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• Danila Suárez Tomé

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UNIDAD I Lovejoy •

Cómo se articula la historia de ideas como campo particular

Lovejoy asienta las bases para el recorte de la Historia de las Ideas como un campo específico dentro del ámbito académico en 1940, “Journal of the history of ideas” se llamó la revista que fundó para el caso. En el texto fundante define un objeto propio (la idea-unidad) y una metodología particular (análisis de la migración de la idea-unidad). Lo que propone el History of Ideas Club es el armado de un equipo de trabajo interdisciplinario. •

Diferencia con otras disciplinas afines

Con la historia de la filosofía: la historia de las ideas va a incluir otro tipo de saberes y discursos más allá de la filosofía, como por ejemplo la historia de otras disciplinas. Con la historia de la cultura/de las civilizaciones: aquí es más difícil la diferenciación. Por ello Lovejoy debe sentar una premisa metodológica fundamental: las ideas tienen capacidad de migrar de una disciplina a otra y de una época a otra. Esto muestra el límite de la Historia de las Civilizaciones en tanto que ésta estudia la historia particular de una civilización pero no puede hacer un recorrido más amplio de cómo circulan históricamente ciertas ideas. •

Unidad de análisis

“Idea-unidad” frente a los “sistemas de pensamiento”: los sistemas de pensamiento no son nunca homogéneos sino que tienen una estructura cristalográfica: son ensambles de ideas que se van encajando de distinta forma pero que proviene, cada una, de universos distintos y por ello nunca llegan a construir unidades homogéneas, sino que son siempre conglomerados heterogéneos de motivos diversos que eventualmente encajan mejor o peor pero que nunca llegan a construir una totalidad orgánica coherente. Por ende, lo que hará Lovejoy será desgajar estos sistemas de pensamiento en sus componentes elementales y hacer la historia de cómo se fueron trasladando estas ideas a lo largo del tiempo en las disciplinas y cómo en este proceso de préstamos se fueron redefiniendo estas ideas, cobrando nuevos sentidos. •

Importancia del estudio de las ideas

Más allá de que las ideas puedan considerarse nada más que racionalizaciones de otros tipos de impulso, como intereses económicos o impulsos pasionales, como el afán de poder, etc, lo cierto es que esas racionalizaciones una vez que se formulan compelen a los sujetos a actuar en consecuencia. (este punto se cuestiona en la década del 60 y 70 y lleva al oscurecimiento de la Historia de las ideas asociado con el crecimiento de la Historia económica y social y con la historiografía marxista que tendía a pensar la historia intelectual como un epifenómeno superestructural de determinaciones económicas objetivas) Namier •

Crítica a la ingenuidad de la historia de ideas

Cuestiona a la historia de las ideas mostrando que lo que funciona en la práctica, en realidad, es una lógica pura de poder: los actores políticos nunca tuvieron a lo largo de la historia ningún problema en contradecir sus ideas cuando lo consideraron necesario. De ser así, no tiene sentido estudiar los principios que formulan los actores. La historia de las ideas, por ende, peca de cierta ingenuidad. Las ideas más bien son pantallas que tienden a encubrir las verdaderas motivaciones de los autores. Skinner •

El giro lingüístico: Cuál es la interpretación tradicional. Cuál su sentido último

El lenguaje ya no es concebido como un medio más o menos transparente de representación de una realidad objetiva. El foco de la producción histórica se desplaza hacia los modos de producción, reproducción y transmisión de sentidos en los distintos períodos históricos y contextos culturales. El supuesto que subyace a esto es que la red de significados intersubjetivamente construídos constituye nuestra experiencia histórica (lo cual quiebra la polaridad S-O de estudio). La nueva tarea consiste en situarse en el plano mismo del lenguaje en el que tanto el sujeto como el objeto se constituyen como tales.

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Qué instancia específica de lenguaje se propone incorporar Skinner a la consideración histórico-intelectual

La dimensión performativa del lenguaje, frente al predominio de la dimensión referencial del mismo en la concepción lingüística de la historia de las ideas tradicional. No hace foco en los contenidos de lenguaje sino en sus usos. Estos usos suponen realizaciones de orden práctico: hechos. Las palabras no sólo producen hechos sino que son hechos. Sentido locutivo (lo que se dice) Enunciado Fuerza ilocutiva (lo que se hace al decir lo que se dice)

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Cómo altera esto la definición de nuestro objeto de análisis

La unidad de análisis ahora será el texto. El texto ya no es un conjunto de ideas. Todo texto es un acto de habla. Para comprender históricamente un texto como un acto de habla no basta con entender su sentido locutivo/contenido semántico sino que resulta necesario situar su contenido proposicional en la trama de relaciones lingüísticas en las que se inserta a fin de descubrir, tras estos actos de habla, la fuerza ilocutiva o intencionalidad, del agente. Postulados: 1) Todo acto de habla está orientado a intervenir materialmente sobre la realidad. 2) No decir nada de un autor que el propio autor no podría haber dicho. •

En qué consiste su contextualismo discursivo, qué problema básico de la historia de ideas se propone combatir

El contexto se define como un conjunto dado de convenciones que delimitan las condiciones semánticas de producción de un acto, esto es, el rango de afirmaciones disponibles para determinado actor. El contextualismo discursivo consiste en buscar aquello que particulariza y especifica el contenido de diversas doctrinas y que sólo resulta asequible en el contexto histórico en el que se encuentra. Pero esto no quiere decir que el contexto determina lo que se dice, sino que este contexto es un marco último para ayudar a decidir qué significados convencionalmente reconocibles, en una sociedad determinada, podría haberle sido posible a alguien intentar comunicar. CONTEXTO SEMÁNTICO (INTERNO)

Contrucción de un texto

CONTEXTO LINGÜÍSTICO CONTEXTO SOCIAL (conjunto de categorías (EXTERNO) disponibles) Operación sobre el lenguaje: recorte de material lingüístico disponible Operación sobre el contexto

Simbólica: da sentido a la realidad Material: interviene en los hechos reales

en tanto es en sí mismo un hecho El contenido semántico del texto es lo que tenemos inmediatamente ante nuestra vista. Por otro lado, uno tiene el contexto: bueno, Alberdi y Sarmiento dijeron esto, pero qué es lo que ocurría en ese entonces, es algo que nosotros lo podemos saber perfectamente por otras vías –a través de la historia social, política, etc.-. Al historiador intelectual no le interesa ni una cosa ni otra, sino, justamente, eso que yace en el medio, ese espacio de trabajo, que es justamente, el trabajo de textos: cómo una determinada situación histórica se tradujo en un determinado conjunto de enunciados. •

Qué tipo de mitologías distingue

Mitología de las doctrinas: expectativa de encontrar en los clásicos enunciados de doctrinas sobre los tópicos constitutivos de la investigación del historiador. (se cometen anacronismos en base a la similitud terminológica, se lee en la obra una doctrina que el autor no mantuvo, busca aproximaciones al tipo ideal con el objeto de señalar anticipaciones de doctrinas posteriores) Mitología de la coherencia: selección de motivos dispersos que aparecen en la obra de un autor y construcción, a partir de ellos, de un sistema coherente de pensamiento. (máxima: “si un autor e contradice, debemos sospechar que ha hecho una señal para que sus lectores comprendan que se opone a las visiones ortodoxas que parece sostener”. Supuestos de base: ser original es subversivo y cualquier interpretación hecha sobre este supuesto está inmunizada contra la crítica de los

lectores irreflexivos) Mitología de la prolepsis: encontrarle sentido a un pensamiento a partir de cómo anticipa desarrollos posteriores. Mitología del localismo: la proyección de categorías familiares al historiador pero extrañas al contexto de un texto dado. Todas estas mitologías a lo que conducen es a destruir el texto en su unidad , y, de esta forma, se pierde de vista la dimensión performativa que sólo se descubre cuando comprendemos el texto como tal. El texto, entendido como acto de habla, como acción, supone que el mismo constituye una unidad de sentido. Si entramos a tomar sólo lo que nos interesa, para referirlo a otra cosa distinta de él, el texto como tal se disuelve. •

Qué tipo de críticas recibió su enfoque

"No decir nada de un autor que el propio autor no podía haber dicho": este postulado va a ser criticado. El ejemplo que da Skinner es que no se podría decir, por ejemplo, que, cuando Petrarca escaló el monte Ventoux, fundó el Renacimiento, porque evidentemente él no podría nunca haber dicho “estoy fundando el Renacimiento”. La crítica que se le va a hacer es que Skinner va a perder de vista lo que Paul Ricoeur llama “el sentido excedente” de los textos. Hay todavía en Skinner una creencia ingenua en la transparencia del sentido del accionar para los propios actores. Para tomar el ejemplo de Petrarca: que Petrarca no hubiera podido haber dicho nunca que estaba fundando el Renacimiento, no quiere decir que efectivamente no lo estaba haciendo, sólo que no podía ser consciente de lo que él mismo estaba haciendo. “Intencionalidad”: este supuesto es de matriz neokantiana y fenomenológica que supone una diferencia esencial entre hechos naturales y hechos históricos. Los segundos están caracterizados por la intencionalidad. Los hechos humanos no aceptan una explicación causal sino teleológica. •

Cómo responde Skinner

Skinner va a distinguir, en lo referente a la intencionalidad del autor, las motivaciones subjetivas de las objetivas. Hay ciertas intencionalidades objetivas inscriptas en los textos que escapan del control de los propios autores. (el problema de esta respuesta es que desde el momento en que la propia intencionalidad se vuelve objeto de interpretación aparece de nuevo el problema: ¿qué puedo decir del texto sin incurrir en un anacronismo?) •

En qué consiste el “giro retórico”. Cuál es la característica del tipo de saber de la retórica

Los últimos años Skinner se va a dedicar a rescatar la vieja tradición retórica clásica para el análisis de la historia intelectual. El estatuto particular de la retórica era, como lo definía Aristóteles, lo probable, que está muy asociado al arte del discurso cívico, de la política. Estaba asociado a aquello para lo cual pueden ofrecerse buenas razones, pero que no pueden establecerse de modo definitivo. La definición de retórica es: el arte de percibir en cada situación los medios disponibles de persuasión. Y esto está asociado también a la naturaleza de aquello que funciona como probable. El efecto persuasivo es indisociable de la posicionalidad de los discursos. Que algo funcione como persuasivo o no está estrechamente asociado a un contexto discursivo particular. Básicamente eso es lo que ofrece la retórica clásica a estos autores: las herramientas fundamentales para reconstruir, en los propios textos, el contexto lingüístico de enunciación. •

En qué figura retórica se concentra Skinner

La figura de la paradiástole consiste en redescribir hechos o acciones, de modo que presenten un contenido moral o ético opuesto al normalmente establecido. Por ejemplo, alguien que es muy suelto de dinero se le puede decir, o bien que es muy generoso, o bien que es un irresponsable. Una misma acción se la puede describir como un vicio o como una virtud. Ese fue un problema serio en la tradición retórica clásica, porque era muy difícil, entonces, determinar el sentido ético o moral de una acción. •

Cómo se relaciona esto con su visión de la historia intelectual. Cómo interpreta el cambio conceptual

Skinner interpreta el cambio histórico en términos de paradiástole. El cambio lingüístico supone un ejercicio de paradiástole puesto que permite a alguna acción que hasta determinado momento aparecía como viciosa, hacerla aparecer ahora como virtuosa, y viceversa. Ese sería, para él, el mecanismo fundamental del cambio conceptual. Así, Skinner destruye la idea de autor, porque la disuelve en la idea de texto; pero lo hace para terminar recobrándolo en otro plano más fundamental. Porque para él el verdadero autor (a diferencia de los meros reproductores del lenguaje) es aquel que realiza un ejercicio de paradiástole. Básicamente, aquel que cuestiona las convenciones lingüísticas existentes e introduce en el habla de una época sentidos nuevos para las categorías hasta entonces existentes. •

Qué problema básico plantea su interpretación

Resuelve el problema del cambio histórico intelectual de manera muy rápida diciendo que son los grandes autores aportando novedades lingüísticas. Para él es fundamental la figura del autor porque él le da un sentido político a esto. Él lo asocia con que, si no pudiéramos rebelarnos contra los lenguajes existentes, no habría margen para la libertad humana; y, en última instancia, no habría historia. Entonces, para él, ese es un punto fuerte porque, si sacamos de lado el problema de la intencionalidad tal como él la plantea, para él eso significa el fin de la historia, y el fin de la libertad; que estamos presos de lo ya existente, y no podemos crear nada nuevo. Koselleck •

En qué se distingue para él una idea de un concepto

Koselleck retoma la frase de Nietzsche que dice: “Sólo lo que no tiene historia puede definirse”. Esta es la diferencia fundamental entre una idea y un concepto. Los conceptos, a diferencia de las ideas, son indefinibles. •

Porqué los conceptos resultan indefinibles

Porque no hay ninguna definición que se pueda aplicar a todos los sentidos que históricamente adquirió X concepto. Los conceptos son plurívocos (pluralidad de experiencias históricas1) a diferencia de las ideas. •

Qué da unidad de sentido a los conceptos

Los conceptos son los que convierten los hechos en experiencias y permiten, de este modo, articular esas distintas experiencias entre sí. Sólo a través de los conceptos es que nosotros podemos hilvanar y conformar una vida histórica. Las distintas experiencias singulares cobran una unidad de sentido en la medida en que se encuentran conceptualizadas. Los conceptos van cambiando históricamente, pero a lo largo de esos cambios se va articulando una trama semántica. Y de lo que se trata es de reconstruir esa trama. •

Cuál es para él el aporte de la historia conceptual a la historia social

Permite comprender cómo se articulan las grandes estructuras históricas. A lo largo del tiempo, los conceptos va articulándose un tejido de sentidos, que es el que se encuentra depositado en cada concepto. Y acá es donde entra el valor de la historia conceptual. La historia conceptual, en la medida en que nos permite reconstruir esos entramados, nos hace posible descubrir las grandes estructuras históricas. La historia conceptual excede a la historia social porque nos permite reconstruir grandes unidades de sentido. •

Cuál, inversamente, el aporte de la historia social a la historia conceptual

Permite comprender cómo se desarticulan las estructuras históricas. La historia social excede a la historia conceptual porque ningún hecho se reduce a su designación. Los conceptos no sólo son índices de la realidad sino que son, al mismo tiempo, factores de la realidad. Es decir, los conceptos delimitan el rango de lo pensable y lo decible en cada momento. Ahora, en tanto que factores, desde el punto de vista de Koselleck, esto quiere decir que de alguna forma tienden a reproducir las estructuras existentes, las convenciones dadas. Sólo la historia social puede explicarnos por qué las expectativas existenciales depositadas en un concepto se ven eventualmente frustradas, y emerge una nueva realidad. •

Qué lugar ocupa la historia social dentro de su proyecto históriográfico

¿Cómo es posible, si los conceptos articulan tramas históricas de sentido, que esas tramas en algún momento se quiebren y den lugar a nuevas configuraciones de sentido? Los propios conceptos no pueden rebelarse contra sus propias condiciones de posibilidad. Pensar lo contrario sería atribuirles una suerte de poder demiúrgico a los conceptos. Aquí apela entonces a la historia social. En esos momentos en que se pasan de un universo conceptual a otro, es donde para Koselleck entra la historia social. Si nos quedáramos con la teoría de Gadamer de que no hay verdaderamente experiencia historia que no esté conceptualizada, no habría forma de pensar el cambio. Si fuera realmente así, para Koselleck 1

La historia no es una sucesión de acontecimientos, sino un entramado de experiencias históricas. Y esas experiencias históricas son inmanentes al propio sujeto; no nos colocan en un objeto que se encuentra por fuera del sujeto. De lo que se trata es de reconstruir esa propia experiencia (Dilthey). La hermenéutica provee las herramientas para acceder a dichas experiencias a través de la hermenéutica de las manifestaciones culturales. Gadamer dentro de esta tradición hermenéutica da lo que denominó “giro lingüístico”. Para él, esa gran manifestación cultural donde se encuentran plasmadas esas experiencias históricas es el propio lenguaje, porque toda experiencia se expresa, se manifiesta o se articula a partir del lenguaje.

recaeríamos en un concepto evolucionista, en donde no habría ya posibilidad de explicar el cambio. De allí que la única forma de hacerlo para él va a ser apelando a la historia social como algo que viene desde afuera a quebrar los universos de sentido dados.

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Cómo define Koselleck el Sattelzeit

Es el período de quiebre que va de 1750 a 1850. Es el paso de un universo tradicional a un universo moderno. En esos años, observa, se produce un gran cambio lingüístico, lo cual nos permite comprender el sentido de esta transformación ocurrida. En el lenguaje se puede rastrear el proceso de resemantización de todos los conceptos. Va a haber una mutación general que va a estar asociada con la singularización de ciertos sustantivos. Por ejemplo, se pasa de revoluciones como hechos naturales, ciclos, a la idea de revolución; de la idea de derechos que era los que estaban en el antiguo régimen a la idea del derecho. •

Cómo se relaciona esto con la emergencia del concepto de Historia

El caso más característico que él analizó es el de que de las historias se pasa a la idea de Historia como un sustantivo colectivo singular que despliega una temporalidad por sí.

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En qué difiere éste de la vieja idea de la historia magistra vitae

Lo que se quiebra en este caso es el viejo tópico ciceroniano de la historia magistra vitae. Esta vieja concepción buscaba en la experiencia pasada lecciones para el presente. Esto, en última instancia, lo que muestra es la ausencia de un concepto de unidad y singularidad de la historia. Si yo puedo extraer lecciones del pasado para el presente, es porque básicamente cambian los nombres y los escenarios, pero las mismas situaciones se mantienen. Cuando la historia cobra unidad, también hace imposible toda vuelta atrás; porque la historia avanza como un flujo unitario, impidiendo cualquier retorno al pasado. Eso hace imposible que podamos extraer del pasado lecciones sustantivas para el presente. Lo único que sabemos es que el futuro va a ser distinto del presente, como el presente es siempre distinto del pasado. Esto, porque la historia forma una unidad que se va transformando a lo largo del tiempo: no es una mera acumulación de eventos singulares, sino que conforma una estructura de sentido. •

Cómo la llegada de la modernidad altera la compresión de la temporalidad

Este gran cambio del que nace la idea de la Historia, él lo va a atribuir a dos hechos fundamentales: la era de las exploraciones, que va a dar a los europeos una nueva conciencia respecto de la diversidad cultural existente en el mundo y a los cambios tecnológicos que van a dar lugar a la idea de progreso. A partir de esta idea de progreso el futuro ya no sería más legible desde las experiencias del pasado. El otro hecho fundamental va a ser la Revolución Francesa, que va a dar una nueva conciencia del carácter agencial del sujeto: si la historia es cambio, es porque son los sujetos los que construyen la historia. La idea de una temporalidad inmanentemente generada en el interior de la propia historia va a ser el resultado de la combinación de la idea de progreso de la ilustración con la conciencia de la constructibilidad de la historia, producida por el hecho revolucionario. Junto con esto, también va a aparecer una nueva idea respecto de la flecha del tiempo, la relatividad de la historia; porque el progreso genera constantemente nuevas experiencias que volcadas retrospectivamente hacen que nosotros veamos el pasado de forma siempre distinta. La quiebra de la historia magistra vitae obliga al pensamiento a replegarse sobre las formas vacías del cambio, las estructuras de la temporalidad. Nosotros no podemos extraer lecciones sustantivas de la historia, pero lo que dota de inteligibilidad a la historia ya no son los contenidos históricos que podemos llegar a descubrir pero sí los grandes modos en los que se articula la temporalidad histórica. Koselleck define aquí dos grandes metacategorías históricas. Son las que él llama “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”. Cómo se relacionan entre sí el espacio de experiencia y el horizonte de expectativa, est o permite entender las distintas formas de estructuración de la realidad histórica. Lo que caracteriza a la temporalidad histórica propia de la modernidad es el divorcio entre espacio de experiencia y el horizonte de expectativa. Entre nuestro espacio de experiencia presente y lo que nosotros podemos esperar del futuro siempre hay un abismo. De ahí él extrae un postulado metahistórico más general, que es lo que denomina “la ley de aceleración del tiempo”. Esta dice que el cambio histórico se produce siempre en intervalos cada vez más cortos de tiempo. •

Aportes de Koselleck

Articular grandes unidades de sentido a partir de la historia conceptual. La “Historia de Conceptos” como nombre puede ser un poco tramposo, porque a él no le interesa verdaderamente hacer un trazado de cómo cambia cada concepto singular, a él lo que le interesa reconstruir es cómo se reconfiguran los grandes horizontes de sentido. La idea es

trascender los cambios a nivel de cada concepto individual para ver cómo fue que se reconfiguraron aquellos grandes horizontes de sentido al interior de los cuales esos conceptos se fueron desplegando. El segundo aporte es que esta búsqueda de reconstrucción de los horizontes de sentido tiene que ver con una redefinición del objeto de estudio. Lo que está buscando él realmente no es analizar cómo cambian los conceptos sino las condiciones de posibilidad de los conceptos o de las ideas. En este sentido, hay que interpretar el postulado de evitar los anacronismos. No es exactamente detectar errores conceptuales. Si yo digo que X dijo algo que, en realidad, no dijo, eso es un error. Uno puede comprobarlo leyendo a ese autor. Pero eso no es un anacronismo. Para poder decir que esto que yo dije de X es un anacronismo, lo que hay que demostrar es que X no sólo no lo dijo sino que nunca podría haberlo dicho. •

Problemas de Kosseleck

El lugar de la historia social en su proyecto historiográfico plantea un problema: ¿cuál es esa “historia social” de la que él habla? ¿Cómo podría haber historia propiamente que no se encuentre ya conceptualizada? Pues la historia es siempre entramados de sentido. Cómo hechos puros pueden dislocar estructuras de sentido dadas. Sólo un nuevo universo de sentido puede cuestionar otro, pero ¿un hecho puro, crudo, desprovisto de toda significación cómo puede poner en crisis un entramado simbólico? En Koselleck esta problemática no puede obviarse. En relación al Sattelzeit hay como dos grandes y únicas estructuras de sentido: tradición y modernidad. Es un marco fuertemente dicotómico el que articula su narrativa histórica. Tiende a ver modernidad y tradición como si fueran dos bloques, dos unidades homogéneas y claramente delimitadas entre sí. De este modo, termina incorporando en estas categorías fenómenos, procesos y formas de conciencia histórica muy distintas entre sí. Esta cuestión tiene que ver también con el postulado metahistórico más general que él formula: la ley de la aceleración del tiempo. Esta ley, en realidad, sólo permite establecer dentro de la modernidad diferencias de grados. Lo que cambia del siglo XVIII al XIX va a ser la tasa del cambio: que el cambio se va a producir en intervalos más cortos. Y los mismo del siglo XIX al XX. Y del XX al XXI, lo mismo. Y así sucesivamente. Es sólo una cuestión de ritmos. Este principio no permite establecer en el interior de la modernidad más que diferencias de tipo cuantitativo. Rosanvallon •

En qué dimensión de lenguaje se enfoca la tradición estructuralista francesa

La dimensión estructural. Los franceses van a pensar la Historia Intelectual como conjunto estructuras. El lenguaje es un mecanismo para producir enunciados. Se trasciende el plano semántico, pero acá ya no en dirección a la pragmática de los discursos, como en Inglaterra, sino en dirección a las estructuras subyacentes a esos enunciados, las reglas de formaciones de enunciados. Si entendemos el liberalismo como lenguaje y no como sistema de ideas podemos entender por qué a lo largo de la historia pensadores liberales dijeron cosas muy distintas y contradictorias entre sí. Es propio de cualquier lenguaje. En el español se pueden decir cosas opuestas en perfecto español. Lo que identifica una estructura de discurso no es lo que se dice sino la forma de producir esos enunciados. Por eso, desde una misma matriz conceptual, se pueden decir cosas muy distintas y contradictorias. •

Cómo la incorporación de esta dimensión al análisis histórico-intelectual supone una redefinición del objeto de estudio

Para entender la historia del pensamiento, hay que trascender el nivel de los enunciados y reconstruir los aparatos argumentativos, las formas de los discursos, las gramáticas de los discursos. Ese sería el aporte de la escuela francesa. •

Qué significa que un lenguaje es indeterminado semánticamente

Un lenguaje no puede ser definido semánticamente (no es un conjunto de enunciados). En este sentido a partir de un mismo lenguaje es posible decir un afirmación y su contraria sin salirse de ese lenguaje. Tanto el lenguaje liberal como el lenguaje español permiten decir cosas contradictorias y seguir manteniendo una matriz estructural. Lo que caracteriza a un lenguaje es el conjunto de reglas de formación de enunciados (gramática, sintaxis) •

Cómo esta perspectiva estructuralista problematiza la cuestión del cambio conceptual

Las estructuras no tienen un principio inherente de cambio. La pregunta es: ¿cómo puede un discurso rebelarse contra sus propias condiciones de posibilidad? Esto el estructuralismo no lo puede explicar. •

Cuál es la critica deconstruccionista

Si el estructuralismo acusaba a la fenomenología de adoptar una perspectiva metafísica (la secularización de la trascendencia divina, bajo la forma del sujeto trascendental instituyente de sentido) y pretendía resolver esa herencia en la primacía de las estructuras, el deconstructivismo derrideano señala el lastre metafísico del estructuralismo, en la medida en que ninguna estructura se sostiene como una estructura de sentido sino es a partir de una institución de sentido originaria y arbitraria (lo contrario sería caer en un “vértigo hiperbólico” [Baudelaire], consistente en un desplazamiento continuo entre significantes sin signficado). El deconstructivismo va a hacer énfasis en la tarea de restitución del carácter contingente de dicha institución. •

Como se relaciona con la concepción de Rosanvallon acerca de la indefinibildad de los conceptos políticos

Para Rosanvallon todo concepto propiamente político es indefinible porque su definición supone un acto de institución originaria (en Carl Schmitt “acto de soberanía) propio de un sujeto que quiebra la indecisión de un estado de excepción, articulando de esta manera las distintas instancias o esferas de la praxis humana (social, política, económica). El carácter decisionista de toda institución de sentido arbitraria es posible en la medida en que un concepto dado no está previamente definido por una estructura existente. Todo orden político institucional se funda sobre la base de estos actos políticos que son los actos de soberanía . Su carácter es axiomático porque no está fundado, no puede ser cuestionado sino que es la condición de posibilidad misma de todo cuestionamiento. La soberanía yace por fuera de toda norma, forma y estructura. •

En qué difiere del planteo de Koselleck

Rosanvallon se propone pasar de una historia conceptual de lo político a una historia de los problemas. Los conceptos políticos, si no se pueden definir, es porque no remiten a ningún conjunto de postulados ni de valores sino que son básicamente índices de problemas. Para entender un concepto, de lo que se trata es de entender cuál es el problema que subyace a él y que obliga permanentemente al pensamiento a llenarlo de sentido para poder definirlo. •

Cuáles son, para él, las cuatro aporías fundamentales de la política moderna

Rosanvallon identifica cuatro núcleos aporéticos principales que serían los que delimitan el campo de lo político. 1) El carácter equívoco del sujeto de la soberanía: es necesario encontrar un sujeto de la imputación soberana. El pueblo es el soberano pero, si no hay una instancia trascendente que lo defina, ¿cuáles son los límites que definen ese pueblo y quién es el encargado de trazarlos? Solo puede serlo el pueblo mismo. El pueblo es sujeto y objeto de su propia tarea de discernimiento. 2) La indeterminabilidad de la sede de la soberanía: Paradoja del soberano-sujeto(súbdito). Para ser subdito, el sujeto debe despojarse de sus derechos soberanos y someterse a la ley que él mismo instituyó. Si los ciudadanos mantuvieran el derecho de impugnar soberanamente cualquier orden institucional, no sería posible ninguna ley. 3) La incertidumbre relativa de los fundamentos de la soberanía: Hay un doble nacimiento de la política moderna: la legitimidad de un orden institucional, si bien se funda en la voluntad de los sujetos, sólo puede tomar sentido en la medida en que esa voluntad se inscribe en un horizonte racional. A la base de la noción de libertad, sigue yaciendo una idea de justicia, que la restringe (como sucedía en el Antiguo Régimen), en función de ciertos principios y valores que aparecen como los fundamentos últimos e incuestionados de la comunidad. Antinomia entre soberanía de la voluntad y soberanía de la razón. 4) La inasibilidad de los modos de actualización de la soberanía: ¿cómo se puede expresar en el plano político institucional la soberanía del sujeto? Esto está ligado al problema de la representación: la paradoja de la representación emerge con la muerte de la figura del monarca, la cual aparecía en el antiguo régimen como el depositario de la representación. La voluntad nacional no pre-existe a su propia representación porque es sólo en el órgano representativo que se constituye como tal. Antes de ello existe una pluralidad de voluntades individuales pero la voluntad nacional sólo tiene lugar a partir de un sujeto colectivo que trascienda a los individuos. Es el trabajo de la representación lo que permite la reducción de voluntades individuales a una única voluntad nacional. La paradoja de la representación consiste en que sólo se articula verdaderamente el trabajo de la representación en el momento en el que el vínculo representativo se quiebra, es decir, cuando los representantes se alejan de la voluntad de los representados para constituir la voluntad general. •

Cómo define lo político

Rossanvallon concibe lo político en términos aporético-problemáticos. Los conceptos políticos no refieren a ningún objeto, a nada que pueda definirse. Los conceptos manifiestan su naturaleza política, en la medida en que revelan su naturaleza aporética. De otra manera, no tendría sentido la historia del pensamiento político, no será más que la historia

de un error. Los debates políticos en la historia cobran sentido en la medida en que se entiende sus conceptos como conceptos problemáticos. Síntesis Unidad I: •

Cómo se distingue una historia de los lenguajes políticos de la historia de ideas

Existen tres puntos transversales –como aportes de las distintas escuelas- que distinguen una historia de los lenguajes políticos de una historia de las ideas, todos relativos a la trascendencia del nivel superficial de la dimensión semántica del discurso. 1) En primer lugar, la indefinibilidad de todo lenguaje, es decir, su indeterminabilidad semántica. De ello se desprende que lo que interesa no es el contenido de los discursos (un lenguaje político no es un conjunto de ideas) sino su modo de producción: el dispositivo argumentativo que subyace a los principios de articulación de sus enunciados posibles. 2) En segundo lugar, un lenguaje es una entidad objetiva (no un atributo subjetivo, como una idea): su eficacia no depende de la voluntad de un sujeto, sino de redes discursivas articuladas –con la misma objetividad que la materia de la historia social- que hacen posible toda confrontación de ideas. Por ende, de lo que se trata es, no de trazar la historia de la evolución de tal idea, sino de reconstruir contextos de debate, con sus supuestos particulares, atravesando las diferencias ideológicas, para observar las reconfiguraciones que se dan en las posiciones relativas al interior de tal sistema (alterando así las condiciones de articulación pública de los discursos). 3) En tercer lugar, la reconstrucción de esos contextos de debate no implica salirse del plano de los discursos. Hay una superación de la oposición entre texto y contexto: un lenguaje político contiene dentro de sí sus propias condiciones de enunciación. El contexto pragmático de enunciación del discurso se inscribe en su interior y lo constituye. Con la suma de estos aportes surge un nuevo concepto de temporalidad para los lenguajes políticos, que –incorporando los siguientes dos postulados- permite responder a la pregunta de por qué cambian los conceptos políticos. Los lenguajes políticos son entidades plenamente históricas: a) en un sentido débil, porque se basan en premisas contingentemente articuladas, y carecen de eficacia si éstas desaparecen, de lo cual se deriva un principio de irreversibilidad temporal inmanente a la historia intelectual (habría que añadir, a la mitología de la prolepsis, una mitología de la retrolepsis, que indicaría que se pueden proyectar ideas del pasado hacia el futuro); y b) en un sentido fuerte, porque poseen un principio de incompletitud constitutivo: no son nunca sistemas lógicamente integrados y autoconsistentes, sino que en su centro se encuentra siempre un vacío dejado por la quiebra de las antiguas cosmologías. Esto es una inversión de la máxima de Kosselleck: no es que los conceptos no se puedan definir porque cambian históricamente sino, cambian históricamente porque nunca pueden fijar definitivamente su contenido semántico. Para pensadores como Kosselleck, Skinner, etc., la historicidad es ella misma algo contingente (si no viniera el sujeto a introducir nuevos sentidos, los existentes se mantendrían indefinidamente). Pero un discurso no entra en crisis tan solo porque viene alguien y lo contradice, sino que lo hace sólo en el momento en que revela sus aporías internas, sus puntos ciegos. Si hay historia es porque constantemente emergen esas instancias aporéticas inherentes a la politicidad de los discursos, obligando a llenar ese vacío simbólico con nuevas configuraciones de sentido. UNIDAD II Morse •

Cuáles son los postulados de la escuela culturalista impulsada por Richard Morse.

La escuela culturalista sostiene, a partir de una hipótesis general formulada por Louis Hartz, que los países nacidos de la ocupación extranjera van a mantener –aun después de sus revoluciones independentistas- la cultura política del país de origen en el momento de la conquista. Esa cultura política local constituida por la influencia extranjera es la que va a terminar explicando todo el desarrollo histórico subsecuente hasta el presente. El antecedente de las explicaciones culturalistas para las tradiciones políticas latinoamericanas es la teoría de Hartz sobre la cultura política estadounidense, que dice el liberalismo, nacido en el contexto europeo como resistencia a las aristocracias feudales, al ser trasladado a Norteamérica –donde no existían dichas aristocracias- habría perdido la dinámica conflictiva que tenía en su contexto de origen, para arraigarse y terminar convirtiéndose en una especie de segunda naturaleza para los estadounidenses. •

En qué difiere del planteo de Louis Hartz.

Hartz sostiene que lo que explica la falta de vigor de las ideas liberales en América Latina está relacionada con la tradición escolástico-medieval de sus conquistadores. Morse retoma su hipótesis general pero niega que la tradición cultural heredada por los países hispanoamericános sea efectivamente medieval. Para él, nunca hubo verdaderamente un

sistema feudal en España. La Reconquista había ya establecido un fuerte Estado centralizado muy tempranamente en España. Según Morse, el gran problema de la cultura política española no son tanto sus raíces medievales, sino más bien va a ser víctima de una modernización precoz, que ya fijó las bases de un Estado moderno centralizado en un período muy temprano. Esto va a hacer que ese modelo político se termine cristalizando y termine resultando ya más refractario a una cultura más propiamente moderna, burguesa, liberal, ilustrada. Por eso las sociedades hispanas van a carecer de ese impulso progresista e innovador que tienen las sociedades anglosajonas y tienden a reproducir sus formas tradicionales. Por eso no pudo haber una revolución burguesa y liberal. •

En qué difiere, a su vez, Charles Hale.

Hale coincide con Morse respecto de que no hubo nunca una tradición feudal en América Latina, pero dice que los impulsos centralistas, que van a permanecer luego de las independencias, no provienen de los Habsburgo (casa de Austria que gobierna España luego de los reyes católicos) sino de los Borbones (casa de Francia, que vence a los Habsburgo en la guerra de sucesión del 1700). Los Borbones traen a España las ideas ilustradas, y hacen un intento de reforma y modernización en el imperio español. Serán, según Hale, estas tradiciones reformistas borbónicas las van a retomar los liberales del siglo XIX en América Latina y se mantendrán hasta el presente. El “ethos hispano” heredado en los países latinoamericanos presentaría puntos de comunicación más profunda entre liberalismo y conservadurismo, dados por las tendencias centralistas compartidas. Hale sostiene que no hay un único modelo liberal sino dos grandes tipos ideales: el modelo liberal anglosajón defensor de los derechos individuales (Locke), y el modelo liberal francés que sería organicista y centralista (Rousseau). El conflicto interno entre estos tipos ideales se da en todas las naciones occidentales. Sin embargo, en los países anglosajones su resolución es virtuosa, conjugándose armoniosamente, mientras que en los países latinos se van a enfrentar permanentemente impidiendo un sistema democrático. (De esta manera está desprovincionalizando el análisis de las ideas en América Latina.) El fracaso del liberalismo latinoamericano hacia la segunda mitad del siglo XX (la imposibilidad de instituir gobiernos democráticos) tendría su explicación última en un sustrato cultural poco propicio para las ideas liberales. Por su parte, Claudio Véliz (también miembro de la escuela culturalista) introduce una nueva modificación al núcleo de la teoría culturalista: las influencias extranjeras no alcanzan a explicar la historia política local. Hay un proceso de selección que está determinado por la propia cultura. La diversidad de ideas propia de los países coloniales era tal que ofrecía un abanico de opciones desde las más radicales hasta las más conservadoras. Pero lo que determina la cultura política local de una nación en última instancia es esa cultura misma y no las influencias extranjeras. De este modo, el aporte que realiza Hale vuelve inestable el modelo explicativo culturalista, porque podemos invertir la explicación de Veliz y decir que también las tradiciones locales son lo suficientemente ricas y variadas como para admitir diversas posibilidades. En última instancia, hay un proceso de selectividad que opera también en las propias tradiciones. Estas tradiciones no son las que determinan la historia política, sino que las propias tradiciones son ellas mismas una construcción política. De esta manera, nunca puede saberse hasta qué punto la cultura política sirve de explicación última o, por el contrario, tiene que ser ella misma explicada. •

Qué tipo de problemas plantea la historia de ideas para identificar las peculiaridades locales.

El enfoque de la historia de ideas plantea una paradoja. Lo que le interesa es identificar la peculiaridad del pensamiento latinoamericano (dado que de otro modo su estudio carecería de sentido), que estaría dada por una cierta contaminación de modelos ideales liberales y conservadores. Pero la ansiedad que genera por identificar tales peculiaridades y desviaciones nunca puede ser satisfecha: las mezclas de liberalismo y conservadurismo son categorías también originariamente europeas. Un enfoque centrado exclusivamente en el contenido de las ideas es incapaz para detectar cualquier particularidad local, desde el momento en que desconoce la dimensión constitutiva de las condiciones de enunciación a su interior. Aquí se revela la demanda de cambios metodológicos en la historia de ideas. Para descubrir las marcas específicas del pensamiento local, es necesario trascender el plano estricto de las ideas. Se necesitan herramientas que releven las huellas que especifiquen el contexto particular de enunciación y nos permitan entender cómo determinadas ideas, que en sí mismas no son nada originales y novedosas, están funcionando en determinados momento, lugar y circunstancias en un sentido bien peculiar. De esta manera se empieza a disolver la idea de una América Latina como una gran entidad abstracta, en beneficio del análisis de contextos particulares de enunciación. No habría algo así como un pensamiento latinoamericano, sino distintos modos en que problemáticas políticas operaron concretamente en contextos de enunciación. El modelo de los tipos ideales termina conjugando dos abstracciones para dar un efecto pseudo-histórico de explicación.

Por un lado, las culturas son identidades transhistóricas que permanecen inmodificadas, porque sólo así funcionarían como principios explicativos. Por otro lado, los modelos son entidades perfectamente definibles a priori, independientemente de que tengan lugar o no en la realidad. Zea •

En qué consiste el esquema de los modelos y las desviaciones.

Zea es para la historia de ideas latinoamericana lo que Lovejoy es para EE.UU, delimitando su campo particular de estudio, su objeto y su metodología. La problemática específica que presenta América Latina consiste en ser un área marginal de la cultura occidental, una “cultura derivativa”. (Si bien siempre hubo conciencia en América Latina sobre el carácter marginal de su cultura, en la época de posguerra en que escribe Zea se produce un fuerte desengaño respecto de una ilusión que primaba en el siglo XIX: que dicha marginalidad tuviera que ver con circunstancias como su juventud e inmadurez. Se empieza a descubrir que se trata de una condición estructural, ligada al funcionamiento del sistema capitalista mundial y de los modos de producción cultural a nivel global.) Se plantea el problema de qué sentido tiene estudiar el pensamiento de los autores latinoamericanos si lo único que hicieron fue copiar ideas europeas y no realizaron ningún aporte a la historia universal del pensamiento. Para Zea resulta irrelevante el hecho de que los pensadores latinoamericanos hubieran realizado o no algún aporte fundamental, porque en todo caso si lo hubiera éste podría haber sido realizado desde cualquier otra región. Lo que importa no son sus posibles aportes, sino sus yerros: cómo se apartaron precisamente de las matrices europeas de pensamiento. Serían esas desviaciones respecto de los modelos las que nos hablarían de “esta circunstancia México”. Lo que interesa al esquema de los modelos y las desviaciones es analizar cómo los modelos europeos son malinterpretados en América Latina, contaminándose con elementos propios de tradiciones extrañas a ellos. Su unidad de análisis son los filosofemas: unidades mínimas de sentido donde se pueden registrar los cambios producidos por los traslados culturales (son los equivalentes de las ideas unidad de Lovejoy). Éste será el esquema fundamental sobre el que va a desarrollarse toda la historia de ideas latinoamericana. Aun cuando se critique fuertemente el pensamiento de Zea, sus aportes metodológicos han sido incorporados al punto de su naturalización. Inclusive las variantes historiográficas revisionistas (como es el caso de Hale), que se oponen a la historiografía nacionalista impulsada por Zea, recuperan su enfoque en lo esencial. •

Cuál es su fundamento epistemológico último.

Su fundamento epistemológico último es, como en toda historia de ideas, la noción de tipos ideales: modelos de pensamiento que serían la base de todo análisis. No hay forma de estudiar la historia de ideas si no es a partir de esa premisa y analizar hasta qué punto tal pensador se acercó o no a tal modelo, combinó distintos modelos, etc. Si bien hoy inclusive es difícil de imaginar para los historiadores de ideas una metodología alternativa, ésta no viene dada de suyo, sino que ha sido el resultado de un esfuerzo teórico, donde Zea ha tenido un rol clave. •

Qué tipo de problemas teóricos plantean los enfoques típico-ideales.

El modelo de los tipos ideales termina conjugando dos abstracciones para dar un efecto pseudo-histórico de explicación. Por un lado, las culturas son identidades transhistóricas que permanecen inmodificadas, porque sólo así funcionarían como principios explicativos. Por otro lado, los modelos son entidades perfectamente definibles a priori, independientemente de que tengan lugar o no en la realidad. Schwarz •

En qué sentido para Roberto Schwarz en América Latina las ideas están fuera de lugar. ¿Se pueden evitar para él los desajustes conceptuales?

Schwarz se dedica en los 60 a refutar a la tradición crítica literaria de matriz nacionalista que trataba de buscar, en Brasil y América Latina, una expresión literaria nacional auténtica. La búsqueda de una expresión nacional tendría que ver con el hecho de desprenderse de las modas europeas para encontrar el verdadero ser interior brasileño. Schwarz va a cuestionar justamente este supuesto de que bastaría con desprenderse de los ropajes de las teorías y los modelos literarios foráneos para encontrar una expresión nacional auténtica. Es a partir de ahí que formula esta teoría de las ideas fuera de lugar. Para él distorsionar las categorías europeas es justamente lo más propio de los latinoamericanos. La especificidad brasileña consiste justamente en producir esas distorsiones, en denominar la realidad con nombres siempre impropios. Acá hay un supuesto antiesencialista: nosotros necesitamos categorías, pero esas categorías nos vienen de nuestra cultura

occidental europea, y eso genera un defasaje que es inherente, constitutivo, lo más característico de las culturas periféricas, que se ven obligadas siempre a usar nombres foráneos para designar una realidad que no se adecua nunca completamente a esos conceptos. Pero él denuncia como ilusorio el pretender desprenderse de esas categorías, que no existe una esencia propia que buscan manifestar. •

Cuál es la discordancia conceptual que genera su planteo

Este postulado de Schwarz dio lugar a lo que se conoce aún hoy en Brasil como “la polémica”. Es un artículo muy breve, de apenas 4 páginas, de María Sylvia Carvalho Franco, en el que discute con Roberto Schwarz partiendo para ello de las mismas teorías dependendistas que él. Carvalho Franco acusa a Schwarz de volver a las teorías dualistas, al postulado de que habría un lugar, Europa, donde las ideas se encuentran su lugar apropiado y un lugar, que es América Latina, donde las ideas estarían fuera de lugar, con lo que reproduce el esquema dualista. Para ella si pueden circular categorías y modelos europeos en una cultura es porque existen condiciones de apropiación local. Por ende, las ideas no estarían nunca fuera de lugar. La polémica es ideológica. El motivo de las ideas fuera de lugar siempre fue un motivo claramente conservador. Siempre las ideas que están fuera de lugar, sean las liberales o las marxistas, son las de los otros, se trata de un expediente sencillo para descalificar las ideas de los demás. Lo que se encubre acá, en última instancia, es la naturaleza política-ideológica de estas atribuciones de alteridad de las ideas. Esto es lo que intenta destacar Carvalho Franco. De lo que se trata es de no caer en el juego de discutir cuáles ideas están fuera de lugar y cuáles no. Ambos –tanto Carvalho Franco como Schwarz- tratan de escapar al tópico; Carvalho Franco enfatizando el hecho de que ninguna idea está fuera de lugar, porque si son incorporadas es porque son asimilables a la cultura local; Roberto Schwarz a la inversa: que todas estarían fuera de lugar porque todas están desajustadas respecto de las realidades locales. Ahora, el planteo de Schwarz, aunque intenta escapar nuevamente del tópico, plantea un problema. Y esto queda muy claramente manifiesto en una entrevista que le hacen en la revista Movimento. Le preguntan: su teoría de las ideas fuera de lugar, ¿no le estaría dando pasto a la derecha, para decir que las ideas marxistas están fuera de lugar, dentro de Brasil? A lo que Schwarz responde: “Las ideas están en su lugar, cuando representan abstracciones del proceso al que se refieren. Y es una fatalidad de nuestra herencia cultural que estamos siempre interpretando las realidades con conceptos creados en otra parte, a partir de otros procesos sociales. En este sentido, las propias ideas libertarias son con frecuencia ideas fuera de lugar, y sólo dejarían de serlo cuando se las reconstruye a partir de las contradicciones locales.” De este modo Schwartz recae en el tópico. En última instancia, lo que está diciendo es eso: no es que hay que rechazar los modelos extranjeros, sino adecuarlos a nuestra propia realidad. Que no es nada distinto a lo que dicen los propios nacionalistas. Pero de nuevo, entonces, habría que ponerse a discutir cuáles son esas ideas que se adaptarían a la realidad brasileña y cuáles no. En las que por supuesto las que no se van a adaptar son las ideas de los otros. Con esto destruye su teoría, porque no hay modo de plantear la cuestión de la imitación y de la copia y la adaptación, sin presuponer que hay una especie de esencia interior, que es aquella a la cual estas ideas foráneas estarían representando inadecuadamente. De alguna forma, vuelve a una idea de corte nacionalista y esencialista, cuando hace este planteo. •

Qué dimensiones de lenguaje aparecen confundidas en él

La historia de las ideas se maneja a un nivel SEMÁNTICO. Entre "ideas" y "realidad" (texto y contexto) no habría más que una relación mecánica externa, uno es el escenario para el despliegue del otro. Schwarz no puede dar cuenta de las razones para la necesidad-imposibilidad de las "distorsiones" porque él mismo confía en premisas que requieren tal necesidad-imposibilidad (de estar "fuera de/en su lugar"). Las ideas pueden estar fuera de lugar si y solo si hay un corte tajante entre ideas y lugares, realidades. Hace falta la incorporación de la dimensión PRAGMÁTICA del texto. Entendida semánticamente (las "ideas" como "representaciones" de la realidad) la expresión "las ideas fuera de lugar" conlleva una contradicción en los términos. El decir que un discurso está "fuera de lugar" refiere a su dimensión PRAGMÁTICA. (i) Schwarz describe las ideas en términos de significados y proposiciones atribuyéndoles funciones propias de su uso. (ii) Las proposiciones dicen algo sobre el mundo y son verdaderas o falsas independientemente de su contexto de enunciación. (iii) Las consideraciones contextuales remiten a la dimensión pragmática, su unidad es el enunciado, no la proposición; importa en él el sentido (significance) —orden del habla, implica la realización de una acción— y no el significado (meaning) —orden de la lengua. (iv) Las ideas en tanto proposiciones son verdaderas o falsas, pero nunca están fuera de lugar. Sólo los enunciados están fuera de lugar. (v) Los enunciados pueden estar fuera de lugar, pero nunca ser verdaderos o falsos. (En todo caso ser "verdadero" seria ser "real", significar algo, ser un acto de habla)

Conclusión: Esto explica una de las paradojas de Schwarz, que un enunciado contenga proposiciones falsas ("representaciones distorsionadas de la realidad") y que aun así sea "verdadero". Esto no remite a una particularidad latinoamericana, es una facultad inherente al lenguaje. Conclusión general: Siguiendo los procedimientos de la "historia de las ideas" no puede hallarse en las "ideas latinoamericanas" ningún rasgo que las particularice e identifique como tales: sólo la dimensión pragmática las entenderá como eventos (actos de habla) singulares, en fin, una búsqueda de las determinaciones contextuales que condicionan los modos de apropiación, circulación y articulación de los discursos públicos. •

En qué sentido la distinción de estas dimensiones permite replantear la cuestión que Schwarz se propone abordar

La problemática que plantea Schwarz sigue siendo legítima: cómo representar la naturaleza particular de los procesos de apropiación cultural en la periferia. El problema está en que esta teoría lingüística pobre a la que él apela no le permite dar cuenta de la complejidad de estos fenómenos, que sólo lo puede plantear en estos términos simplistas de representaciones inadecuadas a la realidad que le obligan así a recaer en el tópico contra el cual él se rebela. Palti intenta una relectura de esta temática a partir de la teoría de Yuri Lotman. Lotman se propone romper con el modelo monolingüístico propio de la lingüística clásica, y señala la presencia en todo proceso de intercambio simbólico de al menos dos códigos y un operador de traducción. En principio, todo código o lenguaje o sistema cultural se encuentra cerrado sobre sí mismo, y sólo puede asimilar el material simbólico proveniente de su entorno semiótico en la medida en que resulta asimilable a su propio régimen interno de funcionamiento. Pero al mismo tiempo, hay necesariamente un proceso de adecuación interna. El gran aporte de Lotman es que este proceso de asimilación, es posible porque, al mismo tiempo, es siempre contradictorio. Ello es así porque cada código alberga, a su vez, pluralidad de sus subcódigos. Ninguna cultura es perfectamente orgánica, coherente y homogénea. Entonces, este proceso de asimilación de elementos simbólicos provenientes de su entorno cultural genera contradicciones y tensiones, porque no hay nunca un único protocolo de lectura de los mismos. Esto significa que el que algo esté fuera de lugar o no, no tiene que ver con la naturaleza misma de la idea en cuestión. No hay ideas que sean en sí mismas incompatibles con la realidad brasileña. Ls ideas se van desfasando en el propio proceso de asimilación, porque esos procesos de asimilación son ellos mismos siempre contradictorios. Todas las ideas son asimilables a la realidad local, porque sino no pueden circular en la realidad local, y al mismo tiempo siempre están fuera de lugar, porque se encuentran siempre parcialmente desencajadas, porque los procesos de asimilación son siempre conflictivos. Entonces, de lo que se trataría ahora no es tanto de entender qué ideas son las que se adecuan a la realidad, sino cómo es que se producen esos desfasajes simbólicos en los propios procesos de asimilación. Es decir, cómo, para ciertos autores, ciertas ideas están fuera de lugar, mientras que para otros autores esas mismas ideas están en su lugar; o cómo para ciertos autores ideas que en determinado momento ciertas ideas que estaban fuera de lugar pasaron a estar en su lugar, y viceversa. En suma, hacer una historia de las propias atribuciones de alteridad de las ideas; volver objeto el propio tópico, y no volver a ser parte de ese juego de espejos. Unidad III Genealogía de lo político •

¿En qué consiste mutación conceptual que permite entender que de los hechos de Mayo haya resultado la Revolución de Independencia?

Según Guerra no puede entenderse la ruptura con el orden colonial sin comprender lo que pasaba en la península ibérica. El proceso revolucionario empezó en la propia España, no en las colonias, y fue de allí que irradió hacia ellas. Las visiones nacionalistas de las independencias, que presuponen a las colonias como naciones oprimidas por un poder extraño, expresan enfoques teleológicos porque ponen en el punto de partida de ese proceso lo que sólo se encuentra al final del mismo: el surgimiento de las naciones latinoamericanas fue el resultado de las revoluciones de independencia y no su causa. En la resistencia, por ejemplo, contra los reinos inglés y francés, había más bien un fuerte sentimiento de pertenencia a la nación española. En este sentido, ya no podemos comprender estos procesos como la realización de una voluntad nacional previamente existente, dado que no existían las naciones mismas. Los mismos hechos de Mayo, si hubieran sucedido en el 1600 no hubieran dado lugar a lo que fue la Revolución de Independencia. Por ello no puede entenderse cómo se produce el proceso de descomposición del imperio colonial español sin comprender las mutaciones intelectuales que se producen en la tradición española misma, de la que las colonias eran parte. En ese sentido la Revolución de Independencia fue una gran transformación político-conceptual.

Debemos remontarnos al siglo XVII para relevar la serie de las mutaciones conceptuales que sufre la concepción de la monarquía, y comprender cómo los criollos que en 1808 veían en el monarca la encarnación de Dios en la tierra, y para quienes su cuestionamiento era a la vez un absurdo político y una herejía, en 1809 pasan a cuestionar al rey y romper con él. Es a lo largo de estas mutaciones conceptuales que emerge la noción de lo político (Schmit) como modo de institución de lo social, de articulación de las distintas esferas de lo social. Es eso lo que permite que los hechos de 1810 tengan la consecuencia que tuvieron. El pensamiento neo-escolástico español del siglo XVII va a jugar un papel clave en este proceso, a partir de su recuperación particular de la tradición escolástica basada en una lectura teológica de Aristóteles y su noción de oikonomía. •

¿En qué consisten las transformaciones político-sociales que enmarcan el pensamiento escolástico?

En los siglos XIII y XIV se está produciendo el paso de las monarquías feudo-vasalláticas a las monarquías estamentalescorporativas. En las primeras, el monarca no era más que la cúspide dentro de un sistema de relaciones de subordinación y dominación que existía en la propia sociedad. La naturaleza de su poder no era demasiado distinta de la que existía entre los nobles y los súbditos. El rey no era más que un primus inter pares. Con las monarquías corporativo-estamentales comienzan a aparecer los primeros sistemas representativos: las cortes, el parlamento, etc. La sociedad pasa a ser concebida como integrada, no por un conjunto de pactos vasalláticos, sino por un conjunto de estamentos: bellatores, oratores y laboratores (guerreros, predicadores y campesinos), cada uno de los cuales tenía su representación en las cortes y parlamentos. Aparece la idea de una pluralidad de fuentes de derechos: cada estamento tenía su fuero, su legislación propia, cada grupo se juzgaba a sí mismo. No había la idea de un derecho común para todos. Lo que funciona no es el principio de igualdad, sino de justicia (ligada a un orden natural). Es una sociedad de cuerpos. En última instancia, es el monarca quien encarna la justicia, el encargado de armonizar y mantener unidos a estos distintos cuerpos. Ello es posible porque el monarca ocupa una posición ambigua en la sociedad: no es ni completamente interno ni completamente externo a ella, sino que se ubica en un intersticio. De esta manera, la política, a través de la figura del monarca, empieza a desprenderse de lo social. En este contexto se da la lucha por la primacía entre el papado y el imperio: la polémica sobre si el poder terrenal debe subordinarse al poder celeste o viceversa. Es en este marco que se desarrolla el pensamiento escolástico. •

¿Qué elementos toma Santo Tomás de Aristóteles y cómo los reformula en su concepción de la monarquía?

La recepción que hace Tomás de la teoría política aristotélica va a establecer el modo en que las ideas de Aristóteles van a circular en el mundo occidental. Por su parte, todo el debate político hasta avanzado el siglo XIX va a encontrarse encastrado en la teoría clásica de las formas de gobierno. Aristóteles parte de una crítica a Platón, que le objeta concebir a la polis según el modelo de las relaciones domésticas, como una especie de gran familia. Así, distingue el ámbito doméstico (la oikonomía) del ámbito público (la política), no según criterios cuantitativos sino de naturaleza, en la medida en que se rigen por principios muy distintos entre sí: uno remite a lo que es peculiar de cada cual, el otro a aquello que es común a todos. El fin de cada uno es distinto. Cuando Aristóteles habla de “política” no tiene nada que ver con nuestra propia noción de política, sino que remite más bien a nuestra idea de “lo social”. Los griegos no pueden pensar una oposición entre lo político y lo social. Esto se expresa en la forma de gobierno que Aristóteles determina como la mejor: la politeia (“república”), definida como una combinación de aristocracia y democracia, entendidas como gobierno de los ricos y de los pobres. Aristóteles sólo concibe el gobierno como una combinación de elementos sociales, porque para él el arte de la política consiste en armonizar los distintos componentes sociales, para que ninguno quede excluido de las decisiones de la polis y así evitar que conspire y amenace su estabilidad. Adolece de una noción específica de lo político en tanto tal. De hecho, para él el principio monárquico no aparece como un principio propio, sino sólo como una variante de la aristocracia. Para él sólo hay dos formas básicas de gobierno, en función de los intereses sociales representados. El monarca no representa a ningún grupo social, sólo se representa a sí mismo. Aparece como un principio distinto de lo social, se coloca por fuera de la sociedad. Pero no es posible pensar ese afuera de la sociedad en el mundo antiguo. Eso es lo que va a ir apareciendo en Occidente y va a hacer que las lecturas de Aristóteles se aparten cada vez más de Aristóteles, a partir de la introducción de este elemento extraño. En el marco de la lucha entre el papado y el imperio, Santo Tomás busca defender la primacía del papado. Toma dos elementos de Aristóteles: a) la idea de una sociabilidad natural del hombre, que la constitución de las sociedades es un resultado espontáneo y natural. Tomás retoma a Aristóteles para resolver un problema teológico fundamental, que es el de la oikonomía divina: ¿cómo es posible que Dios, colocado en lo alto, por fuera del mundo, inscriba sus designios en el interior del propio mundo? ¿Cómo puede gobernar el mundo desde su exterior? Es una variante del dilema trinitario: cómo Dios se hace hombre, se hace carne en el mundo, cómo los designios divinos gobiernan en la tierra. Aquí apela a la noción teleológica de naturaleza de Aristóteles, para darle un sentido teológico asociado a la idea de providencia divina. Dios inscribió sus designios en la propia naturaleza como un fin inmanente al propio mundo. Distingue, así, entre las causas primeras y las causas segundas. Mientras que las causas primeras remiten a intervenciones directas de Dios en el mundo, las causas segundas remiten al modo en que Dios opera a través de sus agentes en el mundo, inscribiendo sus designios al interior suyo. De esta segunda manera es cómo funciona la oikonomía divina. Nosotros tenemos

inscritos en nuestra naturaleza los fines para los cuales Dios nos creó. Éstos residen en nuestra alma, sin necesidad de su intervención directa. Y b) la idea de que existen dos tipos de fines: los sagrados y los profanos. Los fines profanos deben subordinarse a los fines sagrados, porque el fin último de la humanidad, de las comunidades, es lograr la visión de Dios (visio Dei). De esta manera justifica la subordinación del emperador al Papa. Estos dos grandes puntos van a ser fundamentales para la emergencia de un concepto de lo político. Para Tomás, en el siglo XIII, la monarquía aparecía ya como una forma natural de gobierno. La figura monárquica aparece como la transposición de un orden natural que tenía un único soberano en el universo (Dios) y un único soberano en la tierra (el monarca). Pensar en una pluralidad de soberanos equivaldría a pensar en una multiplicidad de dioses. Tomás señala dos aspectos complementarios: el monarca encarna la idea de unidad y armonía, y es en él donde la pluralidad de cuerpos que conforman la comunidad encuentran su principio de unidad. El monarca encarna la idea de justicia, por sobre las normatividades particulares de los distintos grupos sociales, que hace posible la constitución de una comunidad. •

¿Qué elementos toma Dante de Aristóteles y cómo los reformula en su concepción de la monarquía?

Contrariamente a Tomás, Dante busca defender la supremacía del imperio sobre el papado. En el Renacimiento el monarca empieza a cobrar un sentido distinto que no está calcado sobre la base del padre de familia. Como decía Aristóteles, la comunidad no es una familia grande. Llamativamente, Dante se presenta como el primero en teorizar sobre la monarquía. El gran problema teológico-político que se presenta en esta sociedad plural compuesta de múltiples cuerpos es el de cómo reducir esa multiplicidad a una unidad. Dante toma también el concepto de naturaleza aristotélico, pero en un sentido distinto a Santo Tomás. Se trata de la idea de naturaleza como una sustancia común que recorre los cuerpos, la idea peripatética de vida como un fluido que unifica los seres. Se trata de un principio al mismo tiempo natural y sobrenatural. Es el soplo de vida que infundió Dios y animó a los hombres, una gran sustancia que da vida y articula la naturaleza. Como Dios es la perfección suprema, cualquier defecto en las cosas inferiores corresponde a la materia subyacente sobre la que interviene Dios; inversamente, todo lo bueno en ellas es obra de Dios, por medio de su instrumento: la naturaleza. Si bien la voluntad de Dios es invisible por sí misma, el intelecto puede verla a través de las cosas creadas, como la imagen impresa en la cera remite a la forma del sello. Aparece esta idea del theatrum mundi: el mundo como un gran teatro que creó Dios, un gran universo de signos a través de cuya interpretación podemos penetrar en la mente divina, y descubrir el orden subyacente del universo, el plan de la creación. Aparece la idea del arcano. El monarca es monarca porque la investidura monárquica supone un acceso a esa visión del orden natural, y por eso puede instituir la justicia. El ideal renacentista consiste en penetrar a través de lo sensible en aquellos principios invisibles que señalan el modo en que Dios gobierna el mundo. Es por esto que Dante afirma que el principio monárquico no había sido aún teorizado. Cuando Dante sostiene que la parte tiende hacia el todo como su fin y perfección, y que en el doble orden de las cosas (el de las partes entre sí, y las partes con respecto al todo) el segundo orden es el mejor como fin; está expresando en términos teológicos que la relación entre el monarca y los súbditos no es de la misma naturaleza que la relación entre los súbditos entre sí. Ese es el gran cambio político que introducen las monarquías renacentistas, donde lo político comienza a desprenderse de lo social. Dante retoma el principio de Tomás de que el monarca es la encarnación del principio de unidad divina en la Tierra, y dice que esto conduce naturalmente a la idea de un único monarca universal, porque si se mantuviera la pluralidad de monarquías subsistiría el principio de disenso, lo que atentaría contra el orden natural. Solo la figura de un único emperador universal garantiza que se realice el plan de Dios en la Tierra. •

¿Cómo es posible la escisión de las categorías de soberanía y gobierno, y el surgimiento de la noción de los dos cuerpos del rey?

Hasta la época de Dante no era posible pensar en una idea de los dos cuerpos del rey, sino recién en el siglo XVII. Hacia fines del XVI y comienzos del XVII se produce un cambio en los regímenes de ejercicio del poder que da lugar al surgimiento de las monarquías absolutas, las monarquías barrocas. El monarca abandona su posición antigua, ya no es parte de esa misma sociedad a la que gobierna. Encarna ahora un principio completamente distinto a lo social. A medida que se identifica cada vez más con Dios, se coloca por encima de la sociedad y adquiere una naturaleza totalmente distinta a la del resto de los mortales. Pasa a ser una encarnación de Dios en la Tierra. Aparece la idea de que sólo el monarca tiene potestad legislativa, derecho de hacer y decir la ley, jurisdictio. Aquí es que aparece la idea de soberanía, que es un término que aparece solo con las lenguas romances. En latín, los atributos del emperador eran magestas o imperium, que expresan la carencia de límites externos a su poder (abarca el conjunto de la cristiandad). La soberanía aparece junto con el surgimiento de los estados nacionales, ante la disolución de ese ideal universalista, y expresa la carencia de límites internos: la ausencia de todo poder por encima suyo dentro de su territorio. El monarca aquí es imperator in su regno, toda monarquía limita siempre con otra jurisdicción, no hay una única jurisdicción universal. Y junto con el concepto de soberanía aparece también la idea de gobierno, dando lugar a un dualismo fundamental totalmente nuevo, expresando dos dimensiones muy distintas de la realidad. La soberanía es de derecho natural, responde al plan mismo de la creación. El gobierno, en cambio, ya no participa del orden natural, sino del orden de lo convencional . Está vinculado al surgimiento de las grandes burocracias. Su objeto no es el pueblo, sino la población, y lo que busca es desarrollar una producción, mejorar el bienestar y garantizar la subsistencia de los miembros de esa comunidad. Supone un saber de un

orden distinto: ya no se trata de una penetración en el arcano, sino de un saber de orden técnico, racional y, por lo tanto, adquirido. Es en virtud de estas dicotomías que se establecen que puede llegar a distinguirse entre los dos cuerpos del rey. En este punto, la problemática teológica de la trinidad vuelve a emerger pero ahora en un terreno propiamente político. Lo que expresa esta nueva dicotomía ya no es cómo Dios opera en el mundo, sino cómo este monarca, que se ha identificado con la figura divina y se ha colocado por encima y por fuera de esta sociedad, gobierna esta sociedad desde su interior. Los funcionarios, los ministros, vienen a expresar el modo en que Dios se hizo hombre, cómo Dios encarna en el mundo y administra el mundo desde su interior. •

¿Cómo se articula la experiencia del mundo en el barroco?

La estructura de la cultura del barroco, donde se va a producir esta emergencia de lo político, está representada muy bien en el cuadro de El Grego, El entierro del Conde de Orgaz. Hay un corte bien marcado entre dos ámbitos: el mundo superior y el inferior, lo sagrado y lo profano, que es típico del Barroco. Entre ambos reinos –el reino de Dios y el reino del hombre- ya no hay comunicación posible. Debajo, los cuerpos aparecen reclinados, vencidos por su propia materialidad. En el plano superior, las figuras tienden a estilizarse a medida que se elevan buscando su unidad con Dios. Pero, por eso, ninguno de los miembros presentes en el cortejo fúnebre tiene posibilidad alguna de una visión directa de Dios. El único que puede tener una visión directa de Dios es el párroco que oficia la misa, en la medida en que se separa del cortejo y puede mirar hacia lo alto. A partir de que se produce este corte entre los dos ámbitos, se vuelve necesario también la introducción de este personaje, que actúa como un tercer término, colocándose por fuera del ámbito puramente terrenal, para poder comunicarse con lo alto y restituir así la unidad entre ambos planos. Es una figura problemática porque para poder cumplir su función tiene que compartir esta doble naturaleza, sagrada y profana a la vez, ser hombre y Dios al mismo tiempo. Esta figura del mediador va a ser el gran problema político que produce el absolutismo al escindir estos dos planos (soberanía y gobierno, justicia y saber técnico-convencional) y va a pasar a ocupar el centro de la reflexión política. Aquello que pueda restituir la unidad de la comunidad, a su vez, se va a ver siempre desgarrado por esta doble naturaleza de ser hombre y Dios al mismo tiempo. Así, la constitución de la comunidad no va a ser un hecho natural, sino que va a requerir de la acción de un agente externo, que pueda introducir en ella el principio de su unidad y constituirla en tanto tal. Pero esta escisión que se produce se va a reproducir ahora en el propio agente, se va a internalizar y va a desgarrar al propio sujeto. En el caso del monarca, lo va a terminar destruyendo. Este problema de la mediación atraviesa a todo el pensamiento del Barroco con un sentido profundamente trágico. Una vez producida esta separación, nosotros vivimos encerrados en un mundo de apariencia y pura materialidad, donde no existe inmediatamente ya ningún vestigio de Dios. Dios ha abandonado al hombre, y se ha colocado por fuera y por lo alto. Aparece esta idea del Dios escondido, que va a reconfigurar el universo teológico y dar origen al mundo moderno. No es que Dios desaparece; al contrario: al estar oculto, nos obliga a buscarlo permanentemente para que el mundo tenga sentido. El desencantamiento del mundo, con esta estructura trágica, se da en el interior del interior del universo teológico, a partir de esta serie de desdoblamientos. El sujeto aparece desgarrado, por eso es el siglo de las tragedias: el héroe esta siempre desgarrado por un dilema insoluble, por la presencia simultánea de axiologías contradictorias. La realización de la justicia, los valores y el amor supone siempre una transgresión de una norma social, y no hay forma de conciliar ambos principios. En el plano político, aparece en el centro de la reflexión neo-escolástica la figura del tiranicidio. La idea de pacto social está ligada a la idea de que se puede asesinar al monarca hereje. El pensamiento neo-escolástico es un pensamiento contrarreformista. Buscan justificar el asesinato de reyes apóstatas, los reyes reformistas que rompieron con el papado. El desdoblamiento que aparece en la figura del mediador se traslada también a los sujetos y los enfrenta ante el dilema trágico de obedecer a la ley divina o la ley secular. El otro dualismo que aparece en el mundo barroco es entre aquello representado y el sistema de representación. Está relacionado con un quiebre más general, entre el mundo de las esencias y el mundo de las apariencias. En los místicos españoles del XVI, como Fray Luis de León vuelve a aparecer la idea del theatrum mundi, pero con una alteración. En el Renacimiento se pensaba que en el nombre de un objeto se encontraba sintetizado algo su esencia. En la época de los viajes ultramarinos, se descubre que los nombres son convencionales. Fray Luis de León dice que esto fue así en el momento edénico originario, donde el hombre vivía en comunión inmediata con Dios. Pero con la caída, los nombres pasan a ser arbitrarios. Por eso es que vivimos en un mundo de apariencia. Esta es una problemática muy española, surgida a partir de la profunda crisis producto de la decadencia y disolución del imperio, y donde se va a problematizar la cuestión de la representación. •

¿Cómo responde Suarez a la doctrina de Jacobo I sobre el derecho divino de los reyes, y cómo la idea de pacto social expresa una reconfiguración de las relaciones entre lo social y lo polítco?

Esta serie de disociaciones propias del barroco se expresan en el terreno estrictamente político con el pensamiento de Suarez. En el marco de la disputa entre Reforma y Contrarreforma, su objetivo en “La defensa de la fe” es refutar un texto de Jacobo I, rey de Inglaterra, en que postula la teoría del derecho divino de los reyes, la idea de que la soberanía le fue conferida al monarca directamente por Dios. Jacobo I desconoce la autoridad papal, por eso no necesita la mediación del Papa para legitimar su poder. El pensamiento neo-escolástico es justamente un pensamiento de las mediaciones. El argumento de Suarez reproduce el esquema teológico trinitario. Sostiene que la soberanía fue dada por Dios a la comunidad, y que fue la comunidad la que la transfirió al monarca. Es la primera formulación de la doctrina del pacto social. Jacobo I fundamentaba su prescindibilidad de la autoridad papal apelando a la razón natural para interpretar la Biblia. Suarez responde que esto nos devuelve al problema de la multiplicidad. Habría una infinidad de interpretaciones posibles, con lo que quedaría destruido todo principio de verdad y de autoridad. Reaparece este problema teológico de la reducción de la pluralidad en unidad, ahora en un terreno epistemológico. El argumento de Jacobo reemplazaría la verdad por la opinión, demoliendo todo principio de autoridad y la idea misma de comunidad. No se puede reducir la pluralidad a la unidad sin introducir un tercer principio de autoridad. Incluso Jacobo necesita de él, porque sino no podría él tampoco legitimar su propia autoridad. Ese tercer término es la apelación a la fe. La razón natural no se opone a la fe, sino que su uso presupone la fe. La fe es condición de todo saber, de toda razón natural, y no resultado de ella. Hay un esquema trinitario: entre la pluralidad de opiniones y la unidad de la verdad, debe mediar la fe. Esta misma estructura argumental la traslada al plano político. Contra el argumento del derecho divino de los reyes, apela a Aristóteles y la idea de diversidad de formas de gobierno posibles, por lo cual la monarquía no es la única natural. Mientras que las causas por las que opera Dios son naturales, porque están en la definición misma de la cosa y su opuesto es contradictorio; hay causas segundas que pueden ser de una forma u otra. La soberanía es de derecho natural, pero las formas de gobierno son convencionales. La soberanía es natural pero no fue dada a ningún individuo en particular. No puede haber comunidad sin poder político, pero es la comunidad la que decide su forma de gobierno, y esas decisiones son discutibles. Este principio funda el concepto de pacto social, que supone la idea de que existe un exceso de la soberanía (la comunidad) respecto de la figura del soberano. La comunidad comprende todos aquellos valores que el soberano no puede transgredir sin convertirse en su opuesto, en un tirano. La idea de pacto social no expresa todavía la idea de que el soberano debe aceptar la voluntad de los súbditos, pero sí la idea de que hay ciertos fines que se le imponen al propio monarca, que su investidura le fue dada no para beneficio propio sino para beneficio de la comunidad, y que existen ciertos valores, principios eternos de justicia que no puede transgredir. Así, la comunidad vendría a ser un factor mediador en la institución de la figura del soberano. Jacobo va a responder: este es un principio anárquico, justifica la legitimidad del tiranicidio, de matar al monarca. Si la comunidad le dio la soberanía, se la puede retirar. Así no puede establecerse un orden político. Aquí aparece el argumento fundamental de Suárez. Si bien sostiene que la soberanía es irrevocable, admite que se lo puede hacer en caso de injusticia manifiesta de parte del monarca, dado que en ese caso el rey deja de ser rey y se convierte en tirano. El problema que aparece acá es quién decide cuándo el rey dejó de ser rey y por lo tanto hay que dejar de obedecerlo. Aquí introduce otro principio: la soberanía está depositada en la comunidad, pero inversamente, la comunidad no existe por fuera de la figura del soberano. No existe comunidad hasta el momento en que se constituye un poder político; la comunidad no está representada de por sí, sino en el propio cuerpo del monarca. Aparece el aspecto de la mediación inversa. Así como la comunidad expresa todo lo que excede lo social respecto de lo político, la soberanía monárquica encarna el principio de exceso de lo político respecto de lo social . La comunidad nunca es inmediatamente una respecto de sí misma, el principio de unidad que la constituye como tal le viene desde afuera. Sólo se le puede imponer por medio de ese tercer término mediador, que es la figura monárquica. Lo que hay es una diversidad de sujetos, no una comunidad ni por tanto una voluntad soberana. Antes de que aparezca el monarca, no hay quien pueda condenarlo tampoco, porque no existe tal comunidad. Lo que emerge aquí es la presencia de un afuera de la comunidad, pero que es constitutivo suyo. Es a partir de este doble exceso, entre lo social y lo político, entre la comunidad y el soberano, que se abre el terreno para lo que Carl Schmitt definirá como lo político. Este terreno de lo político indica ese suelo de objetividad a partir del cual la comunidad puede constituirse como tal. Va a recibir distintos nombres, en distintos contextos: va a ser la Naturaleza, la Historia, la Razón, la Justicia. Permite fundar la sociedad, pero también es la que estigmatiza ese desfasaje constitutivo suyo de la comunidad respecto de sí misma. La Justicia provee ese otro al derecho que le da su sentido. Pero también es aquel que amenaza siempre fisurar todo sistema legal. Lo que se descubre en el siglo XVII, una vez que Dios ha abandonado el mundo, es la “ naturaleza simbólica o representativa del poder”: que el poder no es un atributo inherente a la persona del monarca, no hay algo en su esencia desde donde emanara el poder, sino que el poder es algo que viene a instaurarse eventualmente en él. El monarca no es más que un símbolo, que viene a encarnar fuerzas que lo exceden. Es aquí que pueden surgir las teorías del pacto social, con la idea de los dos cuerpos del rey, que termina dando lugar a la revolución regicida británica. Toda la estructura del pensamiento barroco va a estar atravesada por una problematización permanente de la figura del mediador, ocasionada por la problemática de esta dislocación de la representación, y su dificultad inherente para discernir

entre verdad y falsedad. Como en El criticón de Gracián, esta dificultad para el discernimiento requiere siempre de la mediación de un nuevo criterio-guía, que supone siempre un criterio-guía que fundamente su veracidad, y así al infinito. Es esto lo que dispara la dinámica manierista del barroco: siempre una figura se coloca para tapar una brecha, pero que a su vez va a abrir otra, y así sucesivamente. Unidad IV Finestrad •

Cuál es el diagnóstico de Joaquín de Finestrad acerca de los males que ocasionaron la revuelta comunera

Hacia fines del siglo XVIII, cuando escribe Finestrad, los Borbones habían llegado ya a España, y estaba afirmado el absolutismo. Con ello se da la mencionada escisión entre soberanía y gobierno. Mientras que la soberanía remite a la unión mística entre el soberano y su pueblo, que constituye a la comunidad como tal, alrededor de los emergentes aparatos de Estado se conforma el principio del gobierno. Éste aparece como ese tercer término convencional que liga al soberano con el pueblo, según el esquema trinitario: cómo ese soberano trascendente a lo social inscribe sus designios en el interior de la propia sociedad. Este gobierno es expresión de una biopolítica, donde al soberano no le compete tan solo asegurar la paz y el orden, sino garantizar materialmente la subsistencia de su reino y sus súbditos. Este desdoblamiento permite resolver el problema crucial de conciliar la idea de unicidad, trascendencia y naturalidad del poder monárquico con la idea de la pluralidad de formas de gobierno. De lo contrario, esta diversidad haría aparecer a la monarquía como una forma de gobierno más, y justificaría su reemplazo por una república. Así, es este desdoblamiento que permite fundamentar las monarquías absolutas. En el diagnóstico que realiza Finestrad en El vasallo instruido sobre las causas del levantamiento de los comuneros en Nueva Granada (1780-81), podemos ver cómo los dualismos que instaura la monarquía absoluta con el objetivo de afirmarse a sí misma, van a terminar siendo, paradójicamente, los que van a terminar destruyéndola. El levantamiento de los comuneros –como sucederá con todos los levantamientos latinoamericanos contra el rey españolse dio con el grito “¡Viva el rey! ¡Muera el mal gobierno!” La lección que extrae Finestrad de esta experiencia es que la escisión producida entre soberanía y gobierno estaba amenazando la existencia misma de la monarquía, porque estaría justificando el levantamiento de los comuneros. Los comuneros decían que ellos le estaban haciendo un servicio al monarca, haciéndole conocer las cosas que estaban haciendo mal los funcionarios. Estaban levantándose contra el gobierno en defensa de su monarca. •

Cuál es su propuesta para resolverlos

En El vasallo instruido, la gran estrategia que propone Finestrad para terminar con este tipo de levantamientos es un sistema de escuelas públicas, al que le da un doble objetivo: por un lado, infundir en la población hábitos de obediencia a los valores cristianos (los insurgentes se habrían rebelado porque son ignorantes de sus obligaciones ante el poder); pero también, le asigna un rol relativo al arte de gobernar: una de las raíces del mal también tiene que ver con la falta de sujetos capacitados para ejercer el arte del gobierno. Se trata de formar también a los ministros. Hay un punto que une a ambos objetivos: el paradigma de la biopolítica, con la función del monarca de garantizar la subsistencia del reino, exige una permanente atención e intervención sobre la sociedad, porque hay una nueva conciencia del carácter convencional, precario y frágil de esta creación, que si se abandona a su suerte es incapaz de evitar el caos. La idea de la escuela pública tiene que ver con el desarrollo de esta nueva conciencia. La rebelión de los comuneros produce una inversión del orden natural, porque supone que se arroguen para sí aquellas funciones que competen a los ministros. De allí que para Finestrad el derecho de resistencia es un absurdo, porque sólo a Dios le corresponde juzgar al monarca. Da dos argumentos: a) Nadie puede ser juez y parte: los vasallos no puede erigirse en jueces de sus propios reclamos. Sólo tienen “derecho de representación” (institución del Antiguo Régimen): derecho de elevar sus reclamos al poder. Los distintos cuerpos sociales tenían sistemas de administración de justicia donde elevaban sus reclamos ante los funcionarios y las cortes. Era la Justicia quien debía dictaminar sobre su validez. Al vasallo solo le toca obedecer ciegamente, aun en caso de gobierno tiránico. Pero b) lo que le parece monstruoso es que un grupo particular pretenda hablar en nombre el pueblo en general. Cada grupo puede hablar en nombre propio en tanto grupo, pero no en nombre del pueblo. Los únicos que pueden hablar legítimamente en su nombre son los ministros y el soberano, que es la voz del pueblo. Por eso, en el Antiguo Régimen, la Corona solía desconocer los acuerdos firmados a instancias de la presión de estos grupos sociales particulares, alegando que aquellos eran inválidos porque éstos no podían atribuirse la potestad de hablar en nombre del pueblo. Es la misma distinción entre soberano y gobierno la que le parece aberrante. Los funcionarios son representantes del monarca, en un sentido literal: son el modo en que el monarca se hace presente. Recupera la polémica con los

iconoclastas: atentar contra una imagen de Dios es una herejía, es atentar contra Dios mismo porque hay en ella algo de la esencia divina. Cuando se cuestiona las decisiones de los ministros, se cuestiona la figura misma del rey. Establecer una distinción es monstruoso, porque significaría crear una soberanía vacía que no tiene forma de manifestarse, y crear un poder efectivo vacío de todo sustento y al cual ya no hay razón de obedecer. Es constituir al gobierno monstruo sin cabeza. Los comuneros no están cuestionando la persona privada del ministro, sino su persona pública que, en tanto tal, es encarnación de la soberanía real. Por eso están cuestionando la figura misma del soberano. Por eso, según Finestrad, para evitar la anarquía y la destrucción del reino, había que volver a cerrar nuevamente esa brecha que se había abierto entre soberanía y gobierno. Esto equivaldrá a replantear el problema de la vicariedad: una vez que se abrió esta brecha, ya no hay forma de cerrarla, necesariamente va a volverse a abrir en otro lado. El que esté hablando de escuelas públicas muestra hasta que punto se había abierto el terreno de una economía del arcano. En el Antiguo Régimen, no hacía falta ser ilustrado para ser un buen súbdito; desde que los principios de justicia eran eternos y transparentes, bastaba con la virtud moral. En la modernidad, donde el orden legal e institucional aparece como convencional, es necesario poseer ciertas capacidades racionales. Por eso el ciudadano, a diferencia del súbdito, necesita ser ilustrado. Esto supone un desdoblamiento de la idea del arcano: éste no se despoja de su carácter trascedente (sigue habiendo una penetración mística del soberano en la mente divina) pero se lo va a reforzar con un suplemento racional. No cualquier grupo social puede opinar sobre si tal impuesto es alto o bajo. Paradójicamente, la reunificación de soberanía y gobierno que Finestrad quiere hacer para salvar al gobierno, es lo que destruirá el principio monárquico. Sólo su pulcra distinción permitía conciliar la objetividad y naturalidad del poder real con el carácter convencional y arbitrario de las formas de ejercicio del gobierno. Esta reunión entre soberanía y gobierno la van a terminar produciendo los insurgentes, y no se va a dar –como quería Finestrad- del lado de la naturaleza, sino del lado del artificio. El lugar de la naturaleza y la soberanía va a ser ocupado por otra figura: la nación pasa a ser la soberana y la monarquía vuelve a ser sólo una de las formas posibles de gobierno. •

Qué denota esta propuesta acerca de las transformaciones producidas durante el periodo borbónico en las concepciones del poder político

Con su propuesta de la educación pública aparece el problema de la vicariedad: cuál es el vínculo del soberano con sus representantes. Una vez que se intenta reunir soberanía y gobierno, aparece el problema de los dos cuerpos del funcionario. Ahora es el funcionario real quien se vuelve esa figura problemática, desgarrada por su doble naturaleza. Y más claramente aun desde que estos funcionarios surgen del común del pueblo. Este es el carácter contradictorio del proyecto de Finestrad: para poder formar esos ministros, recurre a un sistema de educación pública; pero de este modo, quiebra la idea misma del arcano. Sólo mediante la difusión de los saberes puede difundirse el arte del buen gobierno, pero si éste se difunde, entonces otros pueden opinar si está bien o no lo que hacen los ministros. Con la distinción entre soberanía y gobierno había surgido el espacio para la opinión pública, y eso ya no se va a poder cerrar. Inconscientemente, Finestrad es parte de eso: su escrito es expresión de un orden de prácticas políticas nuevas que se manifiesta en una nueva idea de opinión pública, capaz de juzgar la acción de los gobernantes. La escritura pública supone la creación de una autoridad alternativa a la de los funcionarios, que es la del tribunal de la opinión. •

En qué sentido esto supuso una reinterpretación de la doctrina clásica de las formas de gobierno

Si soberanía y gobierno sólo pueden volver a reunirse del lado del artificio, cuando la monarquía represente una de las tantas formas de gobierno posible, esto replantea la cuestión de cuál es ahora ese otro de la comunidad donde ésta encuentra sus fundamentos últimos. Los insurgentes necesitarán de una nueva figura, situada por encima del soberano. Esto aparece en las Cortes de Cádiz, con la vacancia real en 1808. Martinez Marina diferencia en esa época entre la autoridad paterna (natural, previa a toda convención) y la autoridad política (secular, producto del libre consentimiento y variable). •

Cómo estas transformaciones conceptuales terminan abriendo las puertas para la emergencia de un concepto de soberanía nacional

Paradójicamente, el discurso que viene a mostrar por qué no se puede pensar la comunidad sin el soberano, por qué sin éste no existe, va a terminar abriendo las puertas –como resulta de una serie de operaciones al interior de ese mismo discurso- al surgimiento de un concepto completamente extraño a ese mismo discurso, que es la idea de una nación que existe por sí misma con independencia de la soberanía real. Los hechos de 1808 tuvieron las consecuencias que tuvieron, porque para ese entonces la soberanía era ya un lugar vacante, aun antes de producirse la vacancia real . Desde el momento en que la monarquía aparece como un lugar puramente convencional, el lugar de la soberanía había quedado vacío y debía llenarse con una nueva figura. Estas fueron las condiciones del surgimiento de la idea de nación

como soberana, y muestra hasta qué punto el concepto de una soberanía nacional presupone un concepto de soberanía forjado en el propio absolutismo. El surgimiento de una idea de nación o pueblo como portador de los derechos soberanos se da sobre la base de que la sociedad había perdido su anterior sustento, que era la idea de un monarca trascendente. Estas sociedades se van a tener que confrontar al problema de cómo son los propios sujetos los que van a tener que dictarse las normas según las cuales van a querer gobernarse. Ahora el poder sólo va a poder pensarse sobre la base de la voluntad de los sujetos, y con ello van a surgir inevitablemente toda una serie de problemas nuevos. En el Antiguo Régimen existía ya la idea de que los cuerpos poseían jurisdicción propia: ejercían su propio dominio en los aspectos de la fiscalidad y de la administración de justicia. Junto con el surgimiento de esta sociedad de cuerpos territoriales surgieron las cortes y los parlamentos, aunque en España a partir de mediados del XVII dejan de reunirse. Sin embargo, sí siguieron existiendo los consejos, como instancias de representación en la corte de los cuerpos. Si bien no fue una monarquía parlamentaria, sí fue una monarquía conciliar. A diferencia de lo que ocurría en el siglo XVII, a partir de 1700, con la llegada de la casa de los Borbones a España, la corona empieza a intervenir más directamente en la administración interna de los cuerpos, creando un ámbito de fiscalidad propia y asegurándose el monopolio de la producción de tabaco, minerales, etc. Hay un fuerte intento de racionalización de la administración colonial a partir de la ocupación inglesa de La Habana en 1762, y la amenaza europea sobre el conjunto de las colonias, por ejemplo Buenos Aires. Para garantizar su poblamiento deben desarrollar nuevas economías. Por eso se creó el Virreinato del Río de la Plata, llevando a una fuerte intervención sobre los cuerpos municipales. Las élites locales, que manejaban estos cuerpos, se van a ver amenazadas por la mayor presión de la Corona. Aparece el problema del despotismo real. No se levantan contra el monarca, sino contra los funcionarios reales, invocando los derechos de los pueblos que ellos dicen representar: las poblaciones locales. Se va a dar la paradoja de que tanto las oligarquías locales como la propia monarquía van a invocar esta figura del pueblo y hablar en nombre de sus derechos. Esto es lo que se conoce como la “invención del pueblo”. Se lo invoca como antes se invocaba a Dios, pero es un principio no menos abstracto y vago que el de Dios para los monarcas medievales. Con los levantamientos que se empiezan a producir, ese pueblo al que se invoca va a empezar a aparecer como una realidad material, que sale a las calles y amenaza al poder político directamente. Esta idea de que los cuerpos territoriales hablan en nombre de la nación y del pueblo, erigiéndose en sus representantes, va a quebrar toda la lógica política del Antiguo Régimen; erigiéndose aquellas como encarnación del principio de justicia. Por eso Finestrad dice que esa pretensión es crear un monstruo de dos cabezas: es erigir una soberanía alternativa a la soberanía real, lo cual sería autocontradictorio. Jovellanos •

Cuál es el planteo del constitucionalismo histórico español representado por Jovellanos

El concepto de nación va a ser sumamente problemático de concebir. Del proceso de “invención del pueblo” surgen dos corrientes. Jovellanos fue uno de los ideólogos de las cortes, y fundador de la corriente del constitucionalismo histórico (1780). Postula que existe una constitución tradicional española, que ha sido desfigurada por el despotismo y que hay que restaurar para resolver los grandes males de España. Esto da lugar a un nuevo género de tratados, que van a volver objeto de estudio a la propia nación, tratando de descubrir su verdadera constitución. La otra corriente que se le opone es la del reformismo ilustrado borbónico, que parte de la base de que en España no existe una constitución y hay que crearla. Ésta es una tarea que debe encararse desde el propio poder. Este proyecto se ve frustrado por la desaparición misma del monarca, de manera que termina imponiéndose en Cadiz el constitucionalismo histórico. •

Qué problemas plantea para él el concepto de soberanía nacional

Había surgido ya la idea de una soberanía nacional, que sería la depositaria última de la soberanía, pero ésta no era nada fácil de definir. Es una soberanía paradójica, porque no se entiende cómo es que puede haber soberanos sin que haya súbditos. Dónde radica, quién la expresa y cómo se manifiesta va a resultar en última instancia indefinible, y es sin embargo lo que va a convertirse en fundamento último. Surgen nuevas instancias de articulación de lo que sería la voluntad general de la nación, y por las cuales ésta se pueda manifestar y hacer visible, se pueda representar. La nación empieza a parecer como un objeto visible de la realidad, y aparece aquí una contraposición totalmente nueva entre nación y Estado. En las cortes de Cádiz se observa que lo que desata el proceso revolucionario es la emergencia de esta nueva entidad, la nación que ahora asume la soberanía y eventualmente puede instituir la monarquía o cualquier otra forma de gobierno. •

Qué críticas recibió su propuesta en las Cortes de Cádiz

Las cortes, que con el afianzamiento del absolutismo no se habían vuelto a reunir, vuelven a aparecer en Cádiz en medio de la crisis del reino. Jovellanos redacta su primera convocatoria, disponiendo dos cámaras: una representando el conjunto de la nación por medio de diputados, la otra representando los estamentos. Sin embargo Manuel Quintana, líder del partido liberal la esconde y reemplaza por otra convocatoria, borrando la cámara de representación estamental. Allí aparecen tres partidos: el absolutista, el constitucionalista histórico y el liberal. Se discute cuál era la constitución española de la que se hablaba. Argüelles (liberal) busca refutar a Jovellanos, argumentando que su visión de la constitución española estaba tomada del modelo británico y que en España nunca existió la aristocracia de la que habla. La gran pregunta va a ser cuál es esa supuesta constitución, cómo fijar en qué momento fue establecida y quién puede hacerlo. Lo que sostiene Argüelles es que esto sólo le corresponde decidirlo a las propias cortes. Se da una paradoja: Jovellanos apela al pasado, a la historia, para recobrar una institución tradicional como son las cortes, pero lo que van a terminar encontrando en esta apelación es la negación de la propia historia. Terminan encontrando el poder constituyente: la capacidad de instituir un nuevo orden. El punto es que las cortes tienen la prerrogativa de hacerlo si así lo consideran. •

Cómo se reformulan los objetivos de las Cortes respecto de las vieja tradición

Los congresistas mismos son conscientes de hasta que punto están usando nombres tradicionales para designar cosas que ya no tienen nada que ver con las instituciones tradicionales. La idea de representación original tiene que ver con una presentación ante el monarca, los diputados representaban a sus comunidades de origen. Aparece acá la idea de que la nación ahora viene a representarse a sí misma en las cortes. Pero no son solo los nombres tradicionales que no llegan a expresar lo que ha surgido, sino que esto mismo es difícil de entender y definir: ¿qué es esto de un “poder constituyente”? Lo que hay acá es una entidad heterónoma y autónoma al mismo tiempo. Para constituirse, debe afirmar y negar sus premisas. Toda constitución encierra una paradoja: deben presuponer la existencia de una nación que le ha conferido su autoridad, pero que es justamente lo que ellos deben constituir. La idea de una soberanía nacional es paradójica: supone la existencia de una cierta jurisdicción sin la existencia todavía de un poder de jurisdicción. •

Cuáles son los límites del primer liberalismo hispano

En el pensamiento neoescolástico se había establecido ya la idea de un doble pacto: uno era el pacto de sujeción, por el cual la nación instituyó el monarca; otro era el pacto de asociación, por el cual la comunidad se constituye como tal. El primero presupone la existencia de un pueblo que pueda conferirle la autoridad al monarca. El postulado del pacto de asociación, permite responder a esto, pero abre otros interrogantes: lleva a pensar que la institución de las naciones es ella misma también el resultado de un acto convencional. Acá surge la pregunta de si ese pacto de asociación podría disolverse, y cuál sería la situación resultante. Para el pensamiento tradicional esto hubiera resultado inconcebible, porque su concepto del estado de naturaleza funciona sobre la base de la ley natural y la sociabilidad natural del hombre. No se le plantea a los neoescolásticos, porque el pacto de asociación no se les aparece como problematizable. El primer liberalismo español rompe con el pensamiento neoescolástico, en que su discurso se funda sobre el desglosamiento de un pacto respecto del otro, a partir de profundizar la oposición entre naturaleza (nación) y artificio (poder político). Y aquí va a aparecer esto que no se les planteaba a los neo-escolásticos: cómo surgió esta nación, pero no es sin embargo en España que emerge esto, sino en las colonias. Todo el primer liberalismo español va a funcionar sobre el supuesto de que existe esta nación natural española. Que se pueda alterar el poder político, presupone la existencia de un sujeto que es el que puede hacerlo, que es la propia nación, y que preexiste a ese poder político. Esto es lo que, cuando este discurso se traslada a las colonias, se va a problematizar: en Mariano Moreno es claro que esta nación que en España parece tan evidente acá nunca existió, porque acá nunca hubo un pacto social. Estas sociedades se fundaron por un acto de violencia. Por eso en América va a haber un sentido de refundación mucho más radical que en España. Moreno •

Cómo cambia el contexto de debate político en las colonias respecto de España

En España, todo el discurso revolucionario va a funcionar sobre la base del presupuesto de la preexistencia de la nación, que hay una nación que preexiste a la existencia del soberano o de un cuerpo político del Estado, y que es a su vez el que le toca fundar ese Estado. Cuando se traslada a las colonias, sin embargo, este problema va a cambiar completamente. Se va a producir una nueva inflexión. Ahora ya no se trata sólo de constituir un poder político, sino que en las colonias va a aparecer una problemática adicional. Lo que se va a poner en disputa es cuáles son esas naciones que van a tener que constituir el poder político.

Acá se va a dar la paradoja que se va a tener que constituir un nuevo orden institucional, un nuevo poder político, y al mismo tiempo se va a tener que constituir el sujeto que a su vez va a tener que constituir ese poder político . Lo que no existen acá verdaderamente son esas naciones, porque acá nunca hubo pacto social; acá lo que hubo es el hecho de conquista. Es en las colonias donde la cuestión nacional realmente va a emerger como tal. Y con eso va a dislocar el propio discurso revolucionario, porque el discurso revolucionario estaba funcionando sobre el supuesto de la preexistencia de la nación. Una vez que se quiebra ese supuesto de que existe una nación que puede eventualmente poner un gobierno u otro, todo ese discurso va a entrar en crisis. En última instancia, el discurso de emancipación en América Latina va a surgir a partir de esa aporía constitutiva, que es que va a terminar avanzando y poniendo en cuestión aquello que van a constituir los propios presupuestos sobre los cuales ese proceso revolucionario había sido fundado, que había puesto en movimiento ese proceso revolucionario. •

Qué tipo de nuevas cuestiones aparecen aquí

¿Cuál es el sujeto al cual se invoca, y que es el que le toca reconstituir el poder político? Ese sujeto no existe como tal, y hay que constituirlo. Entonces, ¿cómo es que se constituye una nación? Esa es la pregunta. La pregunta que surge acá no es cómo se instituye un poder político, sino cómo se constituye la propia nación, cómo la nación puede ser sujeto y objeto de sí misma al mismo tiempo; cómo se constituye a sí misma una nación. Perdida la idea de trascendencia, que es el monarca el que brinda un principio de unidad de la nación, ¿de dónde esa nación toma ese principio de unidad que la identifica como tal? Y es acá que van a surgir distintas respuestas: la naturaleza, la historia, etc. •

A qué figura apela Moreno para resolver la cuestión de la representación nacional

Dentro del pensamiento tradicional, había una figura que podía funcionar como un análogo del concepto de nación, en el sentido de articular entidades políticas mayores que las de los pueblos, ciudades y su entorno. Era el principio del negotiorum gestor, que es la capacidad de una parte del reino de representar al conjunto del reino. Este es el principio que se arroga Buenos Aires como cabeza del reino, para terminar declarando el 25 de mayo la ruptura con España. Pero en la convocatoria al congreso que hace pocos meses después Moreno, vuelve a la idea de pueblos en plural, llamando a que todos los pueblos estén representados. Abandona este principio porque se da cuenta de que estaba cayendo en una contradicción, dado que es el principio que habían alegado las cortes de Cádiz para representar al conjunto de la nación española. Así como él les reclama que su constitución sea ratificada por los distintos integrantes del reino, él se ve obligado a hacer lo mismo con las poblaciones que constituían el virreinato. Esto plantea, sin embargo, un problema serio, porque llevaría a un proceso de desintegración de la soberanía al infinito. Observamos cómo, al trasladarse a las colonias americanas, la discusión se empieza a trasladar del plano del pacto de sujeción al del pacto de asociación. Pero Moreno todavía no duda de que existe esa nación, por más que diga que no hubo pacto social, por más que no se pueda determinar dónde empieza y dónde termina esa nación (de hecho, la Declaración de Independencia nunca define cuáles son “las provincias unidas del sur”). Lo que está diciendo es que acá no sólo hay una vacancia política, sino también una vacancia legal: hay que instituir un orden legal que no existía. No sólo hay que refundar un gobierno sino el Estado. Talamantes •

Qué tipo de problemas plantea la idea de reversión a un estado de naturaleza para la concepción de la nación

En las colonias americanas la situación era mucho más conflictiva que en la península. Aquí no había un vacío de poder en las colonias. Todavía existían las autoridades delegadas: virreyes, gobernadores, intendentes. El principio de que la soberanía retrovierte en el pueblo en las colonias asumía un carácter mucho más revolucionario que en España, porque a diferencia de lo que pasaba allí, Moreno estaba desconociendo a las autoridades legítimamente establecidas. Lo que se estaba abriendo acá era una situación de guerra civil. •

Qué tipo de contradicciones enfrenta su propuesta de un Congreso Nacional

Cuando se produce la vacancia real en 1808, el Virrey de México convoca a una Junta para decidir qué hacer. En este contexto, Talamantes le propone hacer un congreso constituyente en México, y expone una serie de argumentos. Él también va a rechazar aquí el principio del negotiorum gestor. El problema es que la audiencia va a reclamar para sí la capacidad de legislar. Él advierte que acá se va a producir, no sólo una vacancia política, sino también legal. Los españoles les niegan capacidad de autolegislación. El problema fundamental que va a surgir es un cambio en la idea misma de representación; ya no se trata de un congreso de representación ante el rey, sino de cómo la nación se representa a sí misma.

Talamantes postula tres criterios para delimitar cuál es la sección del imperio que tiene derecho a representarse a sí misma: a) la naturaleza, es decir: la geografía, un principio de territorialidad fácilmente identificable; b) la fuerza: la capacidad de sostenerse por sí mismo; y c) un criterio político: que haya una autoridad capaz de conferir el carácter de ciudadano a sus miembros. Aquí está su problema: que para poder conferir un carácter de ciudadano a sus habitantes tiene que suponer la existencia de una autoridad, una facultad legislativa residente en las colonias. Esa autoridad residente, con capacidad legislativa y de reformar las leyes es la propia audiencia. Así, su argumento debe torcerse sobre sí. Por un lado, le niega a la audiencia ese derecho, por eso que habría que convocar a un congreso. Ahora, si no hubiera autoridad residente en las colonias, esto significa que forman parte integral del conjunto de la nación española y no tienen capacidad para autogobernarse. Así, Talamantes tiene que negar y al mismo tiempo afirmar la existencia de una autoridad legislativa residente en las colonias. Los peninsulares le responden que si volvimos a un estado de naturaleza, nadie está habilitado a hablar en nombre de la nación. Se plantea entonces la necesidad de identificar cuál es ese sujeto de la voluntad soberana, y quién puede hablar legítimamente en su nombre. En las colonias, entonces, se quiebra esta antinomia entre la nación natural y el poder político artificial del primer liberalismo, para empezar a mostrarse cada vez más claramente que también las naciones son entidades coloniales. Aquí surge la aporía de cómo constituir un nuevo orden político cuando al mismo tiempo debe constituirse el propio sujeto que debe constituirlo. •

Cómo se expresa esto en el plano político

Vamos a ver cuál es la estructura de ese nuevo lenguaje político que surge con la ruptura del orden colonial. El pensamiento ilustrado parte de una idea que podemos llamar de tipo deliberativo. ¿Cuál es el lugar en donde se produce esa reducción de la pluralidad a la unidad? El que asume esa función es la opinión pública, lo que se llama el tribunal de la opinión. La idea republicana se identificaría entonces con el modelo del ágora clásica. Es a través del proceso de deliberación pública que la pluralidad de opiniones individuales puede, eventualmente, converger y acceder a la verdad de las cosas. La idea es esta: que, según el modelo del tribunal, la opinión pública es aquel que puede confrontar las distintas opiniones y evaluar la evidencia disponible para acceder idealmente a una verdad objetiva en torno a la cual las distintas opiniones puedan converger voluntariamente, y que, de este modo, la formación de una única voluntad general no termine siendo la imposición de la voluntad individual de unos a la de los otros. Para que se pueda formarse una única voluntad nacional, es necesario que existan ciertos principios y valores que sean objetivos, y en torno a los cuales todos puedan todos acordar voluntariamente. Esa verdad de las cosas a las que se busca acceder son, en última instancia, los principios constitucionales mismos de esa comunidad; aquellos valores que la identifican como tal. El proceso deliberativo es, en fin, el proceso de autodescubrimiento comunal. En esto, el concepto de opinión pública cambia completamente al respecto del Antiguo Régimen. En el Antiguo Régimen, había un concepto de opinión pública que estaba ligado a la idea de que la opinión de que gozaban los sujetos era la reputación pública. Y esto estaba asociado al hecho de que los principios de justicia, en la medida en que eran trascendentes y objetivos, eran inmediatamente evidentes para todo el mundo. Qué es bueno y qué es malo es algo que cualquier sujeto podía descubrir, siempre que sus capacidades morales no estuvieran ofuscadas por las pasiones, el vicio, etc.. No se necesitaría ir a la Universidad para saber que asesinar es malo, digamos. Esto cambia cuando ya ahora son los sujetos los que tienen que darse las propias normas según las cuales van a gobernarse. Desde el momento en que las normas ya no son eternas, objetivas, trascendentes, impuestas por Dios y grabadas ya en el corazón de los hombres en el plan mismo de la Creación, que pasan a ser convencionales y arbitrarias, para acceder ahora a esas verdades se necesitan ciertas facultades racionales, una cierta capacidad para comprometerse en un proceso de elaboración colectiva. La opinión pública ya no es el presupuesto de este proceso deliberativo, sino que lo que se encuentra al principio son las verdades atávicas, que son aquellas de las que hay que desprenderse para acceder, finalmente, a las verdades racionales, que es donde puede constituirse una verdadera voluntad general, una verdadera opinión pública Unidad V Romanticismo •

Qué problemas plantean los enfoques tradicionales fundados en la oposición entre historicismo y racionalismo para interpretar las diferencias entre iluminismo y romanticismo

El Romanticismo fue, básicamente, una reacción contra el pensamiento ilustrado. También en América Latina y en el Río de la Plata fue una reacción contra el pensamiento ilustrado de la generación de la Revolución. Esto va a dar pábulo para que en la bibliografía sobre la Generación del ’37 2 y sobre el romanticismo en general se establezca una dicotomía que 2

Es en el Río de la Plata donde el romanticismo va a alcanzar su punto más alto en América Latina, y donde va a surgir el grupo de pensadores más importantes de esos años, que son justamente Alberdi, Sarmiento, Echeverría. La Generación del ’37 va a ser un fenómeno notable en el contexto latinoamericano y presenta algunas características particulares: va a ser muy poderoso en el plano literario y doctrinario, y muy débil en el plano historiográfico, y también muy tardío –la historiografía argentina se va a afirmar

supuestamente va a recorrer toda la historia intelectual: romanticismo vs. iluminismo. Mientras que el iluminismo va a estar identificado con los valores cosmopolitas, democráticos, los fundamentos racionales, etc.; al historicismo y al romanticismo se los van a identificar como una reacción irracionalista, nacionalista, normalmente anti-democrática. Ilumisnismo e historicismo serían como los dos polos en torno a los cuales se desenvolverían toda la historia intelectual occidental y, por extensión, también latinoamericana. La trayectoria del pensamiento argentino y latinoamericano se podría describir como una especie de curva donde habría autores que se acercarían más a uno polo o a otro. El que establece las bases para la interpretación de estos textos va a ser Alberini, que va a sentar una fórmula en la que afirma que Alberdi era un historicista en los medios y un iluminista en los fines. La Generación del ’37 se interpretaría según esta fórmula de Alberini, que sintetizaría la visión estándar respecto de ellos: los miembros de la Generación del ´37 adherirían a los valores democráticos de la ilustración, pero cuestionarían a la generación unitaria, a la generación ilustrada, que no eran conscientes de la necesidad de adecuar esos principios racionales, democráticos y genéricos a las realidades particulares de nuestra sociedad. Ese sería el sentido de la Generación del ’37: un intento de adecuación de los valores racionales ilustrados a las peculiaridades de las sociedades latinoamericanas. No se sostiene esta interpretación, no sólo porque no nos dice nada del momento histórico e intelectual más específico (gente más democrática o más autoritaria, más iluminista o más historicista, habría siempre), sino porque no nos permite entender nada de la estructura particular de estas formas de pensamiento que se imponen en estos años. Las transformaciones de orden conceptual que supuse la emergencia del concepto historicista romántico remiten a un plano de realidad simbólica situado más allá de los contenidos de ideas, esto es, al de los lenguajes políticos de base. No se trata, pues, de que el historicismo haya sido más relativista, nacionalista o autoritario que el concepto ilustrado, o, viceversa. Lo que cambió entre uno y otro fue el modo en que habrían de definirse, en cada caso, las nociones allí involucradas (nación, razón, democracia, etc.), que es justamente lo que cabría tratar de analizar. Dos postulados que se suelen sostener en torno a la generación del 37: 1) La interpretación de su pensamiento como desagarrado entre dos horizontes conceptuales incompatibles: este postulado parte de un forzamiento de la historia intelectual. 2) La joven generación vino a introducir el principio de la necesidad de adecuar las ideas a la realidad: ello no era extraño al pensamiento ilustrado. Este postulado presupone que ya que razón e historia son dos entidades que se preexisten mutuamente. Y esto es precisamente lo que el pensamiento hsitoricista romántico vino a cuestionar, puesto que se fundamenta en el postulado de la existencia de un vínculo interno, de tipo conceptual, entre razón e historia. Para el pensamiento historicista romántico no existía una razón por fuera de la historia; ella no era sino una lógica desplegada en el propio encadenamiento objetivo de los acontecimientos. El modelo genético se sostenía en un concepto de la temporalidad histórica por completo ajeno al pensamiento ilustrado. Lo que cambió con la llegada del historicismo no puede descubrirse en el plano de los contenidos referenciales sino al modo mismo en que habría de plantear sus respuestas a ambas cuestiones. •

Cuál es el concepto de historia del romanticismo y cómo se articula con el racionalismo

El pensamiento romántico va a operar una escisión sobre la matriz ilustrada de pensamiento, una distinción entre dos niveles de realidad: uno sería la superficie visible de los fenómenos y otro, aquellos principios invisibles que le subyacen y que producen esos fenómenos. Foucault definió esto en Las palabras y las cosas como un paso del orden a la vida. Básicamente lo que se proponía la ilustración era captar el orden subyacente del universo a partir de comparar los objetos y series. El romanticismo va a volver a la vieja idea de las asignaturas: por detrás de los fenómenos visibles existirían ciertas fuerzas ocultas que son las que generan y producen esas formas. Así, de lo que se trata es de traspasar la superficie visible de los fenómenos para acceder a esos principios invisibles que les subyace. Este es el concepto de vida que se impone. El pensamiento de la ilustración está atravesado por esta antinomia: al absoluto determinismo de los procesos naturales se le va a oponer el absoluto indeterminismo de los orígenes. Toda secuencia causal tiene un punto originario en el cual eso se encuentra predeterminado. Hay un punto que escapa a esa cadena y es el que funda toda esa cadena de series causales, que permiten el funcionamiento regular del universo. Pero ese punto originario aparece como algo incognoscible, algo que siempre está presupuesto. El pensamiento romántico se propone acceder a ese misterio del momento del origen: cómo se constituyó ese orden. Es eso lo que se designa con el concepto de vida (el momento del origen). Lo que distinguiría ahora a los seres animados de los inanimados es esta capacidad de autogeneración y autotransformación. El orden no remite ya a una causa anterior incognoscible sino a un sistema perfectamente autocontenido, que se constituye y recién en la década de 1870. Esta asimetría en la producción romántica rioplatense tiene que ver con el diferente contexto en el que se desarrolla. Acá, a diferencia de lo que ocurre en Brasil, los pensadores románticos van a ser políticamente marginarles y, de hecho, van a trabajar desde el exilio. El intento de explicar al fenómeno Rosas va a ser lo que va a subyacer a las obras más importantes de esta generación.

transforma a sí mismo. Esto permite conciliar las ideas de cambio y de orden. Para la ilustración, la posibilidad de pensar el orden suponía excluir la idea de cambio, porque el cambio presupondría una intervención arbitraria desde afuera de la propia historia. La idea evolucionista, que se distingue de la idea de progreso de la ilustración, permite pensar cómo los seres (incluídas las formaciones culturales y sociales, las naciones = concepto genético de nacionalidad) tienen esa fuerza inmanente que les permite desarrollarse, autogenerarse y autotransformarse. En el caso de la generación del 37, lo que el concepto historicista romántico sostenía no era ciertamente la obviedad de que haya que adecuar los sistemas institucionales a las culturas y tradiciones locales dadas sino, más precisamente, que no se podría pretender imponérseles un determinado curso evolutivo si éste no formara ya parte de ellas como una de sus alternativas potenciales de desarrollo. De allí se concluía que, dado que no podría introducirse en una organización social o cultural nada que no sea asimilable a su constitución orgánica, en su origen deberían encontrarse ya prefiguradas las determinaciones fundamentales que presidirían su formación. Acceder a ese germen primitivo de sociabilidad a partir del cual se despliega una cultura dada permitiría comprender la lógica que ordena su desarrollo y captar las claves fundamentales de su evolución futura. Los estudios históricos adquirían, así, una relevancia que escaparía a su ámbito específico, cobrando claras connotaciones políticas. Lo anteriormente señalado define un lenguaje político general que denominaremos el modelo genético. Éste proveerá el marco categorial a partir del cual se articulará la obra de la Generación del 37 y le permitirá a ésta intentar diseñar un concepto de la nacionalidad (cita del libro “El momento romántico”). Ella se propondrá descubrir ese principio oculto que rige la evolución nacional, proveer una unidad de sentido a su aparentemente caótico transcurso, y dotarla así de una conciencia más precisa de su propia identidad. •

En qué sentido esto representa un quiebre respecto a la idea ilustrada de pacto social. Qué tipo de cuestiones intenta abordar el romanticismo que resultaban insolubles para el pensamiento ilustrado.

El pensamiento ilustrado no podía explicar por qué, si todos somos individuos iguales, genéricos y homogéneos, ciertos seres constituyen una comunidad y no otros. Es esto lo que se propone explicar el romanticismo: no niega la idea de pacto social, pero se propone explicar por qué ciertos sujetos pactan entre sí; es decir, cuáles son las condiciones de posibilidad de ese pacto, qué es lo que lleva a ciertos sujetos a pactar entre sí. Es acá donde aparece el concepto de historia. Lo que identifica a una determinada comunidad o un determinado pueblo es su historia, su pasado, su cultura formada a través de los siglos. Alberdi •

Cómo interpreta Alberdi en el Fragmento preliminar… su momento histórico y cuál el lugar de Rosas en él.

Él dice que hay una lógica inscripta en el propio desarrollo objetivo de los acontecimientos y que pretender impugnar los hechos en nombre de la pura razón es absurdo, porque hay una racionalidad que es la que ordena los acontecimientos en un determinado sentido evolutivo. De lo que se trata es de acceder a cuál es la lógica inscripta en la propia marcha de los acontecimientos. Dice: “La historia de los pueblos se desarrolla con lógica admirable.” Atribuir la situación actual, es decir, el surgimiento de Rosas, a meros accidentes, es no entender nada: “nuestra situación es, a nuestro modo de ver, normal, dialéctica, lógica. Se veía venir. Era inevitable.” Esta afirmación de Alberdi va a ser interpretada como una clara defensa del régimen rosista. Este concepto historicista de una lógica de desarrollo histórico vendría, así a legitimar el régimen existente: si existe, es porque es racional, es representativo, tiene una lógica. Y no se puede impugnar la realidad del poder rosista: sería absurdo desconocer la realidad. La fuerza del poder rosista viene de que encarna la voluntad general ("El Sr. Rosas, considerado filosóficamente, no es un déspota que duerme sobre bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa sobre la buena fe, el corazón de su pueblo"). Ahora bien, más allá de que el juicio de Alberdi sea favorable a Rosas, asimismo está dando a entender que en un momento puede dejar de encarnar esa necesidad racional y, además, que su generación se está erigiendo en jueces de su legitimidad. En los hechos, Alberdi se está arrogando el derecho de dictaminar si Rosas es o no legítimo. El texto de Alberdi da lugar también a una lectura antirosista; porque a la voluntad general Alberdi le va a oponer la razón absoluta, que es, dice, “superior a la voluntad, principio divino, origen único de todo poder legítimo en la tierra.” Y concluye: “Así el pueblo no es soberano sino de lo justo.” Es decir, la voluntad general en sí misma no sería un principio de legitimación, sino sólo en la medida en que se adecúa a ciertos principios racionales que son objetivos, eternos y que ninguna voluntad puede torcer. •

Cuál es el sentido político de su proyecto

Conjugando la interpretación rosista y la antirosista se puede obtener una tercera perspectiva: el partido unitario sería acusado de pretender instaurar formas institucionales basadas en principios democráticos con los cuales la joven

generación acordaba, en lo esencial, pero sin advertir que no correspondían al estado moral e intelectual de la sociedad rioplatense, conspirando así contra su mismo objeto. Su proyecto político cabría así comprenderlo como buscando instalarse en un justo medio entre iluminismo e historicismo, entre unitarismo y federalismo (“el mejor partido será siempre un temperamento medio entre los dos extremos de la escuela histórica que ve la razón en todas partes, y la escuela filosófica que no la ve en ninguna”. Esta imagen de ambigüedad ideología de Alberdi se conciliaría con un discurso ecléctico e indeciso entre iluminismo e historicismo. Pero hay que decir que si bien esta primera lectura del texto de Alberdi es perfectamente posible, es, sin emabrgo, demasiado básica y poco problemática. En primer lugar, porque esa ambigüedad ideológica de Alberdi no era tal, ni tampoco debe confundirse con eclecticismo filosófico. Primero hay que distinguir entre los dos planos: el estrictamente ideológico y el filosófico, la oposición entre federalismo y unitarismo, y entre historicismo e iluminismo. No necesariamente ambas oposiciones funcionan siempre en paralelo. Y en algún momento él empieza a distinguirlas también. Lo que vamos a ver es cómo sobre esa matriz él empieza a operar con una serie de distinciones que son las verdaderamente interesantes. La voluntad general, para Alberdi, sólo se constituye como tal en la medida en que se asiente en un fundamento racional, e inversamente la razón sólo se articula y se hace manifiesta cuando es invocada por la voluntad general (esto muestra su conexión interna). Esta síntesis entre ambos términos es lo que él indica como razón colectiva. Introduce así a una distinción entre razón absoluta y razón colectiva. La soberanía popular a la que él remite es la que llama “razón colectiva”, que es la fusión de la voluntad general con la razón absoluta. Dice: “La soberanía del pueblo no es, pues, la voluntad popular; es la razón colectiva del pueblo.” Esto, a su vez, lo lleva a establecer otra distinción entre la voluntad general y la voluntad colectiva. Por un lado, entonces, distingue la razón colectiva de la razón absoluta. La razón colectiva no es una pura racionalidad lógica y abstracta, sino que es esa racionalidad histórica que se encuentra encarnada en la voluntad general. Pero esa voluntad general tampoco se confunde con los apetitos y las aspiraciones inmediatas del pueblo. La voluntad general sólo se constituye como tal en la medida en que se orienta hacia valores racionales. Desprendida de esos valores racionales, se reduce a una mera voluntad popular. Es esta voluntad general el único árbitro para decidir la legitimidad de un determinado gobierno, porque no puede haber conflicto entre voluntad general y razón colectiva. La voluntad general no se confundiría ya con las expresiones de adhesión popular hacia un gobierno. Eventualmente un gobierno podría contar con el favor popular, pero no ser necesariamente legítimo. Lo que está dando a entender es eso, porque cuenta con el apoyo de la voluntad colectiva, pero no es expresión verdadera de la voluntad general si no encarna un principio racional al mismo tiempo. •

Dónde radica el núcleo problemático de su posición

El tema es este: cómo establecer cuál es la verdadera voluntad general, que no se confunde con las expresiones de voluntad de los propios sujetos. Este es un problema que plantea Alberdi y no va a ser fácil de resolver. Acá Alberdi va a quedar en un círculo argumentativo; porque sólo puede distinguirse la voluntad general en la medida en que se invoca la razón, pero sólo se puede reconocer esa razón cuando se expresa y se manifiesta en la voluntad general. No necesariamente hay un paralelismo entre la oposición historicismo-racionalismo y unitarismo-federalismo. Alberdi hace, primero, una crítica historicista a la razón de los unitarios la cual, en la medida en que se desprende de la voluntad general se convierte en razón abstracta. E inversamente, una crítica racionalista al federalismo: en la medida en que invoca la voluntad general, pero desprendida de la razón absoluta, se convierte en una mera voluntad popular. Pero luego, la crítica se invierte: hará una crítica racionalista del unitarismo y una historicista del federalismo. Entre las motivaciones humanas, Alberdi distingue dos principios generales: el egoísmo y la moral. Estos dos determinan, respectivamente, la búsqueda del bien personal y del bien absoluto. El bien universal utiliza las inclinaciones egoístas de los hombres para alcanzar sus propios fines. Para Alberdi, sin embargo, es necesario distinguir uno de otro. Y el gran problema de los unitarios es que pierden de vista esta distinción y terminan no sólo reduciendo la razón absoluta a una serie de principios racionales abstractos sino que van a terminar confundiendo estos con sus propios intereses particulares. Los unitarios han degradado la razón abstracta a una mera razón individual. Por otro lado, el grupo rosista también va a recibir su crítica historicista: aun cuando determinado regimen se justifica históricamente, eventualmente su racionalidad puede caer. Lo importante es ver, en realación al texto mismo, que si no reconstruimos el aparato categorial que Alberdi pone en juego no se entiende lo que está diciendo. •

Cómo cambia su posición una vez que marcha al exilio. En qué sentido esto supuso un reforzamiento de sus ideas románticas

Cuando Alberdi parte al exilio, para la Historia de las Ideas, el giro a la oposición va a suponer un vuelco hacia el

iluminismo. Esto no va a ser así en realidad. Al contrario, el giro a la oposición le va a permitir desprenderse de las ambigüedades que aparecen en estos textos y aliniarse más claramente en universo historicista del pensamiento. Alberdi se va a aferrar al principio historicista de que, en la medida en que ahora, para ellos, Rosas dejó de ser una expresión de la razón, entonces va a caer. Los cambios de posición ideológica no suponen cambios a nivel conceptual. Él cambia sus ideas pero no por eso se altera el lenguaje poítico que está utilizando. Simplemente readecúa su lenguaje político a la nueva realidad y para ello apela a las herramientas que le provee su lenguaje romántico: el postulado de que hay una lógica de la historia que marcha en sentido racional. Sarmiento

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Cuál es el contexto en que Sarmiento escribe Facundo. Cómo surge la fórmula civilización versus barbarie

Se puede rastrear el origen de la fórmula desde el año 40 en los artículos peridísticos que escribe en Chile. En su origen lo que buscaba era contrasrrestar el pesimismo en el que habían caído los opositores a Rosas, que parecían creer que la empresa de derrotar a Rosas cada vez tenía menos posibilidades. Sarmiento apela a la fórmula para demostrar por qué quienes piensan eso en realidad no entienden lo que está ocurriendo en el Río de la Plata. No es una lucha más. En los márgenes del mundo civilizado, donde la historia limita con aquello que lo niega, con la barbarie, con la naturaleza, el triunfo sólo puede corresponder a la fuerza de la civilización, porque la barbarie no es un principio histórico sino su negación. Eventualmente puede oponer resistencias al avance de la civilización, pero no constituirse ella misma en un principio político. No cabe la idea de un triunfo de la barbarie. Para el año 41 cuando cae Lavalle, y finalmente en el 42 cuando es derrotado Paz, Sarmiento ya descubre que esto que él pensaba como seguro, como imposible de que ocurriera, finalmente ha de ocurrir. Llegado a este punto se produce una torsión en su discurso por el cual la fórmula “civilización y barbarie” va a terminar sirviendo de marco explicativo para aquello que esa fórmula justamente excluía como posibilidad, que es la idea de un triunfo final de la barbarie. •

Qué problema plantea la afirmación del rosismo

Sarmiento va a terminar aceptando que el poder de Rosas ya es inconmovible, que es absolutamente real pero, al mismo tiempo, irracional. La paradoja que presenta la figura de Rosas radica en que en el Río de la Plata la lucha efectivamente es entre civilización y barbarie. No es Paraguay (pura barbarie) donde puede subir un dictador. En el Río de la Plata están las ciudades, la civilización, la ilustración. El libro Facundo viene a descubrir al mundo un fenómeno nuevo, que no tiene antecedentes: Sarmiento tiene algo que decirle a la humanidad. Es el Tocqueville del Río de la Plata. •

Por qué la figura de Facundo permite entender a Rosas

Para designar esto que no tiene nombre, que es Rosas, Sarmiento va a apelar a un método oblicuo: escribe un libro sobre Facundo para explicar a Rosas. Para Sarmiento es en Facundo que se expresa la vida argentina tal como la han hecho la colonización y las particularidades del terreno. El caudillismo encarna la forma particular de sociabilidad en el río de la plata, que es la del desierto. Quiroga es el hombre de la naturaleza que no ha aprendido aún a contenter sus pasiones. Quiroga es el ser primitivo, originario del género humano. Salvaje en puro estado de naturaleza, expresión de ese medio salvaje donde no hay principio de sociabilidad alguno. La paradoja es que estes hombre, que es sólo una manifestación pasiva de su entorno, se convierte en un principio histórico. Quiroga no es un caudillo más sino que contiene una de las claves de la trama histórica. •

Qué peculiaridad encuentra Sarmiento en el medio argentino que permite la emergencia del fenómeno de Facundo

Para Sarmiento toda realidad encierra dentro de sí el germen de la contradicción. En el caso de las ciudades es la lucha entre liberales y conservadores. En el Río de la Plata, estallada la revolución, la contradicción aflora en la lucha entre partidos. Y en medio de dicho antagonismo, uno de los bandos en disputa apela en su apoyo a una fuerza que es extraña a la civilización y que va a introducirse en la ciudad y terminar sometiéndola. Ese mecanismo se reproduce en todas las provincias y es así que los caudillos se terminan haciendo del poder privincial. Esta lucha interna a la civilización va a ser aprovechada por un caudillo de las campañas que, en alianza con uno de esos partidos, va a terminar imponiendo su poder y sometiendo a ambos. El mismo antagonismo interno a las ciudades se va a reproducir a escala ampliada entre Buenos Aires y Córdoba. Córdoba es la monacal, la conservadora. Y es aquí que emerge la figura de Facundo. Facundo, en alianza con Bustos, que

era el gobernador de Córdoba, es el primer y único caso de un caudillo que se anima a salir de las fronteras de su provincia. Se convierte en un líder político a nivel nacional articulando un bloque de provincias. •

En qué se distingue ya Rosas de él

Facundo sigue siendo un caudillo provinciano. Por eso pued ederribar a golpes de puñales la frontera entre la civilización y la barbarie pero no puede instaurar un orden político. Ello se revela cuando es derrotado por Paz y pide asilo en Buenos Aires. Allí se regenera y vuelve civilizado (es un reflejo pasivo de su medio). Y cuando vuelve a la campaña, se barbariza nuevamente. Facundo conduce a Rosas, pero no es Rosas. •

Qué tipo de desequilibrio se observa en la estructura de la obra

Sarmiento no trata de responder el misterio que encierra a Rosas sino de mostrar por qué Rosas es efectivamente un interrogante, por qué representa algo inédito. Rosas, dice, es el legislador de la civilización tártara (oxímoron). Es esto lo que le da la fuerza dramática al texto. No es la resolución del enigma sino, justamente, todo lo contrario: el propio fracaso en dar una respuesta política al fenómeno rosista se convierte en la base de la productividad estético-literaria del texto. Ahora bien, igual en la tercera parte Srmiento trata de diseñar un plan político para tirar abajo a Rosas. Es un agregado posterior. Mediante un argumento trata de mostrar cómo es que una vez que Rosas destruye todo, termina así socavando las bases de su propio poder. Esta explicación es bastante arbitraria. Unidad VI Ramos Mejía •

Qué son las multitudes, qué las diferencia de los grupos

Las multitudes argentinas de Ramos Mejía se propone analizar las muchedumbres de donde surgió el liderazgo de Rosas. El libro analiza la función de la plebe en la historia, mostrando su importancia sobre la fisiología del organismo de la nación. Se inspira en la psicología de las masas de Gustave Le Bon, disciplina que hunde sus raíces en el Terror del período jacobino en Francia (el fenómeno analizable era la irrupción de las masas en la escena política). Le Bon sigue, a su vez, a Hyppolite Taine quien había planteado que el hombre es loco por naturaleza, así como el cuerpo es enfermo. La razón y la salud son estadios muy pasajeros en la existencia de los seres humanos. Ese es el disparador de una disciplina que da cuenta de los moviles ocultos a la razón, que actúan a espaldas de los individuos, en particular en las masas que, para Le Bon, ya no son la sumatoria de los individuos sino que constituyen un sujeto distinto: al ingresar en el “estado de multitud” el individuo racional se aliena. Las masas aparecieron en escena y se mueven por mecanismos irracionales que evocan la sugestión. Son lideradas por un meneur, quien tiene la capacidad de sugestionar a las masas, transmitiendo con eficacia una serie de símbolos y llevándolas en determinada dirección (la simbología constituye realidad). El liderazgo carismático se funda en el encanto del líder. No se trata del contenido del programa que propone sino de la manera en que se posiciona frente a las masas para apelar a identificaciones primarias. Evoca la figura del caudillo. Pero la diferencia con Sarmiento es que en el Facundo la relación entre caudillo y seguidores era pensada bajo la forma de la encarnación. En el caso de Ramos Mejía el caudillo es exterior a una multitud a la que es heterogénea. Su liderazgo unifica. Ramos Mejía parte del descubrimiento de Le Bon, las masas, y escribe una historia que opera con sujetos colectivos: las multitudes. Ya no es la historia de grandes personajes sino que el actor es la multitud. Esta figura atraviesa a lo largo de la época colonial, la Independencia y la época de Rosas hasta desembocar en su propia época en donde las multitudes son extranjeras, traídas por el proceso inmigratorio. El planteo de Ramos Mejía parte de una pregunta por la gobernabilidad dentro de una sociedad decadente que ha perdido la potencia y la virilidad. Existe un elogio de las múltitudes bárbaras que pueden dinamizar, energizar, mientras que las multitudes urbanas no tienen dicho pathos salvaje, abandonado en aras del enriquecimiento, el comercio, el ascenso social. Ramos Mejía incorpora un tópico característico de fines del siglo XIX: el antiintelectualismo que realiza un elogio de la vitalidad para, entonces, plantear una revalorización de las montoneras gauchas. Frente a la imagen de una civilización afeminada y decadente, la presencia de los bárbaros aporta su fuerza renovadora. La multitud en Ramos Mejía está definida en términos análogos a los de Le Bon: es puro instinto, impulso vivo y agresivo, casi animalidad; en ocasiones generoso y heroico, pero más a menudo brutal y sensitivo. Es impresionable y veleidosa como la mujer apasionada, puro inconsciente. No raciocina, siente.

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Qué es el hombre carbono (señale las diferencias entre el planteo de Ramos Mejía y el de Le Bon)

Ramos Mejía plantea una multitud inorgánica sin rostro. Por eso él va a decir que el individuo que compone las multitudes es el “hombre-carbono”, porque el carbono es el elemento químico con mayor capacidad combinatoria. El hombre-carbono es la despersonalización que opera en el ingreso en el estado de multitud. Esta despersonalización abre la puerta para la consolidación de la identidad nacional. Para Le Bon todo individuo entra en estado de multitud y se aliena perdiendo, así, su capacidad racional. Para Ramos Mejía los críticos no son multitud. •

Qué papel tienen las multitudes en la independencia argentina

Una de las tesis centrales del libro es que la emancipación sudamericana fue obra no de las elites sino de las multitudes. Las multitudes de la independencia son mujeres fálicas, enérgicas y virtuosas porque son potentes, arrolladoras, un reservorio de energía vital. Son masas que irrumpen en la historia para trastocarlo todo. Sin embargo el libro está partido en dos: viejas y nuevas multitudes. Hay un hiato entre ambas, y la operación política de Ramos consiste en filiar a las nuevas multitudes con las multitudes de la emancipación, como modo de tramitar identidades colectivas en un contexto percibido como de fragmentación social y política. La pregunta que trata de responder Ramos es cómo lo anónimo cobra alguna forma colectiva y logra irrumpir en la arena política. •

Cómo plantea Ramos Mejía la diferencia entre un buen y un mal “meneur”

El meneur es el soporte de una carga libidinal que proviene de la multitud; si confunde el origen de su poder e interpreta, de manera narcisista, que su poder reside en atributos propios, está perdido: la multitud lo deshereda rápidamente. Es que el meneur sólo es una función de la multitud, un espejo que la multitud necesita para reconocerse como tal, porque la multitud, hipersensitiva, necesita palpar su poder. Por eso la multitud inviste a Liniers, Belgrano pero prontamente los destituye. Ello sólo cambia con Rosas, que en la historia Argentina significa un verdadero punto bisagra entre masas y elites. El pueblo encontró en Rosas su conducor necesario. Si el Restaurador triunfó sobre los demás caudillos fue porque conformaba simultáneamente un genuino producto de la multitud y de los campos, y ambas partes encontrarían en él a su líder, nacido de la más pura expresión de esa superabundancia de energía. •

Cómo son las multitudes de fin de siglo

Si las multitudes son las protagonistas de la emancipación, y por ende, aún con su crueldad y habiendo sido la base social del caudillismo, constituye el sujeto con cuyo arrojo se fundó la nación, ese vigor, ese vitalismo, y esa virtud entendida como virtus, es decir, como “potencia”, parece languidecer en las multitudes modernas, cuyo carácter anónimo presenta un nuevo enigma para las elites. Una de las características de las nuevas multitudes, además de su anonimato, es la imposibilidad de concebirlas como tales: ya no hay inminencia de multitud. En un contexto concebido en términos de mercantilización de las relaciones sociales, la economía parece primar sobre la política y por eso los nuevos sujetos colectivos parecen reunir nuevas características: prefieren ser individuos/habitantes, antes que ciudadanos; no resultan interprelados por el símbolo patrio, sino por el dinero; y Ramos los acusa recurrentemente de invertidos y simuladores. •

Qué es el “burgués aureus” y qué amenaza representa

En ese fin de siglo XIX Ramos Mejía percibe una degradación social presente en ambos polos de la sociedad: las nuevas multitudes y las clases tradicionales carecen de la energía participativa necesaria para la conformación de una nacionalidad robusta y republicana. Ramos Mejía describe ciertos tipos desviados del guarango, el canalla, el compadre, para detenerse en la denuncia del burgués que se enriquece con la usura y permanece impermeable a las virtudes de la caridad y el patriotismo. En el burgués se realiza cabalmente la antinomia entre la virtud y el mercado, ya que este personaje no tiene más programa en la vida que acumular dinero y defenderlo de la caridad y del patriotismo que alguna vez golpea a sus puertas. •

Cómo piensa Ramos Mejía el fenómeno inmigratorio

La advertencia es que si no se reacciona a tiempo, las multitudes socialistas terminarán llegando al poder. •

Qué instrumentos postula para incorporar a los inmigrantes a la identidad nacional

La evidencia de que un espacio económico no genera por sí lazos sociales conducirá a la apelación nacionalista. Ramos Mejía pasa revista velozmente a toda la liturgia patriótica que reglamentará hasta el presente las ceremonias escolares como procedimiento de nacionalización de las masas. Al final del proceso educativo emergerá una auténtica “multitud política” que sustituiría orgánicamente las agrupaciones artificiales y personalistas.

Juan B. Justo •

Por qué son posibles una historia y una política científicas

De manera similar al pensamiento marxista predominante en la Segunda Internacional, aunque Justo no se identifica como marxista, su pensamiento estará muy permeado por un enfoque positivista de la sociedad. La sociedad estaría estructurada fundamentalmente en bases económicas y por leyes férreas ante las cuales la voluntad organizada de los individuos tiene un papel bastante débil. En este sentido, va a postular que la historia se funda en una base biológica, complementada con un fuerte tecnologicismo. Para Justo, el desarrollo de la tecnología constituye una inmensa ventaja para los seres humanos en la lucha por la vida, y que puede ser utilizada en forma cooperativa, como especie. Esta idea de un posible uso cooperativo en la lucha por la vida le permite alejarse de las formas más duras del darwinismo social. No se trata de una ventaja de un hombre contra otro, de una clase contra otra, sino de la humanidad frente a la naturaleza en su lucha por la vida. Por eso Justo define al socialismo como ciencia más democracia: la conjugación de saberes científicos y gobierno del pueblo. A diferencia de los enfoques deterministas, para Justo la construcción del socialismo pasa por una decisión ética, que permite al hombre dejar de ser empujado por las fuerzas históricas y convertirse en autor de su destino. Pero esta dimensión no se da en ruptura u oposición con la lógica científica, sino que es la ciencia misma la que libera a los hombres. La ciencia disuelve la fatalidad objetiva en la medida en que los hombres se vuelven más conscientes de las fuerzas que los empujan y más capaces de tomar en sus manos su destino. Justo construye esta narración de una historia a partir de una relación positiva entre ciencia y libertad, e incluso entre desarrollo capitalista, desarrollo de la organización y desarrollo de la conciencia obrera. Esto se expresa en su valoración de la organización de cooperativas como una experiencia crucial de tipo pedagógico para los trabajadores. La transformación es pensada en términos graduales, como un aprendizaje y no como una ruptura. Y este desarrollo está salvaguardado por las instituciones democráticas, si bien la transformación fundamental debe ocurrir en el plano de la sociedad civil. Justo es consciente de que los trabajadores no pueden desarrollar sus capacidades de organización, de gestión y de deliberación por un aprendizaje meramente en relación con la operación de las máquinas; sino que precisa de condiciones políticas en las que los trabajadores puedan reunirse, reclamar sus derechos e impulsar sus luchas. En oposición a la tradición marxista, que tiende a ver en el derecho no más que la expresión de la legalidad burguesa como instrumento de dominación, Justo concibe un papel positivo en el derecho y las instituciones democráticas. Según Dotti, esto es posible en virtud de que Justo lee la teoría del valor de Marx en términos alegóricos: Marx –según él- no pensaba realmente que la fuerza de trabajo pudiera ser una mercancía. De esta forma es que puede alejarse de la correlación entre igualdad jurídica y explotación capitalista, para ver en ella algo más que una igualdad abstracta. Por eso para Justo el Estado y el derecho no son una mera apariencia que oculta el particularismo egoísta en defensa del interés burgués, sino que es posible pensar un Estado que se vaya transformando en una dirección igualitarista, en apoyo a la construcción del socialismo. De este modo, las luchas democráticas por valores como justicia y equidad aparecen bajo una lectura ética del socialismo como elementos contrarios a la lógica del capitalismo. •

Cómo piensa la relación entre partidos políticos y fuerzas sociales

En virtud de que la transformación fundamental tiene que ocurrir, no en el plano del Estado y la política, sino en el plano de la sociedad civil, el sujeto de la transformación no es solamente el Partido Socialista; sino que se encuentra en las instituciones de un movimiento socialista en sentido amplio: además del Partido, las organizaciones gremiales y fundamentalmente las cooperativas, entendidas como instancias de aprendizaje de los trabajadores, e incluso como elementos que van ya construyendo una sociedad socialista. El Partido, no obstante, no deja de tener un rol de dirección. Él enfatiza mucho la idea de que las libertades burguesas son necesarias para el desarrollo del movimiento obrero. Por más que sean burguesas, nadie las necesita más que los obreros. No se planteaba una impugnación global del sistema, sino que buscaba representar una parte de la comunidad en la perspectiva de ir obteniendo lentamente reformas progresivas en beneficio de los trabajadores. Por eso, junto con las reivindicaciones más claramente obreras-sindicales, aparecen reclamos más estrictamente políticos y de democratización, como la efectiva implementación del sufragio universal (si bien la institución ya existía, no era secreto ni obligatorio). Además del reclamo por el voto de la mujer, se les aparecía el problema de la inmigración: la inmensa mayoría de los trabajadores, especialmente entre los socialistas, no eran de origen argentino. Por eso Justo dedica mucho esfuerzo a la nacionalización de los extranjeros, sin mayores resultados: son muy pocos los trabajadores que lo hacen. Esto fue acompañado también por una prédica a favor de la nacionalización del socialismo: en el uso del lenguaje de las publicaciones, en el nombre mismo del partido, y también en la polémica en torno al patriotismo (en oposición, tanto a los internacionalistas que terminarían fundando el Partido Comunista, como a los que abogaban por una línea más claramente nacionalista). •

Cómo lee Justo la revolución de mayo y las guerras civiles del siglo XIX

Justo plantea una lectura de la historia argentina desde una interpretación económica, según la hipótesis de que ésta es

susceptible de una interpretación científica. Lo que le interesa es mostrar el vínculo entre el socialismo y la tradición nacional; y va a sostener que, si la historia es la política del pasado, la política del presente también puede ser objeto de una lectura científica en clave económico-social. Es un presupuesto de la construcción de un partido en torno a un eje programático. Esto lo hace en clave positivista: en la medida en que lo político está determinado por lo económico, las leyes deben ser universales (deben poder explicar distintos países) y aplicables en distintos tiempos (no puede ser que expliquen el pasado pero no el presente). Justo lee la historia a partir del fin del monopolio español. Empieza con la Revolución de Mayo, y la va a leer en clave de conflicto económico, como una disputa entre intereses económicos. La Revolución de Mayo es una revolución de la burguesía, para salir de los límites que el monopolio imponía al progreso. Sus propósitos no se vinculan con la libertad y la democracia sino con la obtención de una autonomía económica. A diferencia de Ramos Mejía, que lee la historia en términos de disputa ligada a los sentimientos populares, acá hay una cuestión puramente racional y ligada a las elites. No son los sectores populares los que llevan adelante la revolución, sino la elite, la burguesía que había crecido muy rápidamente, como expresión de las fuerzas productivas que ya no se ajustaban a las relaciones de producción existentes. Pero la situación conflictiva continúa tras la Independencia, con una disputa donde los propietarios, burguesías básicamente urbanas, con el desarrollo de la producción, buscan controlar la población rural para garantizar la explotación del suelo y del ganado, y ven con preocupación la población de la pampa acostumbrada a la vida bárbara. Frente a esto van a resistir las montoneras: la población de los campos acorralada y desalojada por la producción capitalista, que se alza contra los propietarios del suelo, cada vez más ávidos de ganancias. Justo va a releer las guerras civiles del siglo XIX, las luchas gauchas, como luchas populares de resistencia a la proletarización. El problema es que los gauchos triunfan, pero no tienen ningún proyecto político viable, y terminan bajo el control de los estancieros. Las masas rurales no fueron capaces de establecer la pequeña propiedad, que era el único medio de liberarse de la servidumbre, y el resultado fue la consolidación de la clase de grandes terratenientes, que todavía siguen dominando la política y la sociedad argentinas, que el socialismo debe combatir. Entonces, el socialismo no es algo externo a la historia argentina, sino que el proletariado tiene que continuar estas luchas en las que fueron derrotadas las multitudes gauchas. •

Cómo interpreta el nacimiento del movimiento obrero argentino

En su recuperación de la teoría de la colonización moderna, Justo señala cómo la proletarización de los inmigrantes en Argentina es ineludible, en virtud de la apropiación monopólica de las tierras. En la conferencia titulada “El socialismo argentino”, Justo reconoce que el socialismo era inicialmente un movimiento de obreros alemanes, pero que se ha nacionalizado y que plantea banderas que no tienen que ver con los obreros urbanos (sino que recuperan intereses de las poblaciones rurales). Busca enfatizar la continuidad entre las luchas del pasado de los gauchos y de los trabajadores del presente, aunque observa la diferencia de que los trabajadores tienen una conciencia de sus derechos y una capacidad de lucha mayores. •

Qué es la teoría de la colonización capitalista

Justo retoma esta teoría para polemizar con el socialista italiano Ferri, quien desde una interpretación estricta de las tesis evolucionistas-economicistas sostenía la ausencia de bases materiales que den sentido en la Argentina a la existencia de un Partido Socialista: con la inmensidad de tierras públicas ociosas que se extienden por toda la pampa, la Argentina todavía se halla en la fase agropecuaria y no en la fase industrialista. En esa línea, no hay margen para la conformación de un proletariado, entendido como una clase que está obligada a vender su fuerza de trabajo, porque el proletariado “es producto de la máquina de vapor”. Todavía hay margen para el desarrollo de la explotación de la tierra, y lo que hay que construir es un partido radical, un partido liberal-democrático de avanzada, que pueda desplegar esa tarea. En ese sentido, la existencia de un partido socialista, que levante el programa de la socialización de los medios de producción, no surge de la realidad argentina sino que es un modelo importado de Europa. Al final del Tomo I de El Capital, Marx formula la teoría de la colonización moderna en relación al momento de la acumulación primitiva. Justo lo recupera para decir que Marx muestra allí que el proletariado no es producto de la máquina de vapor, sino que se va formando en Europa desde antes de su invención, con la disolución de la sociedad feudal, el desalojo de campesinos y la usurpación de tierras comunales. Es esta transformación la que genera la fuerza de trabajo libre disponible que va a hacer posible el desarrollo capitalista. Entonces, dice Justo, la relación proletario-burgués no surge del desarrollo técnico sino que es obra del despojo violento y de leyes inicuas. Y la expansión de la relación de explotación capitalista en las colonias se realiza precisamente impidiendo a los trabajadores el acceso inmediato a las tierras libres. Por eso, según Justo, es en base a la acaparación monopólica de la tierra que el carácter proletario de los inmigrantes es ineludible. •

Cómo argumenta Justo para fundar desde esa teoría la posibilidad de la existencia de un Partido Socialista en la Argentina

Ferri sostenía que lo que había que construir era un partido reformista, en la medida en que todavía hacía falta un desarrollo capitalista y no aparecía por tanto en el horizonte todavía la necesidad de su superación. En ese sentido, un Partido Socialista, definido por un programa a favor de la socialización de los medios de producción, no tenía razón de ser. Para Justo, en cambio, la inevitable proletarización de los inmigrantes llevaba a la necesidad de un Partido Socialista que impulse las tareas pendientes para el desarrollo social, con un programa revolucionario de largo plazo. En virtud precisamente de la misma acaparación monopólica de la propiedad, y la consecuente ausencia de una subdivisión de la tierra como en Francia o Italia, para Justo era improbable el surgimiento en Argentina de un partido radical como el que pedía Ferri. Antes bien, el rol del Partido Socialista estaría en incorporar a los radicales doctrinarios dentro de sus filas identificándolos con su proyecto. •

Qué tareas debe asumir ese Partido Socialista

Además de las tareas relativas a la educación del proletariado en las ideas socialistas y la defensa de las reivindicaciones corporativas de los obreros, para Justo va a ser clave la cuestión agraria. Llegará a decir que en Argentina la política agraria es más importante que la política urbana, y elabora el programa socialista del campo, con la alianza entre obreros y chacareros como elemento central. Ingenieros •

Qué es la sociología y cómo se relaciona con la biología

El Ingenieros más joven se caracterizó por una impugnación de tipo moral al capitalismo, con una visión de la burguesía decadente y parasitaria, mientras que la fuerza vital estaba afirmada del lado del proletariado. En su etapa posterior, matiza significativamente estas visiones, para pasar a una cierta revaloración del capitalismo, como algo opuesto a la barbarie. Continuará interesado por señalar fenómenos patológicos en los procesos de modernización, pero no tendrán el carácter de una impugnación global, sino de elementos a corregir (por ejemplo, el capitalismo iberoamericano, que no alcanza la productividad del anglosajón). Lo que hace el segundo Ingenieros (1898-1913 aprox.) es una articulación entre sociología marxista y evolucionismo spenceriano: lo que llamará ‘bioeconomismo’. Ingenieros concibe a la sociología como una rama de las ciencias biológicas. Se distingue de éstas por la solidaridad humana, que es posibilitada por la autoproducción humana de los medios de subsistencia. Es la cooperación lo que hace pasar de la biología a la economía. Para Ingenieros las leyes de lo biológico son traducidas casi directamente en el terreno económico: al entrar en el ambiente humano, el determinismo biológico se convierte en determinismo económico. Hay un fuerte vínculo entre sociología biológica y sociología económica. Tanto en sociedades animales como en sociedades humanas rige la lucha por la vida; pero en las sociedades humanas, los hombres no sólo luchan contra vegetales y animales, sino que, al poder asociarse, generan formas de lucha entre agregados humanos. Ingenieros interpreta la lucha de clases como un tipo de lucha entre agregados, entre los cuales se cuentan también la lucha entre naciones, entre familia, entre sexos, etc. Hay una toma de distancia ante el marxismo: el conflicto de clases existe, pero no es el más importante. El elemento central para él es el nacional. •

Por qué Ingenieros dice que la formación de la nacionalidad argentina es “un simple episodio de la lucha de razas”

El segundo Ingenieros va a estar fuertemente preocupado por lo nacional y por los problemas de la modernización argentina. Termina renunciando a su afiliación socialista, y concentra su acción en el ámbito científico y en las agencias estatales de control social (como el Instituto de Criminología, etc.) En consonancia con el pensamiento médico, mantendrá una oposición central entre lo normal y lo patológico. Lo que le interesa va a ser pensar a la Argentina como un país moderno, integrado al capitalismo, a la cultura universal y la senda del progreso; y allí la cuestión social es entendida como el síntoma de un malestar que hay que tratar para que no obstaculice el desarrollo evolutivo. En esta línea Ingenieros va a leer la historia argentina, al menos del siglo XIX, destacando no solo el desarrollo económico sino el modo en el que la inmigración determina el predominio de la raza blanca (aunque el término “raza” aquí no tiene una carga tan puramente biologicista, sino que está confundido con elementos culturales). De hecho, la formación de la nacionalidad argentina no es más que la historia de la expansión de la raza blanca y su adaptación a nuevos ambientes. En esta clave, analiza la conquista de América, planteando que dicha expansión se da de dos maneras: la nórdica y la mediterránea. Ambos se imponen a los nativos, porque la civilización siempre se impone; pero mientras los nórdicos trasplantan su civilización, los mediterráneos se mezclan, dando origen a una raza mestiza. Surgen, entonces, dos tipos de sociedades diferentes, donde la raza blanca tiene diferentes resultados tangibles a nivel institucional: la colonización

inglesa trasplantó las instituciones económicas y sociales que fundaban su progreso, mientras que la española no se propuso difundir su cultura sino lucrar sobre la expoliación indígena, dando origen a una mentalidad rentística y parasitaria aun vigente. •

Cómo lee Ingenieros la revolución de mayo y el “caudillismo” del siglo XIX

Ingenieros explica la Revolución de Independencia por un conflicto fundamentalmente económico: el intento de los españoles nativos por participar de la explotación, que hasta entonces quedaba en manos de los peninsulares. Es una consecuencia de la búsqueda de emancipación económica y resultado de la crisis del monopolio español. Ingenieros recupera al Justo que habla del conflicto entre comerciantes monopolistas y hacendados; donde finalmente triunfan los hacendados, cuyo portavoz es Moreno. Pero el triunfo es el de una minoría. Se pasa de los comerciantes extranjeros a las oligarquías criollas, y lo que queda es una serie de grupos incapaces de articular un sistema productivo estable, lo que termina por generar la anarquía, un régimen de feudalismo bárbaro, un caciquismo donde los propietarios de la tierra imperan sobre sus dominios. Sin embargo, cuando se va organizando el comercio, comienzan a organizarse los intereses y se pasa a un caciquismo organizado; y quien conduce este tránsito es Rosas, propietario de las más grandes haciendas. Para Ingenieros, Rosas más que el tirano es el restaurador del orden colonial, es el enemigo de la revolución de mayo. Es un caudillo como los otros, pero más capaz, por lo que va a apaciguar y dominar a los caudillos locales. Va a lograr lo que no lograron los ilustrados de Buenos Aires. Sin embargo, para Ingenieros, el conflicto no es –como para Sarmiento- entre bárbaros y civilizados, ni –como hubiera dicho Justo- entre burguesía naciente y multitudes, sino entre los intereses feudales del interior y los intereses de la ciudad y su aduana (más parecido a Alberdi). En Argentina, dice, no existen los federales, porque el interior no reclama autonomía, sino participación en los recursos de aduana. En el ’80 quien triunfa con el PAN es el interior. •

Cómo piensa la relación entre partidos políticos y fuerzas sociales en la escena política de su tiempo

En este marco, se dan para Ingenieros dos evoluciones decisivas, no políticas sino sociales. Por un lado cierto desarrollo de la modernización: la clase terrateniente pasa de feudal a agropecuaria, la inmigración aumenta la producción, el caudillo se vuelve estanciero, el gaucho se vuelve peón. Por su parte, existen trabas de las costumbres para el acceso de colonos a las tierras. Sin embargo, contrariamente a Justo, todavía existen oportunidades para que el colono se haga propietario, y haya cierta movilidad social. Cuando la tierra libre disminuya, y la diferenciación social se estabilice, recién ahí ocurrirá lo que marcaba Justo. Hasta entonces, la situación es más bien parecida a la que señala Ferri. Entonces, sostiene, el crecimiento económico parece habilitar las condiciones para que los conflictos de intereses sociales se resuelvan pacíficamente. Pero para esto es necesario que la evolución económica y social sea acompañada por el sistema político. Acá aparece la idea de tres partidos: uno de los terratenientes, uno de los industriales y uno de los trabajadores. Pero a este eje social, Ingenieros cruza un segundo eje nacional que opone criollos a inmigrantes. Mientras que los criollos –inclusive los trabajadores- van a apoyar a las oligarquías feudales conservadoras, los nuevos argentinos van a apoyar una política liberal radical. •

Cuál es el papel internacional que debe cumplir la nacionalidad argentina

A Ingenieros no le preocupa tan solo las consecuencias sobre la política interna de Argentina, sino también sobre su política externa. La Argentina aparece con un rol de cierto imperialismo civilizador, en la medida en que es un país de raza blanca, que posee amplios territorios y que crece económicamente. Unidad VII Real de Azúa y Altamirano-Sarlo •

Caracterización general del modernismo como movimiento intelectual hispanoamericano.

El modernismo litearario comenzó como un movimiento que, junto a la voluntad de belleza, va a estar asociado al exotismo, al cosmopolitismo, a cierta forma específica que aparece en la poesía, pero también fuertemente opuesto al color local. Uno podría preguntarse cómo este movimiento anclado en el cosmopolitismo va a terminar una década después enunciando los elementos que constituyen la identidad nacional. Los escritores modernistas para constituirse como escritores van a recoger ese problema y le van a dar una forma propiamente modernista. •

¿Cuáles fueron los principales tópicos y valores que sostuvo el modernismo, contra quienes?

En este modernismo hispanoamericano va a ser centrla la voluntad de belleza. El movimiento coloca a la belezza en un lugar fundamental, donde el positivismo colocaba la verdad. Para el modernismo la belleza va a ser también organon,

porque peremite penetrar la realidad, conocer la auténtica realidad. El cultivo a la belleza implica la adopción de una postura adversa a cualquier realismo y una fuerte oposición a todo lo práctico. La belleza va a aparecer como algo espiritual que se opone al mundo de la práctica, al mundo utilitario, al mundo de los intereses materiales. En el modernismo va a ser muy evidente la crítica al utilitarismo, al mundo de los intereses materiales, en un filón antieconomicista, en la cual la figura del artista se va a constituir como la contracara del burgués. El pequeño burgués es una figura dedicada a acaparar dinero o interesada exclusivamente en lo material en una forma muy estrecha, que no puede ir más allá por ese interés de acaparar una pequeña porción del mundo. •

Progresiva emergencia de un campo intelectual: avances de los procesos de modernización, profesionalización, nueva situación del escritor.

Los intelectuales se encontraban en el medio de una encrucijada: por una parte, las prácticas del mecenazgo se hallaban en extinción y, por la otra, todavía no existía un mercado para sus escritos. Esta situación decidieron sobrellevarla con la práctica del periodismo. La situación de los escritores modernistas es distinta a la de los intelectuales de la generación anterior. Tanto Sarmiento como Mitre se hallaban sometidos a una dispersa y opresiva multifuncionalidad. Su calidad de intelectuales los habilitaba para escribir como también para dirigir una batalla, ser presidente, etc. En cambio, los escritores modernistas se encontraron extrañados de los verdaderos círculos de conducción nacional. En esta coyuntura debe situarse la progresiva emergencia del campo intelectual. Esto significa que no vamos a encontrar un campo intelectual a fines del s. XX pero sí su progresiva emergencia. Hacia la primera década del siglo, los escritores intentan profesionalizarse. •

Cuáles fueron las estrategias a partir de las cuales estos nuevos escritores intentaron generar reconocimiento social: el modernismo y los ensayos sobre la identidad nacional.

A finales del siglo emerge una figura de escritor que se preocupa por establecer ciertas relaciones con los grandes diarios, con las revistas especializadas, con el teatro, con ámbitos e instituciones como la Facultad de Filosofía y Letras. Aparece toda una trama de relaciones con sus propios ámbitos de sociabilidad, como los cenáculos, los cafés, los banquetes, que no repite necesariamente la trama de las amistades familiares o los vínculos políticos. Es allí donde aparecen nuevas formas de iniciación cultural que conectan a través de la universidad y el periodismo a los jóvenes hijos de inmigrantes, impensables en un salón elegante, con los intelectuales tradicionales. Se van a imponer dos estrategias a partir de las cuales se busca un reconocimiento social: 1) Un gesto de oposición simbólica a la sociedad por la cual el escritor se recorta del gran público, de la masa, al que caracteriza como filisteo. La figura del artista se carga así de atributos especiales que reivindican para sí la pertenencia a una elite ya no política sino espiritual. 2) Hacerse cargo de una demanda simbólica generada tanto del estado como desde la sociedad que giraba en torno al problema de la nacionalización de las masas y la definición de una identidad nacional. Lugones •

¿Qué es un poema épico para Lugones y por qué es relevante que Martín Fierro efectivamente lo sea?

Para Lugones el poema épico expresa la vida heroica de una raza. El heroísmo es el logro superior de la civilización, porque en él se manifiesta la diferencia entre los medios materiales del héroe y su calidad espiritual. La civilización es la espiritualización de la materia. Y el trasfondo ideológico de esta convicción lo ofrece el espiritualismo modernista y su veta anti-materialista. •

Operaciones que realiza Lugones para justificar la relevancia del poema.

Si la civilización es espiritualización de la materia, Lugones comienza sosteniendo una reducción de toda cultura al lenguaje, del lenguaje a la literatura y de la literatura a la poesía. La poesía es aquello que transforma el lenguaje en una obra de arte. Es el poeta quien dice la patria porque espiritualiza una realidad que es noble pero tosca. Por otra parte, la poesía épica concilia el interés de la civilización con el interés de la patria porque la vida heroica que la poesía épica celebra es realización de los mayores ideales de la civilización: la libertad y la justicia. El poeta no canta o describe emociones generales sino que expresa el modo particular como esa raza realiza sus principios. Por eso concilia el interés de la civilización con el interés de la patria. ¿Cómo extrae la poesía ese privilegio que le corresponde poner en práctica al poeta? Por un lado, la belleza funciona como un órganon que permite penetrar la realidad. Por otro, el don para la poesía es una facultad innata. La poesía acumula un cuádruple privilegio: 1) Es la expresión particular de la vida heroica de la raza, del modo en que esa raza realiza los valores universales de

la libertad y la justicia. 2) Descubre la relación de la belleza que constituye la armonía de las cosas. 3) Espiritualiza la materia. 4) Detecta el sentido oscuro del pasado que la historia ha obnubilado. •

El héroe espiritual/el héroe material: cómo presenta Lugones al gaucho, que características personales y sociales rescata y qué tipo de linaje construye para este personaje.

El sistema lugoniano funciona sobre la base de un héroe material que va a ser espiritualizada por el poeta. Esta heroicidad estuvo encarnada en el gaucho. El gaucho es el punto de partida de la construcción lugoniana y con este punto de partida lo que Lugones buscaba era construir un linaje. Pero este linaje va a saltar por encima del indio y de la conquista española y va a conectar al argentino del presente con la grecia clásica. Para Lugones el gaucho desciende directamente de la Grecia clásica. Lo que intenta construir es un origen mítico. No es la españa católica la que hereda el gaucho sino una emoción eterna alimentada por la belleza directo de Grecia. Esa belleza es a la vez la armonía del espíritu y la armonía social. De los cuatro tipos de gauchos que aparecen en el Facundo (el rastreador, el baqueano, el gaucho malo y el cantor), Lugones va a elegir al cantor, el payador, quien comparte con el poeta el privilegio de la música, porque la música es poesía espiritualizada. Pertenece al ámbito de lo espontáneo, también. Y en ellas se da, tanto en la música como en la poesía, una genuina revelación del carácter de un pueblo. Porque es en la música donde se da ese contacto entre la cultura letrada y la cultura popular. Y ese rasgo de la afición a la música va a ser el rasgo civilizado de esta figura híbrida que va a ser el gaucho, porque el gaucho no sólo hereda la emoción eterna de la belleza de los paladines hercúleos, sino que también hereda del indio ese costado animal. El gaucho es un híbrido. Lo que lo diferencia del indio es esa inclinación hacia la civilización que se manifiesta sobre todo en la predilección por la música. El faucho fue el héroe y el civilizador de la pampa que triunfó allí donde los españoles fracasaron, en la conquista del desierto. Triunfó contra el indiio. El indio queda excluído de la identidad nacional. Para Lugones el gaucho así definido, como varón ejemplar, padre, fiel, modelo de virtud es además modelo de belleza y de elegancia, el gaucho definido como heredero de una tradición que no es autóctona, pero tampoco española ni recoge nada de los indios, configura la roca dura de la nacionalidad. Y en principio por su aporte literal en las guerras de la independencia. Los gauchos tienen también otra virtud que es que, a diferencia de los inmigrantes, aceptaron el patrocinio del blanco puro, con quien nunca pensaron igualarse política o socialmente, reconociéndole una especie de poder dinástico que residía en la capacidad urbana para el gobierno. Y acá él describe una elite que es, como el gaucho, híbrida. Es decir, son los más gauchos en la pampa y los más europeos en la ciudad. Al gaucho como híbrido le corresponde una elite también híbrida. Lugones, sin embargo, no deja de subrayar dos cosas: que el destino de ese gaucho era desaparecer porque contenía un elemento inferior y, en ese destino del gaucho, está la premonición del destino de la elite. Esa clase dirigente que sentó los fundamentos de la democracia pospuso, al mismo tiempo, al hombre de la pampa frente al inmigrante. Ese fue el fin del gaucho pero, al mismo tiempo, en algún modo, el fin de la elite. Ahora bien, por último, el espíritu del gaucho subsiste en el argentino actual a pesar de su extinción y a pesar de no haber un vínculo de raza. •

Diferenciación del Martín Fierro del resto de la gauchesca: ¿qué objeciones rechaza y qué características concretas resalta en el poema para reforzar su interpretación del mismo como poema épico?

Lugones va a decir que Ascasubi y Del Campo (como ekemplo de la gauchesca) construyen un gaucho falso. No espiritualizan al héroe real. Objeciones: el poema no es un gran poema. Lugones responde que en el caso del poema épico no importa la originalidad ni la perfección porque un poema es tosco. Luego le critican cómo se da la continuidad entre el gaucho y el argentino si no hay un vínculo de raza. Finalmente los socialistas le dicen a Lugones que se apropia de una preocupación que le era ajena. Martínez Estrada •

Ubicación de Radiografía de la pampa en el contexto de los años treinta

“Radiografía de la Pampa” es un texto que va a rescribir, retraducir y repensar un tópico que había instalado la Generación del '37, y fundamentalmente Sarmiento, a saber, la cuestión de la Argentina como la pampa. Este es un ensayo que no se lo entiende si no se lo piensa al interior de la crisis de los años ’30 en Argentina y en el mundo. Desde el punto de vista económico, tenemos la referencia del crack financiero de 1929 y cómo ese crack repercute en la economía mundial hasta el punto que se modifican las relaciones comerciales de intercambio. Aparece fuertemente en crisis la idea de que el mercado podría regular esos intercambios por sí mismo. Lo que rápidamente se observa en la década del ’30 es un giro hacia economías mucho más cerradas, mucho menos proclives a confiar en el mercado como principio regulador de la oferta y la demanda. Aparecen fuertes medidas arancelarias, protección de las industrias, sustitución de importaciones. Todo eso tuvo repercusiones en todo el mundo, fundamentalmente en Argentina, cuyo crecimiento

económico estaba muy ligado a ese sistema de relaciones comerciales que ahora resultan entrar en crisis. Argentina era fundamentalmente proveedor de materias primas y obtenía divisas por medio de ese tipo de inserción relativamente exitoso bajo los términos que fue pensado. Cuando las economías mundiales comienzan a cerrarse, entra en crisis el modo mismo en que la Argentina se insertaba en el mundo; porque comienzan a faltar las divisas, comienza a caer la demanda de los productos que la Argentina produce. Lo que se está poniendo también en duda en Argentina y en el mundo es la creencia de que la democracia venía a ser el corolario de un proceso visto en términos ascendentes, progresivo, en donde libertad e igualdad se podían conciliar en un mismo principio. Estamos en un momento donde la democracia representativa es puesta en tela de juicio, y sobre todo en Argentina con el golpe a Yrigoyen en 1930. En la década del ’30 la idea de que la democracia es un sistema de gobierno acorde con la civilización es una idea que todavía tiene algunos efectos y, por eso, en nombre de la salvación de esa idea, se invita a falsear la propia democracia. Es un régimen que convoca a elecciones, elecciones que sin embargo son fraudulentas. Esos golpistas no eran como Mussolini: no decían que venían a hacer una revolución que suponía refundar, como decía querer Mussolini, Imperio Romano, o como los bolcheviques, que hablaban ya de una democracia obrera – todo el poder a los soviets- contrastándola rotundamente con lo que antes existía. En Argentina, es tan fuerte la herencia liberal en el s. XX, que se da esta idea de que para salvar a la democracia incluso hay que violarla. •

La crítica a la idea de progreso indefinido y al destino de grandeza nacional

Uno de los textos centrales que hacia fines del s. XX contribuyen a definir qué significa ser argentino, y que va a estar alimentando las lecturas y las interpretaciones sobre la identidad nacional en el Centenario, es la Historia de Belgrano de Mitre. Mitre le asigna a la Argentina el destino de una república que va a realizar todas las esperanzas que quedan por hacer. Argentina está llamada a ser lo que incluso las repúblicas del viejo mundo no han logrado ser. La lectura que hace Mitre es que, mientras en la Argentina con la Revolución de Mayo triunfa el republicanismo, en Europa eso no se da, sino que hay una serie de idas y venidas entre la republica y la monarquía. Acá está el optimismo del s. XIX: la idea de que Argentina está llamada a ser una republica más apegada a la libertad y a la igualdad que las republicas de aquellos países donde tuvo origen la idea misma de la república moderna. Por eso en este sentido la Argentina tendría un destino de excepción y de grandeza. La otra idea sobresaliente es la de una constitución política que se adapta a su sociabilidad. Mitre ha logrado reformular el problema que antes presentaba el Facundo: que la sociabilidad no se ajustaba a la constitución política, que entre la sociabilidad de la campaña y la ciudad republicana había un hiato que parecía insalvable. Mitre sostiene, por el contrario, que hay una sociabilidad acorde con la constitución republicana. ¿Por qué? Porque en el Río de la Plata se ha generado un tipo de sociedad en la que ha predominando la raza criolla por sobre las demás razas. Todo discurso sobre la identidad nacional es un discurso sobre un sujeto: el sujeto de la nación. Dentro de ese sujeto, hay uno de ellos que funciona como si fuera una metonimia: es la parte que representa al todo. El sujeto nacional por excelencia, para Mitre, es la raza criolla, los europeos nacidos acá. ¿Qué significa ser argentino para Mitre en este texto? Un europeo trasplantado en América Latina. Éste es el imaginario cultural y político que subyace a los festejos del Centenario en Argentina. Cuando la elite organiza la conmemoración del Centenario, está festejando el éxito relativo de esta autocomprensión, aunque con algunos signos de preocupación. Entre esos signos de preocupación tienen que ver con el debate en torno al sufragio universal y la cuestión inmigratoria. Con oportunidad de la crisis del 29, aparece nuevamente esa constatación de que cierto horizonte imaginario dentro del cual se pensó, o pensó cierto grupo, ligado a las elites dirigentes del país, la identidad nacional y el destino de la Argentina, ahora es puesto en cuestión. Una ilusión basada en el porvenir se convierte ahora en una ilusión sin porvenir; y hay que indagar las causas acerca de aquello que nos pasó. Y a eso van a tratar de responder buena parte de los ensayos de la década del 30: los revisionistas, los forjistas, y también este ensayo que es Radiografía de la pampa. Para explicar la crisis hay que desanudar toda una historia, una historia que ha sido pensada bajo determinada manera, cuando en realidad era otra. Bajo esta mirada, que va a predominar en el revisionismo histórico, la tarea del intelectual consiste, justamente, en revisar esa historia para develar así una historia oculta. Para Martínez Estrada, más que una historia, lo que hay que hacer es indagar cuáles son los fundamentos simbólicos y mitológicos de esta nación. En ellos residirían las razones que hacen posible explicar la crisis. En aquellos elementos culturales, simbólicos y políticos fundantes de la Argentina –“la pampa”- están las razones de su propia imposibilidad. La pampa es la imbricación determinada de la civilización y la barbarie, no se puede pensar la Argentina sin pensar la profunda imbricación de esos dos principios. La civilización es la barbarie, y la barbarie es la civilización barbarizada. Son dos elementos exactamente solidarios, afines, dependientes. Detrás de la máscara civilizada, Argentina conserva, desde tiempos muy remotos, una barbarie profunda. Y cuanto más apuesta a la civilización, más se barbariza. Por lo tanto, aquello que se ha fundado en nombre de la civilización es simplemente el nombre de un acto de barbarie. La lógica de

Martínez Estrada en Radiografía de la pampa va a ser ésta y lo que intentará demostrar en el libro es la íntima relación entre un principio y otro. Por lo tanto, aquello que fue establecido como una suerte de criterio de delimitación acerca de la civilización y barbarie, es el problema mismo; no es la solución. El problema está ahí, en la imbricación entre civilización y barbarie.

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El desplazamiento de la escena del “encuentro” de los conquistadores y la pampa a lo largo del ensayo y la reinterpretación, a partir de esa escena, de la revolución de mayo, el papel del Estado, Buenos Aires, etc.

El texto está escrito con la estructura misma de la neurosis. La forma de Radiografía de la pampa es el desplazamiento de una escena primaria traumática que se desplaza con el tiempo de la neurosis (es decir, de manera cíclica) a lo largo de todo el texto. Lo que va a aparecer después son figuras desplazadas de esa escena primera: la escena del conquistador. Los conquistadores dejan atrás su propia tierra para venir a América huyendo de su propio pasado y en busca de riquezas, que es lo que no consiguen en su propia tierra. Lo que vienen a buscar es Trapalanda (nombre surgido de una leyenda mítica que decía que en el sur del país existía un lugar llamado Trapalanda donde había metales preciosos). Es decir que quienes van a venir a conquistar a América no vienen a hacer historia, a espiritualizar la naturaleza, a comunicarse con los otros, sino que vienen a buscar riquezas. Y cuando llegan se encuentran con la pampa: con una naturaleza sin historia, un lugar inhóspito que no permite la sociabilización. El conquistador –dice Martínez Estrada, y ahí aparece la estructura de la neurosis-, cuando llega a América no se encuentra con Trapalanda, ¿y qué es lo que hace? En lugar de retroceder, o en lugar de modificar la realidad, para que se generen otras condiciones que esa naturaleza inhóspita, lo que hace es lo que hace cualquier neurótico frente a un deseo que no puede realizar: lo reprime. La palabra “represión” acá debe entenderse en sentido metafórico y en sentido literal. Todo aquello que se constituya como una evidencia en contra de su deseo de abrazar Trapalanda, de acumular riquezas, va a ser reprimido. El conquistador asesina al indio y viola a su mujer porque él es la evidencia de que la pampa no es Trapalanda. Lo que empieza con el indio, sigue con el gaucho y termina con el pobre. Hay estructuras mitológicas fundantes de esto que llamamos cultura argentina, y que, en el origen de esa cultura, no hay un pacto, un contrato social, una esfera pública y seres dialogando. No; lo que hay es un acto de violación y de violencia. La Argentina está fundada en un acto de violencia y de violación, en una mentalidad conquistadora que busca bienes y se encuentra con algo que prefiere borrar. Como, a pesar de que el borramiento, desde ya, no le alcanza a los conquistadores, en el sentido de que borrar, violar, reprimir al indio no le va a devolver un mundo acorde a Trapalanda, esa falta la sustituye por medio de un fetiche. Y entonces, la realidad comienza ella misma a ser valorizada como un fetiche. Todo es valorizado. Todo fetiche va a ocupar un lugar de valor inexistente, pero que precisamente va a cumplir la función de certificar a ese conquistador, que efectivamente su ilusión sigue intacta. Entonces, no había metales preciosos, pero se va a valorizar la vaca. La vaca va a ser el fetiche que va a sustituir esos metales preciosos que buscaba el conquistador. Después de la vaca, la tierra; después de la tierra, el dinero. Al decir esto, lo que tenemos que decir es que, cuanto más apuesta al proyecto civilizador, cuanto más quiere enriquecerse, cuanto más coloca el lazo social en la vaca, en la soja, en el dinero o en la tierra, más se barbariza. El indio que ha matado ahora lo tiene adentro del alma. Se ha convertido en un bárbaro, él mismo. Los personajes –y Sarmiento está incluido en esa historia- lo que hacen es repetir esta posición de la subjetividad del Conquistador. Esta idea de que nunca nos es feliz vivir en América, por decirlo así, o lo es sólo en la medida en que América, o la pampa, nos provea de riquezas, de dinero, de lo que sea. Es lo único que justifica el proyecto civilizatorio, esa promesa fundante de bienes materiales incalculables. Es ese el destino de grandeza del cual hablaba Scalabrini Ortiz, que se ha quebrado en el 30, pero que sigue teniendo largo eco. Es esa idea de que la Argentina es un país destinado a la grandeza, a la acumulación de riquezas, y que la apuesta pasa por ahí, la promesa fundante pasa por ahí. Lo que puede proveer este país es eso: riquezas, dinero, monedas. Esa sería la clave. Y cuanto más se apuesta a ese proyecto, más se barbariza quien así apuesta. Por lo tanto, no es que la civilización está poblada de la barbarie, sino que son ambos, uno y otro, principios indisolubles, solidarios, afines. Lo que está tratando de reescribir acá Martínez Estrada son dos mitos constitutivos. Una es la idea de que la Argentina es un país destinado a la grandeza, a la grandeza material, etc. Ahí no es que se lo desmienta, sino que se dice que, precisamente por ser así, Argentina es lo que es. El problema no es que no se haya podido cumplir la civilización, sino que precisamente se cumple. Y el segundo gran mito que está destruyendo Martínez Estrada es el del crisol de razas. Es otro mito fundante: la Argentina es el país del crisol de razas, donde todas las razas se han asimilado y conjugado entre sí. Bueno, no. Por ejemplo, en aquella escena que recordábamos de Mitre, o aquella de Blasón de plata de Rojas, del año 1910, donde, poco más, poco menos, Rojas describe al “descubrimiento” de América en términos de encuentro de los indios con los conquistadores, más o menos como si los indios hubieran estado esperando en la costa la llegada de los conquistadores a fines del siglo XV – es esa explicación la que le permite a Rojas, en el Centenario, pensar la identidad nacional como armonía entre el indianismo y el hispanismo. Bueno, esa escena está hecha trizas aquí, en este texto. Argentina no es un país fundado en el crisol de razas, sino que lo que lo funda es un acto de violencia, una violación, y el destino de grandeza supone una mirada conquistadora. ¿Qué significa ser argentino? No un europeo trasplantado, sino un

conquistador. ¿Qué es el argentino? Una mentalidad conquistadora en un territorio inhóspito. •

Naturaleza e historia en Radiografía de la pampa: Europa como “el polo humano”

Entonces tenemos, por un lado, una subjetividad conquistadora. Sería el principio civilizatorio: vienen a buscar riquezas, enriquecimiento, progreso. Y, por otro lado, tenemos lo autóctono. Lo autóctono es la pampa, entendida como naturaleza sin historia, como pampa oceánica, pampa hostil, que no permite la construcción de comunidad (para decirlo en términos actuales), no permite la constitución de lazos. Incluso van a ver que hay un momento en donde Martínez Estrada llega a decir “Europa es el polo humano”, como si Europa fuera el lugar de la constitución de esos lazos. Y América parecería identificada con una suerte de naturaleza sin historia. •

¿Cómo reformula Martínez Estrada el par “civilización y barbarie?

¿Cuál es el último apartado? Se llama “Civilización y barbarie”. ¿Y qué es lo que plantea ahí? Que Sarmiento es el último gran Conquistador de la cultura argentina; el más notable, es Sarmiento. Porque Sarmiento lo que hace es replicar el gesto del Conquistador. Es un fabricador de ilusiones. Es el más grande, y, aparentemente, el más lúcido de todos ellos. Sarmiento como aquel que, proviniendo de la barbarie, pudo entrever mejor esa dimensión, al mismo tiempo es el mayor de todos los conquistadores. Y en los sueños de Sarmiento, en la civilización sarmientina, están los sueños de todos los argentinos. Pero esos sueños son los sueños de un Conquistador, de una mentalidad conquistadora, que quiere implantar lo que no existe. Quiere transformar la realidad con un ímpetu que no lo tiene ninguno –por eso el final del libro es con él-, pero cuanto más lo quería, más se barbarizaba. Ese sería el planteo. Esta escena de la violación, y de Sarmiento como conquistador, va a tener mucho impacto en la cultura argentina. Sarmiento, el padre de la oligarquía, el primer conquistador.