , J , Vida cristiana en plenitud 5 1-56, Ruiz S a l v a d o r F , Cami nos del Espíritu 52-83, K a s p e r W , o c 37 «Luego claro esta que la fe es Noche oscura para el alma, y de esta manera la

13 2

C5

La caridad/amor en la persona cristiana

pre no dejarse dom inar por las im presiones, los m eros sentim ientos, los intereses egoístas, y dom inar la situación interior. La term inolo­ gía ha sido diversa — «apatheia» en la patrística griega, «pureza de corazón» en O ccidente, «tranquilidad de espíritu» en la m ística ale­ m ana del siglo xiv, «indiferencia» en san Ignacio de Loyola, «entre­ ga a la voluntad de Dios» en la espiritualidad francesa— ; pero encie­ rra un m ism o contenido: la entrega confiada, m ás allá de los senti­ m ien to s y de las im p re sio n e s, al D ios que se co m u n ica. Esta autodisciplina es un aspecto esencial del cam ino de la fe. Junto a la fe está la esperanza , que debe ser subrayada con trazos llam ativos en el m om ento actual de la sociedad. Hay urgencia por fundam entar la esperanza y proclam arla 38. La esperanza, que está muy presente en la Sagrada Escritura 39, tiene un relieve especial en san Pablo. El punto central es la prom esa de Dios cum plida en la resurrección de Cristo, participada en noso­ tros por la «adopción filial» pero sin haber llegado todavía a la ple­ nitud. El cristiano está salvado en la esperanza: «Porque nuestra sal­ vación es en esperanza» (Rom 8,24); y esta tensión de la espera de la salvación futura es la dim ensión m ás propia de la esperanza. Pero, adem ás, «nuestra esperanza es Cristo» (1 Tim 1,1; Col 1,27; 2 Tim 1,12; E f 1,12; 3,12), porque en él com ienza la nueva vida, y en él llegará a su plenitud (Rom 8,14-18; E f 1,13-14; Gál 3,29). Y esta esperanza cristiana surge de la presencia del Espíritu en el corazón del creyente: «El Dios de la esperanza os colm e de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo» (Rom 15,13; cf. Rom 5,5; 8,23; Gál 5,5) 40. La espiritualidad ha tenido y tiene m uy en cuenta los contenidos esenciales de la esperanza para cultivarlos y para vivir de e llo s 41. da luz, y cuanto más la oscurece, más luz la da de sí Porque cegando da luz» (2S 3,4) «La noche será mi iluminación en mis delicias (Sal 138,11). Lo cual es tanto como decir en los deleites de mi pura contemplación y unión con Dios, la Noche de la fe será mi guía. En lo cual claramente da a entender que el alma ha de estar en tiniebla para tener luz para este camino» (2S 3,6). 18 Cf A l f a r o , J , a c , 420-426, E s p e j a , J , o c , 257-286, D e l h a y f , P h , Esperanza y vida cri stiana (Madrid 1978), L a in E n t r a l g o , P , La espera y la esperanza Historia del esperar humano (Madrid 1956), Id , Antropología de la esperanza (Madrid 1978), L i b a n i o , J EL, «Utopia e esperanza crista», en Perspectiva teológica 21 (1989) 179197, M a r d o n f s , J. M , Esperanza cristiana y utopias históricas (Madrid 1983), M o l t m a n n , J., Teología de la esperanza (Salamanca 1977), P ia ñ a , G., «Esperanza», en NDE, 446-454, E P ir o n io , Alegres en la esperanza (Madrid 1979). w Cf B u l i m a n n , R , «Elpis», en G L N T \ II, 522-536, D u p l a c y , J., «Esperanza», en Vocabulario de teología bíblica (Barcelona 1982), 290-295. 40 Cf. A l f a r o , J .,a c , 423-425, R o v ir a B fi l o s o , J M , «Esperanza», en AA VV , CFC, 389-399. 41 Cf W e is m a y e r , J , o.c., 58-61, N ic o l á s , J H , «Espérance», en DSp IV, 12081233, Ruiz S a l v a d o r , F., o . c , 52-83

II

Naturaleza de la caridad

133

Estos son: a) La confianza sin lím ites en Dios, que es m ayor que cualquier obstáculo que pueda encontrarse a lo largo del cam ino (1 C or 1,7-8; Flp 1,20). b) La espera tensa de la salvación com o participación del hom bre, y del m undo por el hom bre, en la gloria de Cristo, siguiendo esta línea de conducta: «M antengam os firme la confesión de la esperanza» (H eb 10,23). c) El aguante paciente y perseverante («hypom oné») en las pruebas y en los sufrim ientos (Heb 12,1-3). d) La audacia confiada («parresía»), sostenida por la certeza del am or y del poder salvífico de Dios en Cristo (Heb 3,6; 4,14-16; 10,19.31). Si la esperanza significa una tensión hacia lo que todavía está fuera de uno m ism o y no está alcanzado, se com prende que a m ayor cultivo de la vida espiritual, en la que los objetivos están m ás allá de nuestras fuerzas, la espera sea más intensa. 2) La mutua implicación de la fe , la esperanza y la caridad entre sí. La tríada fe, esperanza y caridad aparece desde el com ien­ zo del cristianism o y perm anece a lo largo de toda la historia de la teología. La tenem os en la introducción de la carta más antigua de san Pablo que conocem os: «En todo m om ento dam os gracias a Dios por todos vosotros, recordándoos sin cesar en nuestras oraciones. T enem os presente ante nuestro Dios y Padre la obra de vuestra fe, los trabajos de vuestra caridad, y la tenacidad de vuestra esperanza en Jesucristo nuestro Señor» (1 Tes 1,2-3; cf. 2 Tes 1,3-4; Col 1,3-5). Se le reconoce a esta tríada su servicio en la vida cristiana: «revista­ mos la coraza de la fe y de la caridad, con el yelm o de la esperanza de la salvación» (1 Tes 5,8). Resulta significativa la afirm ación de 1 C or 13,13: «A hora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la m ayor de todas ellas es la caridad». Para san Pablo toda la existencia cristiana se condensa en la fe, la esperanza y la cari­ dad 42. En la historia de la teología la tríada ha estado siem pre presente, aunque su com prensión haya sido diversa según las épocas por las que ha atravesado la form ulación del dogm a. Su replanteam iento, siem pre relacionado con la concepción de la gracia 4\ ha sido cons­ tante. Es necesaria la m utua interacción de la fe, la esperanza y la cari­ dad; las tres están vitalm ente unidas entre sí y no pueden entenderse adecuadam ente por separado. Es verdad que está justificada una dis­ 42 C f Se h l i f r , H , Nun aber biaben diese Drei Grundiss des ehnstluhen Lebnesvoílzuges (Einsiedeln 1971), 9 44 Desde el siglo x i i la escolástica ha denominado a la fe, a la esperanza y a la caridad «virtudes teologales», que definía como «hábitos infusos» Este planteamiento estaba relacionado con el de la «gracia habitual» La teología actual hace una nueva presentación de la gracia creada, en cuya realidad entran la fe, la esperanza y la candad. Una síntesis de este cambio puede verse en A l f a r o , a c , 466-472

134

C. 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

tinción de térm inos y aun de conceptos: la fe m ira hacia el pasado, es decir, hacia lo que D ios ha cum plido ya en Cristo; la esperanza, hacia el futuro; y el am or es com unión presente de vida con Dios. Pero las tres están vital e inseparablem ente vinculadas: «No solamente porque la esperanza y la caridad participan del conocimiento propio de la fe; la fe y el amor, de la tensión hacia el futuro propia de la esperanza; la fe y la esperanza, de la comunión de vida que es propia de la caridad. Sino sobre todo porque en la reali­ dad concreta de la existencia cristiana están siempre inseparable­ mente unidas la fe, esperanza y caridad. No hay entre ellas ninguna prioridad de tiempo o de origen; no es posible creer sin esperar y amar, ni esperar sin creer y amar, ni amar sin creer y esperar. Más aún, entre la fe, esperanza y caridad hay mutua implicación inma­ nente y hasta una prioridad mutua bajo diversos aspectos (“conocer” y “optar”). La opción, vitalmente implicada en el “asentimiento” de la fe, es una opción de esperanza y amor; la esperanza implica vital­ mente el amor, y viceversa» 44. 3) Y, con todo , la primacía de la caridad. Al plantear la rela­ ción entre la fe, la esperanza y la caridad, conviene dejar constancia de la prim acía de la caridad tal com o lo hem os visto al com ienzo del capítulo. Se trata de una prim acía de carácter teologal-cristológico, porque el cristiano participa de la com unión de vida de Cristo con Dios, y de carácter antropológico, por la profundidad dinám ica del am or que orienta radicalm ente toda la existencia cristiana.

c)

El amor a Dios y el amor al hermano. Su relación

La insistencia en el am or al herm ano es de siem pre, porque es de la entraña del cristiano, y es tam bién nueva, por su concreción histó­ rica. El am or concreto al prójim o adquiere incesantem ente en la his­ toria, por necesidad, form as nuevas y distintas, según sean las situa­ ciones históricas en las que las personas se encuentran. De ahí se explica la llam ada de hoy, urgente e interpeladora, a favor del her­ m ano necesitado. Y surge una vez m ás la cuestión de la relación entre el am or a Dios y el am or al herm ano: ¿De qué relación se trata? ¿Hay una unión tan estrecha que son inseparables? ¿Se da una identidad entre el am or de Dios y el am or a los hom bres? 1) C onviene tener presentes los textos en que se afirm a una im plicación m utua entre el am or a D ios y el am or a los herm anos: 44 A l f a r o ,

J., a.c., 455.

//.

Naturaleza de la caridad

135

«Y el Rey les dirá: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”» (Mt 25,40). «Si alguno dice: “Amo a Dios”, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4,20). «Y hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano» (1 Jn 4,21). «Y todo el que ama a aquel que da el ser ama también al que ha nacido de él» (1 Jn 5,1). «En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos» (1 Jn 5,2). 2) El punto de partida es la referencia a Jesús, que vivió la au­ todonación incondicional al Padre desde su filiación divina; y éste fue el nivel m ás profundo de su existencia. La entrega de su vida por los hom bres estaba sostenida por el don total de sí m ism o al Padre. En esta m ism a clave debe situarse al cristiano que, al «ser y vivir en C risto», participa en la com unión de vida, tam bién de am or, de C risto con Dios. Esta es la relación m ás profunda de su existencia. Y de la com unión de vida con Cristo nace la fraternidad y la vida de fraternidad 45. D esde esta base deben plantearse el am or de D ios y el am or al hom bre. 3) A ctualm ente se insiste en afirm ar la unidad inseparable entre el am or a Dios y el am or al prójim o. Existe interés porque esta uni­ dad quede más y más reafirm ada 46. Y la explicación aparece senci­ lla. Se puede afirm ar que el am or a D ios im plica en sí m ism o el am or a los hom bres, porque el hom bre, al am ar al Padre en Cristo, am a lo que D ios am a y com o Dios ama. Según esto, el am or a Dios lleva en sí m ism o im plícito el am or a los hom bres; y la razón de esta unión indivisible es más profunda que decir que el am or a Dios con­ duce o dispone al am or del prójim o, y tam bién que quien am a a Dios debe cum plir su m andam iento de am ar al hom bre. En el acto m ism o de am ar a Dios, se am a a los hom bres am ados por Dios: «Todo el que am a a aquel que da el ser am a tam bién al que ha nacido de él» (1 Jn 5,1). 45 Cf. supra cap. III, 76-77; S c h n a c k e n b u r g , R., «El amor fraterno como confir­ mación de la comunión con Cristo y con Dios», en su obra El mensaje moral del Nuevo Testamento II, 202-213. 46 K.. R a h n e r ha jugado un papel importante en el tema con sus numerosos escritos; citamos: «El mandamiento del amor entre los otros mandamientos», en Escritos de Teología V (Madrid 1964), 481-502; «Sobre la unidad del amor de Dios y el amor al prójimo», en Escritos de Teología VI (Madrid 1969), 271-294; «Amor», en SM I, 114-133; Amar a Jesús, amar al hermano (Santander 1983); «Der neue Auftrag der einen Liebe», en Glaube, der die Erde liebt (Freiburg 1966), 85-95.

136

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

Y a su vez el am or del prójim o im plica el am or de Dios. El punto de partida es la valoración de la persona hum ana, que apunta más allá del prójim o y va hacia el fundam ento trascendente de su valor. C onsecuentem ente, en la aceptación del valor de la persona hum ana está im plícita la aceptación de Dios; y en el am or al prójim o está im plícito el am or a Dios. Este planteam iento se enriquece desde la encam ación de C risto, porque en él «som os y vivim os». El am or cristiano es el reconocim iento del valor divino que la existencia hu­ m ana recibe de la encam ación de Cristo, y que incluye el am or a Cristo: «C uanto hicisteis a uno de estos herm anos m íos más peque­ ños, a mí me lo hicisteis» (M t 25,40.45). La inclusión solidaria de los hom bres en Cristo funda la inclusión del am or a Cristo en el am or a los hom bres 47. Tiene pleno sentido la frase de san Agustín: «El que verdaderam ente am a al herm ano no puede no am ar al m is­ mo am or» 48. 4) C uestión distinta es si esta unión inseparable del am or a D ios y del am or a los hom bres supone una identificación absoluta; nadie lo afirm a, a no ser que se parta de un hum anism o secularizado. El am or al prójim o no puede identificarse con el am or a Dios por la razón de que D ios no es el hom bre ni un m ero nom bre de la trascen­ dencia inm anente en el hom bre. Dios, que es m ás que un hom bre, infinitam ente m ás, y es el fundam ento personal absoluto de la tras­ cendencia del hom bre, debe ser am ado en adoración. A unque en el am or a Dios y en el am or a los herm anos se dé una m utua im plica­ ción, com o acabam os de ver, la distinción dentro de esa unión inse­ parable es evidente: «El am or a Dios es lo fundante y participado; el am or al prójim o, lo participante y fundado» 49. 5) De esta forma, al m ism o tiem po que se afirm a la unidad de am or, queda superado todo reduccionism o. No cabe la absorción del am or del prójim o en el am or de Dios 5(); defecto que denunció santa Teresa: «Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen y muy encapotadas cuando están en ella, que parece no se osan bullir ni menear el pensamiento porque no se les vaya un po­ quito de gusto y devoción que han tenido, háccme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión y piensan que 47 Cf. A l f a r o , J., a.c., 458-463; G o n z á l e z F a u s , J. I., o.c., 650-652; L a d a r i a , L . F., o.c., 293-294; Ruiz d f l a P e ñ a , J. L., El don de Dios, 386; W l i s m a y f r , J., o . c ., 65-66. 4X S. A g u s t í n , In /. ep. Joh. tract. IX 10 ( P L 35,2052). 49 A l f a r o , J ., a . c . , 4 6 1 .

5t> C f L Y O N N tr , S., «Amore del prossimo, amore di Dio, obbedienza ai comandamenti», en Rassegna di teología 15 ( 1 9 7 4 ) 1 7 4 - 1 8 6 ; I d ., «L’amore del prossimo: pienezza della legge, alia luce delle interpretazioni dei Padri», en Rassegna di teología 1 5 (1 9 7 4 ) 242-256.

//.

Naturaleza de la caridad

137

allí está todo el negocio. Que no, hermanas, no; obras quiere el Se­ ñor; y que si ves una enferma a quien puedas dar algún alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te compadezcas de ella; y si tiene algún dolor, te duela a ti... Cuando os viereis faltas en esto, aunque tengáis devoción y regalos que os parezca habéis llegado ahí y alguna suspensioncilla en la oración de quietud —que algunas lue­ go les parecerá que está todo hecho— creedme que no habéis llega­ do a unión y pedid a nuestro Señor que os dé con perfección este amor del prójimo y dejad hacer a Su Majestad» (5M 3,11-12). Tam poco cabe reducir el am or de D ios al am or del prójim o com o si el cristiano, am ando al prójim o, pudiera prescindir de una relación explícita con Dios: «En una religión de revelación el descanso en Dios tiene un va­ lor en sí y no sólo en función de nuestras relaciones con los hom­ bres: y esto porque Dios es Dios. Ignorar el simple estar con Dios como con el amado, “sin hacer nada”, significa eliminar el núcleo mismo del cristianismo» 51.

La estructura de la caridad/amor

d)

A la altura de esta reflexión deben subrayarse algunos de los elem entos integrantes m ás esenciales de la caridad/am or. 1) Debe reconocerse la radicalidad del am or en la persona hu­ m ana, que llega a lo profundo de ella m ism a, com o afirm a K. Rahner: «La capacidad fundam ental de am ar es la estructura única, últi­ ma de la persona, la que la expresa adecuadam ente» 52. Y abarca a toda la persona, porque se am a con toda la persona. No existe una facultad del hom bre destinada para amar; toda la persona es la que am a 53. 2) Consecuentem ente, la caridad/am or es operativa y afectiva. A unque sea esencialm ente operativa («N o todo el que me diga “ Se­ ñor, Señor” , entrará en el Reino de los C ielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial», Mt 7,21; «Pues en esto consiste el am or a Dios: en que guardem os sus m andam ientos», Jn 5,2), no pue­ 51

S c h i l i F.BBfcCKx,

E., Persónate Begegnung mit Gott (Mainz 1964), 83, tomado de

W e i s m a y e r , J ., o . c . , 6 6 . 52 R a h n e r ,

K., «Teología de la libertad», en Escritos de teología VI (Madrid 1969),

222.

53 Cf. P i k a z a , X., Palabra de amor (Salamanca 1983), 13, describe así el amor: «Situado en perspectiva humana, amor es el movimiento de intensificación vital por el que un hombre, actuando con todas sus capacidades, se descubre y siente poseído, fecundado, ennoblecido y transportado por una realidad que le adviene y enriquece, le arraiga y le enajena desde fuera».

138

C. 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

de reducirse a am ar con obras: es tam bién esencialm ente afectiva, como se verá m ás adelante. 3) La caridad/am or no puede entenderse sin am arse a sí mismo. Este punto ha sido conflictivo por culpa de planteam ientos enfrenta­ dos y contrapuestos a lo largo de la historia de la espiritualidad («am or benevolentiae», am or desinteresado, frente a «am or concupiscentiae», am or interesado; «eros» frente a «agape»; «am or a sí mismo» frente a «am or al otro» 54). Pero hoy se está llegando a una integración 55. En el am or la persona responde al bien descubierto como tal para ella; es decir, el am or es respuesta a un valor. No hay caridad sin am or a sí mismo. 4) Pero la caridad/am or supera el am or a sí m ism o m ediante la benevolencia, el am or gratuito y desinteresado. Conviene subrayar que el am or interesado en cuanto tal no es caridad si no incluye la benevolencia o querer el bien del otro. La caridad, que cuenta con el am or a uno m ism o, incluye esencialm ente la benevolencia. Según esto, la caridad, que no es un «am or de benevolencia» porque inclu­ ye el am or a sí m ism o, se define com o «am or con benevolencia», de la que no se puede prescindir 56. Desde esta clave, se com prende que el dinam ism o de la caridad lleve al cristiano a subordinar el am or de sí m ism o al am or de Dios. Se trata de un am or que se confia, que se entrega al otro. 5) Le es esencial a la caridad/am or el carácter de diálogo. N o existe am or sin reciprocidad. El am or es dialógico. Lo encontram os en el am or de la Trinidad y en la relación de am or de cada una de las Personas divinas con el hombre. Desde la realidad de Cristo encar­ nado («El Hijo de Dios se ha encam ado para que el hom bre fuese div in izad o » )57 experim entam os que el am or nos «iguala» y que en Cristo es un hecho la reciprocidad de am or entre Dios y el hombre. San Juan de la Cruz afirma: «Esta pretensión del alma es la igualdad de amor con Dios, que siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece, porque el amante no puede estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado... Por cuanto El allí le da su amor, en el mismo le muestra a amarle como de El es amada. Porque, demás de enseñar Dios allí a amar al alma pura y libremente sin intereses, como El nos ama, la hace amar con la fuerza que El la ama transformándola en su amor» (C 38,3-4; cf. C 28,1; 32,6). 54 Puede verse una síntesis sobre el tema en K. R a h n e r , «Amor», en S M I, 116-120. 55 Cf. R a h n e r , K„ a.c.; D e G u id i , S., «Amistad y amor», en DTI 376-380; H a u s h e r r , 1., o.c., 216-230; N y c j r f n , A., Eros y agape (Barcelona 1969); P i k a z a , X., o.c. 56 Cf. H a u s h e r r , I., o . c . , 227. 57 Cf. supra cap III, 67-68.

111.

La afectividad en la caridad

139

La reciprocidad es del todo necesaria tam bién en la apertura uni­ lateral del diálogo con los hom bres, cuando no se encuentra en ellos una respuesta inm ediata; en este caso será Dios, que am a siem pre, el interlocutor que hará razonable la entrega am orosa. 6) En este contexto se com prende que la caridad cristiana tenga un carácter universal y rechace la idea de selectividad, de preferen­ cia y m ucho m ás de exclusión. La com unión en Cristo supone la fraternidad real con todos los hom bres, que debe vivirse con res­ puestas concretas. El carácter universal de la caridad adquiere su garantía en el com portam iento fraterno con las personas que se cru­ zan en la vida de cada día. 7) La libertad está siem pre presente en el amor. Si la libertad es la facultad de autodeterm inarse en orden al fin, y el fin es el am or en C risto, la libertad está garantizada desde el m om ento en que la per­ sona se realiza en el am or de Dios. D esde esta clave se puede afir­ m ar que nunca se es tan libre com o cuando se responde con am or a la oferta de am or en Cristo. 8) El gozo acom paña siem pre al amor; y no puede ser de otra m anera. La alegría profunda, la esperanza, la visión positiva de la vida son las fieles com pañeras, aun en m edio de las dificultades, de la caridad/am or. C erram os el estudio que de form a esquem ática hem os hecho de la naturaleza de la caridad/am or en nosotros. Los objetivos han sido: la cualificación de la caridad desde el «ser y vivir» en Cristo, su presencia activa en todas las dim ensiones de la persona cristiana y la relacionalidad propia del am or en Cristo.

III.

LA AFECTIVIDAD EN LA CARIDAD

D entro del capítulo dedicado a la caridad/am or abordam os en apartado distinto el estudio de la afectividad. Pero ¿tiene tanta im­ portancia? ¿N o es lo m ism o hablar de afectividad que hablar de ca­ ridad? Si subrayam os la afectividad dentro de la caridad cristiana es por las siguientes razones: a) Por no desnaturalizar la caridad. A unque la caridad es ope­ rativa por naturaleza, tam bién es esencialm ente afectiva; y, conse­ cuentem ente, m arginar la afectividad de la caridad sería desnaturali­ zar la m ism a caridad. Si es urgente subrayar y potenciar actualm ente el com prom iso operativo de la caridad, en la m ism a m edida, al m e­ nos, debe potenciarse su dim ensión afectiva. b) Por responder al objetivo de la teología espiritual, que es la vida cristiana en la persona concreta. Plantear la vida cristiana en lo íntim o de la persona im plica entrar en su afectividad. Esta incidencia

140

C 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

en lo profundo de la persona es absolutam ente necesaria si m antene­ m os que la espiritualidad es la estructuración de toda la persona des­ de la vida teologal o desde la vida en C ris to 58. c) Porque es una exigencia urgente del m om ento alim entar y orientar la afectividad del cristiano en el proceso de su vida espiri­ tual. Existe una necesidad, que en m uchos casos es consciente, de que se fom ente la afectividad en la vida espiritual. La explicación de la buena acogida que están teniendo los escritos teológico-espirituales de carácter afectivo, m ás o m enos acentuado, puede ser la de que responden a dicha necesidad. Pero existe, adem ás, la necesidad de orientar la afectividad en las distintas etapas del proceso cristiano. Esta educación de la afectividad, que es fundam ental para la espiri­ tualidad, es por lo m ism o tarea de la teología espiritual. d) Y no se trata solam ente de que la afectividad sea un com po­ nente más que debe ser integrado en la unidad de la persona, sino, sobre todo, de que la caridad/afectividad sea el factor integrador de la persona cristiana. Se plantea la estructuración de la persona cris­ tiana desde la caridad/am or/afectividad.

1.

D escripción de la afectividad

No resulta fácil. A unque nos hallam os inm ersos en una cultura en la que la afectividad es om nipresente, sin em bargo no se prodiga com o tem a de estudio 59. Partim os de una definición genérica de la afectividad diciendo que es «la resonancia activa, en la conciencia del hom bre, de la rela­ ción existencial con el am biente y de su estado vital» 60. Se habla de resonancia porque el hom bre se percibe com o viviente y es receptivo en la confrontación con el am biente; pero es una resonancia activa porque se da en una persona con capacidad de reacción. Estas reac­ ciones pueden ser diversas: em ociones (tem or, sim patía, turbación), sentim ientos (am istad, adm iración, odio, etc.) y pasiones. Tam bién se define la afectividad com o «aptitud o capacidad de sentir y pro­ m over los afectos» 61. 58 Cf. supra cap 11,36-38. 59 No aparece el artículo «Ajectividad» en los recientes diccionarios de teología, de teología interdisciplinar, de teología moral y de teología espiritual, exceptuando un breve trabajo de P r f s e n t i , G , «Afectividad», en DE, 54-57. El DSp no estudia direc­ tamente la afectividad, pero muchos de sus puntos los trata bajo el término Passions * S ol i g n a t , A., «Passions et vte spirituelle», en DSp XII, 339-357. Pero hay que reco­ nocer que en los diccionarios ha aumentado el estudio del «Amor» y de la «Amistad». 60 B e r n a r d , C h . A., Théologie affective, 2 3 61 P r e s e n t í , G., a.c., 54.

III.

La afectividad en la caridad

141

Junto a la afectividad psico-orgánica y la afectividad superior , que hace referencia a la atracción hacia lo estético, hacia un ideal, está la afectividad espiritual. Si m antenem os que la afectividad es la resonancia activa en la conciencia de la relación del hom bre con el am biente que le rodea y que le perm ite vivir, y aceptam os por la fe que D ios no sólo existe sino que nos com unica su vida, «som os y vivim os en C risto», nos encontram os ante una afectividad espiritual en sentido estricto. El punto radical de la afectividad espiritual está en la participación de toda la persona, desde todos sus niveles, de la «vida en Cristo» 62. D ebe subrayarse la com plejidad de la afectividad de la persona cristiana. Si la contem plam os desde la participación de la vida de Dios, se com prende que a una vida divina participada le corresponda un orden afectivo específico, com o lo indica san Pablo: «El fruto del Espíritu es am or, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fideli­ dad, m ansedum bre, dom inio de sí» (Gál 5,22-23). Pero si la vem os desde la fragilidad de la persona concreta, se advierten fácilm ente m ovim ientos afectivos diversos y hasta encontrados, com o la acep­ tación de la realidad de ser hijos en el Hijo y el tem or a nuevas exigencias del Espíritu.

2.

La afectividad en la Escritura

A nte la im posibilidad de abarcar todo el tem a, el objetivo de esta presentación es la tom a de conciencia de que una de las claves de la revelación de Dios es el am or/afectividad. La term inología afectiva se hace presente en la E scritura por doquier.

a)

En el Antiguo Testamento

La cercanía de Dios en el Antiguo T estam ento es el punto de partida de la relación de Dios con el hom bre, que culm ina en la Alianza. En la experiencia de la A lianza se com prende el vocabula­ rio afectivo aplicado a D ios, y no en el contexto de un discurso es­ peculativo, que lo denunciaría sin m ás com o antropom orfism o 63. En este contexto de la A lianza señalamos: 62 Cf. B e r n a r d , C h . A., Teología spintuale, 209-212, I d ., «Symbolisme et conscience affective», en Gr 61 (1980) 421 -447 63 C f las dos obras de H e r s c h e l , A , Die Prophetie (Cracovia 1936) y The P rophets (New York 1962), consideradas importantes para el estudio de la afectividad en Dios. ^

142

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

1) El am or paterno-m aternal de Dios con su pueblo 64. Citam os a m odo de ejem plo estos entrañables textos: Y ahveh elige con am or de preferencia a Israel: «Ahora, pues, escucha, Jacob, siervo mío, Israel a quien yo elegí. Así dice Yahveh que te creó, te plasmó ya en el seno y te da ayuda: “No temas, siervo mío, Jacob, Yesurun a quien yo elegí”» (Is 44,

1- 2 ).

C uida de su pueblo con ternura de madre: «Yo enseñé a Efraím a caminar, tomándolo por los brazos, pero ellos no conocieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor, y era para ellos como los que alzan a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él y le daba de comer» (Os 11,3-4). Tiene m isericordia con su pueblo: «¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel? ¿Voy a dejarte como a Admá, y hacerte semejante a Seboyim? Mi corazón está trastornado, y a la vez se estremecen mis entrañas» (Os 11,8). Seguirá am ándole con un am or m ayor que el de una madre: «Pero dice Sión: “Yahveh me ha abandonado, el Señor me ha olvidado”. “¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compa­ decerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvi­ dar, yo no te olvido”» (Is 49,14-15). 2) El am or esponsal de D ios para con su pueblo Israel 65. Y ah­ veh con am or gratuito tom a por esposa a Israel en el desierto, a la salida de Egipto (Ez 16,3-14). Recuerda con nostalgia la dicha de los desposorios («A sí dice Yahveh: De ti recuerdo tu cariño juvenil, el am or de tu noviazgo; aquel seguirm e tú por el desierto, por la tierra no sem brada», Jer 2,3). G usta la am argura de la infidelidad y de la prostitución (O s 2,4-7; Jer 2,20.23-25). A parece con fuerza la queja de Y ahveh (Jer 2,6-7.13); el am or celoso acarrea el castigo (Os 2,89; Jer 3,12-13; Ez 16,42); pero al fin prevalece la m isericordia:

64 Cf. I b a ñ e z A r a n a , A., «La misericordia de Dios en el Antiguo Testamento», en Surge 41 (1981)272-286. 65 Cf. I b á ñ e z A r a n a , A., «El tema del matrimonio de Dios con Israel en el Antiguo Testamento», en Lumen 9 (1960) 404-426.

III.

La afectividad en la caridad

143

«Por un breve instante te abandoné, pero con gran compasión te recogeré. En un arranque de furor te oculté mi rostro por un instante, pero con amor eterno te he compadecido» (Is 54,7-8). Del am or com pasivo surge el nuevo m atrim onio: «No se dirá de ti jamás “Abandonada”, ni de tu tierra se dirá jamás “Desolada”, sino que a ti se te llamará “Mi Complacencia”, y a tu tierra, “Desposada”. Porque Yahveh se complacerá en ti, y tu tierra será desposada. Porque como se casa un joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios» (Is 62,4). 3) El am or de D ios am igo. La garantía de la relación de Israel con Y ahveh es la am istad que D ios sella con A braham : «Y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien elegí, sim iente de mi am igo A braham » (Is 41,8). T am bién se expresa la relación especial que Y ahveh tenía con M oisés por m edio de la term inología afectiva de la am istad: «Y ah­ veh hablaba con M oisés cara a cara, com o habla un hom bre con su am igo» (Ex 33,11).

b)

En el Nuevo Testamento

El am or en el N uevo T estam ento incluye tam bién la nota afecti­ va. Pero esta nota de afectividad adquiere una profunda cualificación en el am or de Jesucristo, desde el que se entiende el am or cristiano. 1) El térm ino «agape», que se utiliza en el N uevo Testam ento con preferencia sobre otros térm inos que acentúan m ás el deseo y la pasión, tam bién incluye la dim ensión afectiva: la com placencia, una satisfacción habitual, un estar contento, una paz y una felicidad, co­ mo acabam os de verlo m ás arriba. Pero la afectividad de la caridad depende, adem ás, de otras circunstancias en las que se vive el am or. 2) La autodonación de Jesús al Padre a favor de los hom bres descansa en la relación entrañable del Hijo encam ado con el Padre. A sí n o s lo re v e la n la e x p re sió n Abbá en la b io s de Je sú s (M e 14,36) 66 y la presentación que el Padre hace del Hijo: «El am ado», «en quien me com plazco» (M e 1,11; M t 17,5). L a respuesta de Jesús al am or del Padre se hará patente en la entrega: «H a de saber el m undo que am o al Padre» (Jn 14,31). 3) D ios se m uestra «am able» para el hom bre en Cristo. La creación no es suficiente para m anifestar la «am abilidad» de Dios porque no nos lo presenta dándose, y, com o consecuencia, la res­ 66 Cf.

J e r e m ía s ,

J., A b b a y el mensaje central en el Nuevo Testamento, 65-73.

144

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

puesta del hom bre al Dios C reador es de reverencia y de adoración, pero no de un afecto personal. Dios se nos revela com o caridad en Cristo. 4) La relación de Jesús con los discípulos es un capítulo im por­ tante para captar la afectividad en el amor. Jesús acoge a los apósto­ les después de sus prim eros trabajos apostólicos y se preocupa de su descanso (M e 6,30-31); les descubre la relación de intim idad que tiene con ellos, que se m anifiesta en la com unicación del conoci­ m iento del Padre, lo m ás querido para él: «A vosotros os he llam ado am igos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer» (Jn 15,15; 17,26). En la experiencia pascual adquieren un relieve especial el perdón y el com partir la mesa, dos realidades car­ gadas de intim idad afectiva (Le 24,30.36-43; Jn 21,9-14). Son elo­ cuentes las reacciones apasionadas de los discípulos ante el Señor: Pedro se echa al agua al reconocer al Señor (Jn 21,7); Pedro, Juan y M aría M agdalena corren al sepulcro (Jn 20,3-10); y M aría se lanza a abrazar a Jesús (Jn 20,17). Es un gran testim onio de am or afectivo el diálogo de Jesús con Pedro a base de la pregunta: «¿M e am as más que éstos?» «¿M e quieres?» (Jn 21,15-17). 5) Jesús presenta el am or del Padre con rasgos pronunciados de afectividad en las parábolas del «hijo pródigo» y de la «oveja perdi­ da» (Le 15,11-32; 4,7). 6) Son m uchos los textos de las cartas de san Pablo que realzan con sus expresiones la afectividad en el amor: «Y es justo que yo sienta así de todos vosotros, pues os llevo en mi corazón, partícipes como sois todos de mi gracia, tanto en mis cadenas como en la defensa y consolidación del Evangelio. Pues tes­ tigo me es Dios de cuánto os quiero a todos vosotros en el corazón de Cristo Jesús» (Flp 1,7-8). «Por tanto, hermanos míos queridos y añorados, mi gozo y mi corona, manteneos así firmes en el Señor, queridos» (Flp 4,1; cf. 4,10.17-21; Ef 6,21-24; 1 Cor 13,1 ss). «¡Co­ rintios!, os hemos hablado con toda franqueza; nuestro corazón se ha abierto de par en par» (2 Cor 6,11). «Dadnos lugar en vuestros cora­ zones» (2 Cor 7,2.5-6). «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios» (2 Cor 11,2.29).

3.

La afectividad en la historia del cristianism o

La presencia perm anente de la afectividad en la vida del cristiano queda fuera de duda al ser un elem ento esencial de la caridad. Pero la valoración de la vida afectiva ha tenido sus variaciones. Desde una posición más bien negativa de los padres del desierto, influen­ ciados por un estoicism o práctico, se pasó al florecim iento de la teo-

///.

La afectividad en la caridad

145

logia afectiva en la alta Edad M edia. La vida afectiva quedó luego oscurecida por la teología más racionalizada y m ás tarde por la m o­ ral kantiana. U na nueva valoración de la afectividad ha sido fruto del psicoanálisis, de la escuela fenom enológica y de la m entalidad postm oderna actual. D entro de esta am plia panorám ica seleccionam os estos puntos: a) Para una valoración de la vida afectiva del cristiano a lo lar­ go de los siglos están a nuestro alcance los com entarios y hom ilías que se han escrito del C antar de los Cantares. T enem os a O rígenes, san G regorio de Nisa, san G regorio M agno, san Bernardo, G uiller­ mo de Saint-Thierry. A ñadim os santa Teresa de Jesús con «M edita­ ciones sobre los C antares» y san Juan de la Cruz con el «Cántico espiritual». La lectura de las aportaciones de cada uno de los autores a los distintos versículos del C antar deja al descubierto la hondura y la actualidad de la vida afectiva de quien vive en Cristo 67. b) Es obligada la referencia al siglo xn, en el que nació lo que ha venido a llam arse espiritualidad afectiva. Esta época se caracteri­ za por grandes personalidades de la vida cristiana. San Bruno, del que arranca la im portancia de la afectividad en la espiritualidad car­ tujana; san A nselm o; san Bernardo, calificado por G erson com o el fundador de la via afectiva; G uillerm o de S. Thierry; Hugo y Ricar­ do de San V íctor; y otros más. Esta época de prim acía de la teología sapiencial coincidió con una irrupción fuerte de la teología especulativa. M ientras la teología sapiencial seguía el com entario exegético, dejando aflorar la interio­ ridad perso n al del m aestro , el d iscu rso teológico aten d ía a las «Q uaestiones disputatae», relacionadas con la filosofía y con otras ciencias. Al tratar el texto sagrado, lo hacía de form a objetiva, elim i­ nando el coeficiente afectivo y personal del testim onio. Pero tam ­ bién en este caso la teología era considerada un ejercicio personal del intellectus fidei, y no se alejaba de la vida espiritual 68. A specto im portante para el estudio actual de la teología. A quella espiritu alidad se caracterizaba por la contem plación afectiva según el espíritu de la época, y sus rasgos s o n 69: 1) La comprensión desde la experiencia, partiendo de que se puede vivir una experiencia de la cercanía de Dios aunque no se pueda llegar a verlo ni a com prenderlo adecuadam ente. 2) La sabiduría con fr u i­ ción: una «sabiduría» que trasciende la ciencia de las cosas de Dios y «paladea» a Dios. 3) El conocimiento por el amor: solam ente el 67 Una aproximación de estas aportaciones a cada uno de los versículos la ofrece B. A r m i n j o n , La cantata de amor. Lectura continua del Cantar de los Cantares (Medellín). Cf. B e r n a r d , Ch. A., Teología spirituale, 5 5 . 6l) Cf. D e c h a n e t , J. M., «La contemplation au X1ICsiécle», en DSp II, 1948-1966.

146

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

am or puede llegar al conocim iento de las realidades divinas que so­ brepasan el conocim iento fruto de la inteligencia, aun ayudada por la gracia. Los autores repiten m ucho que el «amor es intelección». c) En nuestro m om ento actual se ha tom ado conciencia de la im portancia que tiene la esfera afectiva en la vida hum ana y de su incidencia en el com portam iento. El influjo del psicoanálisis, de la escuela fenom enológica y de la m entalidad de la postm odem idad está creando una nueva sensibilidad para con la afectividad. El tem a tiene hoy una fuerte resonancia en todos, tam bién en la vida espiri­ tual de los cristianos y de los cristianos consagrados. Pero es tam ­ bién el m om ento en el que se pide una adecuada valoración de la afectividad, con su correspondiente cultivo.

4.

El porqué de la vigencia de la afectividad hoy

A esta pregunta respondem os con las siguientes consideraciones: a) La afectividad es imprescindible como integradora de la unidad de la persona. Es un principio psicológico y espiritual el de la integración de la persona en unidad. No debe tener cabida un dua­ lism o que destruya a la persona; y, por lo tanto, es urgente la inte­ gración de los elem entos que en ella se presenten com o dispares. Para ello se requieren com o datos previos el conocim iento y la valo­ ración de todos los elem entos de la persona: los im pulsos em ociona­ les, el m undo de los sentim ientos, la sexualidad, el cuerpo, los valo­ res del espíritu, la vida en Cristo. Pero el factor integrador de todos ellos está en la caridad/am or/afectividad. La unidad de la persona es un valor irrenunciable. b) Es insuficiente la presentación de la caridad-operatividad. Aunque siem pre se haya definido y se defina al cristiano por la cari­ dad, tam bién ha existido y existe el peligro de despojar a la caridad de su com ponente afectivo y reducirla a la sim ple observancia de los m andam ientos, o a la respuesta a un proyecto de vida, susceptible de cam bio según las apreciaciones personales, al servicio de los demás. Pero la caridad, com o acabam os de verlo, tam bién es esencialm ente afectiva; no es algo especulativo o apreciativo, es am or afectuoso. c) Es insuficiente el compromiso sin la gratuidad. Está m uy generalizada la búsqueda de cóm o superar la antinom ia entre el com prom iso y la gratuidad. A m bos son esenciales al cristianism o; pero, cuando se trata de conjugarlos, se llega a concepciones muy diversificadas de la vida cristiana en puntos tan fundam entales com o el planteam iento religioso de una vida cristiana, los valores de la vida, la vocación y la pastoral, según se potencie la gratuidad o el com prom iso. La diversificación puede degenerar en deform ación

III.

La afectividad en la caridad

147

cuando la potenciación del com prom iso o de la gratuidad sea tan exclusiva que se cierre al otro térm ino del binom io. Están a la vista personas, vocaciones, actividades pastorales definidas por el acento m ás o m enos agudo del com prom iso o de la gratuidad. La solución está en la relación entre am bos, dando por supuesto que la gratuidad incluye en sí m ism a la experiencia afectiva 70. Pero esta relación es algo m ás que una yuxtaposición de com prom iso y de gratuidad; supone una relación de integración, según la cual la gra­ tuidad está presente en el com prom iso, y, a su vez, el com prom iso esté presente en la gratuidad, hasta llegar a que la gratuidad sea com prom iso, y el com prom iso sea gratuidad. d) Es insuficiente el planteamiento del cristianismo desde la mera ética. Es defectuoso insistir de form a casi exclusiva en las actitudes y en el com portam iento que el cristiano debe tener según el Evangelio. En este caso, el resultado se valoraría sólo desde el cum ­ plim iento. Y ante esta tendencia, siem pre presente, de «eticizar» la vida cristiana, se subraya que el cristianism o se caracteriza por el DON de ser hijos en el Hijo. Este planteam iento incluye en sí m ism o una nueva relación, necesariam ente afectiva, con Dios, cuyo cultivo plantea las cuestiones del proceso de la afectividad en la relación con Dios y de la afectividad en la oración. e) Es insuficiente el planteamiento del cristianismo como mero seguimiento de Jesús. Subrayam os el mero seguim iento, que en­ tendem os com o un seguir a Jesús desde uno m ism o, buscando im i­ tarle, seguir sus huellas, copiar sus actitudes y vivir su estilo de vida; pero todo desde uno m ism o. Pero la verdad es otra: no seguim os a Jesús para hacernos hijos, sino que le seguim os siendo ya en él h i­ jos. En el seguim iento debe estar siem pre presente la afectividad de hijo. f) Es insuficiente el conocimiento racional sin la afectividad. A unque es verdad que el am or en un prim er m om ento necesita el conocim iento del objeto según el principio «N ihil volitum quin praecognitum » (nada es am ado si no es previam ente conocido), en un segundo m om ento se invierten los térm inos, y no hay nuevo conoci­ m iento si no se ama. Para el conocim iento profundo de las personas y de Dios es del todo necesario el amor: «Cuando la inteligencia, al final de sus esfuerzos, todavía queda fuera, el amor dice: Yo, Yo mismo entraré» 71.

70 Cf. infra cap. VIII, 227; IX, 263-264. 71 R u y s b r o e c k , J., Ornamento de las Bodas Espirituales, tomado de A r m i n j o n , B., o.c., 7.

148

C5

La caridad/amor en la persona cristiana

El estancam iento en el conocim iento de las personas puede indi­ car una paralización afectiva Se sobreen tien d e que el am or esta necesitado de lucidez El am or, que debe procurar el bien de la persona, debe preguntarse por el bien objetivo de ella, porque con m ucha afectividad y con m uy buena voluntad puede prestarse un mal servicio a la persona am ada g) La candad/amor/afectividad es la que estructura la persona cristiana Es el punto álgido al que se llega, después del recorrido que hem os seguido Este ha sido el itinerario El punto de partida fue el planteam iento de la can d ad en la perfección de la persona, a con­ tinuación, el estudio de la naturaleza de la candad con todas sus im plicaciones, siguió la reflexión sobre la afectividad dentro de la candad/am or, para term inar encom endando a la candad/am or/afectividad la estructuración de la p e rs o n a 72

72 Cf mira cap IX, 265-270

C apitulo VI

LA ORACION CRISTIANA BIBLIOGRAFIA

A A VV , Oración cristiana y liberación (Bilbao 1980), B e r n a r d , A , La priere chretienne (París 1967), C a n a l s , J M , «La oración litúr­ gica», en DTVC, 1224-1242, C a s t i l l o , J M , Oración y existencia cristia­ na (Salamanca 1969), Catecismo de la Iglesia Católica n 2558-2865, C le m e n t , O , Aproximación a la oración Los místicos cristianos de los orige nes (Madrid 1986), G o n z á l e z , A , La oración en la Biblia (Madrid 1968), H a m m a n , A , La oración (Barcelona 1967), H e r r a iz , M , La oí ación histo­ ria de amistad (Madrid 1981), L a p l a c e , J , La oración búsqueda y encuen­ tro (Madrid 1977), L ó p e z M a r t i n , J , «La liturgia, los ejercicios de piedad y oración», en su obra «En el Espíritu y la Verdad» II Introducción antro­ pológica a la Liturgia (Salamanca 1994), 447-492, P i k a z a , X , Para vivir la oración cristiana (Estella 1989), S u d b r a c k , J , «Oración», en SM V, 1-18 Ch

No se trata de cubrir las lagunas que otras publicaciones hayan podido dejar sobre la oración, porque se puede afirm ar que de la oración se ha escn to todo 1 Si seguim os escribiendo acerca de ella es para ser coherentes con lo que venim os tratando Al desarrollo de la vida cristiana y de la vida espiritual que estam os presentando le corresponde un plantea­ m iento de oración 1 Entre las muchas obras que se han publicado de la oración en los últimos años, citamos AA VV , La oración hoy (Bilbao 1977), AA VV , La oración del corazón (Bilbao 1987), B a l l l s t e r , M , Oración profunda Camino de integración (Madrid 1979), B l r n a r d , C h A , o c , I d , «La preghiera», en su obra Teología spirituale 426-466, C a b a l i f r o , C , El camino de la libertad I-VI (Valencia 1978), C a s t i l l o , J M , o c D e M ei l o , T , Sadhana Un camino de oración (Santander 1988), D f P a b l o M a r o t o , D , Dinámica de la oración (Madrid 1973), E s q u e r d a , J , Experiencias de Dios (Barcelona 1976), E s t r a d a , J A , Oración liberación y compromiso de fe Ensayo de teología fundamental (Santander 1986), F i n k l e r , P , Cuando el hombre ora (Madrid 1981), G o n z á l e z , A , o c , G r e e n T H , La cizaña entre el trigo Discernimiento lugar de encuentro de la oración y la acción (Madrid 1992), H a m m a n , A , o c , H e r r a i z , M , o c , I d , La oración experiencia liberadora (Salamanca 1989), L a f r a n c e J , Cuando oréis decid Padre (Madrid 1987) L a p l a c e , J , o c P e n n i n g t o n , B , Oración centrante (Madrid 1986), R i v e r a , J I r a b u r u , J M , «Oración», en o c , 727 810, R a g u i n , Y M , Orar la propia vida (Santander 1984), Ruiz S a l v a d o r , F , «La oración», en o c , 286-337, S e c r e t a r i a d o N a c i o n a l d f L i t u r g i a , La oiacion en las comunidades cristianas (Madrid 1987) S u d b r a c k , J o c Llamamos la atención sobre el Catecismo de la Iglesia Católica que dedica la parte IV a la oración n 25582865

150

C. 6.

La oración cristiana

Cuando ahora hablam os de la oración querem os salir al paso de unas necesidades concretas que descubrim os: 1) La tom a de conciencia de la relación necesaria que existe entre el planteam iento concreto de vida cristiana, razonado teológi­ cam ente o no, y la oración. A cada planteam iento de vida cristiana le corresponde un tipo concreto de oración. Este principio puede apli­ carse tanto a los planteam ientos teóricos com o a los existenciales. De hecho, por la oración que se vive puede deducirse la vida cristia­ na que se proyecta y se practica; y tam bién a la inversa. ¿Qué es, pues, lo prim ero: la oración, que configura la vida cristiana; o el estilo de vida cristiana, que condiciona el planteam iento de la ora­ ción? Lo que está claro es que la oración no es un sobreañadido a la vida cristiana. 2) La necesidad de plantear la oración desde la identidad del ser cristiano. Se trata de que se vea a la oración com o integrante de la m ism a identidad cristiana. Las im plicaciones de este principio son im portantes. A título de ejem plo adelantam os dos consecuencias: de esta m anera se garantiza la correcta presentación de la oración al entroncarla en la identidad del cristiano, y se facilita tam bién su aceptación, al verla com o esencial al ser cristiano: «Faltando la ca­ pacidad de orar, del cara a cara filial con Dios, nada hay cristiano que ofrezca garantías de autenticidad» 2. 3) Se im pone el realism o en el tratam iento que hagam os de la oración. Se trata de plantear la oración en la persona que ora. Si no hem os concebido el estudio de la espiritualidad concreta al m argen del sujeto, tam poco podem os hacerlo al estudiar la oración. R esulta obligado contem plar la oración en el sujeto orante. 4) Es necesaria una clarificación de lo que es la oración cristia­ na. Ante planteam ientos tan diversos que se hacen actualm ente de la oración desde otras religiones y tam bién dentro del m ism o cristianis­ m o, conviene definir la oración cristiana. 5) R esulta urgente la m otivación de la oración. Podemos saber m ucho de la oración, pero nos sobra todo si no oramos. Son m uchos los factores que pueden m otivar la oración; pero su m otivación últi­ m a está más allá de las claridades intelectuales, es obra del Espíritu. Al m ism o tiem po que estudiam os la oración debem os pedir con in­ sistencia: «Señor, enséñanos a orar». D espués de señalar el cam po en el que pensam os m ovem os, es fácil precisar los objetivos concretos de este estudio de la oración: 2 Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 286, quien, a su vez, cita a H. U. v o n B a l t h a s a r , Sólo el amor es digno de f e (Salamanca 1971), 101: «Quien no conoce el rostro de Dios por medio de la contemplación, no lo podrá conocer en la acción, aunque se le ilumine en el rostro de los humillados y oprimidos».

C. 6.

La oración cristiana

151

a) Clarificar lo que es la oración cristiana saliendo al paso de los prejuicios y reparos que actualm ente se presentan. b) Fundam entar la oración en la identidad cristiana. La antro­ pología cristiana, el ser hijos en el H ijo, determ ina la oración cris­ tiana. c) Ilum inar el cam ino de la oración del cristiano y abrirle nue­ vas perspectivas. N o basta responder al problem a de la oración que no se hace, sino que se necesita responder al problem a de la oración que se hace, pero que no sabe seguir. En el m om ento de la duda y del discernim iento tiene sentido la m istagogía de la oración. El pro­ ceso de la vida cristiana va de la m ano de la oración. d) M otivar la oración. C onocedores de esta necesidad, realiza­ m os esta aportación con el fin de m otivar la oración. Entram os en la colaboración con el Espíritu, que tiene la función principal en la ora­ ción cristiana.

1.

A proxim ación al hecho de la oración: una situación contradictoria

A ntes de entrar directam ente en el estudio de la oración conviene que explicitem os el contexto en el que nos m ovem os. ¿Qué valora­ ción existe hoy de la oración? ¿Q ué tipo de oración se da? ¿Resulta fácil hablar de la oración? ¿Cuáles son las dificultades m ás signifi­ cativas? A delantam os en parte la respuesta al afirm ar que nos encontra­ m os ante una situación contradictoria: de aceptación y, al m ism o tiem po, de m arginación de la oración.

a)

Se acepta la oración

Enum eram os una serie de datos que nos hablan de la aceptación que hoy tiene la oración 3. La oración es actualm ente un tem a al m enos respetado. El anun­ cio de un tem a de oración no encuentra ningún tipo de enfrentam ien­ to, y halla en un am plio sector de los cristianos una buena acogida. Hoy resulta fácil hablar de la oración porque se sabe que, adem ás de ser un tem a de actualidad, incide en lo íntim o de la persona. 3 Al estar tan relacionadas la espiritualidad y la oración, el momento de la valora­ ción de la oración coincide con el de la espiritualidad. Y por esta razón remitimos al cap. II, donde se presentan con detalle los datos que hay a favor de la espiritualidad.

152

C. 6.

La oración cristiana

Se repiten los encuentros de oración — retiros y jo m ad as de ora­ ción— organizados por los distintos grupos de vida cristiana. Resul­ ta com ún que estos grupos cuenten con algún encuentro dedicado a la oración. La experiencia de «desierto», que se ha introducido desde los Ejercicios espirituales y desde las jo m ad as o encuentros de oración, se propaga poco a poco y se repite con frecuencia. La estancia de fines de sem ana o de varios días en los M onaste­ rios es frecuente. Todos los M onasterios, porque la dem anda existe, están haciendo esfuerzos por atenderla. Perm anece abierta la oferta de cursillos sobre técnicas y m étodos de oración. A dem ás de la dem anda actual, que va en aum ento, de los «E jer­ cicios de m es», está el dato de la nueva experiencia de los «Ejerci­ cios Espirituales en la vida corriente» 4. Está a la vista que la literatura que existe sobre la oración es abundante. La oferta se inclina por una literatura que sea testim onial y que, a su vez, sirva de ayuda para orar. Señalam os, por fin, el hecho de que la valoración y la práctica de la oración no están circunscritas a un área geográfica peculiar, sino que es un hecho general de todos los pueblos 5; ni tam poco se pre­ senta com o exclusivo de una edad o de un tipo de vida cristiana, sino que abarca a toda edad y todo tipo.

b)

Se margina la oración

Pero hay situaciones en las que de hecho la oración queda fuera de la vida. 1) Existen reparos a la oración. A unque los reparos suelen ser fundam entalm ente los m ism os, sin em bargo en cada época tienen sus m atices. T am bién debe tenerse presente que la form ulación de los reparos y su defensa son en parte ju stificación y en parte denun­ cia; no son sólo justificación, ni tam poco sólo denuncia. Señalam os los reparos que actualm ente tienen m ayor eco: 4 Cf. A r a n a , G., Compañeros de Jesús. Ejercicios Espirituales en la vida corriente (Bilbao 1991); L a b o r d a , J. M., Ejercicios espirituales a domicilio (Madrid 1990); R j e r a i F i g u e r a s , F ., Ejercicios Espirituales en la vida ordinaria para comunidades de laicos (Santander 1990). 5 C f AA.VV., «El renacer de la oración en nuestro tiempo», en Concilium 179 (1982) 408-438, para conocer la situación de la oración en los distintos países al comienzo de los 80. En el momento actual, si es un dato llamativo la abundancia de sectas en los países del «primer mundo» en las que ocupa la oración un lugar principal (cf. cap. II, 26), no es menos revelador el dato de la oración en los países del Este después de liberarse del dominio de un materialismo ateo.

C. 6.

La oración cristiana

153

El subjetivismo de la oración. Se la acusa a la oración de des­ cansar en la proyección de los propios deseos buscando la respuesta que interesa. Se la respeta com o asunto privado, pero se le niega objetividad. Es la objeción propia de la m odernidad. E l egocentrismo de la oración. Es una acusación doble: se dice de la oración que suele estar centrada en el individuo y sus necesida­ des, y que, adem ás, centra a la persona en ella m ism a fom entando planteam ientos de personalidad artificiales. La fa lta de espontaneidad . Se acusa a la oración cristiana de un form alism o tan estricto que dificulta la libre espontaneidad de la per­ sona y del grupo en el m om ento de orar. Es la objeción propia de la m entalidad postm odem a. La huida desde la oración. Se acusa a la oración de que en el m om ento de m ayor urgencia del com prom iso evade a la persona de la realidad concreta a la que debe responder. El anacronismo de la oración. Esta acusación se apoya en que la oración descansa en una cosm ovisión superada y en una antropo­ logía que no tiene en cuenta los avances de las ciencias del hom bre, o tam bién en que la persona que ora resulta hoy un ser extraño para los valores que funcionan en nuestra sociedad. C ada uno de estos reparos encontrará su respuesta en lo que di­ gam os de la oración m ás adelante. Pero conviene señalar desde aho­ ra que la oración en sí m ism a no es egocéntrica, ni anacrónica, ni evasiva. Es verdad que hay personas que en la oración se evaden, se refugian, se introvierten en su m undo creado por ellas m ism as; pero la am bigüedad no está en la oración, sino en las personas que oran de esa m anera. Podem os adelantar que de la esencia de la oración cristiana es la desinstalación, salir perm anentem ente de uno m ism o. 2) Existen planteamientos de vida difíciles para la oración. N os referim os a los planteam ientos de vida que pueden darse entre cristianos, religiosos y sacerdotes, y en los que difícilm ente cabe la oración. Para que la oración sea connatural en una vida no basta una apertura m eram ente intencional a Dios, ni tam poco el m ero hecho de participar en oraciones com unitarias; se necesita un posicionam iento existencial que incluya una relación con D ios asum ida y cultivada. O rar hoy no resulta fácil a m uchos, porque supone tom ar unas op­ ciones radicales sobre la propia vida. ¿Qué opciones se necesitan para ponerse a orar? O ptar entre las diversas antropologías. En nuestro am biente fun­ cionan antropologías m uy diversas 6, y no cabe la oración en cual­ quiera de ellas. Para que la oración tenga cabida, se presupone re­ 6 Cf. Ruiz d e (Santander 1983).

la

P

eña

,

J. L., Las nuevas antropologías. Un reto a la teología

suelta positivam ente esta doble cuestión: si la actitud religiosa es una de las dim ensiones constitutivas de la existencia hum ana y si la oración es expresión originaria de la actitud religiosa. Desde una respuesta positiva se com prenderá que «la actitud de oración es, más que un acto o conjunto de actos, una form a global de ejercicio de la existencia que se irá porm enorizando y desgranando después en una larga y variada serie de actos concretos, pero que no se agotará en ninguno de ellos» 1. La oración presupone una opción antropológica. O ptar entre las diversas concepciones religiosas. C onviene re­ cordar que en cualquier planteam iento religioso no cabe la oración, ya que ésta presupone la relación interpersonal con Dios. El plantea­ m iento religioso que busca la identificación con lo Divino, la inm er­ sión en el Uno, no dará cabida a la oración, que es relación con el Otro, aunque fom ente profundas experiencias religiosas. Es fácil­ m ente diferenciable la experiencia religiosa — y más aún el senti­ m iento religioso— de la experiencia de oración. La oración es expe­ riencia religiosa, pero no toda experiencia religiosa es oración, que incluye relación de alteridad, relación con el Tú. O ptar dentro del m ism o cristianismo. Se trata de líneas de orien­ tación y de vida cristiana que incluyan o dificulten la oración. U na visión m arcadam ente inm anentista del cristianism o en la que se difi­ culte la presencia de D ios, del O tro, conduce m ás al diálogo, a la confrontación y a la reflexión que a la oración. Y una visión m arca­ dam ente individualista del cristianism o, que se resista a las m edia­ ciones eclesiales, conduce a una oración m ás bien subjetiva. Llega a cum plirse lo de: «D im e cóm o oras, y te diré qué cristiano eres». O ptar tam bién sobre el ministerio. Un m inisterio eclesial que se reduzca a m eras tareas que se deban cum plir tiene un planteam iento de oración m uy distinto al de un m inisterio que se conciba y se viva «en el nom bre del Señor». El m inisterio entendido desde la funcio­ nalidad y el m inisterio entendido desde la sacram entalidad incluyen un planteam iento de oración totalm ente distinto. Es costoso adm itir que en nuestros contextos cristianos se olvide de hecho la oración. Pero no se puede presuponer que a cualquier cristiano le resulte obvia y fácil la oración; conviene recalcar que orar hoy supone ir optando sobre puntos nucleares de la propia exis­ tencia hum ano-cristiana. Por esta vinculación, la oración com o pro­ blem a puede en algunos casos derivar en problem a existencial de la persona.

7 M a r t í n V e l a s c o , J., «El hombre en oración. Raíces religiosas de la actitud orante», en Surge 30 (1972) 210-253.

y

antropológicas

E sta es la situación en la que nos encontram os: existe una clara valoración de la oración, pero su praxis encuentra serias dificultades en el hom bre y en el m undo de hoy. 2.

La oración y la persona cristiana

Si aceptam os de entrada el tem a de la relación que existe entre la persona orante y la oración, se debe a que nos preguntam os qué base antropológica tiene la oración. La cuestión, al m ism o tiem po que delicada, es com pleja; y para enm arcarla ponem os estos puntos: a) Nos preguntam os si debe aceptarse que la oración es una superestructura en el cristiano o si debe verse com o «connatural» al ser cristiano. b) Los planteam ientos son m uy distintos según que la espiritua­ lidad, y consecuentem ente la oración, se entiendan desde la identi­ dad cristiana o no. El subrayado de la oración com o don ha podido entenderse com o supererogatorio al don de ser cristiano. Y en ese contexto se com prende cóm o se haya planteado con m ás insistencia la obligación de orar — con todo el carácter im positivo que ha teni­ do— que la necesidad de orar. Tam bién hoy es m ás fácil encontrar la resonancia im positiva del «orar para» que ver la oración com o necesidad vital del ser cristiano 8. c) Debe evitarse un doble peligro. Por un lado está el peligro del psicologism o, que consiste en reducir la oración a pura psicolo­ gía: explicarla y regirla por la psicología. Y por otro, el de la oración desencam ada, que consiste en reducirla a un estereotipo fuera del contexto concreto de la persona. «Posiblem ente, m ás que en ningún otro cam po de la actividad hum ana, en la oración vierten sus aguas todas las corrientes de experiencias, tem ores y esperanzas que cru­ zan nuestra vida. Y que la hacen estrictam ente nuestra . Ignorar el sujeto de oración es condenar a ésta a una brutal abstracción» 9. N o se puede caer en el psicologism o, pero tam poco en la pura abstrac­ ción. d) Contando con estos presupuestos, planteam os la oración en relación con la antropología hum ana y cristiana para reconocer des­ de la «connaturalidad» de la oración la absoluta necesidad de vivirla.

8 Cf. Ruiz 9 H e r r á iz ,

F., o . c . , 297. M., La oración historia de amistad,

S a lv a d o r ,

155.

156

a)

C.6.

La oración cristiana

La oración y la antropología humana

Con las prem isas que acabam os de poner se ve necesario que no se puede pasar por encim a del tem a, sino que hay que presentar al m enos en breves notas cóm o se fundam enta la relación entre la ora­ ción y la antropología hum ana. 1) A unque en la antropología de orientación religiosa no se pierda de vista la afirm ación de que el hom bre es un ser orante «por naturaleza» l0, tam bién otras propuestas m ás m odestas, com o la que ve que la actitud de oración «es sencillam ente com patible con la más noble realización de la condición hum ana, la cual, encuentra en ella de hecho una de las m ás altas posibilidades de su ejercicio» u , son una buena base antropológica para la oración. C onviene registrar el interés que actualm ente existe en relacionar la oración con la persona y tam bién con la vida ,2. El C atecism o tom a en consideración este punto de partida:

«El hombre busca a Dios. Por la creación Dios llama a todo ser desde la nada a la existencia...Todas las religiones dan testimonio de esta búsqueda esencial de los hombres (cf. Hech 17,27)» (n.2566); «La oración se vive primeramente a partir de las realidades de la creación... Este carácter de la oración ha sido vivido, en todas las religiones, por una muchedumbre de hombres piadosos» (n.2569). 2) No puede plantearse la oración sino contando con la apertura del hom bre a Dios !3. Pero no basta el reconocim iento de la apertura sino que se necesita su vivencia. Y la experiencia de esta apertura a Dios descansa en la m ism a experiencia de finitud donde se hace pre­ sente la infinitud. «Y precisam ente porque el espíritu está abierto hacia el h orizonte ilim itado del ser. El entendim iento no puede aquietarse plenam ente sino en la posesión de la verdad fontal; la voluntad no puede saciarse enteram ente sino en la posesión del bien infinito» 14. 10 Cf. H aríng, B., «Oración», en NDE, 1016, quien afirma: «No nos es posible definir al hombre sin recurrir al entendimiento de la oración. Y, del mismo modo, no podemos comprender la verdadera naturaleza y la meta de la oración sin comprender la vocación total del hombre». 11 M a r t in V e l a s c o , J., a.c., 234. ,2 Cf. B a l t h a s a r , H. LJ. v o n , «El hombre, como espíritu, está abierto a Dios», en su obra E l problema de Dios en el hombre actual (Madrid 1960), 126-146; C a s t i l l o , J. M., o.c.; N e d o n c e l l e , M., Friere humaine, priére divine (París 1962); R aH N E R , K., Oyente de la palabra (Barcelona 1967); T o r n o s , A., «La oración bajo sospecha: una reflexión desde la idea de identidad cristiana», en Iglesia Viva 152 (1991) 127-142. 13 Cf. supra cap. II, 39-43. 14 C a s t i l l o , J. M., o.c., 102.

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Es im portante llegar a descubrir la apertura a Dios de form a sen­ tida, porque es el punto de partida de un nuevo planteam iento de la vida y de la persona. 3) Cuando se llega a la experiencia de que no se puede vivir sin Dios es com o si se descubriera una nueva dim ensión de la persona; y en la relación de esta dim ensión entra la oración, que ju eg a un gran papel en la m ism a estructuración de la persona: «La oración, al cen­ trar al hom bre sobre el totalm ente O tro, le hace existir m ás honda y plenam ente, puesto que sólo se descubre a sí m ism o en la relación y puesto que aquí está en presencia de la relación esencial que lo hace existir» ,5.

b)

La oración y la antropología cristiana

E stam os ante un punto definitivo para explicar la oración que tiene la cualificación de cristiana. Y com o venim os preguntando si esta oración es «connatural» a nuestro ser cristiano, es fundam ental el punto de la relación con la antropología cristiana. 1) A la altura de este estudio es fácil com prender lo m ucho que im plica «ser» y «vivir» en Cristo ,6. Insistim os m ucho en el «ser en Cristo» por la profunda y gratuita novedad ontológica y existencial que supone: la inhabitación de las Personas divinas, la condición de «deiform es», ser «hijos en el H ijo» y ser herm anos en Jesús. Pero «ser en Cristo» equivale a «vivir en Él»: se es en Cristo y en Cristo se vive su vida, que es trinitaria. Según esto, la vida cristiana es esencialm ente experiencia trinitaria. Y no debe olvidarse que la vi­ da cristiana, com o experiencia trinitaria, se vive en la Iglesia 17. 2) En esta profunda realidad de «ser y vivir en Cristo» por gra­ cia, se sitúa la oración cristiana. Y es fácil desde la clave de la antro­ pología cristiana entender lo m ucho que se afirm a de la oración: «La oración es para el cristiano fruto y expresión de su condición de hijo de Dios»; «la oración se entiende trinitariam ente»; «la oración es para el cristiano un m odo de ser»; «la oración es un com ponente esencial, una dim ensión constitutiva»; «orar es un acto vital del hom bre redim ido»; «en el cristiano oran Cristo, el Espíritu, la Igle­ sia»; «la oración es un acontecim iento trinitario»; «la oración cristia­ na es la oración de C risto». En todas estas afirm aciones se sobreen­ tiende que se trata de la oración de los hijos en el Hijo, partícipes de la naturaleza divina en Cristo. J., o . c ., 34. 16 Cf. supra cap. III. 17 Cf. supra cap. IV.

15 L a p l a c e ,

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3) Si «ser y vivir» en Cristo plantea que la oración cristiana es y se vive en C risto, es obligado hacer una referencia a la oración de Cristo ,8. Jesús es un gran orante. La oración acom paña las grandes deci­ siones y los acontecim ientos im portantes de su vida: bautism o (Le 3,21-22); retiro en el desierto (M e 1,12-13; Mt 4,1-11; Le 4,1-13); elección de los Doce (Le 6,12-13); diálogo de Cesárea (Le 9,18); transfiguración (Le 9,28-29); G etsem aní (M e 14,32-42; M t 26,3646; Le 2 2 ,4 0 -4 5 ); oración en la cruz (M e 15,34; M t 27,46; Le 23,46). La oración anim a el vivir diario de Jesús. Una jo m ad a típica de Jesús está encabezada por la oración: «De m adrugada, cuando toda­ vía estaba m uy oscuro, se levantó, salió y fue a un lugar solitario donde se puso a orar» (M e 1,35). Busca la soledad (Me 1,35; Mt 14,23; 26,36; Le 5,16; 9,18), y la encuentra en el silencio de la m on­ taña (M t 14,23; Me 6,46; Le 6,12; 9,28) y en la serenidad de la noche (M e 1,35; Le 6,12) 19. A Jesús hay que verlo tam bién com o un ju dío piadoso: «Y, según su costum bre, entró en la sinagoga el día de sábado» (Le 4,16). La oración de Jesús tiene una especial novedad. Su originalidad radica en la com unión del H ijo con el Padre: «Entonces Jesús levan­ tó los ojos a lo alto y dijo: “ Padre, te doy gracias por haberm e escu­ chado. Ya sabía yo que tú siem pre m e escuchas”» (Jn 11,41). El Catecism o hace este com entario: «Así, apoyada en la acción de gra­ cias, la oración de Jesús nos revela cóm o pedir; antes de que lo pedido sea otorgado, Jesús se adhiere a Aquel que da y se da en sus dones. El D ador es más precioso que el don otorgado, es el “tesoro”, y en El está el corazón de su Hijo; el don se otorga por “añadidura” (cf. M t 6,21.33)» (n.2604). La novedad de la oración de Jesús está tam bién en el contenido, que no tiene otro objetivo que el cum plim iento de la m isión salvífi­ ca, que es la voluntad del Padre (Jn 17,1). D entro de la oración por la m isión están: la oración por los Doce (Le 6,12-13); por los «pe­ queños» (Le 10,21); por Pedro (Le 22,23); por la Iglesia (Jn 17,24). Pero recordem os que la novedad de la oración por la m isión radica 18 Cf. B e r n a r d , C h . A ., Teología spirituale, 427-435; D u q u o c , C h ., «La oración de Jesús», en Concilium 179 (1982) 314-324; D u p o n t , J., «Jésus et la priére liturgique», en La Maison Dieu 95 (1968) 16-49; J e r e m í a s , J., Abba. E l mensaje central del Nuevo Testamento, 75-87; P a g ó l a , J. A., «¿Cómo oraba Jesús?», en Sal Terrae 72 (1984) 259-269; S o b r i n o , J., «La oración de Jesús y del cristiano», en AA.VV., Oración cristiana y liberación (Bilbao 1980), 53-125; W e i s m a y e r , J., o . c . , 108-114; y resultan de especial interés los n.2598-2616 del Catecismo dedicados a la oración de Jesús. 19 Cf. P a g ó l a , J. A., a.c., 260-261.

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en el carácter sacerdotal de Cristo; ya que, en cuanto sum o sacer­ dote, ha realizado la redención m ediante la oblación de su cuerpo una vez por todas (Heb 5,1-10; 9,11-14), y su oración es una activi­ dad eterna: «siem pre vivo para interceder a nuestro favor» (Heb 7,25). Jesús es m aestro de oración. A dem ás de las indicaciones que nos da en el serm ón de la m ontaña sobre la actitud orante (M t 6,5-8), Jesús deja sentados unos principios que deben seguirse en la ora­ ción: la audacia filial («Todo lo que pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido», Me 11,24); que orar y entregarse es una m is­ m a cosa («A bbá... pero no se haga mi voluntad, sino la tuya», Le 22,42; «No todo el que me diga: “ Señor, Señor” entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre», M t 7,21); que hay que orar con insistencia (Le 11,5-13), con la paciencia de la fe (Le 18,1-8) y con la hum ildad de corazón (Le 18,9-14); y que pidam os «en su Nombre» (Jn 14,13). 4) La vida cristiana, que es vida en la Iglesia y que supone orar en ella, pide tam bién una referencia a la oración de la Iglesia. La prim era im agen que tenem os del grupo cristiano es la de una com unidad orante (Hech 1,14; 2,42; 2,46-57; 5,12). Y, adem ás, su oración aparece estrecham ente vinculada a los acontecim ientos que está viviendo: la elección del apóstol M atías (H ech 1,24-25), las per­ secuciones (Hech 4,24-30), la institución de los diáconos (Hech 6,6), la com unicación del Espíritu a los sam aritanos (Hech 8,15), el envió de los m isioneros (H ech 13,3). Pero la cualificación de la oración de la Iglesia no le viene de cada uno de los fieles rezadores, sino del ser de la Iglesia que com o cuerpo m ístico de Cristo prolonga su oración en la oración litúr­ gica 20.

c)

Consecuencias para la oración cristiana

D esde la realidad antropológica del cristiano, que le supone una estrecha relación con Cristo porque «es y vive» en él, se nos plantea señalar qué consecuencias se derivan para la oración cristiana. 1) Salta a prim er plano la gratuidad de la oración del hijo en el H ijo por el Espíritu Santo. La iniciativa graciosa del Padre no es sólo un punto de origen, sino que es presencia activa perm anente. La ora­ ción trinitaria del cristiano es perm anentem ente don. 20 Cf. supra cap. IV, 112-113.

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«La oración es un diálogo entre Dios y el alma en el que se habla una determinada lengua, evidentemente la de Dios... Cuanto mas aprende un hombre a orar, más profundamente experimenta que su balbuceo hacia Dios no es más que una respuesta a la palabra que Dios le ha dirigido... Entre Dios y el hombre sólo es posible enten­ derse en la lengua de Dios» 21. 2) El sujeto que ora. No debe olvidarse que quien ora, quien entra en com unión y en diálogo con Dios, es la persona viva del orante. Pero el sujeto orante es m ás que su persona, goza de una intensa representatividad porque actúa com o hijo en el Hijo, m iem ­ bro de la Iglesia, herm ano de los hom bres en una sociedad hum ana. Cristo, el Espíritu, la Iglesia y los herm anos están presentes en nues­ tra oración. Estam os tan fam iliarizados con la afirm ación de que la oración del cristiano es oración de hijo, que fácilm ente perdem os el sentido de su contenido. El «ser y vivir» en Cristo es más que llamarse hijos; supone participar de su ser relación , de su filiación. El cristia­ no cuando ora lo hace desde su condición de hijo que participa en Cristo de su ser relación y de su oración, ora p o r medio de El, con El y en El. A ducim os esta frase de san Agustín: «Ora por nosotros como sacerdote nuestro; ora en nosotros como cabeza nuestra; a El se dirige nuestra oración como a Dios nuestro. Reconozcamos, por tanto, en El nuestras voces; y la voz de El, en nosotros» 22. D esde esta perspectiva se puede afirm ar con pleno sentido que el cristiano nunca ora solo, porque nunca está solo. N o se puede dejar de lado la presencia del Espíritu. En la m edida en que la oración del cristiano sea oración en Cristo y con Cristo dentro de las relaciones trinitarias es absolutam ente necesaria la pre­ sencia del Espíritu. San Pablo reconoce que lo propio del Espíritu en la oración es hacer que el cristiano viva la conciencia de su condi­ ción de hijo y que pueda invocar a Dios com o Padre (Rom 8,14-17), y, adem ás, que el m ism o Espíritu pide en el cristiano con gem idos inefables lo que m ás conviene y el hom bre no sabría pedir (Rom 8,26-27). Tam bién está presente la Iglesia. Al m ism o tiem po que se reco­ noce fácilm ente que la dim ensión eclesial es esencial a la oración, se advierte en la actualidad que la com unitariedad de la oración es un H. ü . v o n , La oración contemplativa (Madrid 1965), cap. 1 (tomado J., «Lo específico de la oración cristiana», en Iglesia Viva 152 [1991] 146). 22 Enarrationes in Psalmos, 85,1 (CCL 39,1176). 21 B a l t h a s a r ,

de

V iv f s,

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valor que está en alza. Pero conviene subrayar que esta relación de la oración con la com unidad eclesial en el m undo es m ucho m ás que la que brota de las necesidades socio-psicológicas com unitarias que puedan presentarse. En la Iglesia se significa el m isterio de la vida del Padre, que se da a los hom bres por Cristo en el Espíritu; y en esta Iglesia, que es cuerpo de C risto y tem plo del Espíritu, se entien­ de la oración cristiana. D esde esta clave se com prende que no exista una oración cristiana privada , en el sentido de «asunto privado»; toda oración cristiana es eclesial. En la oración cristiana debe caber el «herm ano pequeño». La oración de hijo en Jesús es necesariam ente oración de herm ano, por­ que la relación de filiación respecto de D ios lleva consigo la nueva relación de fraternidad entre los hom bres 23; y quien en Jesús está relacionado con el Padre, inm ediatam ente está puesto com o Jesús al servicio de los pequeños: «M e ha ungido para anunciar a los pobres la Buena N ueva, me ha enviado a proclam ar la liberación a los cau­ tivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprim idos y proclam ar un año de gracia del Señor» (Le 4,18-19). N uestra oración es cristiana si sabem os «orar no solam ente por los pobres y desgraciados, sino orar con ellos. Esa oración com bate nuestra tendencia a huir, com o por instinto, de la com pañía de los desgraciados y de los que sufren» 24. Este es el sujeto que ora: en él convergen Cristo, el Espíritu, la Iglesia y los herm anos. A nte la m aravilla del orante que tenem os, se cum plirá con total garantía la afirm ación de que «se escucha al oran­ te, no sus peticiones». D espués de haber visto los factores que intervienen en la oración, conviene insistir en que el orante no debe perder el carácter personal de la oración, pero recordando tam bién que la personalidad del cris­ tiano está precisam ente en saber vivir en relación con Dios y con los herm anos. 3) El am or en la oración cristiana. Señalam os y subrayam os el elem ento del am or/afectividad com o característica esencial de la oración. La oración no está tanto en el pensam iento cuanto en el amor; así nos lo asegura santa Teresa: «Lo primero quiero tratar, según mi pobre entendimiento, en qué está la sustancia de la perfecta oración. Porque algunos he topado que les parece está todo el negocio en el pensamiento, y si éste pue­ den tener mucho en Dios, aunque haciéndose gran fuerza, luego les parece que son espirituales... Así querría dar a entender que el alma 23 Cf. supra cap. III, 76. 24 M e t z , J. B., Invitación a la oración. Solidaridad en el dolor y el compromiso (Santander 1979), 26.

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no es el pensamiento, ni la voluntad es mandada por el por donde el aprovechamiento del alma no esta en pensar mucho, sino en amar mucho» (F 5,2) R esulta evidente que la oración sea am or desde el m om ento en que se la considera como encuentro personal, que cuenta, adem ás, con que hay una relación filial que tiene com o com ponente esencial el am or y el am or de Dios 25 «El Espíritu m ism o se une a nuestro espíritu para dar testim onio de que som os hijos de Dios» (Rom 8,16) En este contexto no cabe otra oración que no sea am or. Y, a su vez, la oración cristiana, que es experiencia de encuentro, de alianza, de relación con el Padre, configura el ser de la persona des­ de el am or de Dios Hay algo m ás que añadir. Si insistim os en el am or cuando habla­ mos de la oración, se debe a que es otro dato m ás de que no puede plantearse la espiritualidad cristiana al m argen del am or Toda la vida cristiana, tam bién en la oración, se entiende com o respuesta a la donación de D ios A m or

3

La oración desde sus definiciones

Al presentar aquí las distintas definiciones de la oración, busca­ m os com o objetivo conseguir una visión am plia y com pleta de la oración tom ando cuenta de los aspectos peculiares que han sido sub­ rayados por personas significativas en épocas distintas, y recogiendo los puntos m ás coincidentes de todas ellas. Es una form a de estudiar la oración en los autores espirituales

a)

Distintas definiciones de la oración

1) Si nos preguntam os cóm o define Jesús la oración, tendrem os que recurrir o a su persona que ora — aspecto que acabam os de con­ tem plar m ás arriba— o a la oración del «Padre nuestro» que él nos entrega, en la que podem os contem plar los elem entos más esenciales de la oración La «oración del Señor», transm itida por M t 6,9-13 dentro del contexto del serm ón de la m ontaña y por Le 11,2-4 dentro de la subida a Jerusalén, tiene una contextura sencilla Después del apela­ tivo «Padre», de profundo significado en Jesús, ocupa el centro el deseo de que venga su reino. Siguen tres peticiones en sentido estnc25 Cf supracap V, 127-130

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to: se pide el sustento terreno para vivir, claro está que cara al rem o de Dios; la garantía de la vida eterna, que es la petición del perdón de los pecados, y la petición de protección para no caer en la tenta­ ción 26. 2) En la época patrística, en la que contam os ya con una sene de m onografías sobre la oración 27, tenem os algunas definiciones o descripciones de la oración que se han convertido en clásicas y han llegado hasta nosotros Las clasificam os bajo tres aspectos a) Para san G regorio de Nisa la oración es «una conversación o coloquio con D io s » 28, igualm ente, san Juan C n s ó s to m o 29 y san A gustín 30 la identifican con «hablar con D ios» San Juan Clím aco dice de la oración que es «conversación y unión del hom bre con Dios» 31. b) N otem os que para san Juan D am asceno la oración es «la elevación de la m ente a Dios» 32, y tam bién lo es para san A gustín cuando dice que la oración es «la conversión de la m ente a Dios con piadoso y hum ilde afecto» 33 E vag n o utilizo las dos expresiones: «coloquio con Dios» y «elevación de la m ente a Dios» 34 c) La petición tam bién está presente en las definiciones de la oración O rígenes salió al paso de las objeciones que se presentaron a la oración de petición 35 Y san Juan D am asceno ve la oración com o «petición a D ios de cosas convenientes» 36 3) En el m edioevo citam os a san B uenaventura, para quien «la oración es el piadoso afecto de la m ente dirigido a Dios» 37, y a santo Tom ás, quien recoge y defiende las dos definiciones de san Juan D am asceno — «elevación de la m ente» y «petición» 38— y pro­ picia que se dé una fórm ula com plexiva que con pequeñas vanacio26 C f Catecismo 2759 2865, J e r e m í a s , J , o c , 215-235, S c h u r m a n n , H , Padre nuestro (Madrid 1961), S o a r e s - P r a b b u , G M , «Hablar al jAbbaf», en Concihum 229 (1990) 394-398, W e i s m a y e r , J , o c , 110-111 27 C f T e r t u l i a n o , Deoratione (C C L 1,257), S a n C i p r i a n o , De dominica oratione (C C L 3a, 90-113), O r í g e n e s , Deoratione (P G 11,415 562, Exhortación al martirio Sobre la oración [Salamanca 1991]) Puede ofrecer un buen servicio el libro de C le m e n t , O , o c , que consiste en una antología de párrafos de los Padres sobre la oración, comentados por el autor 28 Orat Id e o ra t domw (P G 44, 1125) 29 In Gen hom 30,5 (P L 53, 280) 30 Enairatio in Ps 85 4 (C C L 39, 1182) 31 Scala Paradisi 28 (PG 88, 1129) 32 Deflde orthodoxa III, 24 (P G 94, 1089) 33 Sermo 73 2 (PL 39, 1887) 34 Deoratione 3 y 35 (PG 79, 1168 1174) 35 De oratione 5 (PG 11, 429-433, Exhortación al martirio Sobre la oración [Salamanca 1991], 81-84) 36 De fide orthodoxa III, 24 (PL 94, 1090) 37 Ai hb 3 Sent d 7 a 2 q 3 38 II-II q 83 a 1 et a 6

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nes llega a nuestros días: «L a oración es la elevación de la m ente a Dios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna salva­ ción» 39. 4) La «oración de Jesús» en la tradición oriental cristiana. La ininterrum pida «oración de Jesús», que es una form a de oración fa­ m iliar sobre todo entre los cristianos bizantinos y eslavos, está com ­ puesta sustancialm ente por una breve invocación del nom bre de Je­ sús unida a una llam ada a su m isericordia: «Señor Jesucristo, ¡ten piedad de m í!» o «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ¡ten piedad de nosotros!». Los orígenes de esta oración se rem ontan a los com ien­ zos del m onaquism o, más concretam ente al «esicasm o», según el cual la perfección del hom bre reside en la unión con Dios en una oración incesante. Tuvo gran auge en el m onte Athos durante los siglos xm y xiv. La praxis de la invocación del nom bre de Jesús estuvo unida a una técnica psicosom ática de tal m odo que se «respi­ re» la oración. El libro «Strannik». El peregrino ruso , cuyo origen sigue desconocido, ha dado a conocer en O ccidente la praxis de la «oración de Jesús» com o form a de orar incesantem ente 40. 5) Santa T eresa da la siguiente definición de la oración: «No es otra cosa oración m ental, a mi parecer, sino tratar de am istad, estan­ do m uchas veces tratando a solas con quien sabem os nos a m a » 41. En esta definición encontram os estos datos: se presupone la relación interpersonal entre Dios y el cristiano, caracterizada por el am or; se cuenta con que existe am istad. Y la oración es el trato de am istad, que parte del estado de am istad que existe y que a su vez redunda en la m ism a am istad. Tam bién es im portante subrayar que se trata de una am istad teologal, que tiene lugar en el plano de la fe y que no es evidencia psicológica 42. 6) Es conocida la definición de la oración de Carlos de Foucauld (1858-1916): «orar es pensar en Dios am ándole» 43. El contex­ to de esta afirm ación lo form an estas palabras: «Cuanto más se le ama, m ás se ora. La oración es la atención am orosa del alm a fijada en Dios: cuanto la atención es m ás am orosa, m ejor es la oración». Se ve que en la definición que da de la oración la prim acía la tiene el amor.

A., Teología de la perfección cristiana (M adrid 1958), 581; cf. A ., Compendio de Teología Ascética y Mística (M adrid 1930), 330-331. 40 Cf. A A .V V ., Oración del corazón (B ilbao 1987); H a u s h e r r , I., Noms du Christ et voies d'oraison (R o m a 1960); I d ., Hésychasme etp rié re (R om a 1966); «Strannik» El peregrino ruso (M ad rid 1974); W e i s m a y e r , J., o.c., 118-119. 41 Vida, 8,5. 42 Cf. H e r r a i z , M ., La oración historia de amistad, 42-50. 43 D e f o u c a u l d , C h ., Escritos espirituales (M adrid 1975), 141. 39 R o y o M a r í n ,

T an q u erey,

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René V oillaum e, continuador de la espiritualidad de C arlos de Foucauld, retom a la definición considerándola la m ás com pleta y la m ás accesible a todos, y subraya los dos aspectos — pensam iento y am or— y los explica: «Pensar en Dios sin am arlo al m ism o tiem po, sim ultáneam ente, no es hacer oración: es reflexionar o am ar... De igual m odo, cuando obram os im pulsados por el am or de Dios, pero sin que nuestro pensam iento se centre en él, no hay oración interior; hay vida de caridad, que no es lo m ism o»; y concluye: «en la ora­ ción el conocim iento y el am or se persiguen de continuo m utuam en­ te y se sobrepasan de m anera alterna» 44. 7) En el m om ento actual se advierte que hay una fuerte insis­ tencia por hacer descansar la oración en la situación dialógica del ho m b re an te D ios. En e sta clav e se en tien d e la afirm ació n de K. Rahner: «La oración es un acto totalizante y fundam ental de la existencia hum ana que la pone en m archa, confiada y am orosam en­ te, hacia ese misterio al que llam am os Dios» 45. Y desde este plan­ team iento la oración suele presentarse fácilm ente com o relación. Pero no es suficiente. La relación es una realidad previa a la ora­ ción, no está creada por la oración aunque ésta la alim ente y cultive. Desde esta posición se com prende que la oración se presente com o expresión o explicitación de la relación que ya existe. Así se entien­ den estas definiciones: «O ración es la expresión de mi relación con Dios» 46; «O ración es la expresión religiosa y verbal de la relación personal del creyente con Dios» 47. Pero se necesita un paso más: que en la m ism a definición se indique cóm o la oración expresa la relación que hay con Dios. En esta línea pueden situarse las definiciones que presentan a la oración com o diálogo («O rar es entrar en diálogo con Dios llam ándolo Pa­ dre» 48) o com o encuentro («La oración, encuentro de am or con el Padre, por C risto, en el Espíritu» 49). En esta últim a definición se hace referencia a la relación trinitaria, que es la real en el ser del cristiano y, consecuentem ente, en su oración.

44 V o i l l a u m e , R., Relations interpersonnelles avec Dieu (O ttaw a 1967), 72/100101; 73/102. 45 R a h n e r , K ., «U ber das B eten», en GuL 45 (1972) 84 (Sobre la oración, en Selecciones de Teología, 12 [1973] 345). 46 R a g u i n , Y. M ., Orar la propia vida, 7 . 47 L l o p i s , J., Pedir es comprometerse (M adrid 1982), 17. 48 G a m b a , V., Pensieri di Paolo V Iper ogni giorno dell'anno Ií (R ovigo 1976), 4 3 6 -4 3 7 ; P a b l o V I, Enseñanzas al Pueblo de Dios (V aticano 1973), 24. 49 G a m a r r a , J., «O ración», en DTDC, 985.

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b)

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La oración cristiana

A modo de síntesis

Ante la diversidad de aspectos que se han hecho presentes en las definiciones de la oración, intentam os recogerlos todos, ordenarlos y presentarlos de form a que sirva de síntesis. 1) Se p re se n ta in siste n te m e n te la o ra c ió n en la clave del am or/afectividad. C om prendem os esta insistencia. La autodonación de D ios am or al hom bre es la base de la relación que el cristiano vive en la oración. U na relación que sólo se entiende desde el am or gratuito de Dios, no se puede vivir en la oración sin el amor. 2) Está m uy presente en la oración la elevación de la m ente a Dios. Si la oración es un acto integral que expresa toda la persona, debe considerarse tam bién com o acto racional del espíritu que se dirige voluntariam ente a Dios. Es un aspecto esencial que no puede olvidarse. Y, adem ás, por el térm ino «elevación» se nos indica el m ovim iento de trascendencia del sujeto orante, que es del todo nece­ sario en la oración; se trata del salir de uno m ism o y entrar en el Tú de Dios en diálogo con él desde su llam ada, que es de amor. 3) Se insiste m ucho en la oración com o diálogo, conversación, coloquio, encuentro. Esta referencia apunta, no a la periferia, sino a la m ism a estructura de la persona, que es dialógica. De esta form a se ve que la oración no es alienante sino personalizante, es decir, parte del fondo m ás íntim o de ia persona. Así se puede afirm ar que orar es ser en relación. 4) La oración, en cuanto expresión verbal de la relación con Dios, tiene un aspecto interno y otro externo, una palabra interior que se expresa en form as externas. La oración en razón de su natu­ raleza necesita, pues, una corporeidad; y tam bién en razón del suje­ to, que es orante con toda su persona. 5) La oración no se da sin la receptividad o capacidad de aco­ ger la presencia de Dios com o el am or fundante de la propia existen­ cia. N o se entiende la oración sin aceptar la presencia de Dios en la vida. Y, adem ás, la m ism a relación propia de la oración no es crea­ ción nuestra, sino que parte de la iniciativa am orosa de Dios. A las palabras finales de santa Teresa «sabiendo que él nos am a» podem os añadir el com entario de que sólo se «sabe» acogiendo al amor. Sin receptividad no hay oración cristiana. Desde la clave de la receptividad se entiende el sentido de la escucha en la oración. Si toda relación consciente tiene un alto com ­ ponente de escucha, con m ayor razón lo tiene la oración cristiana: escuchar o acoger lo que D ios nos dice, nos ofrece, nos enseña por m edio de su Espíritu. 6) En la oración está presente la desapropiación de un yo egoís­ ta para abrirse al T ú de D ios que es la plenitud de vida. N o es pen-

»

sable la oración com o relación personal que no se adentre en el su­ jeto interlocutor Dios; en este contexto se explica que la bendición, la adoración, la alabanza y la acción de gracias tengan pleno sentido en la oración cristiana. 7) La petición aparece tam bién en las definiciones de la ora­ ción. Es un aspecto que debe tenerse en cuenta para integrarlo bien en la oración cristiana. 8) Se acentúa el carácter personal de la oración. Este acento tiene una correspondencia estrecha con el acento de la oración com o don. O rar es, al m ism o tiem po, gracia y respuesta libre del hom bre. Y la respuesta libre de la persona orante debe hacerse desde la situa­ ción en que se encuentra. 9) Las definiciones presentadas de la oración tienen com o con­ texto la Iglesia, aspecto que no debe olvidarse. A unque la oración es un acto del individuo, toda oración tiene una dim ensión eclesial, puesto que el cristiano vive el m isterio salvífíco en la Iglesia.

4.

Form as de oración

Cuando hablam os de form as de oración no nos referim os a es­ quem as teóricos, en los que de un m odo o de otro deba encajar cual­ quier tipo de oración, sino a las configuraciones que tiene la oración en los m om entos concretos en que se ora. N o se trata de olvidar o de prescindir de elem entos esenciales de la oración, sino de que la ora­ ción integral adopte la m odalidad apropiada al m om ento en que se ora. Porque el tem a es am plio, señalam os sólo unas pistas para la reflexión.

a)

La situación del orante

Si la oración y la vida tienen tan estrecha relación, las distintas fases de la vida del orante afectarán a su oración. El m ism o Jesús unas veces prorrum pió en acción de gracias, otras, en las ocasiones de soledad y de abandono, pidió a gritos y con lágrim as (H eb 5,7) el auxilio de Dios. Pero es im portante tener presente esta observación: «Todas las situaciones son susceptibles de ser oradas, a condición de que se conviertan en experiencia teologal. La situación hum ana, por sí sola, puede exhalar un grito, nunca una oración» 50. 50 Ruiz S a l v a d o r ,

F ., o .c .,

323.

Orar desde la noche oscura. Es una situación que se da con frecuencia y debe ser asum ida. Es fácil pensar que el m om ento m e­ jo r de la oración es cuando abundan la paz y la serenidad; los m ísti­ cos, en cam bio, nos enseñan cóm o en la noche y en el desierto Dios trabaja más hondam ente a las personas 51. Las situaciones de noche oscura son m uchas y m uy variadas, y desde todas ellas se puede y se debe orar. Podem os orar en la noche oscura del pecado, del desencanto, de la injusticia estructural, de la debilidad de la carne, de la fe, de la historia, de la muerte. En la oración oscura se prepara la luz. Orar desde el día . Cuando la luz lo invade todo y da sentido a lo que se hace y se vive, es un m om ento m uy propicio para abrirse a Dios y dialogar con él. Las situaciones de día son tam bién m uy diversas en las personas que oran. O rar en la aurora de la vida, de la vocación, de la nueva opción, de la nueva etapa, de la nueva relación, cuando la oración se vive com o respuesta a una llam ada creadora que es presencia de am or, es m uy distinto que orar en la plenitud de la vida, de la m i­ sión, de la tarea, donde la oración se vive en m edio de un realism o aceptado, y que orar en el crepúsculo de la vida, donde la oración es abandono confiado.

b)

Los contenidos de la oración

La oración se diversifica según el predom inio de sus contenidos. La alabanza, la acción de gracias, la adoración y la petición son con­ tenidos que cualifican la oración. La oración de alabanza . Es, por su naturaleza, la form a m ás desinteresada de oración: es sólo m irada a Dios. Nos ponem os ante él y descubrim os su grandeza; no le cantam os por lo que hace, por lo que nos da; le cantam os por su m ism a realidad y ser divino. La oración de adoración. La adoración añade la consideración del hom bre en cuanto criatura e im plica el reconocim iento de la pro­ pia pequeñez ante el Señor. El sentido que el hom bre tiene de la dependencia radical de D ios está presente en la oración de adora­ ción. La oración de acción de gracias. La acción de gracias conside­ ra que la salvación es una realidad. El hom bre parte del conocim ien­ to de los bienes que Dios le está dando a través de la naturaleza, de la gracia y de la historia, y se vuelve a él com o el origen gratuito de todo bien para ofrecerle el sentim iento de gratitud.

. ., 62.

51 C f. R a g u in , Y . M ., o c

C. 6.

La oración cristiana

169

La oración de petición y de intercesión. La petición m ira al futuro y acom ete todo lo que pertenece al reino de Dios recurriendo a él. Pero estam os ante un hecho que debe ser considerado: al m ism o tiem po que la petición es el contenido m ás com ún de la oración, es tam bién el punto m ás discutido dentro de toda la tem ática de la ora­ ción. Fue duda ayer, y O rígenes sale al paso de las objeciones de quienes afirm an que la oración de petición no tiene sentido debido a la om nisciencia y a la inm utabilidad de D ios 52; y es duda también hoy 53. Los reparos sobre la oración de petición van de la m ano de la im agen que se tenga de Dios. Se parte o de un Dios tan lejano e im personal que no escucha, o que es inm utable y ya no puede cam ­ biar, o que deja al m undo en una intangible autonom ía y ya no puede actuar sobre él, o que es tan cercano que ya no tiene sentido pedirle. R esulta evidente: del D ios a quien se reza depende el m odo como se reza. Existe, tam bién, otro hecho que debe tenerse en cuenta: la invita­ ción a la oración de petición se m antiene hoy y se acentúa sin plan­ tearse ningún tipo de p o lé m ic a 54. Se contem pla la oración de peti­ ción en el sujeto que ora, y se acepta la incom prensibilidad de un D ios am or cercano que lleva a una actitud de confianza y de aban­ dono en la m ism a oración. La oración de intercesión consiste en pedir en favor de otro; no se busca en ella el propio interés, sino el de los dem ás (Flp 2,4). Supone fe en D ios, base de toda oración, y am or a los hom bres, por los que la oración pide. Pero, adem ás, hay un dato radical en la ora­ ción de intercesión que debe tenerse en cuenta: la intercesión está presente en C risto (R om 8,34; 1 Jn 2,1; 1 Tim 2,5-8; H eb 7,27) y en la Iglesia (H ech 12,5; 20,36; 21,5; 2 C or 9,14); y la oración del cris­ tiano bajo la acción del Espíritu, que «intercede por nosotros» (Rom 8,26-27), es la oración del hijo en el H ijo («siem pre vivo para inter­ ceder», H eb 7,25), en la Iglesia intercesora.

52 Cf. O r í g e n e s , De oratione 5, 1-6 (PG 11, 429-433; Exhortación al martirio. Sobre la oración [Salamanca 1991], 81-84). 53 Cf. A A .W ., «Petición y acción de gracias», en Concilium 229 (1990) 345-457; B o m m e r , J., «¿Tiene todavía sentido la oración de súplica y de intercesión?», en Concilium 79 (1972) 379-381; T o r r e s Q u e i r u g a , A., «Más allá de la oración de petición», en Iglesia Viva 152(1992) 157-193. M C f C a b a , J., La oración de petición (Roma 1974); Catecismo, n.2629-2636; G o n z á l e z , A., o.c., 107-118; P i k a z a , X., o.c., 177-185; R a h n e r , K., a.c., 348; R i v e r a , J . - I r a b u r u , J. M., o . c ., 736-742; W tisM A Y E R , J., o.c., 127-131.

c)

Caminos de oración

Para agrupar las diversas form as de oración — oración vocal, oración litúrgica, oración m editativa y oración contem plativa— , al no verlas com o niveles o grados distintos de un proceso de oración, resulta al m enos práctico contem plarlas com o estilos o cam inos de oración 55 Oración vocal Porque la oración es un cam ino personal, cada orante ha de inventar los gestos y las palabras para adentrarse en el m isterio y para vivir expresando su experiencia interior Pero, tam ­ bién, las palabras em pleadas por la tradición, que van acum ulando la experiencia de los dem ás, son un gran servicio y tienen un valor profundo para dialogar con D ios Se advierte una valoración progre­ siva de la oración v o c a l56 Y no puede pensarse que es la oración reservada a los com ienzos de la vida espiritual, recordem os esta frase de santa Teresa. «Y por­ que no penséis se saca poca ganancia de rezar vocalm ente con per­ fección, os digo que es m uy posible que estando rezando el Pater­ nóster os ponga el Señor en contem plación perfecta, o rezando otra oración vocal» (CP 25,1). Oración litúrgica La oración litúrgica es la oración propia de la celebración litúrgica. Y toda celebración litúrgica es esencialm en­ te oración en cuanto que participa en el dialogo santificante y cultual que es la liturgia Para una m ayor clarificación puede ayudam os esta descripción «La oración litúrgica no se distingue de las dem ás por ser “oración”, sino por serlo “litúrgicam ente” , es decir, por aconte­ cer y m anifestarse en unas form as, en una estructura y en una acción litúrgica, que im plican las secuencias de la reunión de la asam blea, la proclam ación de la palabra, la expresión del rito, el envío y dis­ persión de la a sa m b le a » 57 En el m om ento actual, porque se valoran y se potencian tanto la oración litúrgica com o la oración personal, se ve la necesidad de una fecunda interrelación 58. Oración meditativa El hom bre, que es un ser pensante, debe portarse com o tal en la oración; le corresponde pensar de form a in­ tensa y afectuosa en tom o al contenido de su fe. Cuando ese pensar 55 Cf P lK A Z A , X , O c , 128 56 C f B a l l e s t e r , M , Para orar continuamente (Madrid 1984), P i k a z a , X , o c , 129-140, R i v e r a , J - I r a b u r u , J M , o c , 754-760 57 B o r o b i o , D , «La liturgia, escuela de oración», en Phase 33 (1993) 362 58 Cf C a n a l s , J M , a c , C a s t e l l a n o , J , «Oración y liturgia», en NDL 1456 1474, G o n z á l e z , L , «De la oración personal a la oración litúrgica», en S e c r e t a r i a d o N a c i o n a i d e L i t u r g i a , La oración en las comunidades cristianas (Madrid 1987), 46-47, L ó p e z M a r t i n , L , o c , 447-492, P í k a z a , X , o c , 141-150 í

se convierte en base estructurada del encuentro con Dios, surge la m editación propiam ente dicha La oración m ental lleva este nom bre porque predom ina en ella la actividad interior de pensam iento y de afecto 59. C onviene subrayar que en la oración m editativa, ju n to al elem en­ to intelectivo-discursivo, está presente el elem ento volitivo-afectivo A m bos deben crecer unidos Oración contemplativa Con este nom bre, que es fam iliar a la tradición cristiana, se designa el m om ento en que la lectura de la Palabra de D ios y la reflexión sobre el m isterio desem bocan en la quietud adm irativa, en el contacto, en la experiencia Es el m om ento en el que se sim plifican las actividades del sujeto y, en cam bio, se ahondan el conocim iento y el am or En este contexto se describen dos situaciones muy distintas la oración de sim plicidad — que se caracteriza porque no gusta de dis­ currir sobre cosas espirituales ni sobre im ágenes profanas, y en cam ­ bio gusta de estar a solas con atención am orosa a D ios— y la ora­ ción de fe, que se caracteriza porque faltan ideas, sentim ientos y palabras, y porque el encuentro tiene lugar sólo en lo profundo del ser y se vive en pura fe 60 D ebe tenerse presente, tam bién, la oración m ística, que se carac­ teriza por la progresiva actuación de Dios y la consiguiente pasivi­ dad receptiva del hom bre «aquí descansan las potencias y no obran activ am en te, sino p asiv am en te, recibiendo lo que D ios obra en ellas» 61 En la oración m ística hay distintos tipos de oración, que, según el esquem a teresiano, son recogim iento infuso, oración de quietud y oración de unión 62.

5

Pedagogía de la oración

Teniendo delante lo que hem os tratado de la oración se im ponen unos puntos de reflexión sobre la pedagogía a s e g u ir63. 59 C f B e n a v i d e s , L G , Para una meditación mas vivificante (México 1973), X , o c , 151-163, Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 325 332 60 En estos puntos hemos seguido a R uiz S a l v a d o r , F , o c , 332-337 61 S J u a n d e l a C r u z , 2S, 12,8 62 C f Ai v a r e z , T - C a s t e l l a n o , J , Teresa de Jesús enséñanos a orar (Burgos 1981), H e r r a i 7 , M , Solo Dios basta Claves de la espiritualidad teresiana (Madrid 1981), P i k a z a , X , o c , 164-174 61 C f AA V V , «Aprender a orar», en Concthum 179 (1982) 301-438, G a r c í a m o n j e , J A , Pedagogía de la oración en DTVC 1242 1255, F I e r r a i z , M , La oración pedagogía y proceso (Madrid 1986), P i k a z a , o c P ik a z a ,

172 a)

C.6.

La oración cristiana

Presupuestos pedagógicos de la oración

Antes de señalar cóm o educar en la oración es necesario explicitar una serie de puntos básicos, y de alguna m anera irrenunciables, que inspirarán el com portam iento que se deba tener sobre la oración, y que, consecuentem ente, se convertirán en puntos de referencia. A estos criterios de actuación los llam am os presupuestos pedagógicos. 1) Un conocim iento progresivo y renovado de lo que es la ora­ ción cristiana. Es el presupuesto para el sujeto orante, que va descu­ briendo la oración gradualm ente y no debe situarse en «su» oración. Preguntarse a lo largo del proceso de la vida cristiana qué es orar resulta m uy provechoso. Para el que acom paña, el presupuesto es un conocim iento com ­ pleto — no decim os acabado— de la oración en sus líneas funda­ m entales. No es posible una pedagogía con garantía sobre algo que se desconoce o se conoce defectuosam ente. 2) La adaptabilidad de la oración. N o se duda de la adaptabili­ dad cuando es la persona la que ora, y ora com o es. La adaptación de la oración es del todo necesaria, pero evitando los reduccionism os o la parcialidad de su planteam iento. La integralidad de la oración es un valor irrenunciable: los elem entos esenciales deberán estar pre­ sentes, de alguna form a, en toda oración. Esto no quiere decir que en m om entos dados no se cultiven algunos aspectos concretos de la oración, pero cuidando siem pre de que estén abiertos a los aspectos que faltan. C onsideram os im portante que en la oración se viva la apertura a lo nuevo de la relación con Dios. Para ello es im prescindible cultivar la apertura en tom o a la oración. Es una buena norm a de acom paña­ miento: no forzar los pasos en la oración, pero tam poco retardarlos. La atención al E spíritu es absolutam ente necesaria. 3) La diversidad de los orantes. Resulta im pensable plantear la oración sin considerar a cada uno de los orantes en el contexto real de sus vidas. La diversidad nos viene dada por la edad, por la profe­ sión, por el estado de vida, por el contexto socio-cultural en el que se m ueven, por los com prom isos cristianos que tienen y por la expe­ riencia religiosa cristiana q u e ^ iy e n . 4) El sujeto de oración. Para tratar de la oración es im prescin­ dible partir del sujeto que ora, com o lo confirm a este principio he­ cho de experiencia: «Si hay orante, tendrem os oraciones buenas, sea cual fuere su hechura psicológica. Por el contrario, con oraciones bien com puestas jam ás llegarem os a fabricar un orante» 64. La peda­ gogía de la oración debe responder, pues, al sujeto que ora; pero 64 R u iz S a l v a d o r , F ., o .c ., 3 0 5 .

¿cuándo hay sujeto orante? Señalam os estos rasgos com o los más im portantes: a) Hay sujeto de oración en la m edida en que dé cabida al Es­ píritu. N o puede olvidarse que la oración cristiana es la oración de un hijo al Padre en Jesús por el Espíritu. La docilidad al Espíritu nos da la calidad del sujeto de oración. b) La capacidad de descentralización superando el narcisism o. El narcisism o, que en nuestro caso consistiría en instrum entalizar la oración en función de uno m ism o, es lo m ás contrario a la oración, que es relación de amor. c) La capacidad de conversión. Cuando se vive la conversión, que com porta apertura, cam bio, disponibilidad, hay sujeto de ora­ ción. Es un hecho que las personas duras a la conversión son difíci­ les a la oración. d) La capacidad de trascendencia y de vivir la nueva apertura en fe. A unque es m uy frecuente tender a una oración que «se entien­ da», sin em bargo la realidad de la oración es entrar en el m undo de Dios que nos trasciende: «Llám am e y te responderé, y m ostraré co­ sas grandes, inaccesibles, que desconocías» (Jer 33,3). Y al entrar en el m undo que nos trasciende, se tiene la experiencia de no dom inar­ lo; y al no dom inarlo no se está a gusto. La gran dificultad que m u­ chos tienen en la oración es querer dom inarla desde el poder que cada uno tiene. e) La afectividad es la pieza clave de la oración. Si el com po­ nente radical de la oración es el am or, el am or nos dará el sujeto de la oración. La interrelación entre el am or y la oración es un hecho claro. El am or posibilita y condiciona la oración: se puede decir des­ de la experiencia que a un am or egoísta corresponde una oración egocéntrica, que a un am or dom inante corresponde una oración de dom inio, que a un am or narcisista corresponde una oración vanido­ sa, y que a un am or oblativo corresponde una oración generosa; pe­ ro, a su vez, la oración enriquece y m adura a la afectividad: una oración generosa sana la afectividad captativa. Pero ¿esto es todo? ¿La oración depende de nuestra afectividad más o m enos purificada? Hay algo más; volvem os a recordar que el hijo participa del am or del Hijo. Dios pone su am or en nosotros por el Espíritu, y oram os con su amor: «Pero sobre este dibujo de la fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante, y es según la voluntad; en la cual de tal manera se dibuja la figura del Amado y tan conjunta y vivamente se retrata cuando hay unión de amor, que es verdad decir que el Amado vive en el amante y el amante en el Amado. Y tal manera de semejanza hace el amor en la transformación de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno» (C 12,6).

Es el gran m isterio de orar con el am or de Dios. 5) La relación entre oración y vida. Se da por supuesta esta relación, y no conviene volver al estadio superado de razonarla y de justificarla. La oración y el com prom iso se corresponden m utuam en­ te. Estam os ahora en el m om ento pedagógico de potenciar la oración y la vida en su interrelación. Es el punto a acentuar. 6) La pedagogía de la oración no puede olvidar la dim ensión com unitaria-eclesial de la oración. La oración personal es eclesial.

b)

Puntos a subrayar

Ante la diversidad de situaciones, solam ente indicam os aquellos puntos que pueden ser los m ás com unes. 1) El descubrim iento progresivo de la dim ensión antropológica de la oración. Tanto el planteam iento de la oración com o su acom ­ pañam iento deben tener presente esta profunda dim ensión antropo­ lógica de la oración. Existe un sentido de plenitud en la persona que ora. La relacionalidad propia de un cristiano, que se hace consciente en la oración, debe cautivar a la persona que se abre a la oración. 2) Hacer espacio entre los problem as y las cosas, por un lado, y la realidad profunda de mi ser cristiano, por otro. No se trata de ignorar los problem as ni de no dejarse afectar por ellos, sino de que no ocupen lo profundo de la persona. H ablam os del silencio interior en m edio de las mil actividades y com prom isos que tenem os. Es im portante que el centro de la persona esté ocupado por la Trinidad. Todo ejercicio que ayude a no identificarse con todo lo que le rodea es m uy positivo para la oración y para la vida. 3) Favorecer la salida de uno m ism o. Salir de uno m ism o es una buena preparación para la oración, que es siem pre desinstalación confiada y en fe. Pero salir de uno m ism o no resulta fácil; y la expe­ riencia dice que el auténtico salir de uno m ism o se da cuando uno es sacado, y desde el amor. Se trata de algo m ás radical que el despren­ dim iento. 4) Plantear y sostener la actividad en la oración. La oración com o relación interpersonal exige una intensa actividad; también hay actividad en la acogida, porque ésta se da cuando toda la perso­ na se pone e n ju e g o para acoger. La actividad en la oración puede contem plarse desde distintas instancias: desde el conocim iento, que debe ser alim entado; desde la atención a Jesús presente en su perso­ na y en las distintas m ediaciones; desde la receptividad para acoger la novedad que la oración entraña en la relación con Dios; y desde la generosidad que debe preceder y acom pañar siem pre a la oración.

5) Proposición, revisión y renovación de los m étodos de ora­ ción. La actividad en la oración tiene tam bién com o objetivo atender la form a concreta que cada uno tiene para orar. N o son recom enda­ bles ni la im provisación ni la fijación de la oración. 6) Plantear la necesidad del tiem po para la oración. Es verdad que la oración no se reduce a tiem po, pero sin tiem po no hay en­ cuentro. Se nos recuerda: «Es verdad que la relación con Cristo y con Dios, que tiene ontológicamente el primer puesto en los evangelios y en las cartas, no exige, por sí misma, un tiempo, sino un compromiso de todo el ser. Pero dada nuestra condición humana, no podemos tomar conciencia de esa relación y darle un peso en nuestra vida sin concederle una atención que requiere su tiempo... Esta ley del tiempo está en la base misma de las relaciones humanas» 65. 7) La presentación de la oración y su acom pañam iento deben ser entrañablem ente entusiastas. El carácter gratificante es el que in­ form a la experiencia de oración. H abrán podido darse m om entos du­ ros y difíciles en la vida de la persona, pero la presencia del A m or siem pre se deja notar. Y la perseverancia en la oración tam bién tiene siem pre su fruto: «La oración prolongada es madre de la oración elevada. Dios tiene sus retrasos, pero llega. Por eso aconseja san Juan de la Cruz: “Espere en desnudez y vacío, que no tardará su bien” (3S 3,6)» 66. Sin pasos forzados ni saltos violentos llegam os a un punto con­ clusivo de gran valor: resulta evidente que el lugar del em plazam ien­ to de la oración es el «ser y vivir» en C risto y en la Iglesia. No la situam os al final, com o si se tratara de reconocerle el valor de m edio para la vida espiritual, que tam bién lo tiene e im portante, ni tam poco al principio para que sirviera de am bientación. Su lugar es el cora­ zón de la identidad cristiana. O ram os com o som os. De nuestro ser en C risto, de nuestro ser en la Iglesia, y dentro de nuestro sustrato psico-físico y de nuestra realidad histórica, surge la oración del cris­ tiano. N os corresponde ahora cultivarla.

65 R a g u in ,

66 Ruiz

Y. M.,

S a lv a d o r ,

o .c ., 42 .

F.,

o .c .,

337.

i

C apítulo VII

LLAMADOS A VIVIRLA VIDA CRISTIANA EN PLENITUD BIBLIOGRAFIA

AA.VV., «Perfection chrétienne», en DSp 12, 1074-1156; A r z u b i a l d e , Theologia spiritualis, 65-82; A n c i l l i , E., «Santidad cristiana», en DE, 346-355; G a l i l e a , S . , «El seguimiento de Cristo», en Religiosidad po­ pular y pastoral (Madrid 1980), 241-327; G u e r r a , A . , «Llamada universal a la santidad en el Vaticano II», en Manresa 60 (1988) 63-82; J e r e m í a s , J., «Vida de discipulado», en su obra Teología del Nuevo Testamento (Sala­ manca 1974), 239-269; M a t u r a , Th., Seguir a Jesús (Santander 1984); Ruiz S a l v a d o r , F., Caminos del Espíritu, 243-285; S c h n a c k e n b u r g , R., «La llamada al seguimiento», en su obra El mensaje moral del Nuevo Tes­ tamento I (Barcelona 1989), 65-78; S c h u l z , A . , «Imitación», en CFT II, 356-363. S. G .,

El tem a es obligado. N o puede faltar en un m anual de teología espiritual el estudio de un punto tan fundam ental com o es la llam ada a vivir la vida cristiana en plenitud. Así lo han entendido hasta nues­ tros días los distintos tratados de espiritualidad al estudiar la santi­ dad y la perfección cristiana Pero lo que parece tan obvio, no ca­ rece de dificultades, com o las que presentam os a continuación.

a)

LJna resistencia generalizada al planteamiento de la santidad y de la perfección cristiana

Hablam os de esta resistencia en doble sentido: resistencia a aco­ ger todo planteam iento que se nos haga de santidad y de perfección, y resistencia a plantear a los dem ás la santidad o la perfección cris­ tiana. ¿Cuáles son las m anifestaciones de dicha resistencia? 1) El silencio de las publicaciones. Este silencio resulta muy llam ativo si tom am os com o punto de referencia el concilio V aticano II. Conocem os el relieve que tuvo en la C onstitución LG el tem a de 1 Para conocer la im portancia del tem a hasta los años inm ediatam ente posteriores al V atican o 11 pueden co n su ltarse estas b ibliografías generales: Oí a z a r a n , J., « B ib lio ­ g rafía sobre la santidad», en Manresa 36 (1964) 259-276; D e P a b l o M a r o t o , D., «L a esp iritu alid ad del co ncilio V atican o II. B ibliografía fundam ental», en RevE 34 (1975) 235-238.

178

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Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

la «V ocación a la santidad», al que se le dedicó el cap V, y el nú­ mero abundante de trabajos que sobre la santidad se publicaron 2 Pero al poco tiem po de un concilio llam ado «concilio de la san­ tidad» 3 se experim enta la resistencia a escribir sobre ésta 4, y el si­ lencio prevalece hasta nuestros días Para captar el m om ento actual de las publicaciones, ofrecem os unos datos Un puesto privilegiado de observación son las obras que se p u ­ blican para conm em orar los 20 o 25 años del Concilio V aticano II El Sínodo del ’85 lo trata e x p resam en te5, pero el silencio de las publicaciones es grande, se desconoce el tem a. Llam a la atención que falten en las publicaciones datos que indiquen alguna sensibili­ dad a favor de lo que fue im portante en la celebración del C oncilio 6 El lugar obligado para tratar el tem a son los diccionarios de teo­ logía, de espiritualidad y de m oral, y los tratados de espiritualidad El tratam iento que se hace de la santidad (o perfección) es m uy de­ sigual hay algunos estudios m uy trabajados, no falta quien solam en­ te deja constancia del tem a, y existen ausencias que no pasan desa­ percibidas 7 3 E ntre los n u m ero sos trabajos que se publicaron, citam os C a p r i l e , G , Saggio di bibliografíasul Concilio Vaticano II (R om a 1963 1964), C o h o i s , P , « L ’enseig n em en t de V atican II sur la sam tete», en A A V V , Saint d hier et saintete d aujourd’hui (P arís 1966), D e P a b l o M a r o t o , D , a c , I p a r r a c . u i r r e , I , « N aturaleza de la santidad y m edios para co n seg u irla» , en B a r a u n a , G , La Iglesia del Vaticano II (B arcelo n a 1966), 1073-1088, L a b o u r d e t t e , M , «L a santidad, v ocación de to d o s los m iem b ro s de la Iglesia», en B a r a u n a , G , o c , 1061-1072, P h i li p s , G , L E ghseetson m ystereau

IV Concile du Vatican Histoire texte et commentaire de la Constitution «Lumen Gentium» (P a n s-T o u m a i 1966), 63-159, R e n w a r i , L - F i s h , J M , «L a saintete du p euple de D ieu P resen tation de q uelq u es publications recentes a la lum iere de V atican II», en NR77? 87 (1 9 6 5 ) 1023-1046, 88 (1966) 14-40 3 C f R uiz S a l v a d o r , F , o c , 246 4 N o deja de ser significativo el com ienzo de este articulo en el año 1975 «Y a esta altu ra p o d em o s ex p resa r el tem o r de que el tem a de la santidad en el V aticano II no resu lte ni de ínteres m atractivo N o deja de ser triste, pero p arece tam bién ser una realidad Sin em b arg o , tam poco q uerem os ren u n ciar a ex p resar la esperanza de que p u ed a ser de otra m an era» C o r d o b f s , J M , «S antidad y C on cilio V aticano II», en RevE 34 (1975) 149 5 «R elación final del Sínodo ’85», II, 4, en Ecclesia 45 (1985) 1557 6 Las obras de A l b e r i g o , G - J o s s u a , J P (eds ), La reception de Vatican II (París 1985), L a t o i r l l l f , R (ed), Vaticano II Balance y perspectivas Veinticinco años después (S alam an ca 1989), y las revistas que dedicaron un num ero m onográfico a celeb rar los 20 añ o s del C oncilio, com o Iglesia Viva 120 (1985) 517 637, Lumen 35 (1 9 8 6) 3 358, Misión Abierta 78 (1985) 147-264, Sal Terrae 73 (1985) 4 27-490, Razón y Fe 211 (1 9 8 5 ) 339 47 5, no tienen ninguna referencia especial al tem a 7 R elación de los D iccionarios N o tratan el tem a DTDC DTI NDL NDMC NDT T ratan el tem a CFP 9 16-925, DE 346-355, DSp 12, 1074-1156, 14, 184 194, DTD 645 -6 4 7 , DTVC 1295 1310, NDE 1242-1254, NDM 1651-1661 R elación d e tratad o s de espiritualidad N o tratan directam ente el tem a E s p e j a , J , o c , G o f f i , T , La experiencia espiritual hoy (S alam anca 1987), G o z z e l i n o , G , o c , W e i s m a y e r , J , o c , lo tratan m uy brevem ente B e r n a r d , C h A , o c , 84-85, F e r l a y ,

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El observatorio m ás com pleto está en las revistas de teología y de espiritualidad para saber si el tem a se trata, con qué insistencia se hace y cuál es su orientación Los resultados que nos dan la consulta de los elencos bibliográficos especializados 8 y la propia observación directa son que hay un núm ero m uy reducido de títulos que abordan directam ente los tem as de la santidad y de la perfección cristiana El silencio de las publicaciones sobre la santidad y la llam ada a ella ha sido y lo es en la actualidad un hecho m uy real, y en m edio de la sorpresa salta la pregunta* ¿C óm o se entiende que el plantea­ m iento de santidad hecho por el V aticano II, tan valorado por su enraizam iento en el m isterio de la Iglesia Pueblo de Dios m ovido por el Espíritu, haya sufrido el obscurecim iento y el abandono del que som os testigos7 2) La sospecha ante los términos «santidad» y «perfección» Para todos es m uy conocido cóm o en los años posteriores al concilio irrum pe una nueva m entalidad caracterizada por la secularización y por la historicidad. Es determ inante la incidencia que tiene en la con­ cepción de la persona hum ana y en su quehacer m tram undano Es com prensible que en este contexto la santidad caiga bajo sos­ pecha 9 Se la acusa de irreal y descontextuada, alejada de la realidad de la vida, centrada en uno m ism o, ahm en tad o ra de m egalom anías, contraria al desarrollo autonóm ico de la persona, inservible para la m entalidad actual La m ism a palabra indica una nocion estática y evoca una espiritualidad del pasado, para el hom bre de hoy, no tiene otro sentido que la referencia a las beatificaciones y a las canoniza­ ciones. 3) Ausencia de un planteamiento de santidad o de perfección en la form ación y en el seguimiento posterior Si las resistencias han sido y son reales, se com prende que no esté m uy presente el planteam iento de santidad en el contexto actual de la vida cristiana A título de ejem plo preguntam os por estas situaciones concretas ¿El planteam iento de la perfección o de la santidad está presente en los prim eros pasos de un proceso vocacional7 ¿La pastoral de la aten­ ción espiritual de la persona cristiana adulta cuenta hoy con la llam a­ da a la santidad o a la perfección7

Ph , o c , 139-141, S e c o n d i n , B - G o f f i , T (eds ), Corso di spirituahta 587-589 T ratan el tem a A r z u b i a l d e , S G , o c , 65-82, C a s a l d a l i g a , P V i g i l , J M , o c , 2 4 4-251, R i v e r a , J I r a b u r u , J M , o c , 383-417, Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 243-285 8 C f Bibhographia Internationahs Spirituahtatis (R o m a), Ephemerides Theologicae Lovamenses (L o u v ain) 9 C f T o r r e l , J P , Saintete mutile? L homme dans le miroirde Dieu (París 1971), Ruiz S a i v a d o r , F , o c , 243-244

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¿Existe la demanda?

No es nada fácil plantear un cam ino de perfección y de santidad con sus exigencias a la persona que no sienta su urgencia. Y, por el contrario, cuando se percibe en los dem ás una sensibilidad fuerte y exigente por la santidad y la perfección, surge sin más la necesidad de elaborar unos planteam ientos doctrinales y de ofrecer un acom pa­ ñam iento con unos m edios concretos. ¿Existen la sensibilidad y la aspiración interior por la santidad, por la vida en C risto en plenitud? Sin prejuzgar la respuesta, y reco­ nociendo que tam poco hoy falta la respuesta de una vida en Cristo en plenitud, com o nos lo testim onian tantas vidas cristianas ejem pla­ res l0, nos referim os a unas situaciones m uy concretas: 1) Es verdad que el cap. V de la LG del V aticano II, titulado «V ocación universal de la santidad», fue recibido en el aula conciliar con intervenciones alborozadas y tuvo una gran acogida en toda la Iglesia n . Pero no es suficiente. No basta con que la form ulación doctrinal de la santidad no excluya a nadie e invite a todos porque es propia de todos. El que sea para todos no quiere decir que sin más todos la tengan. Es m uy fácil quedarse en la m era com placencia de una vocación com partida a la santidad sin ninguna urgencia personal concreta. Se necesita m arcar el cam ino y seguirlo. 2) No pueden pasarse por alto los diversos planteam ientos de vida cristiana que se hacen actualm ente. C om o es norm al, ningún planteam iento excluye la santidad; pero ¿la cultivan? Para responder a esta pregunta, debem os contar con que los estilos de vida cristiana tienen m om entos de configuración y m om entos de intensificación; y la santidad, aunque debe estar presente en todo el proceso de la vida cristiana, tiene m ayor presencia en el m om ento de la intensificación, el cual quizás no sea el más frecuente en nuestros días. Y surgen las preguntas: ¿Se presenta en cada uno de los planteam ientos de vida cristiana lo que es vivir la vida en Cristo en plenitud? ¿Con qué criterio se plantea y se vive la santidad? Com o presupuesto inicial hay que reconocer que a cada plantea­ m iento de vida cristiana le corresponde su planteam iento de santi­ dad. La santidad va a depender del planteam iento que se haga del ser cristiano 12. 10 Cf. P e y r o u s , B., «L a sainteté dans P É glise depuis V atican II», en NRTh 107 (1 9 8 5 )6 4 1 -6 5 7 . 11 Cf. C o r d o b é s , J. M ., a.c., 155; K. R a h n e r , en su artículo Über die evangelischen Rale, en GuL 37 (1 964) 17-37, valora elo g io sam en te este capítulo co n siderándolo com o un fenóm eno sorp rendente, com o un suceso prodigioso en la historia de la Iglesia y de la co n cien cia cristiana; a quien le replica G r a n e r o , J. M ., «El Pueblo de D ios y la santidad», en Manresa 36 (1964) 101-124. 12 La diversa sensibilidad que existe dentro de la m ism a Iglesia hacia la santidad j

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3) Hay una tercera situación: la de una presentación quizás exi­ gente y hasta radical de la vida cristiana, pero recortada, sin abarcar­ la en toda su riqueza. Ese recorte o esa reducción pueden estar pre­ sentes en la orientación y en el acom pañam iento de las personas a lo largo de todo el proceso de su vida: en la educación inicial, en el planteam iento vocacional, en la m adurez de la vida según su voca­ ción y tam bién en la etapa de plenitud. D espués de señalar esta serie de dificultades, vem os que por en­ cim a está la llam ada a vivir en plenitud la vida en Cristo, que no podem os silenciar. Surgen las preguntas: ¿Tiene sentido su plantea­ m iento? ¿Cóm o debe hacerse? 1. EL PLANTEAMIENTO DE LA LLAMADA A LA PLENITUD DE LA VIDA CRISTIANA. SU FUNDAMENTACION El objetivo de esta reflexión es responder a la necesidad que hay actualm ente de plantear de form a explícita la llam ada a la plenitud de la vida cristiana. Porque partim os de que se necesita con urgencia que haya planteam ientos com pletos y recios de la vida cristiana en p len itu d , por eso buscam o s ahora la fu n d am entacion de dichos planteam ientos.

1.

El crecim iento de la vida cristiana: crecer en C risto

N o vam os a repetir lo que es la vida cristiana 13; ahora, sobre lo ya estudiado, nos interesa subrayar cóm o el crecim iento ha de estar presente en la m ism a vida cristiana. La vida sin crecim iento es una contradicción.

a)

Vida cristiana y crecimiento

Partim os de algo m uy conocido y tratado a lo largo de estas pá­ ginas, pero novedoso y estrem ecedor cada vez que lo recordam os: el cristiano «está en Cristo» (2 Cor 5,17), es «un hom bre en Cristo» (2 C or 12,2) por la participación de la Pascua, y «vive en Cristo» (1 C or 1,9; 1 Jn 4,9; Rom 6,8; 2 Tim 2,11): con El padece (Rom ap arece con m otivo de las b eatificaciones y canonizaciones actu ales que llegan m ás a los fieles cristianos. C orresponde a la teología espiritual e s tu d ia r las reacciones que suscitan , p o rq u e m an ifiestan las distintas concepciones de sa n tid a d y de vida cristiana que de h ech o ap arecen dentro de la Iglesia. 13 C f supra cap. III y IV.

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8,17), m uere (2 Tim 2,11; R om 6,3.5-8), es crucificado (Gál 2,20; Rom 6,6), es sepultado (Rom 6,4; Col 2,12), es vivificado (E f 2,5; Col 2,13), es resucitado (E f 2,6; Col 3,1), es heredero (Rom 8,17), es glorificado (R om 8,17), está sentado en los cielos (E f 2,6) y reina con él (2 Tim 2,12). Esta es la grata realidad de nueva criatura en Cristo que se nos da ya en el bautism o. ¿Cabe un crecim iento de quien tiene esta vida en Cristo? Parece que no. Adem ás, se llama santidad al punto de partida y al punto de llegada: «H abéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido ju stificados en el nom bre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (1 C or 6,11), «Procurad la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor» (H eb 12,14). ¿Entre un m om ento y otro, el punto de partida y el punto de llegada, no cam bia nada? Pero la vida cristiana, desde cualquier punto que la m irem os, tie­ ne delante unos horizontes ilim itados; está siem pre en cam ino. V ivir la vida filial y la vida fraterna en Jesús, la entrega total a los hom ­ bres, la unión con Dios, incluyen una relación que debe ir a más. Es la experiencia del «ya y todavía no» en la vida cristiana. El crecim iento del cristiano no se explica por la sola atracción que tiene el hom bre hacia el futuro, hacia la plenitud; cuenta con un factor de im portancia capital: la gracia recibida, la santificación ope­ rada en el bautism o. Esta vida nueva es la que im pulsa, la que actúa desde dentro, porque lleva en su naturaleza la expansión hasta la consum ación total en Dios después de la m uerte. Así se explica que la santidad personal, aun cuando lograra en cada m om ento la cota m ás alta, tendría que renovarse en el siguiente, porque lo anterior no bastaba ,4. La santidad que se vive en cada m om ento de la vida siem pre estará en referencia con la plenitud a la que está constituti­ vam ente orientada. De lo que acabam os de afirm ar surge una exigente conclusión: e l , crecim iento de la vida cristiana es una realidad que se nos im pone m oralm ente a los bautizados; es decir, estam os obligados a aten­ derla. No es posible ser cristiano y no aceptar las leyes de su creci­ miento.

14 Cf. Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 458-460; Ruiz d e l a P e ñ a , J. L .,£ 7 don de Dios, 390, p resen ta la gracia en su p ulsión escatológica: «E lla es ya el fin incoado o, com o decían los m edievales, inchoatio gloriae», y cita la frase del cardenal N ew m an «la gracia es la g lo ría en el exilio; la g loria es la gracia en el hogar». í

/. b)

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Un crecimiento integral en Cristo

N os encontram os ante un punto de gran im portancia en la vida cristiana: su crecim iento integral. La profunda realidad que supone el ser criatura nueva en Cristo debe configurar gradualm ente toda la persona del cristiano; todo en la persona — sentim iento, voluntad, pensam iento, criterios, hasta el inconsciente— queda bajo su influ­ jo 15. N o pueden separarse la santidad ontológica que se nos da en el bautism o por la incorporación a C risto y la vida m oral en la persona cristiana, sino, m ás bien, se necesitan m utuam ente hasta llegar a la unidad integral del hom bre perfecto , en contraposición al todavía niño , según la term inología de san Pablo (E f 4,11-16; 1 C or 13, 911; Col 1,28; 1 C or 2,6; Heb 5,12-14). La conducta m oral está tan estrecham ente unida a la santifica­ ción realizada por la incorporación sacram ental a Cristo que los m is­ mos térm inos em pleados en tiem po pasado com o de algo logrado, son em pleados en im perativo com o de algo que todavía ha de obte­ nerse l6. «Os habéis revestido de Cristo» (Gál 3,27), «revestios m ás bien del Señor Jesucristo» (Rom 13,14); «el que está en C risto es nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (1 C or 5,17), «re­ vestios del H om bre N uevo» (E f 4,24); «nuestro hom bre viejo fue crucificado con él» (Rom 6,6), «despojaos del hom bre viejo» (E f 4,22). Está claro que la santidad m oral del creyente no puede entender­ se com o un m ero perfeccionam iento ético de la persona sin ninguna relación con lo que supone el «estar en C risto», «ser en Cristo», propio de la participación de la Pascua. Sabem os que el dato radical del cristiano es ser en C risto hijo y herm ano, y que el com portam ien­ to tiene que ser consecuente a su ser en C risto hasta llegar a la uni­ dad de vida y de persona, com o lo reflejan estas expresiones de san Pablo: «Y no vivo yo, es C risto quien vive en m í» (Gál 2,20), «pues para mí la vida es C risto» (E f 1,21). D esde esta clave se com prende la insistencia con que en el N uevo T estam ento se presenta la im ita­ ción a Cristo (M t 10,38; 16,24; Jn 13,15; 15,12-14; 1 Pe 2,21; 1 Jn 3,16). C onviene recordar que tam bién este crecim iento integral en C ris­ to tiene delante una tarea inagotable y un horizonte ilim itado. Si ha­ blam os de am or total y de am istad con D ios, de la arm onía del hom ­ bre en plenitud, de unión con Dios, nunca se llega al final; y en este 15 Cf. M e n d i z a b a l , L., «L a vida espiritual co m o p articipación progresiva de la R esu rrecció n de C risto», en Gr 39 (1958) 494 -5 2 4 ; Ruiz S a l v a d o r , F., «H acerse perso n alm en te adu lto s en C risto», en A A .W ., Problemas y perspectivas de espiritua­ lidad (S alam an ca 1986), 295-321. 16 S o l a n o , J., « N atu raleza de la santidad», en Manresa 36 (1964) 133.

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cam ino de crecim iento aparece com o necesaria la perspectiva escatológica de la perfección cristiana: su térm ino será la gloria.

c)

La dimensión eclesial del crecimiento cristiano

Si subrayam os en este m om ento la dim ensión eclesial del creci­ m iento cristiano lo hacem os por un doble m otivo: por im perativo teológico, ya que no pueden entenderse ni la persona cristiana ni su santidad al m argen de la Iglesia, y para denunciar el peligro de indi­ vidualism o que existe en la vida cristiana. 1) D esde la eclesiología del V aticano II es fácil establecer la relación que hay entre la vida cristiana y su crecim iento y la vida de la Iglesia. Llam am os la atención sobre la santidad eclesial La santidad de la Iglesia está expresam ente afirm ada por el V aticano II: «La Iglesia creemos que es indefectiblemente santa, pues Cristo, el Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espíritu Santo es proclama­ do “el único santo” (1 Tes 5,19; 1 Jn 4,1), amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (Ef 5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios» (LG 39). El sínodo del ’85 presenta la m ism a realidad, aunque desde una perspectiva distinta: «Porque la Iglesia es un misterio en Cristo debe ser considerada como signo e instrumento de santidad» l7. De una form a o de otra, la santidad de la Iglesia aparece com o

don de Cristo ,8. Y dentro de esta Iglesia debe concebirse al cristiano (LG 9) co­ m o m iem bro suyo, cuya santidad es santidad de la Iglesia: «Esta santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y se debe manifestar en los frutos de gracia que el Espíritu produce en los fieles» (LG 39). Nos fijam os tam bién en la eclesialidad de la santidad. Todos tenem os la experiencia de que el bien que hace un m iem bro tiene una resonancia en la com unidad. Y, en nuestro caso, podem os afir­ m ar abiertam ente que la santidad del cristiano tiene una incidencia 17 «R elación final del Sínodo ’ 8 5 » , II, 4, en Ecclesia 45 ( 1 9 8 5 ) 1 5 5 7 . 18 C f . C o n g a r , Y. M., «L a Iglesia es santa», en MySal IV /1, 4 7 2 ^ 4 9 1 .

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I.

El planteamiento de la llamada a la plenitud

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clara en la com unidad eclesial. Pero para su explicación no basta el m ero recurso a las leyes sociológicas, sino que es necesario contar con la comunión de todos los m iem bros con Cristo. Por todo ello, y en este m om ento en el que la Iglesia está necesitada de credibilidad, es im portante subrayar con fuerza la eclesialidad de la santidad. 2) El segundo m otivo — la denuncia del peligro de un indivi­ dualism o en la vida cristiana— se ha cum plido con lo que acabam os de decir, al afirm ar que la relación del cristiano con la com unidad es esencial.

d)

El Espíritu y el crecimiento de la vida cristiana

El Espíritu no está ajeno al crecim iento de la vida cristiana. Se­ gún la Escritura, el E spíritu acom paña al cristiano en una am plia gam a de situaciones; nos lim itam os a señalar los aspectos m ás signi­ ficativos ,9. 1) Si el Espíritu está presente en el crecim iento de la vida cris­ tiana es porque está en su origen. El cristiano nace a la vida divina por el bautism o «del agua y del E spíritu» (Jn 3,5); en él «habita el Espíritu de Dios» (Rom 8,9; 1 C or 3,16; 2 Tim 1,14) y él m ism o es tem plo del Espíritu Santo (1 C or 3,16-17; 6,19; E f 2,22). El Espíritu es el gran «don» que D ios hace al creyente (Jn 3,14; 7,39; Rom 5,5; 2 C or 1,22; 5,5; E f 1,13-14). 2) La presencia del Espíritu en el crecim iento de la vida cristia­ na está garantizada desde el m om ento en que es presentado com o Aquel que guía al cristiano: «En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios» (R om 8,14); «Si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la ley» (Gál 5,18). 3) En la vida cristiana hay un punto de desarrollo m uy im por­ tante y que guarda relación con la «perfección» cristiana: la gnosis, el conocim iento m ás profundo de Jesucristo, la sabiduría divina. San Pablo afirm a en un texto precioso que esa sabiduría, que es de la que él hablaba «entre los perfectos», nos la reveló D ios por el Espíritu (1 C or 2,6-16; cf. Jn 14,26; 16,12-15). 4) La característica del cristiano es la caridad, que le supone horizontes insospechados en la relación con D ios y en la relación con el hom bre. Y todo se debe a que «el am or de Dios ha sido de­ rram ado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (R om 5,5). 19 Cf. Q u e r a l t , A ., Aspetti pneumatologici della spiritualitá cristiana, II. Lo Spirito Santo nel Nuovo Testamento (ad usu degli studenti) (R om a 1992).

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5) En el desarrollo de la vida no puede olvidarse la libertad. El cam bio fuerte operado en el cristiano consiste en ser libre en la casa del Padre, porque «ya no es esclavo sino hijo» (Gál 4,7). La diferen­ cia radical está en que el creyente obra en virtud del Espíritu, que es algo interno para él y que le asegura su autodeterm inación am orosa hacia lo que es la voluntad de Dios. San Pablo habla de la «ley del Espíritu» (Rom 8,2), desde donde se entiende la libertad del Espíritu y el rechazo de otro tipo de libertad’ «Porque, herm anos, habéis sido llam ados a la libertad, sólo que no tom éis de esa libertad pretexto para la carne» (Gál 5,13). 6) La presencia activa del E spíntu en el cristiano se conoce por los frutos. San Pablo presenta los frutos en el actuar del cristiano com o criterio de discernim iento para saber cuándo se actúa bajo el Espíritu; después de indicar cuáles son las obras de la carne, señala. «En cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de si, contra tales cosas no hay ley pues los que son de Cristo Jesús, han crucifi­ cado la carne con sus pasiones y sus apetencias Si vivimos según el Espíritu, obremos también según el Espíritu» (Gal 5,22-25) 7) El Espíritu, que está al com ienzo de la vida cristiana, nos acom paña, tam bién, al final de nuestros días* «Y si el Espíntu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muer­ tos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muer­ tos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíntu que habita en vosotros» (Rom 8,11) La observación-resum en que surge espontáneam ente ante esta panorám ica de textos es la siguiente: la vida cristiana se entiende desde el E spíntu, y sólo se vive en el Espíritu Todas las dim ensio­ nes de la vida cristiana están acom pañadas y dirigidas por el Espíri­ tu Según esto, la presencia del Espíritu es llam ada y garantía del crecim iento cristiano hasta su plenitud.

e)

El crecimiento en la vocación

Son m uchos los puntos que pueden estudiarse acerca de la voca­ ción 20, pero nos centram os en el crecim iento de la vocación cristia­ 20 Cf AA VV , Psychological structure and vocation (Dublin 1978), B e r z o s a , R , El camino de la vocación cristiana (Estella 1991), F a v a l e , A , Vocación común y vocaciones especificas Aspectos bíblicos teológicos y psico-pedagogico-pastorales (Roma 1984), L e g a s s e , S , «Vocation», en DSp 16, 1082-1092, M a r t i n i , C M - V a n h o y e , A , La llamada en la Biblia (Madrid 1983)

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na, y nos preguntam os si el crecim iento con su dinam ism o es esen­ cial a toda vocación o si por el contrario la vocación puede entender­ se d entro de un estacionam iento calculado y dom inado por uno mism o. 1) La vocación como seguimiento A unque toda vocación ten­ ga la m isión com o su razón de ser — se es llam ado para una finali­ dad concreta— , siem pre incluye com o estilo de vida el seguim iento a Jesús o la vida com partida con El. Es lo prim ero que aparece en la vida de los prim eros discípulos porque son llam ados para ser envia­ dos son llam ados a vivir con El «V enid conm igo, y os haré pesca­ dores de hom bres» (M t 4,19). Así se presenta la institución de los Doce: «Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar» (M e 3,14). El m ism o criterio de haber com partido la vida con Jesús está presente en la elección del sustituto de Judas. «C on­ viene, pues, que de entre los hom bres que anduvieron con nosotros todo el tiem po que el señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautism o de Juan hasta el día en que nos fue llevado, uno de ellos sea constituido testigo con nosotros de su resurrección» (Hech 1,21-

22) En m uchos de los textos que narran la vocación, la palabra de llam ada es «Sígueme» (Me 2,14; Le 5,27, 9,59, 18,22, Jn 21,19-22). Y en la historia de la espiritualidad cristiana ha sido m uy com ún entender el cam ino espiritual com o un seguim iento a Cristo en for­ m as de vida m uy concretas 2f En la espiritualidad actual el térm ino seguimiento ha tenido un lugar de favor, de tal form a que se ha usa­ do para explicar todo lo relacionado con una vida vocacionada: la entrada al noviciado y al sem inario, los votos, la ordenación sacer­ dotal, la profesión perpetua, las bodas de plata y de oro sacerdotales y religiosas. El recurso ha resultado un tanto abusivo con el peligro consecuente de un reduccionism o. Pero este interés respondió a la preocupación que existía de una verificación de la espiritualidad; y se consideró que el seguim iento real a Jesús es la verificación de toda auténtica espiritualidad 22. En Jesús, la llam ada a su seguim iento no prevé lím ites de exi­ gencia o de tiem po es una llam ada a com partir su vida con éxitos y con fracasos, y hasta el final Así term ina el diálogo de Jesús resuci­ tado con Pedro* «Con esto indicaba la clase de m uerte con que iba a glorificar a Dios. D icho esto, añadió: Síguem e» (Jn 21,19). 21 C f A A VV , « S eguim iento», en Diccionario teológico del N T IV, 172-186, S G , o c , 241-242, S c h i l l e b e e c k x , E , La Historia de un Viviente

A r z u b ia ld e ,

(M adrid 1981), 198-208,

Schnackenburo,

R , «L a llam ada al seguim iento», en su obra

El mensaje moral del Nuevo Testamento I (B arcelo n a 1989), 65-76 22 C f G a l i l e a , S , a c , S o b r i n o , J , «S eguim iento», en CFP 936-943

188

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

La conclusión es obvia: si la vocación incluye la llam ada al se­ guim iento de Jesús, el com partir la vida de Jesús es com partirla en lo que es. La vocación supone un seguim iento progresivo con la novedad del com partir la vida de Jesús cada día. El dinam ism o vocacional parte del dinam ism o de la vida de Jesús que él com parte con nosotros. Lo extraordinario de la vocación es la persona de Jesús que se nos da. Y lo más contrario a la vocación es el seguim iento calculado desde los propios intereses. 2) El discipulado. Es un elem ento que no puede olvidarse en la vida cristiana ni tam poco en la vocación cristiana 23; y si el disci­ pulado es esencial a la vida cristiana, no se dejará nunca de ser dis­ cípulo. El cristiano es siem pre discípulo. C onviene recordar que Jesús a los que llam a los hace discípulos, los envía com o discípulos, les pide que no se dejen llam ar m aestros (M t 23,8) y les recuerda que «cuando hayáis hecho todo lo que os fue m andado, decid: Som os siervos inútiles, hem os hecho lo que debíam os hacer» (Le 17,10). Si buscam os la fundam entación del discipulado permanente , nos encontram os con estas bases: a) La m ediación de Jesús es absoluta 24. El carácter absoluto de la m ediación de Cristo aparece tanto en el ser del cristiano, que es nueva criatura en Jesús (2 C or 5,17), com o en su actuar (Jn 14,6; 15,5; Col 3,17) y hasta en la oración, que debe hacerse en su nom bre (Jn 14,13; 15,16; 16,24-26). b) El m inisterio eclesial. C onocem os la definición de la Iglesia com o sacram ento (LG 1; 9; 48; GS 42; 45; SC 5; AG 1; 5); ahora bien, en la sacram entalidad de la Iglesia debe situarse todo su m inis­ terio. Si aceptam os la sacram entalidad del m inisterio, se nos pedirá la transparencia de nuestra apertura a Cristo, porque es El a quien rem itim os y es El quien actúa en el m inisterio que realizam os. Según esto, el ejercicio de todo m inisterio en la Iglesia está presuponiendo perm anentem ente un discipulado. Lo que acabam os de afirm ar de todo m inisterio eclesial tiene una directa y profunda aplicación al m inisterio ordenado 25.

23 Cf. J e r e m í a s , J., o . c . ; L o e w , J., Seréis mis discípulos (M adrid 1978); M o r e n o R. M ., El discípulo de Jesús (M adrid 1971); P e s c e , M ., Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive della comparazione, en W . H a a s e (ed.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II (B erlin -N ew Y ork 1982), 350389; S c h u l z , A., Discípulos del Señor (B arcelo n a 1967). 24 Cf. V a n h o y e , A ., Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo (S alam anca 1984), 2 3 1.244.319-320. 25 Cf. J u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis, 13-16: A A S 84 (1992) 677-682 (Eccle­ sia 52 [1992] 631 -6 3 2 ). , J im é n e z ,

/.

El planteamiento de la llamada a la plenitud

189

c) La necesidad de la form ación perm anente integral. Desde puntos de vista m uy diversos se está viendo con urgencia la necesi­ dad de un nuevo planteam iento de form ación que incluya la form a­ ción perm anente integral 26. Es normal que ante un nuevo plantea­ m iento de form ación aparezcan dificultades y surjan m útiples resis­ tencias; pero las necesidades de todo tipo — hum ano, espiritual y pastoral— lo reclam an. En este contexto es fácil com prender que no es posible una for­ m ación perm anente integral sin un espíritu perm anente de discípulo. Y hay que contar con este principio: no se deja nunca de ser discípu­ lo de Jesús. En resum en: si el crecim iento de la vida cristiana es un hecho incontrovertible, y tanto el seguim iento de Jesús com o el discipulado no adm iten ni pararse ni volver atrás, tenem os la base para afirm ar que urge presentar la llam ada a la plenitud de la vida cristiana.

2.

La llam ada a la plenitud de la vida cristiana

a)

La llamada en el Vaticano II

A unque hem os hablado ya del silencio que siguió al V aticano II sobre la llam ada a la santidad, sin em bargo el planteam iento fue he­ cho y ahí está. V eam os esquem áticam ente su preparación y su for­ m ulación 27. 1) El capítulo V de la LG. Su título es: «Universal vocación a la santidad en la Iglesia». El esquem a sobre la Iglesia que fue pre­ sentado en diciem bre de 1962 es m uy distinto al aprobado en el oto­ ño de 1964. Este capítulo dedicado a la vocación a la santidad no entraba dentro de los planes iniciales del esquem a. A unque siem pre se había afirm ado que la santidad en la Iglesia es vocación de todos y que no es privativa de unos pocos, sin em bar­ go esta doctrina no había alcanzado la claridad deseada 2*. 26 Este tem a referido a los sacerdotes ha sido estudiado con originalidad en la ex h o rtació n ap o stó lica de Juan P ablo II Pastores dabo vobis, 70-81: A A S 84 (1992) 778-798 (Ecclesia 52 [1992] 664-673). 27 Cf. las notas 1 y 2; A l v a r e z R o b l e s , M. M ., «V ocación universal a la santidad. G én esis y con ten id o del cap. V de la C onstitución Lumen Gentium», en Studium Legionense29 (1988) 201-312; Id., «L íneas doctrinales del cap. V de la const. dogm . Lumen Gentium», en Studium Legionense 30 (1989) 201-246; G u e r r a , A ., a.c. 28 Cf. F i n i a n o D e l l a , R. C., «U niversale v o cazione alia santitá», en A A .W ., La santitá nella constituzione conciliare sulla Chiesa (R om a 1966), 133-160; G a l m e s , L., «L a llam ada univ ersal a la santidad», en Teol. Esp. 34 (1990) 317-339; H a r i n g , B., «La v o catio n de tous á la p erfectio n , trait fondam ental de la m orale chrétienne», en A A .W ., Lai'cs et vie chrétienne parfaite (R om a 1963); M a t u r a , T ., «D e los consejos

190

C7

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

En tiem po del Concilio existían fuertes m ovim ientos de espiri­ tualidad, tam bién de espiritualidad seglar, que, sin duda alguna, in­ fluyeron para que se reconociera en la C onstitución sobre la Iglesia la vocación de todos a la santidad Un nuevo planteam iento de la santidad se había abierto cam ino en la Iglesia 2) El sentido de la «Vocación universal» Los textos de la LG son claros, m uy explícitos y ricos de contenido N o utilizan siem pre la m ism a term inología, varían en sus expresiones, conviene, pues, que recojam os los diversos m atices que contienen «Los fieles todos, de cualquier condición y estado que sean, for­ talecidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por Dios, cada uno por su camino, a la perfección de la santidad por la que el mismo Padre es perfecto» (11,3) «Por eso todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad, según aquello del Apóstol Porque esta es la voluntad de Dios vuestra santificación (1 Tes 4,3, cf Ef 1,4)» (39,1) «Fluye de ahí la clara consecuencia de que todos los fieles, de cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la candad, que es una forma de santidad que promueve aun en la sociedad terrena un nivel de vida mas humano» (40,2) «Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión los que son guiados por el Espíritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espí­ ritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participación de su gloria» (41,1) «Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cristia­ nos a buscar la santidad y la perfección de su propio estado» (42,5) Esta doctrina no resulta extraña la vem os m uy fundam entada en el N uevo Testam ento (M t 5,48, 22,37, 1 Cor 12,31, E f 1,4, 4,13, Col 1,28, 1 Tes 4,3, 1 Pe 1,15-16) y en el m agisterio de los Papas ante­ riores al V aticano I I 29 Ante una form ulación tan explícita y tan repetida de la vocación universal a la santidad no cabe otra actitud que la que se dio, que fue la de la aceptación Pero no faltó la actitud de sorpresa, desde la que se hicieron estas m atizaciones 30

de p erfecció n al rad icalism o evangélico», en G o f f i , T - S e c o n d i n , B (eds ), Problemas y perspectivas de espiritualidad (S alam anca 1986), 325 347, R a h n e r , R a e 29 C f Pío XI, Rerum ommum A A S 15 (1923) 49, Studiorum ducem A A S 15 (1 923) 312, Casti Connubu A A S (1930) 548 Pío X II, Próvida Matei A A S 39 (1947) 117, Sacra Virgimtas A A S (1954) 179 30 C f

G ran ero,

J

M

,a c ,

M e n d iz a b a l,

L , «V ocación universal a la santidad»,

jl

I

El planteamiento de la llamada a la plenitud

191

N o podía dudarse del sujeto «todos están llam ados a la santi­ dad», pero si se podía m atizar el term ino santidad ¿Que se entiende por santidad a la que todos están llam ados7 ¿Es la m ism a para to ­ dos7 31 La duda tenia una razón de ser el tem or a que en aras de la universalidad de la vocación se rebajaran las exigencias de la santi­ dad D esde la duda surge la pregunta Con el planteam iento de la vocación universal, ¿se urge la superación del cristiano o, mas bien, la santidad se hace patrim onio de todos a costa de quitarle exigen­ cias7 C onclusión la llam ada de todos a la plenitud de vida cristiana hecha por el V aticano II es un hecho real que tiene hoy su actualidad y que debe potenciarse El planteam iento cercano y estim ulante de esta llam ada puede paliar la inclinación a una acom odada vida cris­ tiana y a rebajar sus exigencias El fallo no esta en el hecho de la form ulación de la vocación universal a la santidad, sino en que no se hagan la llam ada personal y la colectiva con todas sus exigencias

b)

La llamada , ¿de quien?

U na vez planteada la existencia de la llam ada a la plenitud de vida cristiana, surge la cuestión de quién llam a y cóm o llam a Pres­ tam os atención a estos datos 1) Suele ser frecuente la opim on de hacer coincidir la llam ada a la perfección con la llam ada a la vida cristiana Se parte de que la vida cristiana está orientada a su perfección, y consecuentem ente se acepta que la tendencia a la perfección sea una exphcitación de la fuerza vital del cristianism o 32 Pero, aun aceptando la explicación dada, ¿se puede decir que la llam ada a la perfección no es otra que la llam ada a la vida cristiana7 ¿No existe una llam ada dentro de la m ism a vida que tiende a su perfección7 Es im portante descubrir esa llam ada en la m ism a vida cristiana 2) No podem os dejar de presentar lo que es la vida cristiana desde la relacionalidad que im plica el «ser en Cristo» Es la form a en Manresa 3 6 (1 9 6 4 ) 149-168, S e g o via , S , « E l p roblem a de la vocación a la santidad y su carácter o b lig atorio en la tradición de la Iglesia», en Manresa 36 (1964) 169-180 31 M e n d i z a b a l , L , en el articulo citado distingue santidad heroica para la que «no p u ed e afirm arse con fim dam ento una v ocación un iv ersal» , santidadjundam ental del cristiano santidad formal perfección de madurez y perfección de discipulado corpo ral para la que «en la Iglesia se habla pro p isim am en te de vocación a ella, que es especial y n o u niv ersal» 32 En este punto pueden coincidir la visión tradicional, según la cual la perfección esta v irtu alm en te p resen te en la g racia san tifican te, y la visión m as actual de la perfec­ ción p lan tead a desd e el d in am ism o de una santificación ya o perad a C f Ruiz S alva d o r , F , o c , 458

C7

192

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

de entender realm ente el ser del cristiano. V ivir la relación de hijo en Jesús y vivir la relación de herm ano en Jesús de form a perm anente y progresiva no puede entenderse sin la invitación gratuita siem pre presente del Señor. De una form a o de otra se percibirá el «entrem os más adentro en la espesura» de san Juan de la Cruz. 3) Es m uy difícil entender el papel tan fundam ental que tiene el Espíritu Santo en la vida y en el crecim iento del cristiano, como hem os visto m ás arriba, si le retiram os su actuación directa en las personas. El m ero hecho de que el cristiano es guiado (Rom 8,14; Gál 5,18) por el Espíritu está suponiendo su intervención en la per­ sona. La actuación del Espíritu por m edio de las «inspiraciones» es una doctrina m uy com ún 33. La abundante literatura sobre el discer­ nimiento de los espíritus descansa en la actuación del Espíritu 34. Por cam inos distintos se llega a la m ism a conclusión de que la llam ada del Espíritu es una grata realidad. 4) Tam poco podem os olvidar la llam ada de la Iglesia. Ya he­ m os visto cóm o la santidad de la Iglesia es un don de Cristo, y cómo en la Iglesia todos son llam ados a la santidad (LG 39). Debe tenerse muy en cuenta la m ediación de la Iglesia en la llam ada a la plenitud de la vida cristiana.

II.

POSIBLES PLANTEAMIENTOS DEL IDEAL CRISTIANO

En este nuevo paso nos preguntam os por la form a de presentar la plenitud de la vida cristiana com o el ideal cristiano. Se com prende que, ante la variedad de elem entos que integran la vida cristiana y ante la diversidad de situaciones en las que el cristiano puede encon­ trarse, se dé un am plio pluralism o en el m om ento de presentar ese ideal. Con todo, las diferencias están m ás bien en los acentos, por­ que en la práctica cada una de las expresiones incluye todos los as­ pectos esenciales de la vida cristiana. 33 C f De G u i b e r t , J , Teología spiritualis ascética et mystica, 119-129; B e r n a r d , C h A ., Teología spirituale, 378-403. C itam os este tex to de Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 4 9 9 -5 0 0 « In sp iracio n es Es el m odo en que m ás ordinariam ente se ejerce y se m an i­ fiesta la acción co n tin u a del E spíritu S anto en la obra de santificación Las inspiracio­ nes son gracias actu ales o auxilios pasajeros que elevan la acció n del hom bre al orden sob ren atural y san an las flaquezas e insuficiencias de la naturaleza hum ana para m o ­ v erse en ese orden. A co m pañan a todo acto sobrenatural. Al presente, m e refiero a las in sp iracion es que v ienen sobre una vida de gracia y fidelidad habitual, im pulsando y d irig ien do el crecim iento. C uanto m ás crece la gracia, se hacen m as p rolongadas e intensas H asta co n v ertirse en una especie de “ inspiración co n tin u a” , que sería la guía h abitual del E sp ín tu Santo». 34 C f B e r n a r d , C h A ., o c., 383-403, trata am pliam ente el tem a del discern i­ m iento.

//. L

Posibles planteamientos del ideal cristiano

193

Santidad

El térm ino santidad ha sido largam ente usado en la tradición teo­ lógica y espiritual y sigue siendo actualm ente una expresión frecuen­ te para presentar el ideal cristiano 35.

a)

Expresión bíblica

Son num erosos los textos de la E scritura que tratan la santidad; nos lim itam os a presentar un esquem a m uy escueto de los puntos m ás significativos: En el A. Testam ento aparece repetida esta afirm ación: «Dios es santo» (Sal 98,3; Lev 11,44; 19,2; 20,26; 21,8; Is 40,25). En el N. Testam ento contam os con estas afirm aciones: 1) El Pa­ dre es llam ado «santo» por Cristo (Jn 17,11). 2) Cristo es llam ado «el Santo de Dios» (Le 4,34) y es anunciado com o «santo»: «el que ha de nacer será santo» (Le 1,35). 3) Al Espíritu se le llam a «Santo» (Le 3,22; 10,21). 4) El nuevo Pueblo es «santo» (1 Pe 2,9); las co­ m unidades son «santas» (Rom 1,7; 15,25) y los m iem bros son «san­ tos» (Flp 1,1; Col 3,12). 5) El que «está en Cristo» está santificado y llam ado a la santificación: 1 C or 1,30; 6,11; 1 Tes 4,3; 5,23.

b)

Distintas acepciones del término «santidad»

A cabam os de ver cóm o el m ism o térm ino santidad es aplicado a realidades m uy distintas, por lo que debem os preguntam os por sus diversas acepciones. La santidad aplicada a Dios. Podem os considerar la santidad de Dios el punto fontal para la com prensión de la santidad aplicada a otros niveles. La santidad en Dios, en lugar de entenderse com o se­ paración y lejanía — com o su m ism a raíz lo apunta en relación con lo profano— , incluye todo lo que posee en cuanto riqueza y vida, poder y bondad, hasta hacer de Santo un sinónim o de Dios. Su nom ­ bre es Santo. «La santidad es su orden propio de existencia, su m is­ terio. D ecir “ D ios” es decir, equivalentem ente, “ santo”» 3Ó. Cf. A A .W ., Saint d'hier et sainteté d ’aujourd’hui (París 1966); A n c i u i, E , a c , L a t o u r e l l e , R., «L a sainteté dans la tradition de P É glise O rtho doxe», en Contacts 23 (1 971) 119-190; O l a z a r a n , J , a c , P r o c k s c h , O ., «H agios», en GLNT\, 234-310, Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 244-285, G T h i l s , Santidad cristiana (S alam an ca 1960). 36 C o n c . a r , Y . M ., «L a Iglesia es santa», en MySal IV /1, 473, cf. M e n d i z a b a l , L., a c , 156

194

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

Santidad ontológica fundam ental , propia de miembro del Pueblo de Dios . Es la presencia activa de Dios que confiere al pueblo su santidad, es decir, lo que posee en cuanto a riqueza, vida, poder y bondad. Es la santidad de la que participa la Iglesia, y en ella las com unidades son santas y los m iem bros son santos. Esta santidad no se identifica con la pureza legal o con la sola ausencia de falta moral. La santidad de Dios se nos da en Cristo, siendo él el centro de la nueva santidad. Es la idea que aparece en el texto de la LG 39. Santidad ontológica form al , propia de hijo de Dios. Esta santi­ dad no contem pla la actuación m oral del hom bre, sino que se refiere al estado operado por Dios en el bautism o. Esta santidad form al es la que constituye al hom bre santo en sentido más estricto, hijo de Dios y vivificado por Cristo (1 C or 6,11; E f 1,4; 5,26; Col 1,22; 1 Tim 4,5). Santidad teológico-moral. Es la santidad participada del Padre por C risto en el Espíritu Santo que, al ser Vida, es dinám ica, tiende a su perfección abarcando a toda la persona, incidiendo en todos sus niveles. Esta santidad supone la cooperación con la gracia y es ope­ rativa (1 Tim 2,15; H eb 12,14; Rom 6,9-12). Esta frase del A poca­ lipsis puede resum ir lo que querem os decir: «El santo santifiquese m ás» (Ap 22,11).

c)

Cualidades que avalan la utilización del término «santidad»

1) Posee una gran densidad teológica. La santidad se plantea com o participación de la santidad de Dios en el ser de la persona cristiana. 2) Tiene un carácter profundam ente religioso al presentar la santidad en relación con Dios. 3) Cuenta con una sólida base bíblica, com o está indicado m ás arriba.

2.

Perfección

La expresión «Perfección cristiana» cuenta con una fuerte carga de tradición y últim am ente ha tenido m ás aceptación — aunque rela­ tiva— en los am bientes cristianos que el térm ino santidad 37. 37 Cf. A A .W ., «P erfection chrétienne», en DSp 12, 1074-1156; A A .V V ., «P erfezio n e» , en D1P VI, 1438-1518; A r z u b i a l d e , S . G ., o . c . , 66-82; D e G u i b e r t , J., o . c . , 37-117; G a r c í a , C ., Corrientes nuevas de teología espiritual, 29-57; R o y o M a r í n , A ., Teología de la perfección cristiana (M adrid 1968), n. 144-188; S c h n a c k e n b u r g , R., *

//. a)

Posibles planteamientos del ideal cristiano

195

Base bíblica

El adjetivo «perfecto» aparece sólo dos veces en los evangelios (M t 5,48; 19,21). Y, si exceptuam os el texto de Mt 5,48, no se en­ cuentra la idea de que la perfección a la que el hom bre es invitado deba ser a im agen de la de Dios, ya que la Escritura no califica en ningún otro lugar a Dios com o «Perfecto» 38. En cam bio, es frecuente la utilización del adjetivo «perfecto» en san Pablo, unas veces en un sentido general, hablando de la plenitud de la vida cristiana (Flp 3,15; Col 3,14); otras, hablando del cristiano perfecto, tam bién en contraposición al todavía niño (1 Cor 2,6; 3,1; 13,10; 14,20; Col 1,28; 4,12; E f 4,13; Heb 5,13-14).

b)

Significado de «perfección»

1) El sentido etim ológico de la palabra perfección es muy cla­ ro: procede de la palabra latina per-facere y significa acabado, hecho del todo, consum ado. En sentido m etafisico es sinónim o de totali­ dad 39. 2) El planteam iento de la perfección cristiana, según los diver­ sos m odos de entenderla, cuenta con distintos puntos de referencia: el últim o fin del hom bre, al que está destinado, y es la contem pla­ ción de Dios; el desarrollo ontológico del ser cristiano que cuenta con la gracia inserta en el ser hum ano; la participación del am or de Dios 40. 3) Planteem os la relación que existe entre «perfección» y «san­ tidad» cristianas. A unque el térm ino «perfecto» en el uso com ún es sinónim o de «santo», tiene su m atiz peculiar. La perfección tiene un sentido originariam ente creatural, «lo hecho hasta el final», conno­ tando un sujeto inicialm ente no term inado pero con dinam ism o hacia su term inación. La santidad, en cam bio, tiene un significado origina­ riam ente d iv in o 41. En la tradición espiritual se ha llam ado y se llam a a veces «per­ fección» a la contem plación 42; y se habla indistintam ente de santi­ dad y de perfección. Existencia cristiana según el Nuevo Testamento (E stella 19 7 3 ) , 145-171; Z im m e r m a n n , O ., Lehrbuch derA szetik (F reiburg 1929), 10. 38 Cf. D u p o n t , J., « L ’appel á im iter D ieu, en M atthieu 5,48 et L uc 6,36», en RivBib 14 (1966) 137-158; A r z u b i a l d e , S. G ., o . c . , 68-72. 39 Cf. A r i s t ó t e l e s , Metaphys. IV, 16, 1021b; S a n t o T o m a s , Summa Theologica I q.6 a.3. 40 Cf.

41 Cf. 42 Cf.

S. G ., o . c . , 66-67; D e G u i b e r t , J., L., a.c., 160, nota 59. d é l a C r u z , 2N 9,2-3; 11,4; C 35-36.

A r z u b ia ld e ,

M e n d iz a b a l, S an Juan

o .c .,

39-45.

196

c)

C 7

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

Cualidades que avalan el uso del término «perfección»

1) Tiene en su haber la base escn tu nstica y la tradición teologico-espintual, com o acabam os de ver 2) Cuenta con un claro carácter antropológico Hablar de per­ fección cristiana evoca el desarrollo de toda la persona cristiana El peligro de un naturalism o y de un antropocentnsm o no anula la aportación antropológica que contiene 3) Su planteam iento entraña una cercanía al hom bre, que facili­ ta su acogida

3

Unión con Dios

A prim era vista puede parecer que la term inología de la «um on con Dios» es propia de iniciados, de personas contem plativas, pero su planteam iento inicial es com ún a todo cristiano V em os que es asi, desde el m om ento en que la santidad y la perfección se entien­ den desde la um on con Dios Suele decirse que tanto m ayor es la perfección de la vida cristiana cuanto m ayor sea la um on del hom bre con Dios, con Cristo 43 a)

La razón de su planteamiento

1) Es im prescindible la um on con Dios en la santidad cristiana No se puede concebir la perfección cristiana sin esa unión con Dios Adem ás de los textos de Jn 17,23-26, 15,lss, en los que se plantea esta um on con Cristo, propia de quien «vive en C risto» (Gal 2,20, Col 3,3, Flp 1,21) porque «esta en Cristo» (2 C or 5,17), la constitu­ ción Lumen Gentium del V aticano II plantea en el capitulo quinto (LG 39) la tem ática de la santidad desde la categoría de la um on de Cristo con la Iglesia y de nuestra umon con Cristo 44 2) Existe una base muy sólida para el planteam iento de la unión con Dios, partiendo de la divinización del cristiano y la inhabitación de la Trinidad 45 Es del todo incom prensible concebir la diviniza­ ción y la inhabitación sin la umon 3) La experiencia m ística cristiana Aunque no entram os en el estudio de la m ística 46, dejam os constancia de la presencia minte43 C f D e G u i b e r t , J , o c , 80 90, J u b e r i a s , F , La divinización del hombre (M ad n d 1972), 329 350 44 C f M o l i n a r i , P , «S anto», en NDT 1242 1254 Todo el articulo esta estudiado d esd e la clave de la um on 45 C f supra cap III, 57-69 46 R eco m en d am o s estos trabajos G u e r r a , S , «M ística», en DTDC 897-915,

*

f

II

Posibles planteamientos del ideal cristiano

197

rrum pida de la m ística en sus cotas m ás altas en la vida cristiana, y querem os subrayar que en cada una de las form as de la presentación que se ha hecho de la m ística y en los distintos grados de su vivencia ha estado siem pre presente la unión de Dios y con D ios, hasta llegar a la oración de unión 47 y a la unión transform ante o m atrim onio espiritual Citam os a santa T eresa «No se puede decir mas de que —a cuanto se puede entender— queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios» (7M 2,4) y a san Juan de la C ruz «Matrimonio espiritual es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas partes por total posesión de la una a la otra con cierta consumación de unión de amor, en que esta el alma hecha divina y Dios por participación cuanto se puede en esta vida» (C 22,3) 4) La experiencia religiosa cristiana A estas alturas de nuestra reflexión, es fácil valorar la experiencia religiosa cristiana Partim os de la necesidad que el hom bre tiene actualm ente de la experiencia, y contam os con que la vida cristiana es experiencia que debe ser cons­ cientem ente asum ida 48 Esta situación queda bien reflejada en la fra­ se de R ahner «Solamente para aclarar el sentido de lo que se va diciendo, y aun a conciencia del descrédito de la palabra “mística” —que bien entendida no implica contraposición alguna con la fe en el Espmtu Santo, sino que se identifica con ella— , cabria decir que el cristiano del futuro o sera un místico, es decir, una persona que ha experimen­ tado algo, o no sera cristiano» 49 Y en esta experiencia entra la relación propia de quien vive en Cristo la filiación y la fraternidad es la relación de unión

M o i o l i , G , « M ística cristiana», en NDE, 931 942 Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 514-536, y la o b ra A A V V , Vita cristiana ed esperienza mística (R om a 1982) 47 C f S a n t a T e r e s a , Vida 18,2-3 48 C f A l v a r e z , T , «E xperiencia cristiana y T eología E spiritual», en Seminarium 26 (1974) 94-110, E s p e j a , J , o c , 147-179, L e o n a r d , A , « E x p e n e n c e sp in tu elle» , en DSp IV , 2 0 05 -2 02 6, M o u r o u x , J , L expenence chretienne (París 1954), R a g u i n , Y M , Caminos de contemplación (M ad rid 1982), R a h n e r , K , «S obre la experiencia de la gracia», en Escritos de Teología III (M adrid 1961), 103-107, R uiz S a l v a d o r , F , o c , 504 514 49 R a h n e r , K , «E spiritualidad antigua y actual», en Escritos de teología VII (M a drid 1967), 25

198 b)

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

Cualidades que avalan el uso de este término

1) Tiene un contenido hondam ente teologal y plantea muy di­ rectam ente la relación con Dios. 2) Está m uy presente en él la dim ensión antropológica, porque se trata de la unión de la persona cristiana. 3) Puede tener una gran actualidad en la m edida en que quede incluida en la experiencia cristiana. N o olvidem os la im portancia que tiene actualm ente la experiencia religiosa.

4.

El cum plim iento de la voluntad de Dios

Todos conocem os que el cum plim iento de la voluntad de D ios ha sido durante m ucho tiem po, y para algunos todavía lo es, el ideal cristiano. V eam os su fundam entación.

a)

Significado de este planteamiento

Si buscam os en la historia reciente de la espiritualidad la fundam entación de la espiritualidad del cum plim iento de la voluntad de Dios, salta a la vista su relación estrecha con la espiritualidad del «A bandono», el «Santo A bandono», el «A bandono a la Providen­ cia», el «Amor», el «Fiat» 50. Su planteam iento descansó en una cosm ovisión estrictam ente re­ ligiosa sin la aportación actual de la secularidad; y, consecuentem en­ te, le fue del todo necesario el estudio de los distintos tipos de volun­ tad en Dios. La consecuencia que podem os esperar es obvia: un pre­ dom inio m oralizante en el planteam iento de la espiritualidad. En este contexto, las norm as y las leyes son la expresión de la voluntad de Dios. A ctualm ente vuelve a plantearse el sentido de la voluntad de Dios; y el planteam iento se hace precisam ente desde la relacionalidad propia del cristiano. La «vida en Cristo» im plica necesariam ente la relación en profundidad con el Padre y con los herm anos; y la gloria de Dios, su am or gratuito, su voluntad, su cercanía a todos los hom bres, son objeto de atención de quien en Cristo vive cara al Pa­ dre y cara a los herm anos. Esta relacionalidad presupone la nueva concepción de la persona cristiana y el nuevo planteam iento de la relación con Dios. 50 Cf. D e G u i b e r t , J., 1953), 225-231.

o .c .,

103-109;

I d .,

Lecciones de Teología Espiritual (M adrid

II.

Posibles planteamientos del ideal cristiano

199

Señalam os que las connotaciones que hoy tiene el cum plim iento de la voluntad de D ios no son nada cóm odas. Parte de una actitud contem plativa en sentido am plio, necesita un fuerte realism o para conectar con la realidad de la vida, exige un espíritu de discerni­ m iento, y debe ir acom pañado de una capacidad de riesgo.

b)

Cualidades que avalan su utilización

1) C ontiene un sentido profundam ente religioso; aspecto que no se olvida en ninguna espiritualidad, y que no debe olvidarse en la experiencia cristiana. 2) Está presente en ella el carácter operativo. Es bueno hacer presente que el ser cristiano es algo m ás que interioridad. La expe­ riencia cristiana no puede reducirse a m era interioridad, im plica la respuesta laboriosa de toda la persona. 3) A lim enta el carácter relacional de la persona cristiana al po­ nerla siem pre en relación con Dios.

5.

La im itación de C risto. El seguim iento

Todos conocem os el gran papel que ha tenido la im itación de Cristo en la espiritualidad cristiana a lo largo de su h isto ria 51. El ideal cristiano de santidad o de perfección siem pre incluía la im ita­ ción de Cristo. ¿La incluye hoy? ¿H ay base para incluirla?

a)

Base escriturística

La aceptación que ha tenido siem pre la im itación de Cristo entre los cristianos se debe en gran parte a la fuerza con que la presenta el N uevo Testam ento. Es muy elocuente el texto de Juan en el que Cristo se presenta com o ejem plo a imitar: «Porque os he dado ejem plo, para que tam ­ bién vosotros hagáis com o yo he hecho con vosotros» (Jn 13,15). Y el m ism o espíritu está presente en los textos de Pedro: «Pero para esto habéis sido llam ados, ya que tam bién C risto sufrió por vosotros, dejándoos ejem plo para que sigáis sus huellas» (1 Pe 2,21-22) y de Juan: «En esto hem os conocido lo que es el amor: en que él dio su 51 Cf. A A .V V ., «Im itation d u C hrist», en DSp 7, 1536-1601; S c h u l z , A ., a.c.; C ., « L ’im itatio n d u C hrist», en Théologie morale du N. T. II (P aris 1965), 688-744.

S p ic q ,

200

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

vida por nosotros. Tam bién nosotros debem os dar la vida por los herm anos» (Jn 3,16). San Pablo utiliza la expresión de «im itadores» y la em plea con fuerza y con decisión: «Sed m is im itadores, com o yo lo soy de C ris­ to» (1 Cor 11,1); «H erm anos, sed im itadores m íos» (Flp 3,17); «Por vuestra parte, os hicisteis im itadores nuestros y del Señor» (1 Tes 1,6; cf. Flp 2,5).

b)

Significado de su planteamiento

Ante un planteam iento que ha sido tan com ún en la historia de la espiritualidad, podría parecer, a prim era vista y por razón de la m en­ talidad que se respira, que está de m ás su presentación; pero existen razones para plantearlo, que señalam os. 1) C om enzam os reconociendo el valor que entraña el hecho de haber estado este planteam iento presente a lo largo de toda la histo­ ria de la espiritualidad 52. Por citar a algunos autores, recordam os a san Ignacio de A ntioquía, que repitió la frase: «Ser im itadores del Señor»; a san G regorio de Nisa; a san A gustín; a san Francisco de Asís; a Tom ás de Kem pis; a san Ignacio de Loyola; a san Juan de la Cruz; a la «escuela francesa» con Berulle, Olier, san Juan Eudes 53. Pero, con todo, conviene que quede subrayado este dato: en la histo­ ria de la espiritualidad se pone un acento especial en la im itación de Cristo cuando se dan m ovim ientos contem plativos e ilum inistas; y su explicación es la reacción que, ante las elevaciones contem plati­ vas, busca la garantía de la espiritualidad en la respuesta hecha de lo concreto 54. 2) Se han dado planteam ientos diferenciados y hasta encontra­ dos de la im itación de Cristo. C itam os com o ejem plo la im itación propia de san Francisco de A sís que habla de «seguir la doctrina y las huellas de N uestro Señor Jesucristo», de «aficionam os a sus pa­ labras, a su vida y a su santo Evangelio» 55, y la im itación propuesta por la «escuela francesa» de «adherim os a los estados del Verbo 52 Cf.

J., Theologia spiritualis, 202-213. Ejes ios, 10,3 (SC h 10,79); S. G r e g o r i o d e N i s a , De Beatitudine (PG 44, 1200); S. A g u s t í n , Sermón 142, 8-10 (PL 38, 783-784); K e m p is , T., La imitación de Cristo 1,1; 11,11; 111,13.18-19.56; S. I g n a c i o d e L o y o l a , Libro de los Ejercicios 1; S. J u a n d e l a C r u z , 1S 13,3. S obre la « escuela francesa», cf. D o d i n , 53 S.

D e G u ib e r t,

I g n a c io d e A n tio q u ía ,

« L a esp iritu alid ad francesa en el siglo X V I I » , en J im é n e z D u q u e , B . - S a l a B a l u s t , L. (eds.), Historia de la espiritualidad II (B arcelona 1969), 337-444; C o g n e t , L., La spiritualitém oderne (P aris 1966), 233-452. 54 Puede v erse co m o ejem plo la «D evotio m oderna». Cf. H u e r g a , A ., «D evotio m od ern a», en J im é n e z D u q u e , B . - S a l a B a l u s t , L., o.c., 15-50. 55 S. F r a n c isc o d e Asís, Regula prima, c . l , 2 - 2 ; Regula secunda, c . 1 . J[ A .,

IL

Posibles planteamientos del ideal cristiano

201

E ncam ado». Son dos líneas m uy diferenciadas: m ás práctica la pri­ m era, y m ás especulativa la segunda. M ás tarde se buscó la integra­ ción. Pero la cuestión m ás fuerte que se ha suscitado últim am ente so­ bre la im itación ha sido la oposición planteada entre la santificación por la participación gratuita del m isterio de Cristo y la perfección procurada por la im itación m oral de los ejem plos de Cristo. Es la situación que se prolonga hasta nuestros días. 3) La «im itación de C risto», en m edio de los cuestionam ientos de los que ha sido objeto, está descubriendo un nuevo planteam ien­ to. La realidad del ser cristiano se vive com o participación gratuita de la Pascua del Señor, y el cultivo de las actitudes es consecuente a la realidad de hijo y de herm ano en Jesús. Está claro que no nos hacem os hijos a fuerza de copiar e im itar las actitudes del Hijo; el ser hijos es un don, pero las actitudes deben cultivarse. Supuesto el desplazam iento de la im itación — de ser el punto de partida en un proceso de vida cristiana a ser consecuencia exigida por el ser cristiano— , creem os que hoy tiene un papel insustituible y que debe ser potenciada. Es el m om ento de la respuesta concreta de la persona cristiana. 4) La «im itación de Cristo» ha tenido actualm ente una traduc­ ción acertada en el «seguim iento». Se trata de una im itación más dinám ica, y de m ayor relación con C risto y con los herm anos. Pero tam bién debe adm itir el desplazam iento de ser la clave para com ­ prender toda la realidad del cristiano — com o se ha presentado al seguim iento en m uchas ocasiones— a ser consecuencia del ser en Cristo. Q uien «es en C risto», le sigue. c)

Cualidades que avalan la imitación/seguimiento

1) Tiene el papel im portante de verificar la realidad del cristia­ no. Seguir a Cristo, im itarle, es consecuencia vital en el ser del cris­ tiano. 2) Es un factor integrante de la vida cristiana. El ser cristiano es de toda la persona, e incluye la actividad, el com portam iento y el m undo de las relaciones. 3) No puede olvidarse que tiene un valor de estím ulo y sirve de m otivación. No faltan ocasiones en la vida en las que hay que res­ ponder haciéndose una fuerte violencia desde la pura exigencia del seguim iento.

202 6.

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

La vida en C risto en plenitud

Es el planteam iento que está presente de form a m ás o m enos explícita a lo largo de todo nuestro estudio. Y por esta razón no repetim os su fundam entacion escriturística ni tam poco la explica­ ción de su contenido. Pero querem os presentar el porqué de su plan­ team iento. a) Nos plantea en directo lo que es ser cristiano, y evita, sin más, todo tipo de aproxim aciones, que suelen tener el peligro de convertirse en visiones parciales, que desfiguran la realidad. b) «La vida en Cristo en plenitud» nos presenta la realidad nue­ va de la persona cristiana y su dinam ism o hasta llegar a la plenitud. c) Está presente en la doctrina del V aticano II. Cuando la cons­ titución LG en el capítulo V presenta la santidad, no utiliza una ter­ m inología única: habla de santidad (LG 39; 41), de perfección de la caridad (LG 40), y habla tam bién de «plenitud de vida cristiana» (LG 40). d) No tropieza con los prejuicios y reticencias que suelen acu­ m ularse con el paso de los años. Y, adem ás, la m ism a expresión La vida en Cristo en plenitud indica por sí m ism a que la sintonía que pueda generar no se debe precisam ente a una presentación superfi­ cial de la vida cristiana ocultando su radicalidad, sino a la transpa­ rencia de su gran m ensaje. e) Responde a las exigencias vitalistas del hom bre de hoy, que aspira a la vida y a la vida en plenitud. III.

CONDICIONES PARA EL PLANTEAMIENTO

D am os el últim o paso de este capítulo respondiendo a la pregun­ ta: ¿Cóm o debe hacerse el planteam iento de la vida cristiana en ple­ nitud? ¿En qué condiciones debe plantearse esta llam ada?

1.

Puntos de apoyo

Se trata de señalar las condiciones que pueden hacer posible una presentación de la plenitud de la vida cristiana con garantía. Preten­ dem os iniciar la reflexión. a) El punto de partida puede ser la persona que presenta la vida cristiana y acom paña al cristiano en su proceso. Le pediríam os: un conocim iento suficiente de lo que es la vida cristiana, tam bién en las distintas etapas de su desarrollo hasta llegar a la plenitud; capacidad de un planteam iento gradual, pero de tal form a que cada paso que sd

III.

Condiciones para el planteamiento

203

dé esté abierto y preparado para una exigencia posterior; y conven­ cim iento profundam ente sentido del gran valor que es para el hom ­ bre la vida en Cristo en plenitud. b) Es de gran im portancia que las personas cultiven desde el com ienzo de su proceso de la vida cristiana un espíritu teológico. Son m uchas las m ediaciones en las que actúa el Espíritu; y los pun­ tos de partida, que suelen ser tan diversos, deben ser respetados y tenidos m uy en cuenta. Pero desde el com ienzo debe estar presente la orientación hacia la experiencia de Cristo, de lo que es él, con planteam ientos graduales, pero nunca reduccionistas, abiertos a la plenitud de vida en Cristo. Los distintos pasos en la espiritualidad están pidiendo una profundización teológica, respuesta que es fácil de dar porque, por suerte, la teología de hoy es profundam ente espi­ ritual. c) La valoración antropológica es un dato fundamental para la presentación de la vida en Cristo en plenitud. No insistim os en la explicación de esta dim ensión antropológica porque está siendo el hilo conductor de toda la reflexión. Pero, pensando en la presenta­ ción de lo que es vivir en C risto, en la m edida en que aum ente la convicción de que la persona hum ana se enriquece viviendo la vida en C risto en plenitud, el planteam iento que se haga será m ás convin­ cente. d) Es obligado para una buena presentación tener en cuenta el m om ento bio-psíquico de la persona, dando por supuesto que queda p o r delante un largo proceso a recorrer. R ecordam os que en un pri­ m er m om ento es obligado que aparezcan el deseo de superación y de perfección — que es un signo de buena salud espiritual— , la necesi­ dad de im agen, la búsqueda de un reconocim iento social y hasta una buena dosis de voluntad de poder. Todo esto estará presente en los prim eros pasos de un itinerario espiritual, pero no deberá faltar, tam ­ bién desde el com ienzo, una purificación orientadora. e) Es fundam ental hoy contar con el contexto socio-cultural en el que se presenta la llam ada a vivir en C risto y en plenitud. Hay un punto de especial sensibilidad en nuestra m entalidad actual que bus­ ca respuesta: el sentido de la vida. j ) C on todo, no puede olvidarse que la santidad es algo que el hom bre no posee com o suya, sino que la recibe com o don de Cristo y la vive en precario, sabiendo que jam ás podrá exigirla y que siem ­ pre le trasciende. V ivir en C risto es vivir su am or. g) Todo planteam iento que quiera hacerse de pasos nuevos en la vida cristiana debe estar m uy atento a la m oción del Espíritu en la persona. Se necesita captar el «tirón» de Dios, descubrir el m om ento de la exigencia interior a una respuesta nueva. N o es conveniente ni adelantarse ni retrasarse. Pero el respeto a ese principio elem ental de

204

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

prudencia espiritual no es contrario a la tarea, que debe hacerse per­ m anentem ente, de sensibilizar a la persona a la acción del Espíritu. h) Es irrenunciable para la vida en Cristo, tam bién desde el co­ m ienzo, saber conjugar la pasividad y la actividad de la persona, la receptividad al don gratuito y la colaboración activa. Y, tanto en la presentación que se haga de la vida cristiana com o en el acom paña­ m iento personal, deben cuidarse de form a m uy consciente la recep­ tividad, que debe ser progresiva, y el com prom iso activo. i) No debe olvidarse la perspectiva eclesial ni en la presenta­ ción que se haga de la vida cristiana ni en la respuesta que dé cada persona. La eclesialidad en la presentación hace referencia a la per­ sona que ofrece el m ensaje cristiano y acom paña: debe hacerlo en nom bre de la Iglesia y para vivirlo en com unidad eclesial. Y la ecle­ sialidad de la respuesta hace referencia a la com unión que la vida en Cristo im plica con todos los herm anos, especialm ente con los más cercanos. j) La propuesta que se haga de la vida cristiana debe ser m uy concreta. Ponem os delante este hecho: la pastoral vocacional nos es­ tá dem ostrando que para suscitar vocaciones no es suficiente con presentar los planteam ientos globales del ser cristiano ni los criterios generales de su com portam iento: se necesita la propuesta de un se­ guim iento concreto.

2.

Peligros a evitar

a) Nos referim os a la situación de las personas que, siendo res­ ponsables en algún grado de la vida cristiana de otros y de su proce­ so, cuentan con una incapacidad por falta de un equipam iento inicial suficiente o de una preparación posterior adecuada. Para ser servido­ res de los cristianos, que son llam ados a la plenitud de vida cristiana, se necesita en el sujeto que sirve un cultivo espiritual perm anente. b) Debe cuidarse no confundir la perfección de la vida cristiana con el perfeccionam iento psicológico de la persona. El peligro se da cuando el planteam iento de perfección cristiana sólo se hace desde el barem o de la psicología. L a espiritualidad no sería otra cosa que psicología; la perfección sería un redondeam iento del ser sobre sí m ism o; y la gracia se identificaría com o la posibilidad real de la libertad. D ebe tenerse en cuenta que puede haber, y de hecho se da, vida espiritual e intensa en m edio de fuertes lim itaciones psicológi­ cas. c) N o debe olvidarse que la tendencia hacia el poder es tan sutil que es capaz de m anipular hasta lo m ás «santo» para convertirlo en

III.

Condiciones para el planteamiento

205

un pedestal para la propia autoafirm ación y para el dom inio de los dem ás. D ebe vigilarse el poder de los «espirituales», entre comillas. d) Siem pre está presente, y com o inm inente am enaza, el peli­ gro del reduccionism o, de los planteam ientos parciales y cerrados de lo que es la vida cristiana. Es la tentación de presentar la vida cris­ tiana sólo desde las propias convicciones y desde la propia experien­ cia. U na presentación honrada de lo que supone al cristiano vivir en C risto exige saber trascender la situación personal. e) O tro peligro a evitar es el tem or a la presentación, que debe hacerse de form a valiente y abierta, de lo que es la vida en Cristo y de la llam ada a su plenitud dirigida a todos. N o debe existir ningún tem or cuando es la m ism a identidad cristiana la que descubre su p eculiar riqueza y plantea la exigencia. Todo depende de la presen­ tación que se haga del ser cristiano. C on este capítulo hem os obtenido, adem ás de rom per un largo silencio, dar una respuesta a la necesidad que hay de presentar la llam ada que todos tenem os de vivir en plenitud la vida cristiana. C uando se presenta esta llam ada de form a habitual, al m ism o tiem po que se favorece el que la persona receptiva tom e conciencia del di­ nam ism o de su ser cristiano, se convierte en un presupuesto pastoral de m áxim a im portancia. La atención a cada cristiano debe presupo­ ner com o trasfondo la llam ada a vivir la vida cristiana en plenitud.

J

C a p ít u lo

V III

EL PECADO Y LA VIDA ESPIRITUAL BIBLIOGRAFIA A A . W . , Peccato e santitá (Roma 1979); A g a e s s e , P., «Gratuité», en DSp VI, 787-800; A r z u b i a l d e , S. G., o.c., 85-142; B e r n a s c o n i , O .- G o f f i , T., «Pecador/pecado. Pecado y penitencia en la actual inculturación. Peni­ tente», en NDE, 1104-1141; C o n f e r e n c i a E p is c o p a l E s p a ñ o l a , «Dejaos reconciliar por Dios», en Ecclesia 49 (1989) 900-930; G o n z á l e z F a u s , J. I., Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre; L a d a r i a , L . F ., Teología del pecado original y de la gracia; L a f r a n c o n i , D., «Pecado», en NDTM, 1347-1369; L e g i d o , M., Misericordia entrañable. Historia de la salvación anunciada a los pobres; Ruiz d e l a P e ñ a , J. L ., El don de Dios. Antropología teológica especial.

C ausará extrañeza que un estudio actual de la espiritualidad ten­ ga una referencia tan explícita al pecado que le dedique un capítulo entero. Si no es fácil hablar hoy de espiritualidad, ¿por qué com pli­ carlo añadiendo el tem a del pecado? ¿No se puede hablar de espiri­ tualidad aparcando todo lo concerniente al pecado? Señalam os los distintos objetivos a los que con este estudio in­ tentam os responder.

a)

Exigencia de un manual de teología espiritual

C om probam os que los libros actuales de teología espiritual han adoptado posturas distintas ante el tem a del pecado y de la conver­ sión. Los hay que dedican su capítulo a la conversión y al pecado aunque tam bién es verdad que existen libros de espiritualidad que, extrañam ente, no tratan el tem a 2; otros hay que lo hacen de forma m ás o m enos e n c u b ie rta 3. B ien es verdad que tam poco los tratados 1 Tratan el tema con amplitud: A r z u b i a l d e , S. G., o . c . , 85-142; B e r n a r d , C h . A., Teología spirituale, 290-311; R i v e r a , J . - I r a b u r u , J. M., o . c . , 462-504; B e r n a s c o n i , O . - G o f f i , T., a.c. 2 No aparece ningún apartado que estudie el pecado, la conversión, el hombre pecador en las obras: G o f f i , T., La experiencia espiritual hoy; S e c o n d i n , B . - G o f f i , T. ^ ( e d s . ) , Corso di spiritualitá; W f i s m a y e r , J ., o . c . 3 Cf. C a s a l d á l i g a , P .- V ig il , J. M., Espiritualidad de la liberación (Santander 1992), 223-233, tocan el tema en un breve capítulo titulado «Penitencia liberadora»; F e r l a y , P h ., o . c . , 79-81, dedica dos páginas al tema en el capítulo «Cristo murió por nosotros»; E s p e j a , J., o . c . , 304-328, lo estudia en el capítulo «En la ambigüedad de la

208

C.8.

El pecado y la vida espiritual

de épocas anteriores abundaban en el tem a; si lo trataban, lo hacían describiendo la situación de los incipientes , quienes debían superar el pecado 4: lo veían com o un asunto propio de los com ienzos de la vida espiritual. Esta panorám ica nos indica que, adem ás de la resistencia de la m entalidad actual a tratar el tem a, no es fácil su estudio. A pesar de todo, un m anual de teología espiritual que pretende ofrecer todo lo radicalm ente esencial de la vida espiritual, debe abordar directam en­ te cuál es la situación del cristiano ante su pecado a lo largo de todo el proceso de la vida espiritual.

b)

¿La conversión , sólo como punto de partida?

A todos nos parece obligado hablar del pecado y de la conver­ sión cuando se trata de los inicios de una vida cristiana, pero existe una m entalidad, cada vez m ás generalizada, de prescindir tanto del pecado com o de la conversión cuando se plantean los pasos sucesi­ vos de la vida cristiana. N uestro objeto no es principalm ente el estudio del inicio de la vida cristiana, que suponem os y no excluim os; buscam os, m ás bien, estudiar la relación que pueda existir entre la viveza espiritual del cristiano y la realidad de su pecado. M iram os m ás a la conversión perm anente que a la conversión inicial. H acem os nuestra esta afir­ m ación del episcopado italiano: «La conversión bautismal debe prolongarse en una conversión permanente que, si bien tiene sus momentos predominantes en los sacramentos de la iniciación, deberá extenderse a toda la existencia cristiana» 5, y querem os plantear de entrada que nuestro objetivo es abordar di­ rectam ente si existe una relación entre el m om ento espiritual y la aceptación del pecado, y de qué relación se trata.

vida: El “misterio de la iniquidad”»; Ruiz S a l v a d o r , F., o . c ., 388-390, dedica tres páginas al «pecado y penitencia» dentro del capítulo «Muerte y resurrección». 4 Cf. D e G u i b e r t , J ., o.c., 287-289; J u b e r í a s , J., o .c ., 597-600; R o y o M a r í n , A., o.c., 289-300. 5 CEI, Evangelizzazione e sacramenti della Penitenza e dell ’Unzione degli enfermi, 12 (Roma 1974).