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diacrónico, ca 1. adj. Dicho de un fenómeno: Que ocurre a lo largo del tiempo, poroposición a sincrónico. 2. adj. Ling. Dicho del estudio de la estructura o del funcionamiento de una lengua o un dialecto: Que atiende a las fases sucesivas de su evolución.

sincrónico, ca Del lat. tardío synchrŏnus 'contemporáneo', y este del gr. σύγχρονος sýnchronos, de συν- syn- 'sin-1' y χρόνος chrónos 'tiempo', e ‒́ico. 1. adj. Fís. Dicho de un proceso o de su efecto: Que se desarrolla en perfecta correspondencia temporal con otro proceso o causa. 2. adj. Ling. Dicho de las leyes y relaciones internas de una lengua o un dialecto: Propias de un momento o período dados. 3. adj. Ling. Dicho del estudio de la estructura o el funcionamiento de una lengua o dialecto: Que se centra en un momento dado, sin atender a su evolución.

5 - El estructuralismo de Lévi-Strauss Es Claude Lévi-Strauss123 (1908), filósofo francés de origen belga, quien, asumiendo las aportaciones de la escuela sociológica francesa, trasladó el análisis estructural al campo de la antropología124. En este sentido, puede decirse que su obra supone, tanto una prolongación, como un giro y una nueva perspectiva en el campo de los estudios mitológicos; una prolongación, en cuanto a su continuidad con las asunciones maussianas que conciben el mito como un peculiar sistema de comunicación, con un "código" propio, cuyas categorías y estructuras es preciso descifrar; un giro, respecto de que el modelo metodológico no es ni biológico ni psicológico, sino lingüístico, buscando conexiones internas en pos de las estructuras permanentes de la lengua (diferenciando ésta del habla); y, por último, una apertura del horizonte de estudio, en tanto que ha compelido a la investigación mitológica a plantearse en otros términos los problemas antiguos (relativos, fundamentalmente, a la posibilidad del estudio científico de los mitos pertenecientes a culturas actualmente desaparecidas, como es el caso de, entre otros, los mitos griegos).125 "Lo que Lévi-Strauss hizo realmente fue tomar la noción de "estructura" empleada por lingüistas, folkloristas, algunos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de comunicaciones y aplicar ese concepto analítico a las categorías de la etnografía ortodoxa. Este proceso perturbó a los antropólogos sociales ingleses sólo porque ellos habían formulado una noción de estructura algo diferente, biológicamente fundada ..."126 En efecto, tal y como el propio Lévi-Strauss ha sabido reconocer, el estructuralismo no es nada nuevo en el ámbito de las humanidades; más aún, el enfoque estructuralista (que vendría a ser la otra cara del proceder científico reduccionista), está condicionado por el propio nivel de complejidad del objeto de estudio, al tiempo que no es patrimonio exclusivo de ninguna disciplina en particular. "Lo que denominamos estructuralismo en el campo de la lingüística o de la antropología, o en el de otras disciplinas, no es más que una pálida imitación de lo que las ciencias naturales han venido realizando desde siempre. La ciencia tiene apenas dos maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es reduccionista cuando descubre que es posible reducir fenómenos que en un determinado nivel son muy complejos a fenómenos más simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden ser reducidas a procesos físicoquímicos que las explican parcialmente, aunque no en forma total. Y cuando nos enfrentamos a

fenómenos tan complejos que no permiten su reducción a fenómenos de orden inferior, sólo podemos abordarlos estudiando sus relaciones internas, esto es, intentando comprender qué tipo de sistema original forman en conjunto. Y esto es, precisamente, lo que intentamos hacer en lingüística, en antropología y en muchos otros campos."127 De lo antedicho puede desprenderse que, para Lévi-Strauss, "estructura" no equivale a la estructura empírica (según nuestro autor, se trata de estructuras del orden de lo mental), y tampoco refiere a una suerte de armazón o arquitectónica estática; esta estructura dinámica aunque estable-, no se da en la realidad observable, sino que es siempre producto de tres elementos, siendo este carácter ternario el que le otorga su dinamismo. El tercer elemento de esta estructura terciaria estaría siempre vacío y preparado para asumir cualquier significado, estando constituido por la historia y la contingencia, esto es, aquellos aspectos que justifican la perpetuación de los fenómenos sociales y culturales128. Lévi-Strauss, siguiendo a Saussure, considera que este significante flotante (que sería el significante de la significación), es un rasgo estructural del lenguaje en general, un elemento que introduce en él una faceta asimétrica y generativa: la faceta de la contingencia , el devenir, i.e., el nivel del habla o parole, que hace referencia a la diacronía o irrerversibilidad temporal129. Pero lo que le interesa investigar a nuestro autor no es el flujo del habla, sino las estructuras estables de la lengua. El mito no es sólo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal diacrónico (como el habla), sino que también, como la lengua, posee una disposición regulada de elementos que conforman un sistema sincrónico, i.e., un orden permanente ("haces de relaciones"130), el cual constituye el espacio semántico, el imaginario cultural del que el mito parte y se nutre a un tiempo. Encontramos pues, un estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo -habla-, y el nivel de la estructura profunda -lengua-, siendo el estudio de éste último el que puede mostrar ciertas relaciones de oposición y de homología que son independientes del orden narrativo. Para el autor que nos ocupa, los elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que éstos aparecen combinados entre sí, y no por su valor intrínseco; los mitos, entonces, representan a la mente que los crea, y no a una realidad externa. "Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados."131 A grandes rasgos, puede decirse que la metodología inicial del desglose estructural de los mitos se constituye en base a una sobreposición de filas (horizontales) y columnas (verticales): en las primeras se sigue el orden temporal sucesivo de unas secuencias respecto de otras, mientras que las segundas muestran (agrupadas en columnas), las afinidades temáticas entre esas secuencias; estas columnas, a su vez, están relacionadas entre sí mediante relaciones de oposición que, en última instancia, obedecen a un esquema binario132. El mismo Lévi-Strauss ha analogado su metodología de análisis estructural de los mitos con la lectura de las partituras musicales133: la "armonía -el sentido-" surge cuando se contempla "el todo", i.e., la estructuración (i.e., ordenación, disposición e interrelación), de los elementos que conforman tanto la música como el relato mítico ("relación analógico-metodológica entre los mitos y las partituras"134); en el caso del mito, esos elementos o mitemas135 están constituidos por frases cortas que enlazan las secuencias esenciales del relato. "... Si intentamos leer un mito de la misma manera que leemos una novela o un artículo del diario, es decir, línea por línea, de izquierda a derecha, no podremos llegar a entenderlo, porque debemos aprehenderlo como una totalidad y descubrir que el significado básico del mito no está ligado a la secuencia de acontecimientos, sino más bien, si así puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos de la historia. Por lo tanto, tendríamos que leer el mito aproximadamente como leeríamos una partitura

musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer la página entera (...). Y sólo considerando al mito como si fuese una partitura orquestal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como una totalidad y extraer así su significado."136 "Habrán descubierto entonces el principio de lo que llamamos armonía: una partitura orquestal únicamente tiene sentido leída diacrónicamente según un eje (página tras página, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo, sincrónicamente según el otro eje, de arriba a abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas sobre la misma línea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones."137 "... Proyecto que hemos formado, de tratar las sucesiones de cada mito y a los mitos mismos en sus relaciones recíprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una sinfonía."138 Para este autor, la música y el mito guardan estrechas relaciones de similitud y contigüidad; similitud en cuanto a expresión de una totalidad, y contigüidad respecto de que ambos son manifestaciones de una misma estructura mental humana.139 "La estructura de solución mítica de conjugación es muy semejante a los acordes que resuelven y ponen fin a la pieza musical, porque también ellos ofrecen una conjugación de extremos que se juntan por única y última vez (...). No ha sido inventada por la música, sino que inconscientemente se ha recogido de la estructura del mito." "... Llegué a la conclusión de que la música y la mitología eran, si es que puede expresarse así, dos hermanas generadas por el lenguaje que siguen caminos diferentes escogiendo cada una su dirección."140 Así, Lévi-Strauss considera que, partiendo del lenguaje, podremos comprender la relación existente entre mito y música; si bien éstas últimas poseen su origen en el lenguaje, ambas formas se desarrollan por separado: la música destaca los aspectos sonoros ya presentes en el lenguaje, mientras que la mitología apunta al significado, aspecto éste que también se encuentra presente en el lenguaje. "En música es el elemento sonoro el que predomina, y en el mito es el significado".141 De esta manera, tomando al lenguaje como paradigma, es posible observar que éste está constituido por fonemas, palabras y frases; si aplicamos este modelo lingüístico a la música y al mito, encontramos que en ambos queda abierto un vértice del triángulo o, dicho de otra manera, la ausencia de un nivel (en la música, del nivel equivalente a las palabras y, en el mito, del equivalente a los fonemas). Representando lo antedicho de manera esquemática, obtenemos el siguiente gráfico:142 frases frases frases fonemas palabras 'sonemas' (palabras) (fonemas) palabras Lenguaje Música Mito Entonces, para Lévi-Strauss, "el mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado".143 El mito constituye un tercer plano del lenguaje, en tanto que aúna la lengua -el elemento sincrónico del lenguaje- y el habla -el elemento diacrónico, histórico o contingente-.

"La lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si ya es posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la posibilidad de definir un tercero."144 El mito es, entonces, la síntesis -imposible- entre las facetas diacrónica y sincrónica del lenguaje, es decir, el intento perenne de reconciliar lo irreconciliable; el mito se convierte así en la tercera dimensión del lenguaje, en la cual se da un intento continuo de sincretizar las otras dos dimensiones (la lengua -el presente- y el habla -el pasado-). "Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro se refieren. Ahora bien, el mito el mito se define también por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: "antes de la creación del mundo" o "durante las primeras edades" o en todo caso "hace mucho tiempo". Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro." "Esta doble estructura, a la vez histórica y ahistórica, explica que el mito pueda pertenecer simultáneamente al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee también una naturaleza lingüística, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos."145 Dado que la reconciliación total entre pasado, presente y futuro es imposible, "el mito se desarrollará como en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen"146; el mito crece porque la contradicción, esto es, la asimetría que le da vida, resulta irresoluble: "el pensamiento mítico procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediación progresiva."147 Así, el mito es siempre el resultado de una contradicción insuperable o, dicho de otra manera, que la contradicción, como aspecto inasimilable de las sociedades humanas, produce mitos. Ahora bien, no olvidemos que la contradicción se da entre dos términos opuestos (i.e., es binaria), y no se aprecia prima facie cómo puede encajar en esa estructura terciaria y dinámica que hemos señalado anteriormente. Esta ambigüedad entre la estructura estática -binaria- y la estructura dinámica o terciaria ("ambivalencia en relación con la base de su marco teórico"148), cuestión que se le imputa a la metodología levistraussiana, ha provocado malentendidos, probablemente por no tomar en consideración que la estructura binaria daría cuenta de la sincronía y la ternaria de la diacronía. "La relación del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentación. Es de naturaleza dialéctica, y las instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas a las instituciones reales. En realidad, ocurrirá siempre así cuando el mito trate de expresar una verdad negativa (...). En última instancia, no quieren describir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas sólo son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la reflexión mítica, implica la admisión (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la práctica social, cuando se la examina en profundidad, está contaminada por una contradicción insuperable (...). Nuestra concepción de la relación entre el mito y la realidad restringe sin duda la utilización del primero como fuente documental. Pero abre otras posibilidades, ya que al renunciar a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etnográfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categorías inconscientes."149

De acuerdo con esto último, la existencia de diferentes versiones de un mismo mito no debe entenderse como si hubiese una versión "auténtica y verdadera" de la cual las otras fueran una suerte de "copias", sino como un aspecto esencial de la estructura mítica, la cual es dinámica (y ese dinamismo, como ya dijimos, lo otorga ese tercer elemento vacío, el elemento de la diacronía y la contingencia). Así, es necesario tener en cuenta todas las versiones de un mismo mito -aspecto diacrónico, i.e., histórico-, para que su estructura profunda salga a la superficie. "Jamás se insistirá bastante sobre la necesidad absoluta de no omitir ninguna de las variantes que han sido recogidas (...). No existe versión "verdadera" de la cual las otras serían solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito (...). Los comparativistas han querido seleccionar versiones privilegiadas, en lugar de examinarlas todas."150 Así, en el que se considera como uno de sus análisis mitológicos más brillantes, i.e., La gesta de Asdiwal151, Lévi-Strauss lleva a cabo su labor hermenéutica teniendo en cuenta cuatro versiones de este mito de los indios tsimshian152, las cuales fueron recogidas por Franz Boas, siendo publicadas por éste entre los años 1985 y 1916153 ; tres de las versiones de la gesta de Asdiwal proceden de las gentes de la costa y están tomadas en dialecto tsimshian, proveniendo la cuarta de los habitantes de la desembocadura del río Nass, que hablan el dialecto nisqa. Cabe señalar que la principal actividad, garante de la subsistencia de los tsimshian, es la pesca fluvial; también es señalable el hecho de que los habitantes del valle del Skeena son nómadas, mientras que los moradores de la cuenca del Nass son sedentarios; los primeros poseen una morfología social más compleja, en algunos aspectos análoga a las costumbres esquimales que Mauss tratara en su Ensayo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales (básicamente, la analogía se apoya en que los tsimshian del Skeena también poseen dos lugares habituales de residencia: los campamentos provisionales de pesca, en primavera y en verano, y los poblados fijos en invierno). La primera temporada de pesca es la de la primavera, y el objetivo es la captura del pez candela, que remonta en bandadas el río Nass para dejar sus huevos; como es la primera oportunidad de pesca tras la escasez invernal (los tsimshian llaman al pez candela "hale-mâ'tk", que significa "salvador"), toda la población del Skeena se traslada en barcas con el fin de ubicarse en las zonas de pesca del Nass, que son propiedades familiares. Un dato importante en lo que a la morfología social respecta es que, si bien el salmón (que es la segunda temporada de pesca, en los meses de junio y julio), puede pescarse tanto en el Nass como en el Skeena, el pez candela sólo puede pescarse en el Nass; esto conlleva que en la pesca del pez candela se den cita todos los miembros del pueblo tsimshian, tanto los nómadas como los sedentarios, agrupados a su vez en cuatro clanes de filiación matrilineal: Águilas, Cuervos, Lobos y Orcas.154 El mito de marras relata la gestación, vida y muerte de Asdiwal (tb. Asiwa), rey cazador de las montañas (en dialecto del Nass -i.e., nisqa-, Asdiwal o Asiwa se dice Asi-hwil, que significa "transponedor de montañas"155). La narración comienza en invierno, cuando se encuentran, en las aguas heladas del río Skeena, una madre y una hija que han quedado viudas; la primera viene desde río abajo y se dirige hacia el Este, y la otra de río arriba y se dirige hacia el Oeste (ambas en viaje de retorno al pueblo natal, desde los lugares donde residían con sus respectivos difuntos); tienen hambre y no hay comida, a excepción de una baya putrefacta para las dos mujeres. Por la noche, aparece Hatsenas, un pájaro de buen augurio (es el ave que anuncia la llegada de la primavera), que les trae suerte a la hora de encontrar alimentos y que acaba desposando a la hija, quien da a luz a Asdiwal; Hatsenas, el padre, acelera el crecimiento de Asdiwal y le dota de varios objetos mágicos (lanza, arco y flechas, sombrero, capa, etc.), que le

harán invencible e invisible, trayéndole un gran éxito en la caza. A partir de aquí, el personaje ya aparece definido, y el resto del mito relata diversos hechos de la vida de éste: viajes (tanto terrestres como extraterrestes, i.e., al cielo y a las grutas subterráneas), esponsales (tanto con mortales como con divinidades, suegro celeste incluido), cuñados, agonismo, un hijo (Waux), engaños, abandonos, etc., hasta su muerte por congelación -después de una buena caza-, convertido en pétrea estatua de hielo a causa de un descuido nimio y fatal a la par: olvidó uno de los objetos mágicos que le daban su poder (en este caso, las raquetas de nieve y, al quedarse inmovilizado en medio del hielo, pereció)156. Pero lo que nos interesa, más que el mito mismo, es el método que utiliza Lévi-Strauss para analizarlo; como él mismo explicita, su objetivo consiste en, por una parte, comparar y contrastar las diferentes versiones entre sí, buscando el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, bien en todas o en algunas de las versiones y, por otra parte, en discernir, acotar y superponer, ordenadamente, los diferentes niveles implicados en el mito. Estos niveles en los que el mito evoluciona son, respectivamente, el nivel geográfico, el económico, el sociológico y el cosmológico157. "El relato se refiere a hechos de diversos órdenes: ante todo, la geografía física y política del país tsimshian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida económica de los indígenas que determina, como se ha visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y de Nass, en cuya ocasión se desarrollan las aventuras de Asdiwal; en tercer lugar, la organización social y familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e incidentes inconexos; por último, la cosmología, pues, a diferencia de las demás, las dos visitas de Asdiwal, una al cielo y otra subterránea, pertenecen al orden del mito y no de la experiencia."158 Estos órdenes o niveles poseen una importancia fundamental en el ulterior desarrollo de la metodología levistraussiana de análisis estructural del mito. Lévi-Strauss hace hincapié en la necesidad de distinguir entre dos elementos constitutivos de la construcción mítica, de un lado, las secuencias, i.e., el relato aparente (la presentación de acontecimientos en orden sucesivo) y, de otro lado, los esquemas o contenidos latentes del mito (como vemos, el filósofo francés ya no habla aquí de "mitemas", sino de "esquemas" aunque la taxonomía es similar, en tanto que ambos apuntan hacia la agrupación de las secuencias por afinidad temática, en una disposición vertical -y, una vez más, vuelve a insistir en la analogía de la estructura mítica con las partituras musicales-)159. Pero estos esquemas poseen una peculiaridad: permiten la superposición y mediación (por globalización), respecto de los niveles antedichos (geográfico, cosmológico, sociológico y económico), lo cual constituye una novedad metodológica respecto del método de análisis mitológico postulado tres años antes en La estructura de los mitos (1955), a propósito del mito de Edipo. Así, nuestro autor propone los siguientes esquemas:160 

Esquema geográfico: Asdiwal viaja, primero, del Este al Oeste, y luego vuelve del Oeste al Este; este viaje de ida y vuelta está modulado por otro, del Sur hacia el Norte, y luego del Norte hacia el Sur, el cual corresponde a los desplazamientos estacionales de los tsimshian (en los que Asdiwal participa) en dirección, primero, hacia el río Nass para la pesca de primavera del pez candela, y luego hacia el río Skeena, para la pesca estival del salmón.161 norte

este oeste este

sur "El esquema 1 está formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este-norteoeste-sur-este."162 

Esquema cosmológico: las tres visitas sobrenaturales que tienen lugar en el relato (la de Hatsenas -pájaro/dios- a la joven viuda, y las de Asdiwal a los reinos celeste y subterráneo, en ese orden), establecen una relación entre términos concebidos respectivamente como "superiores" e "inferiores". La petrificación del héroe marca el punto neutro, el 'fin' (e, implícitamente, el 'principio'), tanto del movimiento como de las dimensiones espaciales.

Empíreo Cielo atmosférico Cima Nacimiento ESTE Muerte de Asdiwal de Asdiwal OESTE Valle Tierra Mundo subterráneo "El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre río arriba y río abajo) y prosigue con una oscilación de amplitud media (cielo atmosférico-tierra), y luego con oscilaciones de amplitud máxima (tierra-cielo, cielo-tierra, tierra-mundo subterráneo, mundo subterráneo-tierra) que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle)."163 "El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaña, aparece entonces como una neutralización de la mediación intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones extremas (una entre el cielo y la tierra -como lo bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este opuesto al oeste-)."164 

Esquema integrador (geográfico-cosmológico): los dos esquemas anteriores se integran en un tercero, que consiste en diversas oposiciones binarias, todas ellas insuperables para el héroe, aunque la distancia entre los dos polos va disminuyendo progresivamente en cada dicotomía polar sucesiva. Las oposiciones alto-bajo y cima-valle (primera y última, respectivamente) corresponden al esquema geográfico. La última oposición (cima-valle), aúna los carácteres propios de los dos esquemas anteriores, en tanto que es cosmológica en su forma, pero geográfica en su contenido. El fracaso de Asdiwal -i.e., el olvido de sus raquetas de nieve, y su consecuente inmovilización y congelamiento- es

susceptible de cobrar, entonces, una triple significación: geográfica, cosmológica y lógica. Alto Agua Bajo caza en el mar Tierra cima caza en la montaña valle "El esquema 3 comienza con una oscilación de amplitud máxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscilaciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza marítima-caza de montaña; valle-cima)."165 

Esquema sociológico: el mito no es una reproducción fiel de la realidad social de los tsimshian, sino, en términos de Lévi-Strauss, "una especie de contrapunto que unas veces acompaña a esta realidad y otras parece alejarse para volver a reunirse con ella."166 Así, tenemos que, si bien la filiación de esta sociedad es matrilineal, la residencia matrimonial es patrilocal (i.e., la mujer se traslada a vivir al pueblo de su marido y los hijos, aunque pertenecen al clan de la madre, crecen con su padre y sus abuelos paternos). El mito identifica a la residencia matrilocal, en primer lugar, con el hambre (tenemos así una suerte de "matrilocalidad nuclear": la madre y la hija juntas, en "tierra de nadie", a "mitad camino", en "ningún sitio", con "nada para comer") y, en segundo lugar, con la desgracia, porque el matrimonio matrilocal suele provocar hostilidades y reyertas entre el marido y la familia de la mujer (primero, Asdiwal y Estrella de la Tarde, viviendo en el empíreo, en casa del suegro; después, los otros dos casamientos de Asdiwal y los consiguientes enfrentamientos con sus cuñados); de otro lado, todas las mujeres abandonan a Asdiwal, menos la última, a la que abandona él para irse a vivir a su tierra natal, donde muere (además, pueden entenderse los "ataques de nostalgia" de Asdiwal, como una suerte de reivindicación de la patrilocalidad). Todos los matrimonios que aparecen en el mito son matrilocales, es decir, contrarios al tipo real de la sociedad tsimshian, que es patrilocal y matrilineal.

"El mito, que comienza con el relato de la reunión de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o padres paternos, termina con el relato de la reunión de un padre con su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos."167 madre, hija, sin marido Residencia Residencia matrilocal Residencia

patrilocal (marido, mujer, cuñados) patrilocal padre, hijo, sin mujer "Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos), antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retorno a la residencia patrilocal. Sin embargo, el esquema sociológico no tiene una estructura cerrada como el esquema geográfico, porque pone en escena, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un marido, su mujer y sus cuñados; y al final, a un padre y su hijo."168 

Esquema tecno-económico: Asdiwal participa en las migraciones primaverales hacia el río Nass, para la pesca del pez candela y, durante el verano, acude al río Skeena. Estos desplazamientos y los consecuentes cambios de vida que conllevan (invierno, ciudad; verano, campamentos), están relacionadas con otras cuestiones que el mito señala, tales como las diferencias y rivalidades entre el cazador de tierra (Asdiwal) y los cazadores de mar (sus cuñados).

Hambre Pesca del Pesca del Caza pez candela salmón fructífera "El mito comienza con la evocación de un periodo de hambre invernal; termina con la evocación de una caza fructífera. En el intérvalo, sigue el ciclo económico y los traslados estacionales de los indígenas para la pesca."169 

Esquema integrador global (A/W): se trata de desdoblar el mito en dos partes, su principio y su final, a fin de apreciar el entramado de oposiciones duales que muestra tal estructura:

HEMBRA MACHO eje ESTE-OESTE eje ALTO-BAJO HAMBRE SACIEDAD MOVIMIENTO INMOVILIDAD "Si por último se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su función operativa, obtendremos un cuadro simplificado."170 Estos esquemas se superponen entre sí, posibilitando de esta manera la interacción de los planos de desglose estructural del mito, en su conjunto. "Después de distinguir los códigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora debemos descifrar su sentido."171

Y ese sentido del mito, como ya señalamos anteriormente, surgirá de la contemplación simultánea de las partes interactuantes del conjunto, al igual que la armonía en el caso de la música; consecuentemente, nuestro autor dedicará el resto del artículo a poner de manifiesto las interrelaciones existentes entre los esquemas o niveles citados. Con todo, este estudio que hace Lévi-Strauss respecto del mito de Asdiwal elude buena parte de las críticas que se le han hecho a este autor, a propósito de su análisis del mito de Edipo; según Vernant, tales críticas se articulan en torno a las siguientes cuestiones: 

"Por una parte, se presta a hacer pensar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento previo profundo de la civilización en que apareció, como si el mito no tuviera otro contexto que aquel que ofrece en sí mismo."



"Por otra parte, el análisis de las secuencias del relato y la distribución de los mitemas en la matriz en función de sus afinidades temáticas no pueden dejar de parecer igualmente arbitrarios a un helenista."



"Por último, y sobre todo, tomando literalmente este texto y concediéndole una validez universal, la mayoría de sus intérpretes han creído poder inferir de él que todo mito debía ser tratado como un instrumento lógico de mediación entre contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel mediador define, para el estructuralismo, la función exclusiva y constante de la mitología."172

Las Mitológicas -1964/1971- (mito-logiques o, en interpretación un tanto libre, "lógica mítica"), marcan una orientación más decidida hacia la noción de sistema respecto del entramado de versiones de un mito, y de la relación de éste con otros (y con sus variantes), a la vez que presentan numerosos datos relativos a la flora, la fauna, la astronomía, las técnicas, los vestidos y los adornos que aparecen en los mitos amerindios.173 Pero las críticas ya habían sido lanzadas, principalmente, frente a las tesis postuladas en La estructura de los mitos -1955-, en donde puede leerse: "Los mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, ¿cómo comprender que, de un extremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Sólo si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla."174 Si bien los trabajos de Lévi-Strauss han reconducido a los planteamientos universalistas hacia una revalidación, los posicionamientos de este autor han suscitado controversias, tanto entre los filólogos e historiadores como entre los antropólogos. Así, según Geoffrey S. Kirk, el método estructuralista no es susceptible de ser aplicado con validez universal para todo tipo de mitos: "Sucede que esta idea no funciona de un modo tan adecuado aplicada a los mitos griegos (ni a otros mitos occidentales) como cuando se trata de los indios Bororo o de sus vecinos. Esto se debe probablemente a dos razones: una, que los mitos griegos han sufrido una larga distorsión debido a su tradición literaria, y que por otra parte sus componentes estructurales quedan ocultos por la de un número suficiente de variantes. Los estructuralistas rechazan, sin embargo, cualquier atenuación de su teoría. No aceptan fácilmente la idea de que una estructura mítica pueda alterarse en el transcurso de su transmisión, ya que sostienen que la mente humana mantiene una estructura invariable, y como consecuencia, asegura la continuidad y, dado que todos los mitos son producto de la mente y de la sociedad, todos deberían ser igualmente susceptibles de un análisis estructural. En este punto no puedo dejar de expresar mi desacuerdo

y aludir a la influencia que ejercen sobre cualquier tradición literaria lo occidental, la propia debilidad humana, y la elección personal y arbitraria. La concepción de Lévi-Strauss, en su totalidad, llega a ser absurda a causa de su rigidez, lo mismo que ocurre con muchas otras teorías antropológicas."175 Para Kirk, Lévi-Strauss generaliza en exceso y lleva la noción de 'estructura universal' demasiado lejos; cada mito requiere ser tratado en su especificidad. "En una cuestión yerra claramente Lévi-Strauss. Al dar por sentado que todos los mitos en todas las culturas tienen una función similar, para 'conciliar' contradicciones, se alinea innecesariamente con una serie de movimientos interpretativos (como los de mito-de-lanaturaleza o mito-y-ritual) que han reducido sus posibilidades de ser justamente estimados a causa de la excesiva generalidad de sus pretensiones. Los mitos (...) difieren enormemente en su morfología y en su función social." 176 "Al mantener que los mitos están en realidad relacionados con una especie de álgebra, una afinidad abstracta y estructural entre la mente y su entorno y que trasciende de los problemas específicos sociales y sus preocupaciones, está ciertamente llevando su intuición estructural demasiado lejos."177 A esta crítica se suman tanto Paul Ricoeur como Jean Pierre Vernant, quienes censuran a LéviStrauss el hecho de que, además de generalizar demasiado, extraiga sus conclusiones de un repertorio mítico donde sólo es posible un análisis sincrónico (o, dicho de otra manera, que elude la diacronía, i.e., la historia); tales autores también han señalando el caso de que, en esos pueblos americanos, sin historia y sin escritura, el mito asume características culturales propias que son netamente distintas de las que podría asumir en otro tipo de civilizaciones como Mesopotamia, Grecia o el mundo hebreo178. Aún más tajante resulta la aseveración de Kirk: "no puede existir una sola teoría capaz de abarcar toda la diversidad de mitos; exceptuando, quizá, la de que todas las teorías son necesariamente erróneas".179 De otro lado, el propio Lévi-Strauss admite el carácter asistemático de sus escritos, cuando, desenvueltamente, afirma que "desgraciadamente, olvido lo que escribo casi inmediatamente después de finalizar (...) Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera tengo la sensación de haber escrito mis libros"180, cuestión que no puede dejar de señalarse. Por tanto, cabe afirmar que existen ciertas reservas, tanto respecto de los excesos teóricos del estructuralismo, como acerca de las generalizadas tesis de Lévi-Strauss, según las cuales, todos los mitos poseen la función de presentar una mediación intelectual de los problemas fundamentales de una concepción social, de un lado, y todos los mitos son variantes de una estructura profunda "harto universal", de otro lado.181 Con todo, puede decirse que los análisis de Lévi-Strauss han servido para poner de relieve el grado de complejidad estructural de las culturas no industrializadas, i.e., aquellas sociedades que la tradición evolucionista y positivista había concebido como "ancladas en la infancia de la humanidad" siendo, por tanto, consideradas como "más primitivas" y "más simples", respecto de las sociedades occidentales industrializadas.182

123. Hijo de artistas, nació en una familia judía belga, terminando su agrégation en la Sorbona a principios de los años treinta y aceptando en 1934 una plaza de profesor de antropología en la Universidad de Sao Paulo. Posteriormente se trasladó a Estados Unidos, donde ejerció como docente en la Nueva Escuela de Investigaciones Sociales de Nueva York entre 1941 y 1945, trabando relación con Roman Jakobson, quien influyó notablemente en la formación lingüísticoestructural de Lévi-Strauss (tal como este último explicita en su artículo "Estructura y dialéctica" -1956- respecto, tanto de las afinidades existentes entre el análisis estructural y el método dialéctico, como de su deuda metodológica con Jakobson). John Lechte, op. cit., p. 101; Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (I), Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 254. 124. Entre las numerosas obras de Lévi-Strauss traducidas a nuestro idioma, pueden señalarse, respecto a la temática que nos ocupa, i.e., la mitología, las siguientes: "La estructura de los mitos" -1955-, en Antropología estructural I -1958-, Ed. Paidós, Barcelona 19952, pp. 229-252; "La gesta de Asdiwal", en Antropología estructural II -1974-, también recogida en Estructuralismo, mito y totemismo -1967-, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1972, pp. 27-77; Mitológicas (1964, 1967, 1968 y 1971): (I) Lo crudo y lo cocido, Ed. F.C.E., México 11968; (II) De la miel a las cenizas, Ed. F.C.E., México 1972; (III) El origen de las maneras de mesa, Ed. S.XXI, México 1970; (IV) El hombre desnudo, Ed. S.XXI, México 1976; El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E., México 1988; Mito y significado -1978-, Ed. Alianza, Madrid 19953. Para una sucinta introducción al pensamiento general de Lévi-Strauss puede verse John Lechte, Cincuenta pensadores contemporáneos esenciales, Ed. Cátedra, Madrid 1996, pp. 101-108 (quien incluye una relación de las principales obras de Claude Lévi-Strauss publicadas en español); puede verse, en el apéndice "C" del presente trabajo (pp. 208-210), la selección bibliográfica -en inglés- de escritos de Lévi-Strauss que ofrece, vía www, Hervé Varenne, profesor de la Universidad de Columbia; este mismo apéndice anexa también un somero artículo -en español- sobre la trayectoria antropológica de Lévi-Strauss, difundido, también vía www, por el Ministerio de Asuntos Exteriores francés. 125. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 208-214. 126. Edmund Leach, "Introducción" a Estructuralismo, mito y totemismo (AA.VV), Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1972, p. 18. 127. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, pp. 27-28. 128. John Lechte, op. cit., pp. 102-103. 129. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropología estructural, ed.cit., pp. 231-232. 130. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234. 131. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropología estructural, ed.cit., p. 233. 132. Acerca de la aplicación del método de análisis estructural a un mito concreto, puede verse el tratamiento del mito de Edipo en "La estructura de los mitos", ed.cit., pp. 235-241, así como el del mito de emergencia de los indios zuñi y otros (pp. 242 ss.); El tratamiento de Lévi-Strauss respecto del mito de Edipo ha suscitado numerosas críticas, algunas de las cuales ya fueron previstas por el autor que nos ocupa, el cual era consciente de que se trataba más de exponer con claridad y concisión la metodología de análisis estructural y los principios de la misma (1º

economía explicativa, 2º unidad de solución, 3º posibilidad reconstructiva y 4º previsión de desarrollos), que de analizar con pretensiones fundamentadoras el mito en sí; el mito edipiano es tomado, pues, como un ejemplo auxiliador necesario, con el fin de ilustrar el método de desglose estructuralista. Objeto de mejor acogida ha sido, sin embargo, el análisis estructural del mito de Asdiwal (La gesta de Asdiwal, 1958), en el cual Lévi-Strauss lleva a cabo, no ya un ejemplo al uso más o menos elegante -como en el mito de Edipo-, sino un trabajo riguroso que comprende un completo estudio del entorno cultural y material de la sociedad tsimshian, así como un tratamiento específico de los distintos niveles en los que el mito evoluciona: geográfico, económico-tecnológico, sociológico y cosmológico. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 211-212; Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", Antropología estructural, pp. 235 ss.; "La gesta de Asdiwal", Estructuralismo, mito y totemismo, pp. 27 ss. 133. Claude Lévi-Strauss, "Obertura", en Lo crudo y lo cocido (Mitológicas I), pp. 11-40; "La estructura de los mitos", en Antropología estructural, especialmente pp. 234-235; "Mito y música", en Mito y significado, pp. 67-78; "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, p. 45. Cabe señalar aquí que Lo crudo y lo cocido está organizado, no en capítulos, sino en apartados que poseen títulos que aluden a composiciones musicales diversas ("Canto bororo", "Sonata de los buenos modales", "Fuga de los cinco sentidos", etc., entre otras), en un original intento de plasmar las similitudes estructurales entre mito y música. Respecto de la influencia de la música en la obra de Lévi-Strauss (puesta en relación con la tensión entre naturaleza -ritmos viscerales: universales- y cultura -ritmos musicales: particularmente universales-), puede verse Joan B. Llinares, "Arte y antropología. Notas sobre la música en LéviStrauss", en Pensar lo humano (Actas del II Congreso Nacional de Antropología filosófica), Ed. Iberoamericana, Madrid, 1997, pp. 223-235; disponible en formato electrónico en la siguiente dirección: "http://www.cica.es/aliens/dfplus/2congre.html". 134. Joan B. Llinares, "Notas sobre la música en Lévi-Strauss", ed.cit., p. 226. 135. Estos mitemas o "unidades constitutivas mayores" que "no son asimilables ni a los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel más elevado: de lo contrario, el mito no podría distinguirse de otra forma cualquiera del discurso", habrá que "buscarlas en el plano de la frase". Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropología estructural, ed.cit., p. 233. 136. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 68. 137. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234. 138. Claude Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, ed.cit., p. 35. 139. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., pp. 68 ss. 140. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 73. 141. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 76. 142. El presente esquema es fiel reproducción del presentado en Mito y significado, ed.cit., p. 76. 143. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 233.

144. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 232. 145. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 232. 146. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 252. Respecto de ese "agotamiento del impulso intelectual que le ha dado origen", cabe añadir que, en otro lugar, Lévi-Strauss explicita que "cuando un esquema mítico pasa de una población a otra y existen diferencias de lenguas, de organización social o de género de vida que lo hacen difícilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse", aunque advierte que puede darse el caso -excepcional- de que "en lugar de abolirse definitivamente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisión" ("La gesta de Asdiwal", loc.cit., pp. 74-75). 147. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropología estructural, ed.cit., p. 246. 148. John Lechte, op. cit., p. 106. 149. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., pp. 59-61 (las palabras entre corchetes son nuestras). 150. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 241. 151. Publicada inicialmente en 1958: "La geste d'Asdiwal", École Practique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43 (reseñado por Mary Douglas, "El significado del mito", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 102). 152. "Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa noroeste del Pacífico. Su hábitat se encuentra en la Columbia británica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuencas de los ríos Nass y Skeena, con la región costera que se extiende entre sus estuarios y, más al interior, el territorio que drenan los dos ríos y sus afluentes." -ver mapa en página siguiente-. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, AA.VV, Edmund Leach (ed.), Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1972, p. 27. 153. Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Küste Amerikas, Berlín, 1958. -----"Tsimshian Texts", Bulletin of Smithsonian Institution, nº 27, Bureau of American Ethnology, Washington, 1902. ------ Tsimshian Texts (New Series), Publications of the American Ethnological Society, vol. III, Leyden, 1912. ------ Tsimshian Mythology, "Smithsonian Institution", Annual Report nº 31 (1909- 1910), Bureau of American Ethnology, Washington, 1916.Reseñado por Claude Lévi-Strauss, op. cit., pp. 27 y 76. 154. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., pp. 28-29. 155. Asdiwal también significa "estar en peligro"; Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., p. 43, ynota 5 en p. 31. 156. Esta breve esquematización del mito de Asdiwal, a todas luces insuficiente pero a la par indefectible, puede y debe ampliarse mediante la lectura de la citada obra de Lévi-Strauss, en donde se resume, como versión de referencia, la recogida por Boas (1912) en dialecto tsimshian. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", pp. 30-34. Una transcripción de dicha versión del

mito de Asdiwal se encuentra incluida en el apéndice "D" del presente trabajo, pp. 211-212; también se anexa un mapa ampliado del entorno geográfico -y de la trayectoria de Asdiwal, según el mito- en p. 213. 157. Claude Lévi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 27. 158. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 34. 159. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 45. 160. Claude Lévi-Strauss, op. cit., pp. 46-49. 161. Véase mapa ampliado, en p. 213 del presente escrito. 162. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 48. 163. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 48. 164. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 46. 165. Ibíd. 166. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 38. 167. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 40. 168. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 48. 169. Ibíd. 170. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 49. 171. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 49. 172. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 211. 173. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 212. 174. Claude Lévi-Strauss, "La estructura de los mitos", ed.cit., p. 231. 175. Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 70; estas últimas "otras muchas teorías antropológicas, absurdas por su rigidez" son, para Kirk, todas aquellas que poseen connotaciones universalistas, a las cuales denomina, peyorativamente, "teorías monolíticas", i.e., la escuela mito-naturalista, la teoría "etiológica", el funcionalismo de Malinowski, la fenomenología de las religiones de Mircea Eliade y la teoría del mito-ritual (op. cit., Cap. III, pp. 32-57), además del estructuralismo de Lévi-Strauss (ibíd., Cap. IV, pp. 69-72). Según Bermejo, "Kirk critica, pues, todos los métodos existentes de análisis mitológico, por considerarlos teorías monolíticas. Pero, en definitiva, no llega a proponer ningún método nuevo para su sustitución". José Carlos Bermejo Barrera, Introducción a la sociología del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, p. 135.

176. Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y función en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona 1973, p. 21 (reproducido y reseñado por Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 126). 177. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 70. 178. Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, p. 124. 179. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 32. 180. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 21. 181. Carlos García Gual, op. cit., pp. 124-125. 182. John Lechte, op. cit., p. 107.