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Johann Gottlieb Fichte

ÉTICA o El sistema de la doctrina de las costumbres según los principios de la Doctrina de la Ciencia Edición de

Jacinto Rivera de Rosales

PRESENTACIÓN

1. Fichte Johann Gottlieb Fichte, aunque en general siga siendo un autor bastante mal comprendido y bajo la aplastante sombra de la interpretación hegeliana o, peor aún, arrinconado entre los tópicos comunes sobre el idealismo!, ya no es un pensador desconocido en el panorama filosófico español; contamos con no pocas traducciones de sus obras y con algunos estudios sobre éF. Por tanto, no se necesita una extensa presentación del personaje. Baste recordar algunos datos significativos. Nace en 1762, en Ramenau (Estado de Sajonia, Alemania), como primogénito de una familia pobre y numerosa. Cuando tenía ocho años, logra repetir de memoria un sermón recién escuchado en la iglesia al barón Van Miltitz, quien, admirado, se convierte en su protector; el pequeño Fichte puede dedicarse al estudio. En 1774 entra en la famosa escuela pietista de Pforta (allí estuvieron Klopstock, Lessing, Novalis y después Nietzsche), y entre 1780 y 1784 estudia Teología (para llegar a ser pastor) y Derecho en las Universidades de Jena, Wittenberg y Leipzig. El barón había muerto en 1780 y en 1784 la familia Van Miltitz dejó de mandarle la ya escasa subvención, de modo que hubo de abandonar la Universidad y ganarse la vida como preceptor. Es 10 que hace también en Zurich desde septiembre de 1788 hasta marzo de 1790, donde conoce a su futura esposa, Johanna Rahn, y se compromete con ella. De nuevo marcha como preceptor a Leipzig y allí, en agosto, un estudiante le pide unas clases particulares sobre Kant. El encuentro con la filosofía transcendental significa para él una revolución decisiva en su pensamiento y en sus proyectos de vida. Hasta entonces ha1 Algunos de ellos los he tratado en «El primer principio en Fichte», en o. Market y J. Rivera de Rosales (coords.), El inicio del Idealismo alemán) Madrid, Editorial Complutense en coedición con la UNED, 1996, pp. 63-102. 2 Véase la bibliografía al final de esta Presentación, así como mi artículo «La recepción de Fichte en España», Endoxa: Series Filosóficas 7 (1996), Madrid, UNED, pp. 59-114.

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É TIC A

bía sido racionalmente determinista3 , y sin embargo su «corazón» pedía libertad. Con Kant encuentra la síntesis, a saber, la afirmación racional de la libertad: «Vivo en un mundo nuevo desde que he leído la Crítica de la razón práctica. Proposiciones que yo creía incontestables me han sido refutadas; cosas que yo creía que no me podrían ser nunca probadas, por ejemplo, el concepto de una libertad absoluta, el de la obligación, etc., me han sido probadas, y me siento por ello tanto más contento. ¡Es incalculable el respeto hacia la humanidad y la fuerza que nos da este sistema!»4. De aquí en adelante piensa dedicarse a predicar esa buena nueva. En julio de 1791 visita a Kant en Konigsberg, al que presenta su Ensayo de una crítica de toda revelación. Éste recomienda al editor su publicación. El libro aparece en 1792 sin la mención de su autor, el público lo toma como la cuarta Crítica de Kant, y, cuando éste desvela elogiosamente al autor, Fichte se convierte de golpe en una celebridad. Todavía trabaja hasta finales de ese año como preceptor en Danzig, y escribe dos libritos políticos defendiendo la libertad de pensamiento y la Revolución Francesa, pues toda política, moral y cultura deben estar al servicio de la libertad de todos los individuos5 . Esta reflexión acerca de la libertad real, piedra angular también en el sistema kantiano, le condujo hacia su propio sistema6 . A ello hay que añadir las críticas de F. H. Jacobi al concepto de «cosa en sí»7 y los intentos idealistas de superarlas por parte de Saloman Maimon (Ensayo sobre la Filosofía transcendental de 1790), Por último, hay que reseñar el empeño de K. L. Reinhold de sistematizar la obra de Kant desde un primer principio,

3 Unos piensan que ese determinismo era de origen spinozista, otros que leibniziano (V. LÓPEZ-DoMÍNGUEZ, Fichte: acción y libertad, Madrid, E. Pedagógicas, 1995, pp. 39-40). Armin G. WILDFEUER defiende en su libro Praktische Vernun/t und System. Entwicklzmgsgeschichtliche Untersuchungen zur ursprünglichen Kant-Rezeption ]ohann Gottlieb Fichtes (Stuttgart, Frommann, 1999, pp. 203-219) que el determinismo del joven Fichte tiene en cuanto a su contenido semejanzas con el de Spinoza, pero que su fuente se encontraría en el jurista Karl Ferdinand HOMMEL (1722-1781) yen su libro Alexal1der von Joch über Belohnung und Strafe nach Türkischen Gesetzen (Bayreuth/Leipzig, 1770). Una posición contraria la encontramos en Vicente SERRANO, Metafísica y filosofía transcendental en el primer Fichte, (Colección Leibnizius Politechnicus, Valencia, Universidad Politécnica de Valencia, 2004, pp. 17-29), según el cual Fichte distingue entre una especulación determinista, conforme a la tradición de Leibniz y Wolff, y un ámbito práctico, en donde estaría la libertad, la moral y la religión, al que se accede sólo mediante el sentimiento o corazón. -1 Carta a su amigo F. A. WeiEhuhn de agosto / septiembre de 1790 (GA III / 1, p. 167). 5 «Esta cultura para la libertad es el único fin final posible del hombre en la medida en que es una parte del mundo sensible; pero este supremo fin final sensible no es a su vez fin final del hombre en sí, sino el último medio para alcanzar su supremo fin final espiritual, que es la completa concordancia de su voluntad con la ley de la razón. Todo lo que los hombres hacen e impulsan se ha de considerar como medio para este último fin final en el mundo sensible, o bien es un impulsar sin objetivo, un impulsar irracional» (Contribución a la rectzficación del juicio del público sobre la Revolución Francesa, FW VI, 89 = GA l/1, 243). 6 >129, hasta los últimos fundamentos de lo real. Después hay que pasar de la proposición «el concepto es el fundamento del ser», del mundo, a la que dice: «La razón o el concepto es práctico». Eso sucede en el Yo, y sin ello no sería posible una ética 130 . Además de la ética encontramos otras ciencias filosóficas particulares, entre las cuales se observa la misma jerarquía que ya tomaran en la Doctrina de la Ciencia nova methodo: «La ética [o Doctrina de las costumbres] ocupa un rango superior en la serie de las ciencias particulares, sobre ella sólo conoce la Doctrina de la religión, y bajo sí tiene a la Doctrina del derecho y a la de la naturaleza. Las ideas (Ansichten) procedentes de ella serían también de hecho las más verdaderas, correctas y profundas, por cuanto que precisamente el punto de vista de su reflexión rectifica a los otros. Por eso podría suceder que, descontando el fin propiamente dicho de establecer una ética, desde estas investigaciones se proyecte una l~z enteramente nueva sobre las verdades de la Doctrina de la Ciencia en general»131. Y eso es lo que también sucede con la Ética del 98.

4. Guía de lectura de la Ética Tanto el Fundamento del Derecho natural de 1796 como la Ética de 1798 son investigaciones y desarrollos de la parte práctica de la Doctrina de la Ciencia, tienen la

FW XI, 128 ¡bid. 129 FW Xl, no FW XI, 13J FW XL 127

3. 5. 7. 8.

PRESENTACIÓN

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n1islna estructura básica y comparten varios puntos de su desarrollo. En un primer estadio se deducen los principios, los de la legalidad y los morales, y con ellos los ámbitos mismos del derecho y de la moralidad, como necesarios en la construcción de la subjetividad, esto es, en cuanto condiciones de posibilidad de la autoconciencia: no son arbitrarios, sino momentos fundados en las exigencias y método filosóficos; sólo que el principio y el ámbito de la ética apuntan más alto en la dirección del principio de la filosofía en general, mientras que el derecho se queda en las meras condiciones externas de la libertad. En un segundo momento se investigan las condiciones materiales que posibilitan la realización efectiva en el mundo sensible de la libertad y sus leyes; aquí se deduce, por ejemplo, nuestro cuerpo en ambas obras. El tercer paso consiste en aplicar los principios y deducir una serie de derechos jurídicos y de deberes morales 132 . Este articulado desarrollo va precedido de una Introducción. 4.1. En la Introducción de la Ética Fichte presenta su obra desde dentro, mostrando filosóficamente su asunto de manera esquemática, y haciendo un recorrido por algunos de los temas que se verán más pormenorizadamente en los dos primeros capítulos. Para eso parte de la situación o dato primario de la conciencia reflexiva, la más cercana a sus reflexivos lectores / estudiantes y a la conciencia cotidiana en general: en la conciencia se distingue entre lo subjetivo y lo objetivo, entre nuestras ideas o fantasías y el mundo, entre la representación y el objeto. Pero ambos términos están a la vez unidos cuando decimos o pensamos la verdad y cuando actuamos. Esa unión y esa separación tiene lugar en el Yo, que es identidad originaria de sujeto y realidad, de actividad real y actividad ideal, pues él es en la medida en que sabe de sí (autoconciencia, tanto intelectual como empírica). Las distintas formas de esa unidad y de esa identidad configuran el contenido completo de la filosofía. La filosofía teórica explica cómo un ser se convierte en una representación reflexiva, cómo el Yo logra conocerlo, objetivarlo, mientras que la filosofía práctica tiene por tarea mostrar cómo de una representación surge un objeto gracias a la acción del Yo, cómo el Yo se sabe exigido desde sí a actuar y transformar el mundo. Toda conciencia comienza con la acción: sólo para un ser que actúa realmente en el mundo éste adquiere realidad y llega a ser conocido. Ésa es la primacía (genética) de lo práctico sobre lo teórico: la racionalidad es fundamentalmente actividad transformadora. En esa acción hay una primaria conciencia de mí como activo real e ideal132 De este modo resumía Schleiermacher en su reseña de la obra la tarea de la misma: «Según lo dicho, la filosofía ha de mostrar bajo qué condiciones puede darse una ciencia, y una ética según los principios de la Doctrina de la Ciencia no ha de ser otra cosa, por tanto, que un sistema de los preceptos morales conforme a los principios filosóficos. Ahora bien, la Doctrina de la Ciencia quiere que toda la realidad objetiva no sea otra cosa que un necesario enlace con la autoconciencia, un pensar necesario ligado con la autoconciencia; por tanto, si la ética ha de ser real, se ha de mostrar que es una condición necesaria de la autoconciencia, que el Yo se atribuye una facultad práctica. Este concepto necesario, y por tanto dado, ha de ser analizado y desarrollado, y con ello a la deducción del mismo se ha de añadir la deducción de 10 contenido en él. Luego se ve fácilmente que una ética según principios de la Doctrina de la Ciencia ha de contener en sí una Crítica de la razón práctica, y a la vez y junto a ella, que sólo puede servir como fundamento de la moral propiamente dicha, una doctrina de los deberes, o, como 10 llama Kant, una doctrina de la virtud» (Fichte in Rezensionen 2, pp. 241-242).

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ÉTICA

mente. Todos los demás elementos del sistema se obtienen en cuanto condiciones de posibilidad de esa autoconciencia. En primer lugar, de ahí se deduce la existencia real de 10 objetivo en general, pues sólo en contraposición con ello 10 subjetivo logra tomar conciencia de sí, dado que toda conciencia precisa distinción, escisión. Gracias a esa autoconciencia real el Yo se hace real, y en él se da la unidad fundante entre ser y saber. Para que el Yo se haga consciente de su actividad (y ése es el hecho del que parte la propia conciencia cotidiana), el «Yo actúo» ha de sentir y superar paulatinamente una resistencia. De esa necesidad estructural de la conciencia Fichte deduce la existencia real de la materia o No-Yo, al cual la actividad práctica del Yo o libertad nunca puede hacer desaparecer sin destruirse a sí mismo. Ése es el método o modo transcendental de razonar: todo 10 que aquí se deduce, se deduce como condición de la conciencia, luego tan cierto como soy consciente de mí y de mi acción real, soy consciente de la existencia real de la materia o mundo en general, del que aquella conciencia depende, no porque sea su fundamento, pero sí su condición indispensable. Explicar cómo ese ser, independiente de la libertad al ser resistencia a la misma (incondicionado en cuanto a su forma, diría Fichte, en cuanto a que es), llega a ser conocido, objetivado, es el asunto de la filosofía teórica. Pero para poder actuar sobre la materia el Yo ha de ser también objetivo, y para ser consciente de sí como activo ha de aparecer su lado subjetivo determinando su lado objetivo, es decir, mi acción sensible ha de aparecer como determinada por mi concepto de fin libremente elaborado; esa independencia del concepto respecto de 10 objetivo es el aspecto de categoricidad que tiene la exigencia moral. Libertad es causalidad por medio de conceptos. A la realidad del concepto de fin se le llama querer, y a su aspecto objetivo-material, cuerpo, mi cuerpo orgánico articulado. Éste ha de estar en conexión con toda la naturaleza, y conformarse a sus leyes. Mi actividad aparece como yendo hacia algo fuera de mí, y toda la multiplicidad del mundo se me muestra en cuanto intermediarios y fenómenos de mi autonomía, es decir, filosóficamente deducidos como momentos necesarios de mi conciencia. Con ese modo de pensar genético, como si de una anámnesis platónica se tratara, descubrimos «10 que permanece desconocido para nosotros desde el punto de vista de la conciencia común»133. 4.2. El capítulo primero está dedicado a la deducción del ámbito de la moralidad y de su principio, en cuanto ley incondicionada para la voluntad libre. Para ello se ha de mostrar que el Yo, si ha de encontrarse como Yo y conocerse (y sólo así se constituye como un Yo), se ha de ver como acción libre, y eso necesariamente en la forma del principio de la moralidad o imperativo categórico. La ética no comienza con la ley moral como un factum de la razón, sino que se busca sus condiciones transcendentales de posibilidad en el Yo puro entendido como actividad real/ideal. Así se ofrece un fundamento explicativo de ese imperativo moral y, nos dice Fichte, se le quita toda apariencia de qualitas occulta que aún tenía en Kant, porque «no se entiende nada plena y correctamente sino aquello que se ve surgir a partir de sus fundamentos»134. . 133 134

Ética, FW IV, 14 = GA 1/5, 34. Ética, § 3, FW IV, 49-50 = GA I/5, 62.

PRESENTAcróN

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§ 1. Yo me encuentro queriendo algo, ése es el hecho del que parte la conciencia reHexiva. El filósofo, por reflexión abstractiva, que era el método utilizado también en el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia 135 , ha de llegar desde ahí hasta el yo originario apartando del querer lo extraño, a saber, lo querido. Entonces lo que queda es la tendencia a la actividad como tal. El Yo, considerado como «objeto» (en el sentido de «algo real») es una tendencia a la espontaneidad por la espontaneidad. El filósofo quiere alzarse hasta el Yo puro. Pues bien, aunque pensáramos que el contenido de nuestros deseos y de nuestras ideas viene derivado de influencias exteriores o de impulsos inconscientes (que serían para Fichte también acciones del Yo, pues él toma este término en un sentido más amplio que el psicoanalítico), la espontaneidad del sujeto se encuentra en el hecho de que es él el que desea y piensa. El pensamiento y el querer no sólo dirigen la conciencia hacia algo, sino que son también constitutivamente autoconciencia, un «para sí», de manera inmediata, y sólo un «por sí» puede dar cuenta de un «para sí». Ningún contenido puede ser para el Yo si al menos idealmente no lo ha elaborado él desde sí, eso es lo que se desprende de la Crítica de la razón pura. Pero eso, a su vez, no sería posible si el mismo Yo no pusiera desde sí su propia realidad (la libertad), en la que apoyar ontológicamente su mera actividad ideal o conciencia. Esta realidad es actividad, pero no puede ser infinita, sino únicamente tendencia hacia esa infinitud, ya que en caso contrario no habría contraposición real, y por tanto tampoco conciencia. Pues bien, es esa realidad / idealidad originaria la que llega a la conciencia reflexiva como querer en la forma de exigencia moral, y es ahí donde el Yo se encuentra primeramente siendo algo real y siendo a la vez un sujeto. La espontaneidad aquí se manifiesta en la responsabilidad. § 2. El Yo ahora ha de darse cuenta plenamente de esa tendencia absoluta a la acción por la acción. Ése es el método, que también se encontrará en Schelling y en Hegel: lo puesto anteriormente en el Yo intuyente, pero reflexivamente sólo para el filósofo (