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TEMA 9: LOS FUNDAMENTOS DE LA ACCIÓN MORAL: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD.

1) Etimología. El término ética procede del vocablo griego éthos que significa “modo de ser” o “carácter”, y el término latino mos, del que procede la palabra “moral”, significa costumbre. En ambos casos nos referimos a la misma realidad, porque la moral y la ética se refieren al modo de ser o carácter que las personas vamos forjándonos, pero también, a la costumbre, y es que, el modo de ser o carácter adquiridos se convierten en una costumbre. El carácter se diferencia del temperamento. Entendemos por temperamento las tendencias o inclinaciones que nos vienen impuestas por naturaleza, en tanto que el carácter es lo que nosotros vamos fabricando con nuestros actos y comportamientos. En este sentido el carácter es algo que adquirimos mediante la repetición de los mismos actos, hasta que llegan a convertirse en hábitos de comportamiento. Si dichos hábitos nos predisponen a obrar bien, se llaman virtudes; si nos predisponen a obrar mal, vicios.

2) El fundamento de la moral. La moral se fundamenta en la libertad que, a su vez, implica la inteligencia y la responsabilidad. En efecto, las personas somos inevitablemente morales porque, a la hora de actuar, imaginamos diversas posibilidades entre las que nos vemos obligados a elegir, y además hemos de justificar nuestra elección, si queremos comportarnos como seres racionales. Imaginar posibilidades, tener que elegir entre ellas y justificar la elección son tres momentos de la estructura moral de las personas que hacen que ninguna sea amoral. Un ser es amoral cuando actúa automáticamente y, por tanto, no es dueño de sus actos ni responsable de ellos. Este es el caso de los animales. Las personas, por el contrario, podemos comportarnos moral o inmoralmente en relación con unas normas de conducta determinada, pero no somos amorales.

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Texto: Si el hombre es constitutivamente moral porque tiene que conducir por sí mismo su vida, la moral, en un sentido primario, consistirá en cómo la conduzca, es decir, en las posibilidades de sí mismo que haya preferido. La moral consiste no sólo en ir haciendo mi vida, sino también en la vida tal como queda hecha: en la apropiación de las posibilidades realizadas. La moral resulta ser así, como decía Aristóteles, una “segunda naturaleza”. Tal es el sentido fuerte, el sentido pleno de los vocablos que clásicamente ha empleado la ética: éthos, mos…(José Luis López Aranguren, Obras Completas II.

3) Condicionamiento y determinismo. Hemos visto que el fundamento de la moral es la libertad, sin embargo, dicha libertad es cuestionada por algunas corrientes de pensamiento que más adelante detallaremos. Previamente conviene que distingamos entre condicionamiento y determinación. Estar condicionado significa que no se tiene una libertad absoluta y total, pero se conserva la libertad suficiente como para saberse responsable de los propios actos. Estar determinado significa, por el contrario, negar la posibilidad de comportarse con libertad. Ciertamente la libertad humana está condicionada por el temperamento con que nacemos, por el medio social y la educación, por la situación económica y política en que vivimos, de suerte que no somos absolutamente libres. Pero todos estos factores no nos impiden tomar la iniciativa al actuar, es decir, actuar con libertad, salvo en casos excepcionales. Por otra parte esos factores condicionantes no sólo no eliminan la libertad, sino que pueden potenciarla, porque la libertad humana no es la de un náufrago en una isla desierta, sino la de la persona que vive en sociedad y de ella recibe una herencia cultural que le proporciona lo necesario para poder elegir lo que considera más adecuado. El ser humano, pues, no posee una libertad “absoluta”, no puede haber nada absoluto en un ser

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limitado, las posibilidades que tiene para elegir son limitadas, pero suficientes para poder afirmar que es libre.

4) Clases de determinismos.

4.1) El determinismo cosmológico: el destino. Los estoicos, en el siglo IV a. C, consideraron indispensable averiguar cuál es el orden del cosmos para saber cómo hemos de comportarnos en él, y para ello recurrieron a la doctrina de Heráclito de Éfeso (siglos VI-V a. C), según la cual hay una ley que rige el universo gracias a la cual, éste es algo ordenado (cosmos). Los estoicos convirtieron a dicha ley en el destino, según el cual todo sucede fatalmente. De esta doctrina debía haberse derivado que los hombres nada pueden contra el destino, como se mostraba en Edipo rey, de Sófocles. Sin embargo los estoicos se dedicaron a la pedagogía y la ética, enseñando cómo se debe obrar, lo que muestra que creían espontáneamente en la libertad. El Ideal del sabio será, según ellos, el que, consciente de que toda felicidad exterior está en manos del destino, intenta asegurarse la paz interior, haciéndose insensible al sufrimiento y a las opiniones ajenas. La imperturbabilidad es la única fuente de felicidad. Con ello empieza a abrirse una distinción entre dos mundos: el de la libertad interior, que está en nuestras manos, y el mundo exterior que no depende de nosotros. La sabiduría consiste en asegurar los bienes internos y despreciar los externos haciéndose, en palabras de Séneca, “artífice de la propia vida”.

4.2) El determinismo teológico: la predestinación El problema de compaginar el orden causal (sin libertad) del mundo con la libertad humana aflora de nuevo, aunque en versión teológica, con la Reforma protestante y con la réplica de la Contrarreforma católica, posterior al Concilio de Trento (1545-1563). Dos nuevos factores venían a agudizar el problema: si Dios lo sabe todo, será porque él mismo ha determinado todas las cosas según su criterio y, si es la cusa de todo, también lo será de las acciones humanas. Pero, entonces, ¿por qué suponer a las personas libres y responsables de sus actos y

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hablar de pecado, arrepentimiento, perdón y salvación, si su comportamiento está establecido por Dios?. Los reformadores protestantes, en su mayoría, insistieron en que el ser humano carece de libre arbitrio (libertad) y está predestinado. Los teólogos católicos, por su parte, intentaron contrarrestar el determinismo, manteniendo que Dios y el hombre son conjuntamente los autores de los actos humanos.

4.3) El biologismo (naturalismo): Afirma que la biología, la genética en último extremo,

condiciona

el

comportamiento

humano

y

la

moral.

Este

condicionamiento no es entendido de igual forma por todos: Waddington (1960) habla de la aproximación “prometeica” (la información genética tan sólo es una fuente de capacidades para la conducta moral), mientras que Dawkins (1976) es mucho más determinista. Representantes: Darwin en El origen del ser humano propone como tesis probable lo siguiente: “Un animal cualquiera, dotado de pronunciados instintos sociales (...), adquiriría inevitablemente un sentido moral o conciencia tan pronto como sus facultades intelectuales se desarrollaran al igual que en el ser humano”. La moral es, pues, un producto de la evolución biológica: La evolución ha dispuesto que el ser humano posea unos “instintos sociales”, muy importantes para el desarrollo de la especie humana, sobre los cuales se desarrolla la moral. Estos “instintos sociales” llevarían al hombre primitivo a respetar y ayudar a sus parientes más próximos, luego a los miembros de la tribu y luego a los del pueblo”. ¿Qué demuestra este texto?

Sin embargo Darwin no puede considerarse determinista. Prueba de ello es el siguiente texto:

“ Las cualidades morales progresan, directa o indirectamente, mucho más por medio de los efectos de la costumbre, de las facultades de razonamiento, de la instrucción, de la religión, etc., que por medio de la selección natural; por más

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que a esta última influencia pueden atribuirse sin titubear los instintos sociales, que fueron los que prestaron las bases para el desenvolvimiento del sentido moral” (El origen del hombre). ¿Qué demuestra el texto?

Sociobiólogos: Wilson. El altruismo está en los genes. El altruismo es el sacrificio individual a favor de los seres próximos con los que compartimos un número alto de genes. El altruismo posibilita la supervivencia de la especie a costa de la supervivencia del individuo. Es una conducta inscrita en muchas especies animales: “ Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros). Enseguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento pueden competir con ella, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás?. ¿Cabe llamar a esa conducta, moral?. Podríamos responder que no, porque las termitas no son libres para hacer lo que hacen. Sin embargo podríamos seguir preguntándonos: ¿Existe alguna relación entre el altruismo biológico y moral?. Aunque el altruismo moral no puede reducirse al

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biológico, sí pueden darse ciertas conexiones entre ambos: “La importancia de la relación mutua en los momentos en que la especie humana estaba desarrollando sus capacidades cognitivas y el lenguaje articulado, parece estar fuera de dudas. Ello permitió la aparición de grupos cuya supervivencia dependía de una conducta altruista generalizada.” Darwin se pregunta en El origen del hombre si hay mucha diferencia entre el gesto de un babuino salvando a sus hijos del acoso de los perros y el de un hombre arrojándose al agua para rescatar a un niño en apuros. Su opinión es que ambas conductas son semejantes, pero la calificación de “héroe” moral tan solo cabe en el caso de los seres humanos, porque solamente ellos cuentan con el “sentido moral”. ¿Qué podemos concluir de todo esto?. Que no hay reducción de lo moral a lo biológico, sino reconocimiento de las bases biológicas de nuestra conducta (incluso de nuestra conducta moral). Lo cual no es sino afirmar algo que ya sabíamos: el ser humano no es sólo “cultura”, sino también “naturaleza” (biología).

4.4) El Sociologismo. Suele denominarse “sociologismo” a la tendencia a explicar todos los fenómenos culturales (morales, religiosos, artísticos) exclusivamente mediante las diversas formas de organización de la sociedad. Correspondería, pues, a la sociología explicar todos estos fenómenos. Suele citarse a uno de los creadores de la sociología, E. Durkheim (+ 1917), como el principal representante del sociologismo. Durkheim, de acuerdo con los positivistas de entonces, consideró que la sociología debía estudiar “hechos”, hechos sociales; y los concibió “como cosas”, es decir, como realidades objetivas, observables e independientes de la conciencia de los individuos. Los hechos sociales tienen de característico el que “consisten en formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo y dotados de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen” (Las reglas del método sociológico. Madrid, Morata, p. 27).

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Los hechos sociales no se confunden con los fenómenos orgánicos, ni con los fenómenos psíquicos. Su origen no es el individuo, por lo que “no pueden tener otro sustrato que la sociedad” (p.27). La moral misma –como conjunto de normas- es también un hecho social. Y su origen no se encuentra en “los estados de conciencia de los individuos, sino en las condiciones en que se encuentra el cuerpo social en su conjunto” (p. 110). Procede, pues, de “la organización colectiva”; es, pues, “un producto social” (p. 111). Sin embargo, “ del hecho de que las creencias y prácticas sociales penetren en nosotros desde el exterior no se deduce que las recibamos pasivamente y sin hacerles sufrir modificaciones. Al pensar en las instituciones colectivas, al asimilarlas, las individualizamos, las damos más o menos nuestra marca personal.`(...). Éste es el motivo por el que cada uno de nosotros se hace en cierta medida su moral, su religión, su técnica” (p. 21. Nota).

La concepción “sociologista” de la moral afirma que las normas y valores proceden siempre de la sociedad; qué tipo de normas y qué tipo de valores hay en cada momento, se explica exclusivamente por el tipo de organización social existente; los sentimientos morales no son sino la respuesta del individuo a la presión social. Sin embargo una concepción así – presentada de un modo tan extremo y caricaturizado- es difícilmente sostenible. Desde luego, no por Durkheim. El sociologismo no puede explicar, por ejemplo, cómo es posible que el individuo llegue a oponerse por razones morales a las prácticas sociales establecidas. Como conclusión podríamos afirmar que: 1) ni la moral es exclusiva creación del cuerpo social (y el individuo sólo sería un receptor pasivo); 2) ni es creación del propio individuo solo, prescindiendo de los demás y del mundo en que vive. Hay que reconocer la importancia de la sociedad en la moral. Por otro lado hay que distinguir cuidadosamente dos cuestiones: una cosa es explicar sociológicamente la aparición de ciertas normas morales, y otra muy distinta justificarlas éticamente. Esto último sólo es posible hacerlo desde principios éticos, buscados y discutidos racionalmente por los miembros de una comunidad que deberá tener en cuenta su situación histórica y social concreta.

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4.5) La moral inconsciente. Según Freud la moral procede de una dimensión inconsciente del ser humano llamada super yo. El super yo está formado por las órdenes, prohibiciones y castigos que el niño recibe de sus padres durante la primera infancia y que interioriza a partir de los 46 años, haciéndose inconscientes. Según esta teoría nuestras acciones no son fruto de la razón y la libertad personal sino de unas motivaciones inconscientes interiorizadas en la niñez, que actúan reprimiendo las auténticas tendencias del sujeto. Freud distinguió tres “instancias” en la conciencia: 1) El YO, integrado por elementos conscientes (percepción del mundo y de sí mismo, procesos intelectuales), preconscientes (recuerdos no reprimidos, aprendizajes, etc. , que están olvidados pero pueden volver a la conciencia en cualquier momento); e incluso inconscientes (mecanismos de defensa). 2) El ELLO, compuesto por todo aquello que se encuentra reprimido: Pulsiones innatas (agresivas, sexuales), deseos o recuerdos. 3) El SUPER YO, o instancia represora y amenazante, que resulta de una interiorización de las prohibiciones familiares durante la primera infancia (sus funciones son: conciencia moral, autoobservación, formación de ideales). Un ejemplo que sirve para ilustrar esta teoría lo encontramos en la obra de Kafka, El proceso. En dicha obra un hombre, José K., es acusado y procesado sin saber por qué, y sin que llegue nunca a saberlo. Se siente perseguido y observado continuamente; incluso cuando va por la calle es como si “el juez instructor lo viera desde una ventana”. José K. se siente culpable, y, finalmente, tiene la impresión de que todo este proceso absurdo se realiza exclusivamente en su interior. La mayoría de los críticos han visto en El proceso un reflejo de los conflictos del propio Kafka: Efectivamente, Kafka vivió permanentemente aplastado por la tremenda personalidad de su padre, bajo su mirada inesquivable y sus reprimendas, con frecuencia irracionales. Éste fue el resultado:

“De ahí que el mundo se dividiese para mí en tres partes. En la primera vivía yo, el esclavo, bajo unas leyes creadas exclusivamente para mí y a las que,

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por añadidura, sin saber por qué, nunca podía obedecer del todo; luego, en un segundo mundo, a una distancia infinita del mío, vivías tú, ocupado en el gobierno, en dar órdenes y en enfurecerte cuando no eran cumplidas; finalmente había un tercer mundo donde vivía el resto de la gente, felices y libres de órdenes y de obediencia. Yo vivía continuamente avergonzado: o cumplía tus órdenes, lo cual era una vergüenza, puesto que sólo tenían validez para mí; o me mostraba desobediente, lo que también era una vergüenza, porque ¿cómo osaba resistirme a ti? ; o no podía obedecer, porque no tenía, por ejemplo, tu energía, ni tu apetito, ni tu habilidad, aunque tú me lo exigías como algo completamente lógico; ésta era, sin duda, la mayor vergüenza de todas. Así me movían, no las reflexiones, pero sí los sentimientos del niño” (F. Kafka, Carta al padre. Bruguera, 1983, pp. 18-19).

El sentimiento de vergüenza se convirtió en sentimiento de culpa. No culpable por haber hecho tal cosa concreta mal, sino simplemente “culpable” ante el padre, sea cual fuere la propia conducta. Incluso cuando el padre se muestra afable y comprensivo: “tales impresiones amables no han conseguido, a la larga, más que aumentar mi conciencia de culpa y hacerme el mundo más incomprensible todavía” (ibid. , p. 26). De ahí que la vida de Kafka –y esta sería la clave de EL proceso- no fuera sino esto: “este tremendo proceso que pesa entre tú y nosotros (Kafka y sus hermanos), en todos sus detalles, desde todos los ángulos, con todos los pretextos, de cerca y de lejos; este proceso en el que constantemente te eriges como juez...” (ibid. , p. 38). Y si el padre hubiera muerto, nada habría cambiado; su imagen, interiorizada en el fondo de la conciencia, seguiría acusando: el sentimiento de culpa no desaparecería.

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Conclusión sobre los determinismos: No se puede negar la influencia de los condicionamientos biológicos, sociales o psicológicos, pero tal influencia no anula la libertad y elección personal.

5) El relativismo moral. Aunque más abajo detallaremos el significado de esta expresión, en principio diremos que el relativismo moral niega la existencia de normas y principios morales universales, haciendo depender dichas normas bien del individuo, el momento histórico, la cultura, etc. El problema lo plantaron por vez primera los sofistas en el siglo V a. C., en Grecia; época conocida como “la ilustración griega”. En ese momento, los sofistas –que habían comprobado la diversidad de prácticas morales en las diferentes regiones de Grecia- defendieron que no era posible hablar de una moral universal: las normas y principios morales sólo tienen valor relativo, y cada pueblo e, incluso, cada individuo considera como “bueno” lo que le parece. Frente a ellos se alzaron Sócrates y Platón, para quienes el bien y las virtudes debían ser universales. La discusión se reavivó, curiosamente, en el siglo XVIII, nueva época de Ilustración. Entonces ocurrió una doble revolución en la ética: “Esta revolución consistió en el descubrimiento de la historicidad y de la dependencia social de los principios y reglas morales. Fue coetánea de otra revolución paralela en el campo de la filosofía moral que apuntaba en dirección opuesta: la reorientación kantiana de la ética. Tuvo lugar, por consiguiente, una doble revolución. Apareció, por una parte, una interpretación estrictamente racionalista de la moralidad, y, por otra, una teoría puramente sociológica del mismo fenómeno” (S. GINER, Sociología y filosofía moral. En : V. CAMPS, Historia de la ética. Crítica, 1989, vol. III, pp. 121-122). El antagonismo no fue entonces realmente total. Pues si Kant proponía la universalidad como característica fundamental de las normas morales, ni Montesquieu ni los moralistas escoceses de la Ilustración fueron enemigos del desarrollo de principios éticos generales y abstractos. El problema, sin embargo, queda permanentemente planteado y se agudiza en nuestra época, como consecuencia del relativismo cultural, defendido por la mayoría de los

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antropólogos actuales: ni existen prácticas culturales universales, ni se puede considerar que unas sean superiores a otras. ¿Qué se entiende por “relativismo moral” y qué implicaciones éticas supone? : 1º) Si por relativismo moral se entiende que las normas morales varían, de hecho, de una sociedad a otra o con el tiempo, todo el mundo está de acuerdo en ello. Es un hecho incontrovertible. Las variaciones afectan no sólo a las normas, sino también a los modelos e ideales morales, es decir, a los valores. En la Edad Media, por ejemplo, el ideal de la nobleza (masculina) fue el “caballero”. He aquí como lo describe un autor del siglo XIV (época en que este ideal estaba ya en decadencia): “ Tú, que quieres alcanzar la orden de caballería, debes llevar una nueva vida; debes perseverar devotamente en la oración, huir del pecado, de la soberbia y de la vileza; debes defender a la Iglesia y socorrer a la viuda y al huérfano; debes ser valiente y proteger al pueblo; debes ser leal y armonioso y no llevarte nada de nadie: así ha de comportarse un caballero. El caballero debe ser humilde de corazón y empeñarse siempre en hacer acciones caballerescas; leal en la guerra, deberá estar dispuesto a emprender largos viajes; debe asistir a torneos y justas por su bella dama; debe pensar siempre en el honor, de forma que nunca se vea culpado de cosas ignominiosas, ni pueda ser acusado de cobardía; y debe estimarse el último de todos los seres humanos; así ha de comportarse un caballero. Debe amar a su legítimo señor y, sobre todo, proteger sus dominios; debe mostrarse generoso y ser un juez justo; debe buscar la compañía de caballeros valientes para escuchar y aprender todas sus palabras, y entender el arrojo del valeroso, para así ser él también capaz de llevar a cabo grandes gestas, a semejanza de las que antaño realizara el rey Alejandro: así ha de comportarse un caballero. (E. DESCHAMPS, Siglo XV. Citado por M. OSSOWSKA, Para una sociología de la moral. Verbo Divino, 1974, p. 238).

Posteriormente a partir del siglo XV el modelo anterior es sustituido, entre los nobles, por el modelo del “cortesano” y, después, del “gentleman”. Paralelamente en las clases medias surgía el modelo del “burgués”. Un típico representante de la moral de la burguesía fue Benjamin Franklin, quien se había propuesto progresar metódicamente en trece virtudes: templanza, silencio, orden, decisión, modestia, diligencia, sinceridad, justicia, moderación, aseo, serenidad, castidad y humildad. Un poco anterior a Franklin es Daniel Defoe (+ 1731) quien defendió en sus

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obras los principios de la moral burguesa: El verdadero inglés, El perfecto comerciante inglés... y Robinson Crusoe, concebida esta última también como tratado de moral mediante el ejemplo. El modelo moral del “buen burgués” – que se basa en las virtudes económicas del ahorro y el trabajo (Defoe escribió: “si el vicio prevalece, ello se debe más a la falta de dinero que a la inclinación desordenada”)- fue muy criticado en el siglo XIX, adquiriendo la palabra “burgués” sentido peyorativo. En la actualidad, amplias zonas de la sociedad valoran virtudes muy distintas: la inmediatez, la originalidad, el riesgo, el cambio... Se diría que, actualmente, los modelos “morales” cambian cada pocos años. 2º) Si por relativismo moral se entiende la dimensión subjetiva de la moral, es decir, que la aplicación de los principios éticos universales a los actos concretos, ha de hacerla cada persona; también parece evidente. 3º) Pero si se entiende como la imposibilidad de que existan principios éticos universales, entonces el relativismo moral parece inaceptable. Si no se admite la posibilidad de llegar a principios morales universales, ¿en virtud de qué se pueden condenar los genocidios y la tortura?, ¿qué razones habría para abolir la esclavitud y las discriminaciones raciales?. Es decir:¿Qué fundamento tendríamos para proclamar una Declaración Universal de los derechos del ser humano?. Lo que parece variar de unas culturas a otras es la aplicación de los principios, no necesariamente los principios mismos. Por ejemplo, en algunos pueblos se facilita o provoca la muerte de los ancianos; en nuestra cultura se hace todo lo posible para prolongar la vida; pero, seguramente, en ambos casos se hace de acuerdo con los mismos principios (el amor y el respeto a los ancianos y a la vida en general). Del mismo modo, la práctica de la monogamia o poligamia parecen responder al mismo principio moral: todas las personas deben tener oportunidad de casarse (estando la poligamia justificada por la disminución del número de varones).

6) Libertad y responsabilidad. Ser libre consiste en elegir entre las diversas posibilidades que tenemos a nuestra disposición, que siempre serán limitadas. Al elegir realizamos una de las posibilidades y renunciamos a otras. Por eso, la omisión también forma parte de

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la libertad humana: libertad es realizar una posibilidad, pero también renunciar a “lo que pudo haber sido y no fue”. Tenemos pues, que toda acción repercute por acción o por omisión en: En Mí: a través de los actos que realizo voy configurando lo que “soy”. Los “otros”: las posibilidades de los demás depende de lo que yo haga con las mías, y viceversa. Esto significa que la convivencia entre los hombres es, primariamente, interacción de posibilidades. El medio: los actos que realizo lo modifican inevitablemente.

Como mis elecciones repercuten, por acción y omisión, en mí, en los demás y en el medio, soy responsable, me guste o no de mí mismo, de los demás y del medio. Ser responsable significa, por tanto, que soy una de las causas que me hacen ser lo que soy, y a los otros y al medio ser lo que son. La pregunta que tenemos que plantearnos es la siguiente: ¿cómo actuar para que yo mismo, los otros y el medio sean mejores?.

¿Qué queremos decir cuando afirmamos que somos responsables?

6.1) Convicción y responsabilidad Max Weber (1864-1920) introdujo la distinción entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad. La ética de la convicción es la que sigue una persona que procura actuar de acuerdo con principios y valores moralmente buenos, pero se desentiende de las posibles consecuencias de sus actos. Cuando estas consecuencias son negativas, quien obra por pura convicción suele encontrar justificaciones que lo eximen de responsabilidad: “Yo lo hice bien, pero el mundo está hecho así”. Por el contrario, la ética de la responsabilidad pone todo el énfasis en las consecuencias previsibles de una acción, dejando en segundo plano los principios o valores en los que se ha inspirado. Cuando una acción produce consecuencias

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negativas, su autor asumirá toda la responsabilidad sobre esas consecuencias sin pretender descargarlas sobre otros o sobre el mundo. Weber entendió esa distinción como dos “tipos ideales”, es decir, dos formas opuestas pero complementarias de orientarse al actuar moralmente. Pero ni la ética de la convicción puede desentenderse del todo de las consecuencias de las acciones, ni la ética de la responsabilidad ignorar por completo los principios y valores que nos mueven a actuar. Cuando alguien sólo actúa en función de principios suele incurrir en comportamientos intolerantes y totalitarios; cuando alguien sólo actúa en función de principios suele incurrir en comportamientos intolerantes y totalitarios; cuando alguien sólo se fija en las consecuencias de sus actos, sin atender a los principios, corre el peligro de obrar sin escrúpulos.

Texto: Un caso real.

“Una joven italiana de 23 años se ha convertido en seropositiva por voluntad propia, tras inyectarse la sangre infectada con el virus del sida de su novio, con quien pretende compartir el camino de la enfermedad hasta la muerte. Francesca ha transformado en una escalofriante historia de amor su relación con Alessio, un estudiante de filosofía, “inteligente y tierno, que trataba de vivir la vida de la mejor manera posible”, relató la joven al diario Nazione de Florencia. El cuento de hadas se acabó el día que Alessio le reveló el resultado de un análisis al que se había sometido por casualidad. “Nuestra relación empezó a verse afectada por su temor a contagiarme. Él pensaba que estábamos condenados a separarnos”. La pareja dejó de utilizar profilácticos en sus relaciones sexuales, pero eso no fue suficiente para que Francesca fuera contagiada. “Después de que un segundo análisis al que me sometí diera negativo, tomé la decisión de la que no me arrepiento, pero que me parece horrible: inyectarme directamente el virus de su sangre”, explica Francesca al confesar haber actuado a espaldas de su compañero. “Un día Alessio se cortó en casa con un cuchillo. Aspiré la sangre derramada con una jeringuilla y luego me la inyecté. Al poco tiempo un análisis demostró que era seropositiva “.

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Algunos expertos aseguran que Francesca ha llevado a los últimos extremos un comportamiento bastante extendido entre las parejas en las que uno de sus miembros es seropositivo.

“Ahora comprendo que sana hubiera podido atender mejor a Alessio”, dijo Francesca, al asegurar que, con su testimonio, busca “romper el mundo de la ignorancia y desesperación que sigue tapando el sida”. (El País, 20-10-1994).

6.2) La responsabilidad en el mundo de hoy A lo largo del siglo XX, se ha generado un nuevo tipo de conciencia, la conciencia planetaria. Como consecuencia del progreso científico-técnico, nos enfrentamos a problemas que no pueden ser solucionados por unos pocos países, sino que requieren la cooperación y responsabilidad de todos, por ejemplo: la contaminación, el agotamiento de los recursos naturales, como efecto de la producción y el consumo masivos; y la posibilidad real de la destrucción del planeta, como efecto de las nuevas armas de destrucción masiva. Avances de este tipo son los que han llevado a filósofos como K.O Apel y H. Jonas a denunciar la falsa idea de “progreso” sobre la que estamos construyendo nuestra civilización. Hemos creído que el progreso consiste en explotar los recursos de la tierra para satisfacer nuestro deseo de bienestar, y la estamos destruyendo. Por eso tenemos que cambiar nuestra idea de progreso en el sentido de asumir responsablemente las consecuencias de nuestras acciones, para poder dejar a las generaciones futuras un mundo, como mínimo, tan habitable como el que nosotros hemos encontrado.

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El auténtico ciudadano no se limita a exigir sus derechos, sino que también participa activa y responsablemente en los asuntos que nos afectan a todos. Podemos decir que no es “buen ciudadano” quien se limita a disfrutar de los derechos que moral y legalmente tiene, desatendiéndose de lo demás. El ideal al que se aspira es el del ciudadano cosmopolita: aquella persona que desde sus condiciones concretas de vida (nacionalidad, idioma, creencias, costumbres, etc.) es solidaria con los problemas de la humanidad. La responsabilidad profesional es otro de los campos que ha ganado terreno en los últimos tiempos. De aquí han surgido las éticas profesionales, que estudian las exigencias y los valores morales específicos de cada actividad profesional. Se trata de averiguar lo que cada profesional debe ofrecer específicamente a la sociedad, además de los valores y hábitos que es preciso adquirir para poder cumplir esa función. El referente último al que se pretende llegar es el de la excelencia: cada profesional debe poner todas sus capacidades al servicio de la realización más perfecta posible de su trabajo.

¿A qué nos obliga la responsabilidad en el mundo actual?

7) La justificación moral. La justificación moral sería la respuesta a las preguntas: ¿qué es el bien? y ¿por qué hemos de hacer el bien?. Vamos a enumerar a algunas de las respuestas. Dios como fundamento. En la película El cardenal (1963), del director Otto Preminger, la familia del cardenal acude a él para pedirle consejo sobre una terrible decisión: salvar a la madre o a la hija que ésta lleva en su vientre. El cardenal aconseja salvar a la hija, porque, de acuerdo con la Iglesia católica

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opinaba en aquel momento, , esa era la voluntad de Dios. Este ha sido el primero de los criterios de justificación moral que han asumido las sociedades: cumplir la voluntad de Dios. Los problemas que plantea son: a) ¿Cómo podemos estar seguros de lo que Dios manda?. De hecho, la voluntad de Dios se reclama para justificar los actos más sublimes –dar la vida por los enemigos- y los más abyectos –exterminar a los herejes. b) ¿Por qué tienen que hacer lo que Dios manda quienes no creen el él, o creen en un Dios distinto? La tradición y las costumbres como fundamento moral. Veamos otro ejemplo: una madre dice a su hija: “Ya sé que no eres creyente, pero ¿por qué no te casas por la iglesia como hicimos nosotros, y tus abuelos, y hace todo el mundo”?. Los problemas que plantea son: a) Una cosa es que “siempre se haya hecho así”, y otra distinta que “se deba hacer así”. De hecho, la tradición ofrece normas que parecen muy buenas moralmente – por ejemplo, el respeto a los ancianos-, y otras que no lo son tanto. b) La defensa a ultranza de las costumbres impide el progreso moral. si nuestra única opción fuera repetir las cosas como se han hecho siempre, ¿cómo mejoraríamos nuestra sabiduría y comportamientos morales? c) Las tradiciones y sus costumbres son plurales. Unas mandan, por ejemplo, que las propiedades de los padres las herede el primogénito. Otras, que se reparta en partes iguales entre los herederos. ¿Pueden ser todas buenas aún cuando ordenen comportamientos diferentes?. Existe una corriente de pensamiento, el relativismo axiológico (de los valores) que entiende que pueden ser igualmente “buenas” todas las costumbres y tradiciones, aun cuando ordenen comportamientos diferentes. Para el relativismo axiológico, no existen criterios supraculturales que nos permitan establecer la superioridad moral de la costumbre de una sociedad sobre las costumbres de otra sociedad. Lo que significa que todas las costumbres vigentes son buenas para la comunidad que las profesa, y todas se deben respetar. El relativismo axiológico está animado por la intención de preservar la pluralidad cultural frente al proceso de homogeneización de las culturas derivado de la globalización, fenómeno al que asocia un empobrecimiento cultural. Pero, por

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supuesto, esta corriente de pensamiento no está libre de objeciones. Veamos algunas de ellas: a) La diversidad cultural no es en sí misma un valor que haya que preservar. b) En determinados casos supone justificar y proteger determinadas costumbres que son verdaderas atrocidades: la ablación e infibulación, sometimiento de la mujer al varón, etc. c) Existe un criterio válido para todas las culturas: los derechos humanos.

La naturaleza como fundamento de la moralidad. Imaginemos que se está debatiendo sobre la homosexualidad y uno de los contertulios argumenta: “el hombre nace por naturaleza hombre o mujer, y por naturaleza los unos están destinados a relacionarse con los otros. La homosexualidad es contranatura”. Los problemas que plantea la utilización de este criterio son los siguientes: a) ¿Existe realmente una naturaleza humana o todo es cultura? Y, en el caso de que exista, ¿en qué consiste? Para Maquivelo, el hombre es agresivo por naturaleza; para Rousseau, pacífico. ¿Quién tiene razón? b) La “naturaleza” es el conjunto de rasgos que describe lo que las cosas son. Pero una cosa es lo que las cosas son, y otra, lo que las cosas “deben ser”; y, según el filósofo David Hume, deducir de lo que las cosas son lo que deben ser es realizar una argumentación lógicamente incorrecta a la que llama “falacia naturalista”, la historia del ser humano parece mostrar que las sociedades son violentas. Pero de ahí no podemos deducir que deban ser violentas. Con otras palabras: la naturaleza es irrelevante para realizar juicios morales. La libertad y voluntad propia como fundamento de la moralidad. Imagina que un amigo le reprocha a otro su comportamiento, y este le contesta:”¿Acaso me meto yo en tus asuntos? Cada uno tiene derecho a hacer lo que quiere, y si para mí está bien, no tienes nada que decirme”. Este criterio (la propia voluntad) que asumen filósofos como J.P.Sartre y su subjetivismo ético plantea dos problemas: a) Parece evidente que alguien puede querer lo que consideramos que está moralmente mal.

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b) no es verdad que, “porque lo quiera”, no tenga que justificar mi decisión, al revés, precisamente porque lo he preferido a otras opciones disponibles, tengo que justificar por qué razón he optado por esta y no por las otras. La democracia como fundamento de la moralidad. En este caso, un comportamiento o una norma estará moralmente justificado si lo respalda una decisión tomada democráticamente. Esta postura no distingue entre lo legal y lo moral. La supervivencia de la especie como fundamento moral. Los preceptos fundamentales de todas las éticas suelen coincidir: no matar, no robar, ayudar al que lo necesita… Ello es así porque dichos preceptos se han ido asentando a lo largo de los siglos, como los más adecuados para posibilitar la convivencia y la supervivencia.

8. Ética y moral: La moral se refiere al modo de comportarse de cada cual. La ética, en cambio, se refiere a la filosofía moral. Al estudio y reflexión sobre lo bueno, lo justo y lo correcto desde un punto de vista moral. Tareas de la ética a) Dilucidar en qué consiste la moral. b) Intentar fundamentar la moral. c) Intentar una aplicación de los principios éticos descubiertos a los distintos ámbitos de la vida cotidiana. El auge de la ética aplicada En vistas de que hay una pluralidad de “sectores”: económico, político, periodístico, etcétera, con finalidades y problemáticas distintas, cabe plantearse si hay una o varias éticas aplicadas. El estatuto de la ética aplicada Tres dificultades a la hora de determinar unos principios universales de la ética aplicada: - La ética aplicada no puede ser una moral más. - No hay ninguna ética aceptada por todos. - Los distintos ámbitos de aplicación de la ética presentan peculiaridades ineliminables Para la ética del discurso la que se fundamenta en la comunicación y el diálogo) primero será la fundamentación de los principios éticos y luego la aplicación de dichos fundamentos. ¿No cabe a la ética más tarea que la fundamentadora? -

Para Habermas sí, porque para él la ética no tiene otra misión que la de establecer el significado del término “correcto” cuando se aplica a una norma.

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Para Apel, además de la fundamentación, la ética discursiva ha de tener una función práctica, orientadora de la actividad humana. en este sentido A.M. Pieper sugiere el siguiente imperativo”¡Obra (siempre) como si fueras miembro de una comunidad ideal de comunicación1”. Es decir, llegar a acuerdos motivados racionalmente. Para Apel sería una irresponsabilidad exigir que siempre se actúe según el principio de la ética discursiva, sin tener en cuenta el contexto y las consecuencias, porque, a veces, del bien puede seguirse el mal. De ahí que la racionalidad comunicativa haya de venir mediada, en el ámbito de la aplicación, por la racionalidad estratégica, y ha de pretender dos objetivos: - La conservación del sujeto hablante y de cuantos de él dependen - Poner las bases materiales y culturales para que algún día sea posible actuar comunicativamente sin que por ello peligre la conservación propia y ajena.

Modos de entender la moral Moral como carácter. Moral como capacidad para enfrentarse a la vida frente a la desmoralización. La moral como formación del carácter (Ortega- Aranguren) exige tener un proyecto vital de autorrealización y autoestima para llevarlo a cabo. “Me irrita este vocablo “moral”. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que esta desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una perfomance suplementaria y lujosa que el hombre añade a un ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y eficacia vital. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino” (J. Ortega y Gasset, “Por qué he escrito El hombre a la defensiva”, en Obras completas, vol. IV. P. 72. También en Ética, p.. 81, de J.L. López Aranguren)

Moral como búsqueda de la felicidad Cierto que ya desde la ética griega aparece una diferencia importante en el modo de entender la felicidad entre eudaimonistas (felicidad como autorrealización) y hedonistas (felicidad como placer). Los eudaimonistas incluyen el la felicidad el elemento placentero, pero como elemento secundario: la felicidad consiste en la relación de una actividad que va acompañada de placer, pero no se identifica con él. Esta distinción sigue presente a lo largo de la historia, porque el término “felicidad” se entiende de muchas maneras: los hedonistas al igual que los utilitaristas entienden la felicidad como placer, y el placer como una sensación agradable, una satisfacción sensible, mientras que otras escuelas replican que no es cierto que todos los hombres se muevan por el placer, sino también por otrasmetas que no proporcionan una satisfacción sensible y que, sin embargo, los hombres sienten como componentes de su felicidad. No es lo mismo, pues, buscar la propia felicidad –cosa que todos los hombres hacen - , que empeñarse en que esa felicidad se identifica con experimentar sensaciones placenteras. Muchos de los que entienden por felicidad “autorrealización” –zubirianos, personalistas, etc. – piensan que esa es la meta a la que todos tendemos y la que debemos intentar alcanzar, pero que no consiste únicamente en experimentar placer. Felicidad entendida como autorrealización y entendida como obtención de placer son dos modos bien distintos de entender el fin de la vida humana. La razón que nos ayuda a encontrar los medios más adecuados para alcanzar la felicidad, es una razón calculadora de placeres y dolores para los hedonistas, mientras que para los eudaimonistas se trata de una

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razón prudencial, que pondera los principios y valores que entran en conflicto en una situación concreta, buscando el mayor bien posible para el conjunto de la vida, entendido como tendencia a la autorrealización. La experiencia de que en ocasiones lo justo entra en conflicto con lo que prudencialmente conviene a mi felicidad o a mi placerha hecho necesario concebir un tipo de racionalidad moral distinta de la prudencial y calculadora: la llamada por Kant razón práctica. Moral del deber. Moral como cumplimiento de deberes hacia lo que es fin en sí mismo. Algunos de los inconvenientes de esta moral son: a) Los inevitables conflictos entre lo justo y lo placentero. Kant establece tres requisitos para que una máxima (norma particular de conducta) pueda ser considerada como moral: - Que el sujeto viva la máxima como universalizable. - Que la piense como protectora de aquellos seres que son fines en sí mismos. - Que la tenga por válida en un universal reino de los fines El modo kantiano de entender la moral, no como forma de alcanzar la felicidad, ni como formación del carácter, sino como conciencia del deber, le obligó a establecer una distinción que ha sido muy criticada: la distinción entre el llamado hombre fenoménico (el que busca su bienestar particular) y hombre nouménico (el que desea obrar moralmente y adopta un punto de vista universal). Los utilitaristas lo critican porque consideran que se da más valor al deber que al bienestar, cuando el deber, según ellos, tiene que conducir al bienestar individual o colectivo o si no, carece de sentido; pero siguen sin explicar convincentemente por qué hay un límite a la felicidad del mayor número, que es el límite de lo justo. b) límites de los deberes incondicionados: el problema de la violencia legítima. La ética kantiana manifiesta grandes limitaciones en el momento de su aplicación a casos concretos. Decidir que pacientes serán ingresados en una unidad de cuidados intensivos, partiendo de la premisa de que todos han de ser tratados como fines en sí mismos. ¿Cómo resolver los conflictos que se producen entre distintos deberes en situaciones concretas?. Un ejemplo claro es el que se produce en casos de extrema violencia y opresión, cuando alguien exige a los oprimidos, como deber moral, que se comporten de forma no violenta. Si la razón de tal exigencia es que la violencia es intrínsecamente mala y nunca debe ser utilizada, entonces el oprimido se encuentra bloqueado entre el deber de defender la vida de los oprimidos y el deber de no usar la violencia: en cualquier caso su opción es inmoral. Max Weber diferencia entre dos actitudes ante estas situaciones: - La moral de convicción representada por la ética kantiana que supone que hay acciones intrínsecamente malas y, por tanto, los mandatos morales deben ser obedecidos siempre. - La moral de la responsabilidad que defiende que a la hora de aplicar una norma moral hay que tener en cuenta el contexto y las consecuencias. Lo absoluto e incondicional tal como lo entendía Kant ha evolucionado hasta interpretarse actualmente como deberes “prima facie”, aquellos que han de ser cumplidos siempre que no entren en colisión con otros que, en el caso concreto, pueden ser prioritarios porque defienden mejor a los hombres. En último extremo es el sujeto quien ha de ponderar la exigencia moral, por lo cual más nos vale formar actitudes que multiplicar las reglas.

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El realismo de cuño zubiriano “ordena” dejarse afectar por la realidad, hacerse cargo de ella y responder a ella. Sólo desde tal actitud puede caber una violencia liberadora, siempre que no degenere en venganza, terrorismo o mística. c) Objeciones a una ética discursiva. Parece diseñada para países democráticos y desarrollados en los que la moral ha sido sustituida por la estética, y en la que el diálogo formaría parte de de esa estética de las “buenas maneras”. Es difícil de creer que pueda existir una igualdad de intereses entre los diversos miembros de la “comunidad ideal diálogo” ¿Este tipo de ética justificaría la violencia como respuesta a situaciones injustas? Para Sobrino sí, siempre que permita desenmascarar la mentira institucionalizada, cuando no hay otro modo de hacerlo; y cuando se lucha contra la injusticia. Adela Cortina justifica desde la ética del discurso una violencia de respuesta que tiene por meta obtener el reconocimiento como interlocutor real en un proceso de diálogo (el ejemplo en que se basa es la situación de marginación de los pobres en países subdesarrollados que carecen de voz y no pueden entrar en un diálogo con los poderosos en el que defender sus intereses). Moral de las virtudes comunitarias Una democracia auténtica precisa una “solidaridad universalista” que consiste en que quienes deciden las normas comunes son capaces de sentirse miembros de una comunidad universal de hombres, que incluyen los ya existentes y las generaciones futuras. Moral como cumplimiento de principios universales. Reducir lo moral al nivel comunitario supone no haber dado el paso al nivel postconvencional en el desarrollo de la conciencia moral de L. Kohlberg. Según L. Kohlberg, en el nivel convencional un individuo trata de insertarse en la comunidad en la que vive y, en consecuencia identifica las normas morales correctas con las propias de su comunidad; mientras que en el nivel postconvencional el individuo es capaz de distinguir las “normas comunitarias”, convencionales, de “principios universales de justicia”, que le permiten criticar incluso las normas de su comunidad.

Texto: La construcción de normas y valores desde la racionalidad comunicativa: Pensar la educación desde la éticas discursiva

Tanto Piaget como Kohlberg (Cfr. Hersch, Reimer Y Paolitto, 1984), siguiendo la tradición kantiana de la razón práctica, nos enseñaron que el desarrollo moral es paralelo al intelectual y que la autonomía moral no le viene dada al sujeto moral, sino que éste ha de construirla. Pero ambos añaden a Kant la perspectiva de la interacción y la cooperación social. Desde un enfoque cognitivista y constructivista del aprendizaje, para Piaget (1984) la formación de la conciencia moral no se explica por la simple influencia del medio ambiente ni por procesos innatos, sino por la construcción activa del sujeto moral a través de la interacción social con otras personas. Las relaciones de presión adulta, de autoridad y de

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respeto unilateral hacia las normas crean heteronomía, mientras que las relaciones de cooperación entre iguales y de respeto mutuo crean autonomía moral. La cooperación estimula tanto el crecimiento intelectual como el moral. L. Kohlberg completa la investigación piagetiana con la teoría de los estadios de la evolución de la conciencia moral, elaborando una interesante aplicación pedagógica. Utilizando una metodología interactiva de discusión de dilemas morales, el juicio moral es construido intersubjetivamente a través del diálogo socrático y del procedimiento de la asunción ideal de rol, que produce desequilibrios cognitivos y hace posible el paso de un estado inferior a otro superior. Kohlberg además concibe la vida del aula como una democracia participativa y persigue el ideal de hacer de la escuela una "comunidad justa". La teoría ética cognitivista y constructivista de Piaget, y especialmente de Kohlberg, es continuada y completada por la ética discursiva de J. Habermas (199la) y K.O. Apel (1991). La ética discursiva, también denominada ética comunicativa y ética dialógica es, como la kantiana (Habermas, 1991b), deontológica y congnitivista; en oposición a todo emotivismo; universalista en oposición al relativismo; y procedimental por proponer el diálogo o el discurso como el procedimiento para construir y legitimar las normas correctas. En cuanto ética universal de principios, corresponde al nivel post-convencional de Kohlberg. Pero lo que añade la ética discursiva a Kant, es la dimensión lingüística de la comunicación discursiva. Hay un paso del monólogo al diálogo, del "yo pienso" al "nosotros argumentamos", del solipsismo de la conciencia a la comunidad de diálogo -en Habermas- o comunidad de argumentación -en Apel. La ética discursiva, siguiendo la herencia socrática, ha mostrado que la razón es esencialmente dialógica. "El gran acierto de la ética comunicativa ha sido descubrir que la ética es comunicación, diálogo" (Camps, 1991, p. 250). El principio específico de la ética discursiva, que reformula dialógicamente el imperativo categórico kantiano, afirma que sólo pueden pretender validez las normas que sean aceptadas por todos los afectados tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría (Habermas, 199la), y que tenga en cuenta los intereses de todos. Por eso es una ética de responsabilidad solidaria (Cortina, 1985) e implica la idea de una dernocracia participativa (Cortina, 1990/92), que si es aplicable al campo de la política (Rubio, 1992) no lo es menos al campo de la educación, como pretendía Kohlberg. La acción comunicativa, que busca el entendimiento intersubjetivo y el consenso racional a través del mejor argumento, es axiológicamente superior a la acción estratégica, que sólo busca el éxito a través del argumento más persuasivo. El ethos dialógico de la ética discursiva bien puede servirnos de modelo para superar el ethos individualista y monológico de nuestros centros educativos, siendo la "comunidad ideal de diálogo" una idea regulativa a la que deben aproximarse nuestros diálogos reales y nuestros acuerdos fácticos en la educación. El sujeto autónomo y solidario de la ética dialógica, dotado de competencia comunicativa, supera al yo narcisista de la posmodernidad y al yo comunitarista de la premodernidad. Más allá del cientificismo y del emotivismo, la ética discursiva se alía con una pedagogía crítica (Giroux, 1990) y liberadora y se compromete con valores como el diálogo, la colaboración, la autonomía, la democracia, la justicia o la solidaridad, que pueden servir de norte a los currícula y a la

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práctica de nuestros centros educativos. Desde la ética dialógica ya no se puede decir que en cuestión de normas y valores cada cual tiene su dios.

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