• Author / Uploaded
• Marina

Citation preview

EL ESTRUCTURALISMO 1.-INTRODUCCIÓN 1.1.-EL ESTRUCTURALISMO ¿SUSTITUCIÓN DEL EXISTENCIALISMO? Casi ningún autor de los que vamos a estudiar se ha sentido absolutamente cómodo con el calificativo de estructuralista. Este término responde más a la necesidad clasificatoria y a la comodidad de agrupar en un rótulo común actividades diversas. A veces es la ley del mercado cultural, que necesita fabricar modelos que exportar, quien impone los rótulos. Esta dificultad inicial se debe a la disparidad de campos a que han dedicado sus análisis los autores estructuralistas: un Lévi Strauss trabaja en antropología y etnología, Lacan en psicoanálisis, Althusser propone una nueva lectura de Marx, Foucault trabaja en la episteme del saber y las relaciones de poder, Barthes en crítica literaria y lingüística. En cualquier caso, es necesario reconocer que hay algo en común, dejando al margen ahora los intereses particulares, sus respectivos objetos de estudio o sus dialectos específicos, en el modo de tratar y analizar sus campos de estudio, que les da cierto aire común. El movimiento estructuralista no se ha constituido como un movimiento filosófico primariamente. Los filósofos rechazan el calificativo de estructuralistas, y los “científicos” que trabajan en un campo concreto rechazan el calificativo de filósofos. El estructuralismo pretende definirse tan sólo como un método científico, pero, a medida que uno penetra en el discurso de cualquiera de los autores que aquí vamos a considerar, es posible observar que existe una propuesta filosófica en su trasfondo. Por otra parte, en cuanto el método estructural tiende a convertirse en una explicación total de la realidad se convierte en filosofía. Aunque es necesario deslindar ambos aspectos (método y explicación del mundo), es posible anotar que el método no es neutral, ya que conlleva unas nociones que sobrepasan el ángulo puramente científico. La filosofía francesa, hasta que surge el estructuralismo, estuvo dominada por la “generación de las tres H” (Hegel, Husserl y Heidegger), según recoge Descombes. Este panorama cambiará radicalmente a comienzos de los años sesenta con la irrupción del movimiento estructuralista, que se va a caracterizar, en principio, por ser antihegeliano y por la adopción, en una nueva interpretación, de los llamados “maestros de la sospecha” (Nietzsche, Freud y Marx). Estas circunstancias hacen que se haya visto en el estructuralismo una filosofía de recambio de la filosofía existencialista que nace en el auge del capitalismo. Es cierto que el estructuralismo coincide con el desarrollo del neocapitalismo en los años sesenta y participa del optimismo general reinante, para el que resultaba poco adecuado el análisis existencialista de la condición humana, de corte pesimista, pero ello no hace del estructuralismo el portavoz ni la ideología de la técnica y la burocracia, como algunos han querido ver: que a una nueva etapa de desarrollo de las fuerzas productivas (neocapitalismo) corresponda una nueva ideología (estructuralismo). Lefèbvre, marxista reconocido, afirmaba que el estructuralismo expresa el ascenso de la tecnocracia y el interés de la nueva burguesía por la consolidación del sistema. Cronológicamente, en el contexto francés, el estructuralismo sucede al existencialismo, lo que motivó que las viejas proclamas existencialistas, (“estamos condenados a ser libres”, “el hombre es una pasión inútil”, “el infierno son los demás”), fueran sustituidas por las nuevas estructuralistas, (la libertad es una ilusión, el sujeto está sometido a la estructura, la historia no explica los hechos), dando con ellas un nuevo aire de moda intelectual. A forjar esta imagen contribuyó la polémica mantenida entre Lévi Strauss y Sartre en 1962. El primero achacaba al existencialismo, por lo que se refiere al concepto del sujeto, “el último refugio de un humanismo trascendental para hacernos recuperar la ilusión de la libertad”, pensando además que el existencialismo corre demasiado el riesgo de llegar a ser una suerte de metafísica para modistillas. Sartre respondió acusando al estructuralismo de ser una nueva ideología, la última barrera que la burguesía pudo levantar contra Marx. Así, las mismas críticas que en otro tiempo se dirigían, por parte del marxismo, al existencialismo, son ahora las que dirige Sartre al estructuralismo. Añadía además que lo importante no es lo que se ha hecho del hombre, sino aquello que él hace con lo que se ha hecho de él. En cualquier caso, el tiempo ha hecho del estructuralismo, con sus diferentes actualizaciones, una de las filosofías centrales del pensamiento contemporáneo. Como afirma Foucault: “De repente, y sin razón manifiesta, se cayó en la cuenta de que nos habíamos alejado demasiado de la generación anterior, de la generación de Sartre y Merleau Ponty, que había sido la norma de nuestro pensamiento y el modelo de nuestra vida…Habíamos tenido a la generación de Sartre por una generación valiente y

1

generosa, que había optado apasionadamente por la vida, la política y la existencia… Nosotros en cambio, hemos descubierto algo diferente, una pasión distinta. La pasión por el concepto y por lo que yo llamaría el sistema” Esta nueva generación, cuya madurez se produce en los años sesenta, se impondrá como una nueva metodología en el campo de las ciencias humanas: frente al primado del sujeto y de la historia (que mantienen conjuntamente la fenomenología y el existencialismo), la primacía de la estructura y del sistema. Ya hemos apuntado que el estructuralismo no presenta un carácter de unidad ni en cuanto a sus objetos de estudio ni, por ello precisamente, en cuanto a sus métodos de trabajo, más bien se dan algunos supuestos metodológicos comunes y un modo de plantear los problemas con cierto grado de similitud, por lo que resulta difícil dar características generales válidas para todos. Más allá de sus respectivos objetos de estudio (etnología, psicoanálisis, historia, marxismo…), se trata de un método de comprender realidades humanas socialmente constituidas, intentando realizar ciencia no en el sentido clásico hipótesis, descubrimiento de hechos, confirmación, predicción - sino ampliando el sentido de ésta: hacer ciencia en el estructuralismo es, en gran parte, volver a leer, desde unos supuestos distintos los mitos (Lévi Strauss), Marx (Althusser), Freud (Lacan), la historia del saber (Foucault), Nietzsche (Deleuze), o la filosofía occidental (Derrida). Tal vez la mejor definición del estructuralismo consista en definirlo como una práctica o una actividad. Como afirma Barthes en sus Ensayos críticos: “El estructuralismo no es una escuela ni un movimiento, no existe razón alguna para restringirlo a priori al pensamiento científico…puede decirse, pues, que en relación con todos sus usuarios, el estructuralismo es esencialmente una actividad, es decir, la sucesión regulada de cierto número de operaciones mentales”. 1.2.-LAS ESTRUCTURAS ¿EMPÍRICAS O TEÓRICAS? El término estructura es anterior al movimiento estructuralista, y era empleado en otros campos (Matemáticas, arquitectura, biología, psicología o sociología). En este sentido estructura significa la disposición interna que guardan entre sí un conjunto de elementos que forman una totalidad y no una mera yuxtaposición o suma. La estructura es lo que revela el análisis interno de una totalidad: los elementos, las relaciones entre estos elementos y la disposición, el sistema de estas relaciones entre sí. La estructura se identifica así con el armazón, plan con que se construye algo, organización y disposición interna de unos elementos, y además se considera una realidad empírica. En este primer nivel se puede definir el estructuralismo por oposición al atomismo, en la medida en que el primero resalta el carácter de totalidad e interdependencia de los elementos que lo forman. Para el atomismo, en cambio, se concibe toda realidad como algo compuesto de elementos que pueden aislarse, descomponerse, ya que el todo es una suma o yuxtaposición de sus componentes. Para el estructuralismo, por el contrario, los elementos forman un todo en virtud de sus relaciones mutuas, buscando las relaciones entre términos que tienen un valor de posición en el conjunto, siendo esta articulación la que los hace significativos. Como señala Piaget (que no puede considerarse estructuralista en sentido estricto), “el carácter de totalidad propio de las estructuras es esencial, pues la única oposición en la que todos los estructuralistas están de acuerdo es en la de estructuras y agregados…Una estructura está, ciertamente, formada de elementos, pero éstos están subordinados a las leyes que caracterizan el sistema como tal; y estas leyes, llamadas de composición, no se reducen a asociaciones acumulativas, sino que confieren al todo en tanto que tal propiedades de conjunto distintas a las de los elementos”. Además, los fenómenos estructurales presentan, al igual que la lengua, un carácter sistemático, en la medida en que presentan unas leyes internas de composición, que permiten el funcionamiento del sistema como una red de relaciones entre sí. Esto posibilita, por ejemplo, que pese a la diversidad de sistemas lingüísticos, sean comparables significativamente entre sí, en virtud de las reglas internas que mantienen, por presentar un grado de recurrencia: contenidos variables, formas invariantes que se repiten, al tiempo que las reglas de transformación que permiten explicar las variantes posibles. Una estructura es dinámica y autorregulativa: las transformaciones tienden a la conservación y el equilibrio del sistema, el cual tiene primacía sobre los elementos, en el sentido de que es el conocimiento del sistema el que permite el reconocimiento de los elementos.

2

La novedad del concepto de estructura en el estructuralismo comienza cuando, al igual que en los fenómenos lingüísticos se postula un modelo teórico 1 en conjuntos que hasta entonces no eran evidentes, por no ser aprehensible empíricamente su carácter estructural. Así, una lengua 2 está formada por sonidos que no se vuelven significativos informativamente más que en la medida en que se diferencian perceptivamente de otros dentro de una cadena. Tales rasgos distintivos, en función de sus diferencias, forman un sistema de oposiciones que marca la estructura fonológica 3 de una lengua. Ahora bien, el sistema no se sitúa a un nivel material, por eso una estructura se ordena más que a nivel de parecidos, en función de diferencias, que se tratan de ordenar en base a un modelo teórico postulado para explicarlas. La estructura es un simulacro de los hechos estudiados, no es arbitraria puesto que muestra su valor explicativo y relaciones observables. Las estructuras no son realidades empíricas observables, sino principios explicativos. Tras las relaciones observables externamente, aparentes y tangibles, el estructuralismo descubre que se oculta una lógica interna, estructura, que explica por qué son esas variantes las que aparecen a la observación. La estructura no se establece por inducción, sino postulando, por debajo de ciertas manifestaciones superficiales, estructuras profundas, siendo las primeras simplemente una manifestación de las segundas. Por ejemplo Lévi Strauss ha podido dilucidar unas estructuras comunes de parentesco que explican la diversidad de sistemas que aparecen según los lugares y grupos sociales, estructuras que se localizan en un nivel inconsciente. Aunque no todos los autores mantienen un mismo concepto de estructura, en lo que hay una coincidencia general es en tomar la lingüística estructural como modelo de análisis. 1.3.-EL MODELO LINGÜÍSTICO Para definir en líneas generales el estructuralismo es necesario apelar al presupuesto común del que Lévi Strauss, uno de los iniciadores de la corriente, parte: la lengua es el modelo estructural de las ciencias humanas. Los métodos de la lingüística estructural se consideran aplicables al análisis de otros ámbitos de la cultura, en cuanto que todos ellos pueden interpretarse como sistemas de signos. Y en este sentido se pueden agrupar, coherentemente, dentro de la corriente, todas aquellas ciencias que tratan los hechos sociales y antropológicos como signos, es decir, como significantes 4 que esconden un significado 5 a dilucidar. Afirmará Lévi Strauss: “La cultura posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Una y otra se edifican por medio de oposiciones y correlaciones, es decir, de relaciones lógicas, de tal manera que el lenguaje puede ser considerado como el cimiento destinado a recibir las estructuras que corresponden a la cultura en sus distintos aspectos, estructuras más complejas a veces pero del mismo tipo que las del lenguaje”. La lingüística moderna comienza con el nuevo enfoque y metodología que inaugura Saussure en la primera década de este siglo. Póstumamente unos discípulos recogieron sus enseñanzas orales en un libro titulado Curso de Lingüística General, publicado en 1916. La práctica dominante en los análisis lingüísticos en el XIX, en la que se formó Saussure, era el comparativismo. Consistía en comparar los elementos actuales de las lenguas en función de un estado histórico anterior de una lengua originaria de la que derivarían las actuales (el descubrimiento del sánscrito, lengua de la India antigua con el que la mayoría de las lenguas europeas estarían emparentadas, indujo a pensar en una lengua madre común, el indoeuropeo, con el que guardarían unas relaciones de parentesco). Todo se cifra en comparar los elementos gramaticales con los originarios, reconstruir y explicar los cambios. La comunicación y uso de la lengua por los hablantes, causa de los cambios introducidos, era vista como un aspecto de degeneración de la lengua.

1

representación esquemática o teórica de un objeto y de un sistema, que se postula para explicar los hechos observados 2 código o sistema lingüístico, conjunto de reglas que regulan el uso concreto, habla, de los signos lingüísticos 3 fonología: ciencia que describe los fonemas en su función estructural o sistemática; se distingue de la fonética (estudio de sonidos sin formar sistema) 4 Aspecto material de un signo lingüístico. Para el estructuralismo hay una primacía del significante sobre el significado. 5 Concepto (contenido mental), entidad o referente designado por el significante.

3

La novedad de Saussure consistía en plantear que la lengua debe considerar se como un sistema, entendiendo por tal que un elemento lingüístico no tiene realidad independientemente de su relación con los otros que forman el conjunto: la lengua es un sistema que no conoce más que su propio orden. El carácter sistemático de la lengua implica, frente a los comparativistas, que hay que considerarla en su estado actual, donde el factor tiempo (historia), queda postergado, otorgando prioridad al plano sincrónico (estudio de la estructura de la lengua en un momento determinado). De ahí se sigue el rechazo de la explicación histórica por parte del estructuralismo. La lengua, en segundo lugar, es un sistema de valores constituido por meras diferencias. Es decir, el sistema viene dado a partir de oposiciones que forman estructuras. Así un signo lingüístico, cuya función es significar, consiste en un significante (imagen acústica) y un significado (concepto), ambos forman la significación, y son inseparables. Además, cada signo, y cada uno de sus elementos, tienen un valor, su posición de interdependencia que ocupan dentro del sistema de la lengua. Un signo se define por las diferencias que mantiene con los restantes signos de la lengua o código. Todos los signos en una lengua son diacríticos 6. De aquí se sigue que las estructuras estarán montadas primariamente como diferencias y oposiciones y sólo complementariamente sobre similitudes. Al delimitar el objeto de la ciencia lingüística (la lengua), sistema o código común impersonal, frente a la palabra, materia o uso personal que cada hablante hace del código, Saussure subrayó también que la lengua es una forma, y no una sustancia, ya que el valor de un signo no viene dado en sí mismo (sustancia), sino por las relaciones que guarda con los restantes. La lengua como sistema de signos es comparable a otros sistemas, como el alfabeto de los sordomudos, las señales militares, los ritos simbólicos… Cabría entonces concebir una ciencia general de los signos, llamada semiología (posteriormente semiótica), de la que la lingüística formaría parte. Ello ha dado lugar a todo un proyecto semiológico en el campo de los diversos sistemas de signos, cuyos máximos representantes son R. Barthes, A.J. Greimas, Julia Kristeva y Umberto Eco. 1.4.-LA DISPUTA DEL HUMANISMO Quizá uno de los aspectos más provocativos del estructuralismo, en el plano filosófico, han sido sus proclamas e invectivas sobre el papel del sujeto y el rechazo del humanismo. Baste apelar a las siguientes afirmaciones: - Lévi Strauss: “La exclusión del sujeto representa una necesidad, diríamos de orden metodológico: excluir el punto de vista del árbitro que inspecciona el mito desde fuera, y, por este hecho, es propenso a encontrarle causas desde fuera” -Althusser: “sólo se puede conocer algo acerca del hombre a condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre. En este tipo de afirmaciones debemos de considerar una doble actitud: Una actitud metodológica o epistemológica: dar una primacía metodológica a las estructuras, sistemas o códigos implica que el sujeto deje de representar el papel central de la verdad Como consecuencia, oponer se al modo de explicación de las filosofías humanistas (fenomenología y existencialismo), que habían dominado el panorama francés. Esto lo realiza cada uno de los autores desde una óptica particular: Para Lévi Strauss se trata de una visión pesimista del futuro del hombre, apoyada en una base antropológico - etnológica, y en una disolución del sujeto en la estructura.

6

Diacrítico significa aquí que todos los signos marcan diferencias con los restantes.

4

En Althusser se trata de cortar de raíz todos aquellos elementos hegelianos y humanizantes que se encuentran en el marxismo, en un intento de construirlo como ciencia. Foucault por su parte intenta mostrar, desde una arqueología histórica de la cultura occidental, cómo el tema del hombre es relativamente reciente en el campo del saber, montado en unas bases tan frágiles que presagian quizá su próximo fin Lacan, desde una reinterpretación estructuralista del psicoanálisis descubre que el yo desaparece en un inconsciente articulado en forma de lenguaje. Desde campos opuestos o diversos, con una metodología que comparte algunos presupuestos comunes, se llega a una posición similar: negación del papel del sujeto en la explicación de los hechos sociales. Es necesario, sin embargo, descifrar qué significa tal postura. En primer lugar no se trata de ninguna muerte del hombre o conjura contra el sujeto real, lo que sería absurdo. Nos situamos en relación a un método: adoptado el punto de vista de la primacía del código, estructura o sistema, el sujeto queda excluido como factor explicativo para pasar a ser un simple nudo en la red de la estructura, un elemento a eclipsar, a descentrar. ¿Cómo explicar un mito? Se puede, sin duda, acudir a la conciencia mítica, a fin de que el sujeto nos describa la experiencia que vive, esperando extraer de ella la verdad del tema, pero cabe estudiar los temas míticos en sí mismos, al margen de la descripción que aporte el sujeto, puesto que el hombre está sometido a los sistemas significantes. Si el estructuralismo se apoya en modelos lingüísticos es porque traslada el centro del pensamiento de los sujetos al discurso, que se impone a los mismos sujetos y los constituye. Por eso se debe hablar de antisubjetivismo teórico o epistemológico, más que de antihumanismo. Por ello hay que entender que el estructuralismo, después de haber postulado unos principios metodológicos, los ha fundamentado por oposición a toda la filosofía anterior, a la que se califica de filosofía del cogito o de la subjetividad por estar marcada de un carácter humanista. Sólo en esta medida es posible hablar de antihumanismo. Los estructuralistas denuncian el espejismo engendrado por la confusión de la conciencia y del sujeto, que ha dado lugar a los abusos del humanismo, y el falso rumbo que ha seguido la filosofía moderna desde Descartes. La razón estructuralista supone un replanteamiento radical del problema del sujeto que ha constituido la referencia central de la filosofía postcartesiana. En general esta crítica se hace a todo lo que ha significado la conciencia, tratando de descubrir un inconsciente estructural. Pero la eliminación del factor sujeto para constituir una filosofía más científica no deja de ser una tesis metafísica e ideológica, y en cuanto tal sometible a crítica. En este sentido, afirmará Foucault: “Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que, por fin, es posible pensar de nuevo”. Se trata de pensar desde el vacío del actor: el sujeto humano ha sido descentrado. 1.5.-LA HISTORIA EN EL EXILIO Uno de los aspectos más problemáticos que se ha planteado en el existencialismo ha sido su forma de cuestionar la historia. Este punto es común a todos los autores, que aportarán una visión peculiar en sus críticas al enfoque historicista. El método estructural aplicado a la historia dará prioridad al punto de vista sincrónico 7 sobre el diacrónico 8, lo que no significa negar la explicación histórica, pero sí desplazarla para colocarla fuera de la estructura. La explicación histórica sería una proyección del sujeto que inventaría una historia continua con una final (teleológica). “Lo que hace posible la historia - dirá Lévi Strauss es que un subconjunto de acontecimientos, para un periodo dado, tiene aproximadamente la misma significación para un contingente 7

Sincronía: estudio de todo lo que en una cultura puede ser conocido sin referencia a su duración, sino a su carácter de sistema actual. En lingüística: estudio de las relaciones que un conjunto de elementos guardan entre sí en su estado actual formando un sistema. 8 Diacronía: En general, el estudio de un fenómeno en su dimensión temporal o histórica. En lingüística es el estudio de los cambios de estructura en el sistema a través del tiempo.

5

de individuos que no han vivido necesariamente esos acontecimientos, que pueden inclusive considerarlos a varios siglos de distancia. Así, pues, la historia nunca es la historia, sino la historia-para”. Es un error, del que fue víctima Sartre, considerar que Lévi Strauss rechaza la historia; lo que rechaza es la imagen histórica del progreso desde las pautas de valor de la civilización occidental como universalmente válidas. En cualquier caso, el punto de vista estructural implica excluir la explicación histórica. Así, Lévi Strauss considerará: “Yo no pretendo recusar la noción de progreso, ni poner en duda la importancia de las interpretaciones dinámicas. Pero no me parece que la pretensión de realizar solidariamente el estudio de los procesos y las estructuras procede, al menos en antropología, de una filosofía ingenua…; las estructuras sólo aparecen a la observación practicada desde fuera, y, en contrapartida, ésta no puede captar los procesos que se refieren a la manera particular en que una temporalidad es vivida por el sujeto. Lo que equivale a decir que sólo existe proceso para el individuo implicado en su propio devenir histórico o, más exactamente, en el del grupo al que pertenece.” Foucault, por su parte, pretende liberarse de los prejuicios antropológicos, como serían las historias con un final, hechas desde una mirada etnocéntrica 9. No es válida para Foucault una concepción evolutiva, progresiva, es decir, una historia. En su planteamiento arqueológico lo que hay es una sucesión de órdenes estáticos dentro de discontinuidades: “No se trata de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, podría reconocerse nuestra ciencia actual”. Parece que Foucault hace historia, pero que la historia que realiza es ahistórica, porque para él no hay ni continuidad ni sujeto fundador. La historia resulta ser un epifenómeno de la episteme 10, totalidad ahistórica de condiciones de posibilidad que hace posible un saber determinado: “En una cultura y en un momento dado sólo hay siempre una episteme, que define las condiciones de posibilidad de todo saber, ya se manifieste en una teoría, o quede silenciosamente investida en una práctica”. Así, la historia del saber desde el renacimiento hasta hoy se reduce a tres órdenes estáticos, no progresivos o acumulativos. Entre sistema y sistema hay rupturas, no aparece el acontecimiento como categoría histórica, la historia no es más que la realización de lo que ya estaba determinado que pasara por la episteme, se somete a las posibilidades que permite el sistema, la estructura. Liberar el discurso 11 histórico de toda sujeción antropológica significa entender que “la historia continua es el correlato de la conciencia: la garantía de que podrá recuperar lo que se le escapa; la promesa de que algún día podrá apropiarse nuevamente de todas esas cosas que ahora la someten, podrá restaurar su dominio sobre ellas y encontrar allí lo que habría que llamar su morada”. Althusser, por su parte, en su lectura de Marx ha defendido ardientemente que el marxismo no es un historicismo que suponga que los hechos llevan en sí su propia inteligibilidad, que su modo de presentación equivalga a su funcionamiento efectivo, insertándolos en la historia. Igualmente se ha opuesto a una concepción histórica hegeliana, ajena al marxismo, en la que la historia sea un conjunto homogéneo, sin falla, un tiempo de base sobre el que se dan los fenómenos políticos, económicos, etc., gracias a esta continuidad postulada previamente. El tiempo histórico marxista, según Althusser, no es homogéneo ni legible a una mirada, es completo, porque los hechos no se suceden de forma lineal, sino dialéctica y sobredeterminada. Propone, por ello, una historia diferencial para cada instancia, una historia con sus propias articulaciones, rupturas, con su propio tiempo. 2.-LÉVI STRAUSS 2.1.-LA ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL 2.1.1.-MIS TRES AMANTES 9

Etnocentrismo: procede de etnia (raza). Significa tomar como criterio de los juicios y visión de otras sociedades la propia (en esta caso la europea occidental) 10 Episteme: En la etimología griega: ciencia por oposición a técnica. En Foucault: campo o espacio históricamente dado, situado entre dos mutaciones o cambios, donde aparecen un conjunto de enunciados que constituyen y posibilitan objetos, prácticas, discursos e instituciones. 11 Discurso: Conjunto de enunciados (hablados o escritos) que tienen diversos modos de significación y usos. En Foucault, lo que se dice y que delimita un saber y modo de ser de los objetos.

6

Lévi Strauss destaca por ser el primero que extiende el análisis estructural procedente de la lingüística, (Saussure, Trubetzkoy y Jakobson), a un campo no lingüístico: los productos culturales (sistemas de parentesco, mitos, sistemas culturales…), fundando así la llamada antropología estructural. En 1934 este autor, hasta entonces profesor de filosofía en un instituto francés, marcha a Brasil como profesor de sociología. Esto le va a proporcionar la oportunidad de estudiar la vida de los indios de la Amazonia, determinando, con ello, su orientación profesional: “Iba en busca de una sociedad reducida a su más simple expresión. Así era la de los nambikwara, hasta el punto de que no encontré en ella más que hombres”. Buscaba hombres alejados lo más posible del desarrollo, influencias y civilización occidentales, pretendía identificar un estado que “no existe ya, que quizá nunca existió, y que probablemente nunca existirá”, pero del que precisamos tener nociones exactas para juzgar nuestro estado presente. “Soy un etnólogo - afirmará - que ha trabajado en el terreno y que, tras haber expuesto los resultados de sus observaciones, ha emprendido la tarea de remontar hasta los principios de su ciencia a partir de sus propias observaciones y las de sus colegas” Podemos agrupar los estudios y las obras de Lévi Strauss, que reflejan una continuidad fundamental de métodos y objetivos del siguiente modo:  Un primer periodo de estudios sobre el terreno, centrado en la aplicación del método estructural al análisis del parentesco y sistemas de organización social ( Las estructuras elementales del parentesco; Tristes Trópicos )  Un periodo inmediato de reflexión metodológica y polémica con otros autores o escuelas (El totemismo en la actualidad ; El pensamiento salvaje ; Antropología estructural I y II )  Un último periodo en que el análisis estructural es aplicado a los mitos indoamericanos ( los cuatro volúmenes de Mitológicas ) En Tristes Trópicos afirmará que ha tenido como maestros a tres amantes: la geología, el psicoanálisis y el marxismo. La aportación que éstas realizaron en la investigación de Lévi Strauss es la siguiente: “Las tres demuestran que comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es nunca la más manifiesta, y que la naturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el cuidado que pone en sustraerse”. Reducir lo manifiesto a un modelo o estructura que lo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo, estratificación en geología, inconsciente en psicoanálisis) serían los principios de estas ciencias.  “Geología: Una interna curiosidad desde la infancia me impulsó hacia la geología, porque más allá de las especulaciones agrícolas, los accidentes geográficos, de los avatares de la historia y de la prehistoria (..) Bajo un inmenso desorden aparente y de una variedad de formas hay un sentido fundamental, sin duda oscuro, pero del que todos los otros son transposición parcial o deformada”. El modo de pensar geológico implica considerar una estructura (estratificación) que explique la multiplicidad de formas que aparecen a la superficie. Esta va a ser la línea de investigación aplicada por Lévi Strauss al análisis de los sistemas culturales. Por otra parte, en los hechos geológicos “el espacio y el tiempo se confunden, la diversidad viviente del instante yuxtapone y perpetúa las edades…, los siglos y los lugares se responden y hablan lenguajes finalmente conciliados”. Integrar el acontecimiento histórico (diacronía) en un sistema o estructura (sincronía), uno de los objetivos de Lévi Strauss se encuentra ya realizado en la geología, donde un estado actual (lugar) incluye las vicisitudes históricas. Psicoanálisis: “La obra de Freud me revelaba precisamente que las conductas en apariencia más afectivas, las operaciones menos racionales, las manifestaciones prelógicas, son, al mismo tiempo, las más significantes pues por encima de lo racional existía una categoría más importante y más válida, la del significante, que es la manera de ser más elevada de lo racional”. El inconsciente psicoanalítico deja de tener un carácter pulsional (impulsos instintivos) y de pertenecer a un individuo particular, para tener un carácter estructural: forma que estructura toda la vida social.

7

Marxismo: “Marx me enseñó que la ciencia social ya no se construye en el plano de los acontecimientos, así como tampoco la física se edifica sobre los datos de la sensibilidad; la finalidad es construir un modelo, estudiar sus propiedades y las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio, para aplicar seguidamente esas observaciones a la interpretación de lo que ocurre empíricamente y que puede hallarse muy alejado de las previsiones. Así, la tercera amante, que conoció hacia los diecisiete años, le aporta la idea de construir modelos de las estructuras sociales como tarea del etnólogo, modelos que no se descubren por vía empírica, pero que sirven para explicar ésta, una especie de superracionalismo dirigido a integrar lo sensible en lo racional sin sacrificar sus propiedades 2.1.2.-CONTRA LAS ESCUELAS HISTORICISTA Y FUNCIONALISTA Con esta formación inicial y la aportación decisiva de la lingüística, se enfrenta Lévi Strauss a la tarea de describir y explicar a las sociedades “primitivas” 12, con la contradictoria obligación de estudiar las civilizaciones ajenas como si perteneciera a ellas y la suya propia como si no perteneciera a ella. Investigación que funciona en un triple plano ascendente: 1.-Como etnógrafo 13 observar sobre el documentación de la vida de los pueblos salvajes o exóticos

terreno,

recoger

datos

y

2.-Como etnólogo 14, reelaborar de manera comparativa los conocimientos aportados por la etnografía y formular hipótesis que puedan ser sometidas a contrastación empírica 3.-Como antropólogo, reflexionar de modo general y filosófico sobre el modo y la condición humana. La novedad metodológica de Lévi Strauss hay que verla en contraposición con las escuelas dominantes a mediados de siglo: historicismo (difusionismo y evolucionismo eran sus variantes) y funcionalismo. Las primeras suponen que existe una continuidad en el espacio y tiempo entre las diferentes culturas. Aplicando los métodos comparativo y el histórico, el difusionismo entiende que los productos culturales se han difundido por contactos y préstamos culturales de un lugar a otro, y de esta forma serían explicables. Pero Lévi Strauss, por el contrario, piensa que esto únicamente es posible, forzando la historia hasta el extremo de probar la existencia de contactos culturales, cuando un sistema de relaciones concreto goza de una autonomía histórica que lo hace explicable en relación con una estructura inconsciente o modelo. Más peligroso aún, por el papel dominante que goza, es el evolucionismo, que desde unos estadios evolutivos entiende que nuestra sociedad occidental ocupa el estadio final más avanzado de la humanidad, no siendo las otras (salvajes o primitivas) más que supervivencias en la escala evolutiva. Esta concepción plantea, a juicio de Lévi Strauss varios problemas: ¿En base a qué datos o documentos históricos establecer la evolución cultural?, y, sobre todo, ¿Qué criterio elegir?. Pero además, culturalmente no se justifica: “Un hacha no engendra otra hacha, uno no ha nacido del otro sino que cada uno de ellos ha nacido de un sistema de representaciones”. El evolucionismo es una transposición a las ciencias humanas de una interpretación sólo válida en el mundo biológico. No es la diacronía la que da cuenta de la sincronía, es el estudio del sistema o estructura sincrónico el que explica la historia. Rechazar la interpretación evolucionista es, por otra parte, revalorizar el pensamiento salvaje, indicar que sólo puede comprenderse en sí mismo, sin categorías valorativas heredadas de una civilización concreta (occidental), al tiempo que supone una crítica de sus componentes ideológicos (justificación de una explotación colonial en función de la superioridad, en una escala de progreso, de la civilización europea). Más cerca está Lévi Strauss del funcionalismo, orientación predominante en la antropología anglosajona (Malinowski y Radcliffe - Brown son sus representantes), en la 12

Primitivo no es aquí un término peyorativo o que denote atraso con respecto a otros pueblos “más evolucionados” 13 Etnografía: descripción, sobre el terreno, de las instituciones, usos y costumbres de una sociedad o cultura determinada 14 Etnología: Utilizando los datos aportados por la etnografía, pretende sistematizarlos, formulando las estructuras, hipótesis o teorías que los expliquen.

8

medida en que ambos coinciden en abandonar la perspectiva histórica como primaria para dedicarse al estudio sincrónico de cada sociedad. El funcionalismo hace un análisis minucioso de las costumbres, instituciones o sistemas de intercambio social, para ver qué funciones cumplen en la vida y organización de una población, lo que les lleva a hablar de estructuras sociales, pero entendidas estas en un sentido naturalista y empírico (estructura como orden de los hechos). El objeto del análisis funcional es “La explicación de los hechos antropológicos a todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que desempeñan en el sistema total de la cultura, por la forma en que están unidos unos a otros en el interior de este sistema, y por la manera en que este sistema se relaciona con el medio físico”. Las críticas que Lévi Strauss formula al funcionalismo, y las diferencias con éste, podemos resumirlas afirmando que al concentrarse sólo en el estudio de una sociedad particular, el análisis funcionalista pierde validez, ya que no permite explicar las semejanzas o diferencias entre sociedades por medio de leyes o principios generales, llegando tan sólo a generalizaciones inductivas. Lévi Strauss, por el contrario, parte de que existen unas formas invariantes equivalentes a un inconsciente estructural que se expresan en diversos contenidos. La tarea del etnólogo consiste en descubrir las relaciones estructurales comunes y las transformaciones que se efectúan en cada sociedad. Un grupo social concreto forma parte de un grupo cultural más amplio, por lo que en último extremo todas las culturas están estructuralmente relacionadas, y es la tesis, (no la inducción o comparación), la que permite establecer principios generales. Por último, para Lévi Strauss la noción de estructura no es la del orden de la observación empírica, sino un modelo teórico elaborado por el etnólogo para explicar las relaciones empíricas, y los sistemas culturales tampoco tienen un carácter natural como si fueran estructuras orgánicas, sino que pertenecen al orden simbólico, de ahí que se puedan analizar con los métodos lingüísticos. FUNCIONALISMO

ESTRUCTURALISMO

Estudio particular de una cultura determinada Todas las sociedades tienen la misma (formas y contenido variables) “mentalidad” (formas invariables: inconsciente estructural), expresadas en diversos contenidos. Función: relaciones que se establecen entre función: descubrir las relaciones estructurales hechos observables y sacar conclusiones en una sociedad inductivamente Cada cultura forma una unidad particular

Todas las culturas relacionadas

están

estructuralmente

Estructura social: expresa las estructuras Estructura: tiene un carácter simbólico (no orgánicas (naturalismo) que coinciden con las natural), no fáctico y es un modelo teórico (no relaciones sociales concretas (empirismo) empírico). Esta noción de estructura ha sido acusada de formalismo. Se entiende como formalismo la metodología que separa forma de contenido, imponiendo esquemas previos desde fuera al objeto que se analiza. Lévi Strauss defiende que no se pueden disociar ambos aspectos, ni la forma está fuera del contenido sino dentro de él. Así, en el análisis de un mito no pretendemos imponer desde fuera una estructura formal, ésta se detecta a partir de su análisis interno como su propia lógica subyacente. 2.1.3.-¿UN NUEVO DISCURSO DEL MÉTODO? “Nuestro método se reduce a postular una analogía de estructura ente diversos órdenes de hechos sociales y el lenguaje, que constituye el hecho social por excelencia”. Ya en 1945, en un artículo de juventud, Lévi Strauss exponía las grandes líneas de su método, que en años posteriores iba a ejemplificar en el análisis del parentesco o los mitos. Consiste éste en interpretar los hechos sociales como formas de comunicación simbólica y, por tanto, en aplicarles el modelo lingüístico. Fascinado por el desarrollo de la lingüística que, bajo los impulsos y las líneas directrices de Saussure y de las escuelas de Moscú y Praga (Trubetzkoy y Jakobson), ha logrado convertirse en ciencia, es necesario tomar como modelo la

9

lingüística estructural para dar un estatuto propio de ciencia a la sociología y a la antropología. Punto clave de la nueva lingüística es que la lengua forma un sistema en el que cada elemento o sonido adquiere su significado por referencia al sistema y por las relaciones que, formando una estructura, mantiene con los restantes elementos, no importando tanto sus cambios históricos como su estado actual (sincrónico); de acuerdo con ello adquiere un relevante papel la noción de estructura / sistema en la explicación de los hechos sociales. Para Lévi Strauss la estructura es un modelo de inteligibilidad de los hechos, que no se identifica con ninguna realidad empírica u objeto; más bien es un modelo teórico que explica la forma y modo en que están relacionadas las partes formando un todo, siendo estas relaciones las que le dan valor y significación a cada elemento. Hay que distinguir claramente entre las relaciones sociales empíricas, según el material etnográfico recogido acerca de los pueblos salvajes, y la estructura como modelo construido a partir de tales datos, reorganizándolos y reinterpretándolos como un sistema. Esta es la clave de la metodología estructuralista de Lévi Strauss: diseño de modelos estructurales o sistemáticos que aporten una inteligibilidad a las realidades empíricas observables. Existe, pues, un doble plano: a) Empírico: funcionamiento real de una sociedad b) Estructural: modelo teórico construido que explique el plano empírico. Así, elaborar un análisis estructural significa, al menos inicialmente: Tomar un campo siginificativo parcial como objeto de análisis, campo que forma un todo coherentemente organizado Mostrar los principios de interrelación entre los elementos Diseñar, después, un modelo teórico que explica tales relaciones en forma de estructura Finalmente, poner de manifiesto las estructuras inconscientes que lo hacen posible. Podemos establecer el método estructural desde las siguientes fases: Hipótesis de trabajo: los hechos sociales están articulados como un lenguaje: a)Observación y descripción de los hechos: aislados unos sistemas significativos (algún aspecto de la vida social), recoger, como tarea del etnógrafo, detenidamente todo el material disponible, pues los hechos deben ser observados y descritos con exactitud, estudiados en sí mismos y también en relación con el conjunto b)Construcción de modelos: a partir de la descripción etnográfica, concebir muchos modelos diferentes para describir y explicar un grupo de fenómenos; el mejor será siempre el modelo que, siendo el más simple, no utilice otros hechos fuera de los considerados y de cuenta de todos. c)Experimentación sobre los modelos: conjunto de procedimientos que permitan saber cómo reacciona un modelo sometido a modificaciones o comparar dos modelos del mismo tipo o de tipos diferentes entre sí. Contrastar el modelo general con el sistema investigando, deduciendo consecuencias contrastables con los hechos concretos. d)Intercomparar y formular estructuras de cada sistema para generalizar, tanto como sea posible, los modelos que marquen los principios invariantes del sistema considerado, de los que todos los casos concretos serán variantes transformacionales. Como último paso llegar a dilucidar las estructuras mentales que como

10

matriz generadora la hacen posible, y que expresen la estructura de las estructuras o el orden de los órdenes. Sin duda,( en la construcción de modelos operamos una reducción o simplificación de la realidad), no nos importan todas las variables o elementos, sino sólo los relevantes para el modelo considerado, pero ello no es un obstáculo en la explicación: toda la ciencia moderna, desde Galileo, consiste en reducir lo complejo a lo simple. NO se pretende que todo sea abarcable por el modelo estructural, porque: “como pasa con el microscopio óptico, incapaz de revelar al observador la estructura última de la materia, solamente queda elegir entre diferentes aumentos: cada uno pone de manifiesto un nivel de organización cuya verdad es relativa nada más, y mientras se la adopte, excluye la percepción de otros niveles”. El modelo estructural no sólo tiene que dar cuenta del estado sincrónico momentáneo de una estructura, sino también de sus transformaciones. Para Lévi Strauss, entre dos posibilidades combinatorias extremas, una inversión de la otra, se intercalan todo un conjunto de posibilidades intermedias y todas juntas forman un grupo de transformación. Esta transformación se entiende no en el sentido de un tiempo histórico determinado, sino en el interior del modelo considerado. En la medida en que el estructuralismo de Lévi Strauss proclama la primacía de la estructura en la constitución de cualquier hecho, incluido el sujeto consciente, propugna el estudio inmanente (interno, sincrónico), de los hechos sociales, no permitiendo la intervención de otras instancias trascendentes. Un nuevo método que da al traste con los postulados cartesianos, y más concretamente con las corrientes filosóficas consideradas sus últimos representantes en suelo francés: fenomenología y existencialismo. Pero también, sin tan largo alcance, cabe considerarlo simplemente como el método de un discurso: el discurso de la antropología estructural. Así lo concibe Lévi Strauss: una reflexión metodológica sobre una práctica discursiva. 2.1.4.-¿DISOLUCIÓN DEL SUJETO? “Creemos que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. Reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico químicas”. El punto de vista adoptado por el estructuralismo centrado primariamente en las estructuras, conduce a un eclipse de la subjetividad. La estructura, como hemos señalado, sustituye a la ilusión de la conciencia y la libertad propias de una filosofía del cogito. El sujeto queda al margen, no interviene en la explicación científica. Pretender explicar objetivamente las ciencias sociales implica que el sujeto no sea el centro de referencia. Es necesario entender que no estamos ante el desprecio de ningún sujeto humano real, ético o práctico; estamos simplemente ante un antisubjetivismo teórico o epistemológico, por ello es posible hablar de un humanismo ético político: frente al humanismo clásico (renacentista), restringido a la cultura clásica y al área mediterránea y frente al humanismo burgués del XVIII-XIX, ligado a intereses económicos, Lévi Strauss propone un humanismo etnológico o democrático, que supera las fronteras, al interesarse por las sociedades mal llamadas primitivas, para convertirse en universalista: “Buscando su inscripción en el seno de las sociedades humildes y desdeñadas, proclama que nada de humano podría ser ajeno a hombre y funda así un humanismo democrático que se opone a los que lo precedieron: creados para privilegiados, a partir de civilizaciones privilegiadas. Y movilizando métodos y técnicas tomadas de todas las ciencias para que sirvan al conocimiento del hombre, invoca la reconciliación del hombree y la naturaleza en un humanismo generalizado”. Todas las culturas tienen los mismos derechos (humanismo democrático) y en interdependencia con la naturaleza 8humanismo generalizado o ecológico). Un humanismo de este tipo comporta unos principios morales. Respeto por toda forma de vida y de cultura, preservación de la diversidad cultural, lo que implica al tiempo una transformación de la propia sociedad. “Mi solución es constructiva, porque funda sobre los mismos principios dos actitudes en apariencia contradictorias: el respeto hacia sociedades muy diferentes de la nuestra, y la participación activa en los esfuerzos de transformación de nuestra propia sociedad”.

11

Aprender de la lección que nos proporcionan los mitos y la cultura salvaje significa que “un humanismo bien ordenado no comienza por uno mismo, sino que coloca al mundo antes que a la vida, la vida antes que el hombre, el respeto a los otros antes que el amor propio; y que incluso una permanencia de uno o dos millones de años sobre esta tierra, en vista de que de todas maneras tendrá un fin, no podría servir de excusa a ninguna especie, así fuese la nuestra, para apropiársela como una cosa y conducirse a ella sin pudor ni discreción. Desde su óptica de etnógrafo que ha estudiado las civilizaciones salvajes, el progreso y la supuesta superioridad de la civilización occidental se relativiza y muestra su ambivalencia, en muchos casos (destrucción ecológica) un antiprogreso. En cualquier caso, el criterio de la civilización occidental no es el único; llegamos a llamar salvaje al que no comparte nuestra civilización, y primitivo al que no sigue nuestras pautas culturales, pero esto es síntoma de un etnocentrismo que no conoce la pluralidad y la diversidad cultural. Desde una nostalgia trágica y descorazonadora - finitud de la vida humana en la tierra y de las estructuras sociales - contempla la sociedad como una máquina que fabrica órden , pero al mismo tiempo que trabaja en la desintegración de un orden original, y que precipita una materia poderosamente organizada hacia una inercia cada vez mayor que un día será definitiva. El hombre no ha hecho otra cosa que disociar alegremente millones de estructuras para reducirlas a un estado donde ya no son susceptibles de integración. El segundo principio de la termodinámica, (la ley de la entropía), se aplicaría también a la cultura humana, y entonces la civilización moderna y su progreso, de la que algunos se muestran tan orgullosos, aparece como un mecanismo prodigiosamente complejo en el que estaríamos tentados de ver la oportunidad que tiene nuestro universo de sobrevivir, si su función no fuera la de fabricar lo que los físicos llaman entropía. Desde estas coordenadas es posible entender el supuesto antihumano y la disolución del sujeto de Lévi Strauss. Así, al final de El Pensamiento Salvaje, en el capítulo titulado historia y dialéctica, en el que se expone la famosa discusión con Sartre a la que hemos hecho referencia, , ataca lo que llama la mística de la historia, que postula una equivalencia entre la noción de historia y la de humanidad, pensando que la diacronía funda un tipo de inteligibilidad no solamente superior a la sincronía, sino de un orden mas específicamente humano. En ello ve Lévi Strauss el último refugio de un humanismo trascendental. Al final de Mitológicas criticará a todos aquellos filósofos que, tratando de salvar la libertad, la espontaneidad y creatividad del sujeto, siguen prisioneros del viejo humanismo que busca siempre por todos los medios encontrar un refugio donde la identidad personal esté protegida. El estructuralismo, argumenta Lévi Strauss, trata de buscar una racionalidad sin sujeto, liberando al hombre de las falsas ilusiones humanistas, al poner de manifiesto que, dentro de la estructura, no corresponde al hombre elegir. 2.2.-LA PUESTA EN PRÁCTICA DEL MÉTODO 2.2.1.-LAS ESTRUCTURAS DE PARENTESCO La primera puesta en práctica del método la lleva a cabo Lévi Strauss en Las Estructuras Elementales del Parentesco (1949). Existen una diversidad de sistemas de parentesco según los lugares y grupos sociales, pero para hacerlos inteligibles han de reducirse a un número limitado de modelos, a su vez reducible a una estructura general que explica, por transformaciones oportunas y regladas, cada una de las formas particulares que adopta en una sociedad, y ello es posible porque “debido a su carácter de sistema de símbolos, los sistemas de parentesco ofrecen al antropólogo un terreno privilegiado en el que sus esfuerzos pueden casi alcanzar (insistimos en este casi), los de la ciencia social más desarrollada, es decir, la lingüística. Pero la condición de este acercamiento, del que puede esperarse un mejor conocimiento del hombre, consiste en no olvidar nunca que tanto en el estudio sociológico como en el estudio lingüístico, nos hallamos en pleno simbolismo”. Partiendo del presupuesto de que los fenómenos de parentesco y los lingüísticos presentan una homología estructural, se trata de considerar las relaciones de parentesco (entre los sexos) como un modo de comunicación social. La aportación original de Lévi Strauss consiste en explicar tales relaciones según los principios que rigen en los sistemas lingüísticos, y el punto final de llegada será el de construir un modelo básico a partir del cual se pueda explicar cualquier relación de parentesco. La recurrencia u homología en

12

todos los lugares indicaría que expresan leyes generales - a nivel inconsciente - del espíritu humano. La fonología no se interesa por los sonidos aislados, sino únicamente en cuanto indican rasgos distintivos. No estudia los términos como entidades independientes, sino en la medida en que sus relaciones forman un sistema, fijando su atención en descubrir la estructura inconsciente que hace posibles los fenómenos lingüísticos conscientes. De modo `parecido, los términos de parentesco (padre, madre, hijo, tío, primo, sobrino…)no adquieren significación más que a condición de intergrarse en sistemas (reglas matrimoniales, relaciones de parentesco). No obstante, la homología de partida no es total. En el lenguaje se conocía su función (comunicación), pero se ignoraba el sistema, que la fonología ha revelado (rasgos distintivos). Inversamente, en los términos de parentesco, aparte de ser palabras que forman parte del vocabulario de una lengua, funcionan como un sistema, desconociéndose su función; en cambio, en cuanto a las actitudes (sistemas de conductas prescritas en una cultura para las relaciones entre parientes: respeto o familiaridad, derecho o deber, afecto u hostilidad, etc.), se presenta la misma situación que en el lenguaje: conocemos la función (asegurar la cohesión y el equilibrio del grupo), pero desconocemos el sistema. Hay, pues, relación entre los dos sistemas (fonológico y parentesco), pero uno no es reflejo del otro. Con estas salvedades cabe aplicar el modelo lingüístico. Igual que del posible material fonético (diversidad de sonidos), la lengua sólo retiene un número escaso que resulta pertinente formando un sistema, de la diversidad de actitudes cada grupo social selecciona un número determinado, alguno de los cuales permanece idéntico en las culturas más diversas, combinándolos y formando estructuras diversificadas. Cabe, entonces, una vez inventariado, restablecer los elementos que faltan y preguntarse por la razón selectiva y sus leyes combinatorias para conocer el sistema. El ejemplo que es posible establecer al respecto es el que procede del hecho de que en algunas sociedades la relación tío materno - sobrino (llamada avunculado), presenta un doble sistema de actitudes (parecido a los pares de oposiciones de la fonología). Donde la relación entre padre e hijo es familiar, la relación entre tío materno y sobrino es rigurosa, y allí donde el padre es tratado como la autoridad, el tío materno es tratado con libertad. Según Lévi Strauss, la función del sistema de parentesco no puede explicarse recurriendo a buscar un origen histórico, se ha de buscar sincrónicamente (relación en el interior del sistema). Tenemos entonces una correlación entre cuatro pares de oposiciones: padre / hijo, tío materno / hijo de la hermana, hermano / hermana, marido / mujer, apareciendo así una estructura en cuatro términos (hermano, hermana, padre, hijo), unidos entre sí por dos pares de oposiciones correlativas. Es la estructura de parentesco más simple que puede concebirse, porque “para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen presentes los tres tipos de relaciones familiares dadas siempre en una sociedad humana, es decir, una relación de consanguinidad, una de alianza y una de afiliación; dicho de otra manera, una relación de hermano a hermana, una relación de esposo a esposa y una relación de progenitor a hijo. No es necesario explicar como el tío materno hace su aparición en la estructura de parentesco: no aparece sino que está inmediatamente dado: es la condición de esta estructura”

13

INDIVIDUO DE SEXO MASCULINO INDIVIDUO DE SEXO FEMENINO

RELACIÓN DE ALIANZA RELACIÓN DE FILIACIÓN RELACIÓN DE CONSANGU. CONNOTACIÓN POSITIVA CONNOTACIÓN NEGATIVA

TOBRIAND MATRILINEAL

TONGA PATRILINEAL

SINAI MATRILINEAL

CHERKESES PATRILINEAL

El papel del tío materno se explica en último término por la existencia universal de la prohibición del incesto: el sobrino tiene que obtener la mujer del otro hombre, que se la cede en calidad de hija o hermana de él, debiendo dirigirse, por tanto, fuera de la familia natural. En su base está el intercambio de mujeres (función), que mantiene directamente la estructura (sistema). Las normas del matrimonio y el sistema de parentesco adquieren su funcionalidad al considerarlos como una especie de lenguaje. Ambos sistemas (lenguaje natural y parentesco) forman un conjunto de operaciones destinadas a asegurar entre individuos o grupos cierto tipo de comunicación. 2.2.3.-LA PROHIBICIÓN DEL INCESTO. LA NATURALEZA Y LA CULTURA. En la base de las estructuras de parentesco está una regla especial: la prohibición del incesto. Por un lado, esta regla, en su contenido concreto, varia según las sociedades (carácter cultural de los comportamientos reglados), pero, por otro, es universal, y en este sentido participa en el carácter de las leyes naturales. “En todas partes donde se presente la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Simétricamente es

14

fácil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las técnicas, de las instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen…Sostenemos pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos encontramos entonces con un hecho, o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones precedentes, no está lejos de presentarse como un escándalo; nos referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbre, estipulaciones e instituciones que se designa con el nombre de prohibición del incesto. La prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco y reunidos de modo indisoluble, los dos caracteres en los que reconocemos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero una regla que es la única entre todas las reglas sociales, que posee al mismo tiempo un carácter universal”. En todas las sociedades y en todas las épocas ha existido una reglamentación que prohibe las relaciones sexuales entre parientes próximos. ¿Habría que ver en ello una reflexión racional, dado que a veces de las relaciones consanguíneas resultaban individuos tarados?. ¿No podría haberse obviado el problema como en otras especies animales?; además, las sociedades primitivas ignoraban la genética ¿Habrá que explicarlo por la falta de atractivo sexual que parientes próximos pudieran tener entre sí?, en tal caso, ¿Para qué se necesitaría una prohibición tan solemne?. Si pensamos que sólo es una regla social ¿Cómo explicar la universalidad de la prohibición? Para explicarlo, Lévi Strauss entiende la regla como perteneciente conjuntamente a ambos órdenes, (naturaleza y cultura), viendo en ella, además de su aspecto negativo (prohibición), una función positiva: el intercambio de mujeres, condición de la pervivencia del grupo. En efecto, al obligarse a no tomar esposa entre los parientes próximos (hijas hermanas, ciertas sobrinas y primas), tienen que practicar entre ellos intercambios con otros grupos: “a partir del momento en que me prohibo el uso de una mujer, que así queda disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, otro hombre que renuncia a una mujer, que por este hecho se hace disponible para mí. Esta regla universal, perteneciente al orden natural, funda, al mismo tiempo, la sociedad. La funcionalidad de la prohibición del incesto se vuelve, entonces, clara: instaurar el intercambio social entre los grupos.. Este intercambio (donación) es el hecho social por excelencia, al igual que el lenguaje basado en el principio de reciprocidad: dar, recibir y devolver. “lo esencial es que toda adquisición de derecho implica una obligación concomitante y que toda renuncia llama a una complementación. La relación matrimonial implica un intercambio entre dos grupos de hombres, donándose esos signos y ese valor que serían las mujeres: las mujeres, como estímulo natural, se transforman en signo que se intercambia socialmente. La prohibición del incesto, o lo que es lo mismo, desde un punto de vista positivo, la necesidad del intercambio indica el paso de la naturaleza a la cultura. “Antes de la prohibición del incesto la cultura aún no ha sido dada; con ella la naturaleza deja de existir en el hombre como regla soberana. La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza se supera a sí misma” ¿Cómo explicar, en cada sociedad, las modalidades particulares que tal intercambio adopta? Nos encontramos ante una estructura elemental del parentesco donde la elección del cónyuge está totalmente predeterminada por la posición respectiva de la pareja ante el intercambio. Lévi Strauss reconoce que existen además otras estructuras complejas, donde intervienen otros criterios (nobleza o riqueza). La prohibición del incesto se expresa socialmente por la regla de la exogamia. Esta “afirma la existencia social de los otros y sólo prohibe el matrimonio endógamo para introducir y prescribir el matrimonio con otra familia que no sea la familia biológica”. Los diversos sistemas de parentesco existentes son expresión de una estructura global que permanece inconsciente para los individuos. La posición de éstos en la estructura determina su modalidad de intercambio. Por ello, la explicación de las relaciones de parentesco no se sitúa al nivel de la conciencia que de éstos tienen los individuos, sino al nivel del inconsciente estructural. 2.2.3.LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS

15

Lévi Strauss ha dedicado casi veinte años a realizar un análisis de los mitos. ¿En qué consiste?. Entiende por mito un relato situado en el origen de los tiempos, pero persistente en una determinada cultura, el análisis estructural consiste en poner de manifiesto las leyes y la lógica que subyace en dichos mitos para descubrir las estructuras que, a nivel inconsciente, operan en el espíritu humano. No es importante el sujeto creador del mito, si es que existe, ni su origen histórico, un mito se compone de un amplio conjunto de versiones, variantes de un mismo esquema estructural. Los mitos están estructurados como un lenguaje, sin embargo, la analogía no es total. Aquí no se funciona con fonemas, sino con mitemas (grandes unidades significativas en las que cabe dividir un mito), que sólo adquieren significación a condición de integrarse en una estructura. Al igual que una partitura de orquesta, se descifra mediante trazos verticales (sincronía) dentro de una secuencia (diacronía). Lévi Strauss resume así sus principios: 1.- Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados. 2.-El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante. El lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiesta propiedades específicas 3.-Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresión lingüística, dicho de otra manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística cualquiera El proceso para trabajar los mitos es el siguiente: en primer lugar, como trabajo etnográfico, es preciso recoger todas las versiones y variantes que normalmente presenta un mito. No hay una versión primigenia u original. El mito es el conjunto de sus versiones. El análisis estructural trabaja sobre este conjunto, mostrando las correlaciones, combinaciones, permutaciones e inversiones que presenta, para descubrir la ley estructural del mito considerado. Pero ello es sólo un primer paso, además hay que integrarlo en un conjunto más amplio. Para lograrlo conviene aplicar un método muy estricto que se comprende en tres reglas: 1.-un mito no debe ser jamás interpretado en un sólo nivel. No existe explicación privilegiada, pues todo mito consiste en el establecimiento de relación entre varios niveles de explicación 2.-Un mito no debe ser jamás interpretado sólo, sino e relación con otros mitos que, tomados juntos, constituyen un grupo de transformación 3.-un grupo de mitos no debe ser interpretado sólo, sino por referencia: - A otros grupos de mitos - A la etnografía de las sociedades de las que proceden. De este modo, a través de la relación entre niveles de un mito, de la relación entre mitos y de la referencia al contexto social de origen, el análisis llega a detectar propiedades comunes, estructuras relativamente simples que han generado, transformacionalmente, la diversidad mítica. 2.2.4.-EL INCOSCIENTE ESTRUCTURAL En sus análisis estructurales, ya sea de los sistemas de parentesco o de los mitos, Lévi Strauss busca reconstruir las leyes del inconsciente estructural que, en último término, serían la expresión de la estructura del espíritu humano. Cualquier hecho social es un fenómeno de comunicación, y como tal simbólico, cuya lógica expresaría la de la mente humana, origen de toda cultura. “si como lo creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados, como el estudio de la función simbólica, tal como se expresa en el lenguaje, lo muestra en forma tan notable, es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente

16

que subyace a cada institución o a cada costumbre para obtener un principio de interpretación válido para otras instituciones y costumbres, a condición, naturalmente, de llevar lo bastante lejos el análisis”. El espíritu humano (mente o intelecto, sede de la función simbólica) se reduce a un inconsciente que se manifiesta en la función simbólica y es la fuente que estructura toda la realidad. Inconsciente entendido, no en el sentido del psicoanálisis, como origen de cualquier pulsión o deseo que está reprimido, sino más bien en el sentido kantiano, donde habría un sistema categorial que hace posible la organización y conocimiento del mundo, que permanecería inconsciente y al margen de los sujetos particulares. De esta manera se nos convierte en una instancia trascendente en cuanto está por encima de las diversidades particulares de los individuos y sus relaciones concretas de intercambio, y en cuanto es el origen y condición de posibilidad de los fenómenos culturales y sociales, que se ejerce según las mismas leyes en todos los hombres. Es posible preguntarse, como lo hace el etnólogo tras el análisis de los mitos, por qué de un extremo a otro de la Tierra los mitos se parecen tanto. En Lo crudo y lo cocido afirmará Lévi Strauss, “si se pregunta cuál es el significado último al que todas estas significaciones remiten, la única respuesta que este libro sugiere es que los mitos significan la mente que los elabora, y por los mitos se expresa una imagen del mundo ya inscrita en la arquitectura de la mente”. Nos encontramos con que la universalidad de las leyes (ya sea prohibición del incesto, instituciones matrimoniales o mitos) sólo es explicable por un a priori natural: el inconsciente estructural. Este permanece fuera de las ilusiones del pensamiento consciente, por lo que nos planteamos inmediatamente la cuestión del sentido, de su inteligibilidad. Es entonces cuando aparece el espíritu humano. Lévi Strauss cree que es necesario acudir, como lo hace la lingüística, a una estructura inconsciente como carácter común y específico de los hechos sociales. La diversidad de culturas se explica, pues, por un inconsciente que engendra estructuras imponiendo formas a diversos contenidos. Además Lévi Strauss cree que la validez de los conocimientos etnológicos, en cuanto aportan una inteligibilidad general del fenómeno humano, se basan en la universalidad del espíritu humano. Las leyes invariantes, expresadas por los ordenamientos estructurales, tienen su base explicativa en la actividad inconsciente del espíritu que los elabora. Toda organización social, como afirma en El Pensamiento Salvaje “se reduce a una expresión a nivel del pensamiento y de las conductas individuales, de ciertas modalidades temporales de las leyes universales en que consiste la actividad inconsciente del espíritu”. Esto último plantea, según Lévi Strauss, reducir la cultura a la naturaleza, si es que el inconsciente, estructurador de toda forma cultural tiene una base natural; por otro, reducir la actividad estructurante de la mente humana a su expresión material, la actividad de las células del córtex cerebral. Con ello la mente sería una cosa material, y lo humano (cultura) se reduciría a lo no humano (naturaleza material). 3.-EL ESTRUCTURALISMO PSICOANALÍTICO: JACQUES LACAN 3.1.-DEL SURREALISMO A LA ESCUELA FREUDIANA J. Lacan (1901-1981), médico psiquiatra, destaca por haber propuesto una nueva lectura de la teoría psicoanalítica de Freud, entendiendo esta como una teoría del inconsciente, y aplicando enfoques de la lingüística y la antropología estructurales. El retorno a Freud viene justificado para hacer del psicoanálisis una teoría científica, frente a los reduccionismos y desviaciones ideológicas a las que se había visto sometido. Ello explica las críticas de Lacan a diversos psicoanalistas y de reverso el ostracismo al que los representantes del psicoanálisis oficial han sometido a Lacan y su escuela, por su presunta heterodoxia. El psicoanálisis penetra en Francia en los años 20 unido al surrealismo. Las reflexiones surrealistas sobre la escritura automática y la simbología de los sueños trataban de poner de manifiesto, acudiendo a Freud, que el sujeto en los estados paranoicos descritos por Dalí en su método paranoico crítico, tenía y creaba una noción distinta de lo real con respecto a la considerada normal. La originalidad de la interpretación de Freud por Lacan proviene, inicialmente, de su relación con el Freud de los surrealistas: el yo inconsciente expresa una realidad distinta de la del yo consciente. En este marco se inscriben sus primeras publicaciones: La psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, El estadio del espejo.

17

En un segundo momento, Lacan acudirá a la lingüística de Saussure y de la escuela de Praga para aplicar el análisis y términos lingüísticos al inconsciente. Este enfoque se encuentra claramente expresado en su Discurso de Roma, titulado Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis. Paralelamente, la publicación en 1949 de las estructuras del parentesco de Lévi Strauss le sugiere un análisis parecido de las estructuras y relaciones del inconsciente. Así afirma: “¿No resulta acaso palpable que alguien como Lévi Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco, conquista ya el terreno mismo en el que Freud asienta el inconsciente? Posteriormente, preguntado en EEUU por su relación con Lévi Strauss confesaba: “le debo mucho, si no todo, lo que no quita para que yo tenga de la estructura una visión muy distinta de la suya. La teoría de Lacan ha supuesto una particular heterodoxia en el psicoanálisis oficial, representado por la Asociación Psicoanalítica Internacional, que en numerosas ocasiones ha negado a Lacan y a su grupo de pertenecer a ella. Lacan planteó la cuestión de hasta qué punto puede una sociedad profesional controlar la ciencia psicoanalítica. “Esta segregación se ampara en el hecho de que la psiquiatría practica también la segregación social”. La enseñanza de Lacan ha sido esencialmente oral, en seminarios impartidos desde 1953, primero en el hospital parisino de Saint Anne, dirigidos a médicos y psicoanalistas; posteriormente, tras su resonancia, en la Escuela Normal Superior (1964), ensanchándose su audiencia con antropólogos lingüistas, filósofos…En este año funda la Escuela freudiana de París, y es la época en la que alcanza mayor fama, época que culmina con la publicación de los Escritos (1966). Obra en dos volúmenes, muy extensa e la que recoge todos sus artículos e intervenciones, dispersos hasta entonces en publicaciones diversas. En 1968, como resultado del mayo francés, se crea la Universidad de Vincennes, encargándole a Lacan la dirección del departamento de psicoanálisis. En 1980 se ve obligado a disolver la Escuela freudiana y crea la Casa Freudiana. Desde 1973 han comenzado a editarse los Seminarios, que permanecían inéditos, edición a cargo de uno de sus discípulos J.A. Miller, seminarios que formarán más de veinte volúmenes, y que amplían en numerosos aspectos la teoría de Lacan. Los escritos de Lacan presentan un estilo de difícil lectura y comprensión, por su uso de numerosas asociaciones metafóricas y recursos literarios, que obligan al lector a un trabajo de desciframiento, lo que le ha valido el ser llamado el Góngora del psicoanálisis, justificable, según él, por la necesidad de emplear términos rigurosos y ejemplificar por otro lado el lenguaje del inconsciente con metáforas, juegos de palabras asociaciones, metonimias… 3.2.-EL INCONSCIENTE COMO LENGUAJE La teoría psicoanalítica de Freud tiene como objeto el inconsciente (según Lacan), estando éste estructurado y funcionando como un lenguaje autónomo, aunque distinto del lenguaje consciente. Desde aquí es posible comenzar a entender la interpretación lacaniana del psicoanálisis: aplicar la lingüística de Saussure para describir el funcionamiento del inconsciente. Proponiendo volver a Freud, Lacan pretende que la lingüística estructural no es una teoría ajena al psicoanálisis. Al contrario, hay en Freud signos de que con este modelo se interpreta de un modo mejor su teoría. Nos encontramos por tanto ante una lectura estructuralista de Freud: el inconsciente es una estructura oculta (está reprimido), bajo la apariencia de lo consciente; estar estructurado como un lenguaje significa que está organizado por una cadena de significantes parecida al discurso hablado. El enfermo o el individuo normal juega con las palabras (significantes) del inconsciente (por ejemplo en los sueños) como el poeta con las del poema, con la diferencia de que las relaciones significante-significado en el primero son estrictamente privadas e incomunicables. El psicoanalista no alcanza el significado de un sueño hasta el final de un largo proceso hermeneútico. Cada entrevista con el psicoanalizado reestructura, con nuevas asociaciones de significantes, el significado final o texto original del inconsciente.

18

Vamos a exponer algunos conceptos básicos de la lingüística que Lacan emplea. Para él, el signo lingüístico viene dado por el algoritmo S/s (S: significante; s: significado; /: sobre). Vamos a explicar esta fórmula: -Significante (S): conjunto de elementos materiales (fonemas, locuciones, frases) del lenguaje unidos por una estructura. Forma el soporte material del discurso (la letra). Cada significante se define por oposición a los demás dentro de una cadena. La red o cadena de significantes funciona como una estructura sincrónica: cada uno recibe su uso y definición por oposición a otros anteriores o posteriores, en todos los niveles que distingue la lingüística -Significado (s): Expresa el elemento común a varias experiencias. No se corresponde con una palabra o símbolo concreto, depende del conjunto de palabras que aparecen en la frase y de las palabras del código. Como nivel propio del lenguaje, el significado, contrariamente, representa la estructura diacrónica: la significación surge por la aprehensión global del sentido de la frase; al terminar una locución, el último término del discurso nos remite, en un proceso diacrónico de regresión al principio, emergiendo entonces el sentido o significación. -Barra o traza (/) entre S y s: expresa la resistencia o corte en la relación significante/significado. No existe entre ambos una relación unívoca, hay una barrera resistente a la significación; es más, el significante actúa con independencia de su significado y éste sólo puede emerger a través de la cadena de significantes. Nos encontramos entre dos órdenes distintos separados por una barra. Esto nos lleva a establecer las diferencias en la concepción de signo lingüístico con Saussure siguientes: EL SIGNO LINGÜÍSTICO SAUSSURE

LACAN

Significante y significado se sitúan a un Significante y significado están escalonados, mismo nivel: unidad psíquica de dos caras forman dos órdenes o niveles distintos. No hay correspondencia biunívoca Signo: significante (imagen fónica)/significado Signo: significante (concepto) significado(diacrónico) S/s: arbitrario

(sincrónico)

/

S/s: reprimido

En Lacan el significante no se define como imagen fónica o sonido; a nivel psicoanalítico, todo significante es sustituido (por represión) por otro significante, ni está en relación directa con un significado específico, de ahí la necesidad de descifrar e interpretar, por ejemplo el contenido de los sueños. Lacan subraya, por otra parte, la autonomía del significante. La cadena de significantes actúa casi siempre con independencia del significado y, en consecuencia, al margen del sujeto, punto de referencia de toda significación. El significante, como elementos constitutivo del inconsciente, carece de sentido en muchos casos, es una fórmula vacía que se inscribe en el inconsciente, sin que el sujeto consciente pueda captar su sentido. La cadena de significantes adquiere significado cuando se articula según dos figuras estilísticas: la metáfora y la metonimia: -la metáfora, como figura es el empleo de una palabra (significante) con una significación parecida a otra, en virtud de una analogía con ella, pero diferente de la habitual. Así podemos decir balanza (S´) en vez de justicia (S). Para Lacan es en la sustitución de un significante (S) por otro (S´) pasando el primero a ocupar el significado del segundo, cuando se produce significación, captable por una especie de intuición. La semejanza de sentido de S con S´ engendra la significación. -la metonimia consiste, por el contrario, en un desplazamiento del sentido: una palabra es sustituida por otra sobre la base de una relación de contigüidad o

19

proximidad. Así en beber un vaso, vaso (S´) es sustituido por otro (por ejemplo agua (S)), el continente por el contenido. El desplazamiento de sentido de un S por otro S´ engendra la significación. A nivel inconsciente la metonimia es, según Lacan, un sin sentido puro y aparente por no tener el significante su significado habitual, y es por medio de diferentes conexiones entre significantes cuando aparece la significación propia en este caso. El inconsciente está estructurado como un lenguaje, que funciona según unas leyes, procesos y significantes específicos, al margen de cualquier intervención del sujeto consciente: está constituido por significantes reprimidos y reemplazados por otros en el nivel consciente. Lacan dirá al respecto: “el inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por una mentira: es el capítulo censurado, es mi Otro, la otra cara del sujeto” LENGUAJE CONSCIENTE

LENGUAJE INCONSCIENTE

Simbolismo aprendido. Símbolo y sintaxis Los símbolos están próximos a la experiencia de las cosas adquiridos Distinción: significante/significado

son

universales,

no

son

Una sola dimensión: significantes

Un significante para un significado concreto: Múltiples significantes para un mismo existe una conexión entre S y s significado reprimido: el significado se desvanece entre varios significantes La conexión consciente

S/s

tiene

una

motivación La conexión S/s responde a una motivación secreta

Se manifiesta en el habla consciente

Se manifiesta por las formaciones del inconsciente: lapsus, olvido, sueños, chistes, síntomas, significantes enigmáticos,…

Actúa a nivel de símbolos, por ejemplo, funciona a nivel de estilo o sintaxis: metáfora y metonimia condensación (asimilable a metáfora) y desplazamiento (metonimia) Frente al simbolismo del lenguaje verbal consciente, que se adquiere por el aprendizaje de la lengua, los símbolos inconscientes son universales, no adquiridos. Como hemos anotado en el esquema anterior, el simbolismo inconsciente, compuesto sólo de significantes, tiene una diversidad de significantes para un mismo significado reprimido, dicho significado se expresa, de una forma interpolada, en el lenguaje consciente por medio de las llamadas formaciones del inconsciente (lapsus, olvido y confusión de nombres, síntomas, sueños, etc…), por lo que no se da una correspondencia biunívoca entre los significantes del lenguaje consciente y los del inconsciente. Así, por ejemplo, en una paciente de Freud un síntoma como un olor recurrente a harina quemada significaba (ocultando) una ruptura familiar que le atormentaba. El lenguaje inconsciente consiste entonces en un discurso compuesto sólo por una variedad de significantes que se combinan y se sustituyen según los procesos de metáfora y metonimia, lo que hace que formen un texto de difícil lectura. El sentido del discurso inconsciente se tiene que buscar en su dimensión diacrónica, viendo el origen histórico, represiones primitivas, historia personal del individuo. Los significantes se articulan según los procesos automáticos de condensación y desplazamiento que, para Lacan se asimilan a los mecanismos lingüísticos de metáfora y metonimia, respectivamente, por lo que dicen algo totalmente distinto de lo que afirman explícitamente. Mediante los juegos de la condensación y el desplazamiento la palabra reprimida emerge (se traspone o transfiere) en el discurso consciente bajo una máscara que es preciso descifrar. Un síntoma se convierte en el significado del significante que aparece. Un deseo en una metonimia: el deseo inconsciente es el significado que se transforma (desplaza) en un significante, a nivel de habla consciente, que no guarda relación directa con el anterior (por ejemplo a nivel consciente, en un sueño de Freud aparece el deseo de escribir un libro, a nivel inconsciente significa el deseo de unión sexual)

20

¿Cómo conocer el lenguaje del inconsciente? Directamente no es posible, sólo podemos reconocerlo por medio de representaciones de lo reprimido en la conciencia. En el discurso consciente, a veces, afloran ciertos puntos nodales particularmente densos (síntomas, significantes enigmáticos) o que reflejan lagunas (por ejemplo en las formaciones del inconsciente: lapsus, actos fallidos…), por medio de una interpretación se puede reconstruir el texto del inconsciente. En cualquier caso, el inconsciente básico sería inaccesible al lenguaje consciente, sólo serían traducibles los significantes situados en una esfera intermedia llamada preconsciente. 3.3.-DEL PEQUEÑO ANIMAL HUMANO AL SUJETO PARLANTE ADULTO El pequeño animal humano necesita recorrer un largo proceso, no exento de obstáculos (traumas), para llegar a constituirse en un sujeto singular adulto sexuado. Lacan ha puesto de manifiesto cómo el sujeto y su inconsciente se constituyen a través del orden significante del lenguaje. El paso de lo biológico a lo simbólico se realiza por distintas fases, desempeñando un papel clave la resolución del complejo de Edipo. Las fases son las siguientes: 1.-Orden Imaginario: En esta fase, llamada también estadio del espejo, Lacan analiza la infancia. Un niño (6-8 meses) reconoce su imagen en su semejante, sea en la imagen de otro niño, de la madre o su propia imagen en el espejo, identificándose de forma narcisista en ella, alienándose en ella (el sujeto es su doble). Se establece una relación dual e inmediata, cuyo efecto es la identificación, por no existir una distancia entre ambas. Así, al principio, ante un espejo, el niño confunde el reflejo (imagen) con la realidad, trata de coger la imagen. Más tarde adquiere la noción de imagen y comprende que el reflejo no es su ser real. Finalmente capta que esa imagen es suya, distinta de la del adulto que lo acompaña, y entonces se produce un júbilo (gozo placentero) por la identificación de los movimientos de su cuerpo en el espejo. Produciéndose un juego de reflejos (desdoblamiento) entre su conciencia y su otro (imagen), no hay subjetividad, pues esta comporta siempre separación de términos y no identificación, por lo que el niño en este estadio es incapaz de delimitar su personalidad. Así, el niño que pega dice que le han pegado; el que ve caer llora; toma su figura humana por su imagen. Le ocurre como al psicótico: es incapaz de situarse él mismo o los demás, habla en tercera persona. Además, según Lacan, esta relación tiene un carácter libidinal. El niño desea, además de los cuidados y contactos con la madre, ser todo para ella, identificándose con el objeto de deseo del otro. Por eso, el infante, no es un sujeto, más bien es una carencia (lo que le falta), el yo es su doble (el objeto de su deseo), no hay ni individualidad ni subjetividad. Este movimiento tiene una doble importancia: por un lado (positivo), supone un primer paso en la adquisición funcional de uno mismo: se representa de una forma total el propio cuerpo; por otro (negativo), es el primer paso en el camino de la alienación humana, por la identificación inicial que se produce con su imagen o doble. La relación dual hace que identifique también el significado y el significante, por eso se llama orden imaginario, al igual que en la imaginación no aparece el referente, está disimulado. 2.-Orden simbólico: En una segunda fase, de transición, aparece el padre como el que priva al niño del objeto de deseo (la madre); el padre, tercer elemento, es el aguafiestas de esta relación dual que queda entonces truncada. El niño tropieza con la prohibición (ley del padre), elemento heterogéneo en esta relación dual. Pero para que cumpla su función es necesario que su palabra (orden simbólico) sea reconocida por la madre, en el sentido de aceptar al padre como autor de la ley, reconocimiento simbolizado por la metáfora Nombre - Paterno: “En el nombre paterno es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que, desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley”. Si el niño no acepta la ley, o si la madre no reconoce al padre en esta función, el niño permanecerá identificado al falo (que no es el pene, sino el significante unitivo de una identidad), y sujeto a la madre, encadenado a la relación inmediata, privado de su subjetividad, hablando de sí mismo en tercera persona. Si hay aceptación de la palabra del padre (ley del orden), el niño se identifica con el padre por ser este quien tiene el falo, y reconoce no tener el mismo derecho que su padre sobre la madre. Entramos en la última fase: el orden simbólico.

21

El infante que deseaba ser todo para su madre, tiene que reprimir su pulsión (represión originaria se le llama en psicoanálisis, para diferenciarla de las represiones secundarias que hacemos posteriormente), e introyecta en su conciencia la ley del orden (prohibición de la unión dual y representante de la palabra), identificándose con su rival (padre) por la introyección de la imagen del padre. En adelante querrá “ser como papá”. Es esta represión originaria la que, al mismo tiempo que resuelve el Edipo, determina el acceso al lenguaje: el deseo de unión con la madre es reprimido y reemplazado por un sustituto: lo que lo nombra haciéndolo un sujeto. Le proporciona un nombre, es decir, un lugar en la sociedad. La aceptación de la ley se vuelve liberadora: el niño accede a la sociedad como un sujeto particular yo a través del lenguaje. Se inserta en el mundo simbólico de sus padres y adopta el título de miembro de la sociedad; cobra una entidad propia, frente a la confusión primera (imaginario) con la madre; al liberarlo de la imagen, le da el sentido de la realidad. “Dar el nombre a una cosa supone que distingue esta cosa como algo que no es uno mismo, y que, por consiguiente, se dispone de una subjetividad y de un significante de esta”. La palabra (símbolo) se convierte en mediadora entre el yo y lo otro (realidad, padres)

RESOLUCIÓN DEL EDIPO

1.La pulsión (unirse con la madre) es reprimida y

(simultáneo) ACCESO AL LENGUAJE 2.sustituida por un símbolo (lenguaje) determina

 Formación del inconsciente  toma de conciencia de su autonomía de sujeto  miembro de la sociedad, aceptación de sus normas El complejo de Edipo no constituye sólo un hecho psicológico, es también un fenómeno cultural: la prohibición del incesto hace que, frente a la promiscuidad animal, las relaciones de alianza no coincidan con las de parentesco (paso de la naturaleza a la cultura). Al tiempo que conflicto individual, la interiorización de las reglas sociales permite ingresar en el reino de lo simbólico, la cultura y el lenguaje. 3.4.-ESCISIÓN Y ALIENACION DEL SUJETO El acceso a lo simbólico tiene como efectos la escisión y alienación del sujeto, y la formación del inconsciente. Es en este campo donde la explicación filosófica de Lacan alcanza sus consecuencias filosóficas. Si el sujeto se constituye como tal sujeto singular por su inserción en el orden simbólico, esto se salda con un duro coste: la escisión o división del sujeto. Mediante el nombre, el sujeto se representa en el simbolismo por un sustituto, por un significante, pero este sustituto pertenece al orden del símbolo, del significante, y este orden funciona por relaciones con los restantes significantes. La subjetividad aparece dividida en dos yoes: el sujeto hablante existencia (no está en la cadena significante, queda en el inconsciente) y el yo simbólico (representa al primero). El yo del discurso indica el (yo) sujeto hablante, pero sin llegar a significarlo, el significado se desvanece en el significante. Podríamos ejemplificar esto de la siguiente manera: el niño que no ha ingresado en el orden simbólico (no emplea un lenguaje en primera persona ni ha superado el Edipo) es nombrado por sus padres con él 0 (el-cero), que no indica una singularidad propia, es una convención para poder intercambiar yo (padre) tú (madre). Posteriormente a su ingreso en el orden simbólico, adquiere una singularidad (hijo, Juan, él 1), pero este segundo significante viene a ocultar el verdadero yo. Por eso dice Lacan: “el significante es lo que representa el sujeto para otro significante”. En resumen, podríamos esquematizarlo del siguiente modo:

22

YO

ÉL 1

S

Sujeto del enunciado

(yo)

ÉL 0

s

Sujeto de la enunciación

Efectuada la escisión del sujeto entre el (yo) del sujeto y el yo del orden simbólico, se produce también la alienación del sujeto en su discurso. De aquí en adelante ya no habrá coincidencia entre el (yo) sujeto de la enunciación y el yo sujeto del enunciado: el orden del discurso oculta el sujeto verdadero, el sujeto se ha alienado en su discurso. El sujeto humano es la causa u origen del simbolismo lingüístico o cultural, más bien es un efecto de estos significantes, se constituye (modela) por el Edipo y las estructuras del lenguaje, que se presentan como estructuras u órdenes ya constituidos, por lo que en nuestras sociedades desarrolladas ser un sujeto humano normal implica que el infante debe inscribirse en tal simbolismo: someterse o ser recluido en la enfermedad mental es el dilema de ser o no ser. La pulsión primitiva se convierte en deseo de tener, de conocer, de poseer. El niño se da cuenta de que no sólo es, sino que está por hacer (tener). Desde entonces, a través de sublimaciones y por desplazamientos múltiples (metonimias) de un significante a otro, el deseo inconsciente se aliena en la demanda 15 El objeto de deseo, irremediablemente perdido, ya no será alcanzado más que por medio de sustitutos variables, incapaces todos ellos de producir nunca la satisfacción perdida. El niño se va a orientar hacia la tendencia de reconocerse en sus realizaciones, identificándose con ideales diversos, desde los ideales clásicos de la infancia (campeón, héroe, aviador…), hasta los ideales del adulto; tarea ímproba y al final de cada consecución frustrante, porque nunca logra colmar la satisfacción perdida. Lacan mantiene la tesis de la simultaneidad en el acceso al lenguaje y en la formación del inconsciente. Por lo que hasta ahora hemos descrito sabemos que al reemplazarse, por represión, por un símbolo el deseo de unión con la madre se engendra el inconsciente. Un hecho que se inscribirá como significante en el inconsciente y, al mismo tiempo (doble inscripción) como S/s a nivel consciente. Formará la división dos tipos de discursos o lenguajes, consciente/inconsciente, de la que ya hemos hablado: “Que el inconsciente tiene una estructura de lenguaje no puede de ningún modo entenderse de otra forma que según lo que yo afirmaba hace un momento, esto es, que el lenguaje es la condición del inconsciente” 3.5.-PIENSO DONDE NO SOY, SOY DONDE NO PIENSO En Lacan podemos establecer que el yo que habla es una máscara del verdadero (yo). El lenguaje viene a objetivar (idealizar) de una forma imaginaria el verdadero ser. El yo se convierte, por el empleo del lenguaje, en el Otro de sí mismo, poco a poco se disimula (enmascara) a sí mismo, y con el paso del tiempo la distancia se agudiza, dentro de unos límites. Cuando estos límites se desbordan, caemos en la anormalidad: “El drama del sujeto en el verbo consiste en que experimenta su carencia de ser. Con el objeto de aliviar ese instante de carencia, viene una imagen a la posición de soportar todo cuanto un deseo conlleva: proyección, función de lo imaginario” El sujeto se oculta en los enunciados que habla, lo que le conduce a buscar su verdad en imágenes de los otros con los que se identifica. El yo se convierte en un producto imaginario. Aquí nace un problema: si hemos afirmado que la superación del orden imaginario, con el ingreso en el orden simbólico del lenguaje, posibilita la individualización del sujeto, ¿Cómo hablamos ahora de un yo imaginario?. Aunque son dos órdenes distintos, son, para Lacan, interdependientes. El sujeto, a partir de su acceso a lo simbólico, pierde la referencia del significante yo respecto al significado primero, reprimido: (yo). Su alienación consiste precisamente en esto: el sujeto pierde su distancia y se identifica con él. Por un mecanismo llamado por Freud negación, el yo hace aflorar el inconsciente, rechazándolo (negándolo) al mismo tiempo: “pensará que quiero ofenderle, pero no es esa mi intención”; emerge el (yo) reprimido (quiero ofenderle), a condición de negarlo conscientemente (no es esa mi intención). La negación pone de manifiesto hasta qué punto son divergentes el (yo) sujeto de la enunciación y el yo sujeto del enunciado. 15

Demanda: término que Lacan utiliza para referirse al sustituto artificial que viene a complementar la carencia esencial: unión con la madre

23

De acuerdo con lo dicho, Lacan denuncia los prejuicios filosóficos que en la fórmula cartesiana han unificado el ser y el pensamiento consciente. El descubrimiento freudiano nos obliga a reconocer que los contenidos del inconsciente constituyen el núcleo de nuestro ser: “No soy allí donde soy el juguete de mi pensamiento; pienso en lo que soy allí donde no pienso pensar”, “Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso”. Esta inversión de la fórmula cartesiana, a la que podemos considerar un espejismo, nos lleva a concebir que yo soy más verdaderamente allí donde no pienso. Ya hemos dicho que el yo como significante designa el sujeto que habla, pero no lo significa. La revolución copernicana de Freud (descentramiento del sujeto) pone de manifiesto que no existe un yo autónomo, como han querido las filosofías humanistas, que el yo psicológico consciente es una ficción. “Este sujeto del yo pienso revela lo que es: el ser de un fracaso. Yo soy el que piensa: luego yo soy, lo he comentado en otra parte, especificando que el luego, cariz de la causa, divide inauguralmente el yo soy de la existencia del yo soy del sentido. Esta escisión debe considerársela como principal y como la primera salida de la represión original”. El sujeto del discurso inconsciente no es el yo personal con el que se piensa. El deseo verdadero del hombre hay que buscarlo en su inconsciente. El sujeto, articulado en el lenguaje, aliena en el significante su deseo inconsciente primario. Este deseo alienado refleja la verdad del deseo inconsciente, y lo satisface en cierta manera por medio de un sustituto, una sombra que lo nombra, que es el significante. Entonces, el verdadero deseo del hombre hay que buscarlo en la otra escena (inconsciente), el Otro. Por tanto, el verdadero sujeto humano está más allá de la conciencia, del yo pienso. Todo objeto de deseo se nos vuelve una suplantación (metonimia) del verdadero objeto de deseo original (unión con la madre), y por ello alienante. De ahí que la frustración (alienación) no sea algo transitorio de lo que un hombre, gracias a cualquier tipo de terapia, se pueda librar. “Este ego es frustración de su esencia. Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo”. La frustración es un hecho inherente a la propia condición humana, el orden simbólico que lo escinde es también lo que lo hace hombre, es la esencia del ser humano. Una vez aceptada la ley del padre, que es la palabra, el sujeto experimenta la búsqueda constante (eternización del deseo) en todo otro objeto de deseo, diferente de la madre, con el que se identifica, pero que no logra satisfacerlo ni reconciliarse en la unión original. Todo se revelará efímero y destinado a ser suplantado, incapaz de colmar la carencia. Lo que sucede es que el hombre ignora su propia condición (de dónde a venido, qué ha reprimido). Superado el Edipo, se ve obligado a buscar un ideal (realización social y cultural) que lo haga ser algo. Esto es lo simbólico. El lenguaje es el medio que utiliza el sujeto para reprimir sus fracasos y frustraciones, atribuyéndolos a menudo a causas exteriores, para recobrar en la buena conciencia su propio equilibrio que le permita sobrevivir. El individuo es asimilado por lo simbólico a una cadena causal (estructura) de la que no es más que un efecto. Denunciando los abusos de la supremacía del yo (mente, conciencia, espíritu, alma) y los espejismos engendrados por las filosofías humanistas, contribuimos a desenmascarar al yo y a restituirle su verdad: su otro. 4.-MICHEL FOUCAULT 4.1.-MICHEL FOUCAULT: ARQUEOLOGÍA DEL SABER 4.1.1.-PENSAR LO IMPENSADO La originalidad del pensamiento de Foucault, al menos en una simple valoración inicial, estriba en su interrogación acerca de las condiciones que hacen posible la aparición de los saberes propios de cada época. Más que escribir una historia de los enunciados emitidos se pregunta acerca de por qué ha aparecido en una época dada un determinado enunciado u objeto de saber, y no otro en su lugar. Esto significa situarse a un nivel diferente (arqueológico), que se va a contraponer al histórico o doxográfico, buscando lo no pensado en los discursos, el espacio y el orden que los hace aparecer. La pregunta, con

24

todo, conlleva una paradoja: pensar lo impensado desde los cánones y principios de lo pensable. Por ello nos movemos en un círculo 16. Foucault, como un cartógrafo, delimita los perímetros del saber, traza los mapas en los que se sitúa lo pensado, muestra cómo se constituyen los objetos del saber (lo pensable) en cada época y establece el orden epistémico al que pertenecemos. Una primera aproximación consiste en descubrir que la racionalidad occidental está constituida y definida por una serie de exclusiones (lo otro, la locura, la enfermedad, las prisiones…). Es una ilusión pensar que ha existido una historia continuada y progresiva en todos los campos del saber de los que seríamos herederos. Foucault muestra las discontinuidades, mutaciones y cambios que han configurado nuevos campos de saber: así la constitución de la clínica, la locura, la mirada médica, el hombre y la prisión. Después del mayo francés del 68, y por la lectura de Nietzsche y Deleuze Foucault cambia de rumbo en sus objetivos, para dedicarse a analizar los mecanismos y estrategias de funcionamiento del poder, cuestionando de modo audaz los postulados hasta ahora admitidos. En esta línea se engloban sus análisis de las instituciones (prisiones) y prácticas (sexualidad). Siguiendo uno de los análisis más completos de su obra, el realizado por Miguel Morey17, podemos dividirla en dos grandes periodos temáticos: 1.-Arqueología del saber (1954-1970): Interrogación sobre el pensamiento implícito (saber) que impregna todos los campos de una cultura, que abarcaría desde su primera obra (Enfermedad mental y personalidad), a la trilogía en que pone en práctica el método arqueológico: Historia de la locura, Nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas. Este periodo se cerraría con su obra de carácter metodológico, en que reflexiona sobre el método ensayado en la trilogía anterior, Arqueología del saber (1969). El periodo acabaría en 1970, con su lección inaugural en el College de France, El orden del discurso, y un ensayo de 1971 sobre Nietzsche y la genealogía. 2.-Genealogía del poder (1971-1984): el tema del poder se constituye en el centro de sus reflexiones, en una línea muy cercana a Nietzsche y a Deleuze; sobre este tema versarán sus Seminarios en el College de France y, especialmente, sus obras Vigilar y Castigar e Historia de la sexualidad, de la que se han publicado varios volúmenes de los seis inicialmente proyectados. A excepción del primero los demás póstumos. 4.1.2.-UNA ARQUEOLOGÍA DEL SABER La historia del saber, o la llamada Historia de las ideas, pretende recoger lo que se ha dicho en orden sucesivo, situándose a nivel de la superficie visible de las cosas. Foucault pretende colocar su discurso en un orden más profundo, aquel que hace posible la emergencia de todo orden de saber. A este método lo llama arqueología, evocando las ideas de excavación y registro, como técnica para descubrir lo que en una época dada resulta decible, lo que está por debajo de las ciencias, de las condiciones de saber. Si entendiéramos por archivo, como quiere Foucault, el juego de reglas que determinan en una cultura la aparición y desaparición de los enunciados y objetos que el saber fabrica, su actividad podría ser calificada como la de un archivista. Su objeto es el saber, entendido como “el dominio constituido por los diferentes objetos que adquirirán o no un estatuto científico; es también el campo de coordinación y de subordinación de los enunciados en los que los conceptos aparecen, se definen, se aplican y se transforman; en fin, un saber se define por las posibilidades de utilización y de apropiación ofrecidas por el discurso.

A nivel arqueológico nos preguntamos por las configuraciones que adopta el saber (órdenes o episteme), sobre cuyo fondo se van a elaborar, pensar e interpretar, los objetos. Por ser una condición de posibilidad, Foucault lo denomina a priori histórico: “Este a priori es lo que, en una época dada, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada 16

Otra forma de interrogarnos que hace este círculo más evidente es simplemente cuestionar desde dónde habla Foucault 17 M.MOREY Lectura de Foucault. Taurus. Madrid 1983

25

cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas”. La episteme, concepto reiterativo en Las palabras y las cosas, y más tarde abandonado, es el campo en el que en un tiempo dado, se determinan los a priori históricos, la estructura subyacente del saber. Más específicamente, una episteme es el espacio situado entre dos cortes epistemológicos o mutaciones del saber, pues, como ya hemos señalado, en la historia de Foucault no hay progreso. Es un campo que condiciona los conocimientos. “Este nivel arcaico que hace posibles los conocimientos y el modo de ser de lo que hay por saber”, o como precisa posteriormente “es el conjunto de las relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza al nivel de las regularidades discursivas. Así, en cada cultura, tendríamos unas reglas, códigos o principios ordenadores que sirven para fijar el espacio común dentro del que cada cosa, hombre incluido, es percibido o pensado. Al no haber una historia progresiva del saber, estas configuraciones o principios de ordenamiento son discontinuas. Con ocasión de la polémica levantada tras la publicación de Las palabras y las cosas, sobre todo por las objeciones metodológicas que se le hicieron, se vio obligado a exponer el método de su discurso en Arqueología del saber, donde pretende liberar el discurso de las sujeciones antropológicas, es escribir una historia discontinua sin sujeto, y, por tanto, abandonar todas aquellas categorías (tradición, desarrollo, influencia, mentalidad, origen, etc.) que lo atan a un proceso centrado en el progreso humano. Por otra parte considera que el análisis de los enunciados ha de hacerse dese un punto de vista estructural: un enunciado no tiene primariamente un correlato o realidad a que se refiera, su referente es el lugar desde el que se dice, las condiciones de posibilidad que lo hacen enunciable; no hay que confundir al autor de su enunciación con el sujeto, el sujeto como tal no existe, hay un lugar vacío que puede ser ocupado por individuos diferentes; cualquier enunciado se inscribe en un conjunto de formulaciones que le prestan una materialidad. Al conjunto de reglas no fijadas explícitamente, pero que en cada época delimitan las posibilidades (espacio, tiempo) en que puede ser dicho algo lo denomina práctica discursiva, que crea determinados objetos y no otros. El a priori histórico sería entonces “el conjunto de reglas que caracterizan una práctica discursiva”. Con ello Foucault quiere diferenciar su método de la tradicional historia de las ciencias y de las ideas “Es evidente que tal análisis no dispensa de la historia de las ideas o de las ciencias: es más bien un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles conocimientos y teorías, según cuál espacio de orden se ha constituido en saber, sobre el fondo de qué a priori histórico y en qué elemento de positividad han podido aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desvanecerse quizás pronto…más que una historia, en el sentido tradicional de la palabra, se trata de una arqueología. 4.1.3.-EL LOCO Y EL MÉDICO NOS DEFINEN En la historia de los dominios excluidos del saber occidental, Foucault se centra, en primer lugar, en la locura. Antes ya había tratado el tema de la enfermedad mental. Propone hacer una historia en el sentido más amplio (nociones, instituciones, medidas jurídicas, concepciones) de la locura, desde el Renacimiento hasta nuestros días, preguntándose cómo se ha constituido ese objeto del saber. Y lo primero que observa es que nuestra cultura moderna, al menos desde Descartes, está montada sobre la oposición y exclusión de razón y sinrazón. La posibilidad misma de hacer historia de este dominio descansa en la exclusión de la locura, que se cataloga como una enfermedad mental, y esto se hace porque la sociedad occidental necesita, para su propia identidad, practicar la divergencia/exclusión. ¿Desde qué lugar hablar sobre la locura? La psiquiatría es un saber montado sobre la división (razón/locura), un discurso para hacer razonable la locura. Acudir a ella no serviría más que para ver cómo cada vez, a lo largo de la historia, se trata mejor a los locos (mejores técnicas y conocimientos más profundos, formas más humanas). La arqueología muestra, sin embargo, que la razón implica excluir a lo otro de sí misma, internando y hospitalizando al loco. Este se constituye como ausencia (deficiencia) o rechazo (forma irracional) de la razón. Más que elaborar un saber sobre ella o hablar de la locura, se trataría de dejar hablar a la misma sinrazón. Con ello no estaríamos historiando un objeto del saber, con los progresos a que ha dado lugar, sino la historia del saber mismo desde lo otro de sí mismo.

26

Han existido diferentes formas de conciencia desde que se ha juzgado y establecido un discurso sobre la locura. La periodización que Foucault establece sería, en esquema, la siguiente: PERIODOS

UMBRALES

FECHAS MAYORES

Finales de la Edad Media. Renacimiento

Nave de los locos

Clasicismo

Modernidad

ACONTECIMIENTOS

1956

El gran encierro: creación del Hospital General

Primer desplazamiento

1785

El Gran medicalización Encierro

Corte

1794

El Gesto de Pinel: liberación de los encadenados de Bicetre

Miedo: del

A finales de la Edad Media y durante el renacimiento, la locura se presenta como un nuevo objeto, trágico y fascinante, simbolizado en las Naves de los locos, que será tematizada por medio de la pintura (Brueghel, El Bosco) o por la literatura (Erasmo) como “un uso desordenado de la ciencia, la verdad del conocimiento absurdo, el cómico castigo del conocimiento y su ignorante presunción”. La locura se emparenta con la muerte, el saber o la verdad. Al tiempo Foucault muestra cómo se va preparando el camino que abocará en el clasicismo (mediados del XVII a fines del XVIII) al encierro y reducción del loco, simbolizado en la creación del Hospital General de París en 1956. Aunque todavía sigue conservando su ambivalencia (se encierra junto a criminales, mendigos y vagabundos, para reservar un lugar propio a la ciudad), la separación mental no se producirá hasta el siglo XIX. En el clasicismo se empieza a investigar la locura, los delirios, manía y depresión; su catalogación oscila entre considerarla como pasión, una enfermedad, propia de la naturaleza, o considerarla como un error de la razón. Será en los años siguientes cuando la distinción que acabamos de hacer cobrará otro sentido, lo que era enfermedad remitirá a lo orgánico; y lo que pertenecía a la sinrazón, a la trascendencia de su discurso, será nivelado en lo psicológico. Por un pliegue en el saber se produce la medicalización del encierro, considerándolo una enfermedad que exige control médico, por ello se produce el encierro que, poco a poco, dará lugar al corte epistemológico que supone el surgimiento de la psiquiatría, que se puede simbolizar en la reforma de Pinel al liberar a los encadenados de Bicetre. La locura encuentra un nuevo lugar: el asilo. La eventualidad para el hombre de estar loco, y la posibilidad de ser objeto, se unen a fines del siglo XVIII, y este encuentro da nacimiento, a la vez (y no hay en este caso azar en la fecha) a los postulados de la psiquiatría positiva y a los temas de una ciencia objetiva del hombre. La psiquiatría se convierte en un saber médico como un discurso objetivo de la locura, se convierte en una enfermedad tratada por los médicos a través del lenguaje. La psicologización de la locura y la reducción de la oposición razón/sinrazón a la nueva de normal/patológico serán las positividades modernas. Con su obra El nacimiento de la clínica (una arqueología de la mirada médica) continúa la investigación sobre la locura que se situaba a nivel de la descripción histórica. “En un dominio tan confuso, tan poco y tan mal estructurado de la historia de las ideas”. Nos situamos en ambos casos también en un nivel de arqueología epistémica, es decir, buscando el a priori histórico, lo impensado que hace posible un campo de la experiencia y una estructura de la racionalidad. Prosiguiendo el tema ya apuntado en Historia de la locura, la medicalización del encierro, El Nacimiento de la Clínica tratará de descifrar las claves del nacimiento del saber médico, y especialmente los cambios históricos producidos para desmitificar la creencia en que siempre ha sido lo mismo. “El cambio ínfimo y decisivo que ha sustituido a la pregunta ¿Qué tiene usted?, con la cual se iniciaba en el siglo XVIII el diálogo del médico y del enfermo con su gramática y su estilo propios, por esta otra en la cual reconocemos el juego de la clínica y el principio de todo su discurso: ¿Dónde le duele a usted?” pone de manifiesto

27

las diversas formas en que ha sido percibida, enunciada o entendida la enfermedad; por otra parte, la misma institucionalización de la enfermedad (la clínica) ha cambiado según mutaciones que ha sufrido el saber a lo largo de la historia. Foucault trazará la historia de la medicina anterior a la Revolución francesa (clasicismo: medicina clasificatoria de las especies de enfermedad) y la medicalización forzosa que se produce en el periodo postrevolucionario (enviar los enfermos a casa, reorganización de los hospitales y reglamentación de la profesión médica). Estos factores producen al tiempo una nueva forma de conocimiento y de mirada médica: “La formación del método clínico está vinculada a la emergencia de la mirada del médico en el campo de los signos y los síntomas. En lo sucesivo el significante (signo y síntoma) será enteramente transparente para el significado que aparece, sin ocultación ni residuo, en su realidad más maquinal, y que el ser del significado - el corazón de la enfermedad - se agotará entero en la sintaxis inteligible del significante. El ver (mirada médica) constituye un saber enunciable, entendiendo el ver como un tocar tangible. El síntoma se transforma en lesión y “el signo ahora habla solo, y lo que pronuncia es apodíctico: la tos, la fiebre crónica, etc.”. la posibilidad legal de diseccionar los cadáveres posibilita ese cambio “desde lo alto de la muerte se pueden ver y analizar las dependencias orgánicas y las secuencias patológicas”. La mirada pasa a ser algo secundario para dar el primado a la localización (¿Dónde le duele a usted?). “En lo sucesivo la mirada médica no se posará sino en un espacio lleno por las formas de composición de los órganos. El espacio de la enfermedad es, sin residuo ni deslizamiento, el espacio mismo del organismo. Percibir lo mórbido no es otra cosa que percibir el cuerpo. 4.1.4.LAS PALABRAS Y LAS COSAS La obra de Foucault que mayor impacto y repercusiones ha tenido tal vez sea Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. A ello contribuyó el momento en que fue publicada (1966, momento central de la polémica estructuralista), el tono provocador adoptado y el haberle dado un mayor alcance a sus análisis, no restringidos ya a objetos específicos, como en sus obras anteriores. Si en los trabajos sobre la locura o la clínica se planteaba lo que una sociedad excluye (historia de lo otro), encerrándolo como un extraño, aquí se va a tratar de la historia del orden de las cosas (Historia de lo mismo). Por otra parte, las anteriores obras se fijaban primariamente en el campo institucional (hospital, asilo, clínica), pero aquí se va a centrar en el ámbito discursivo. Su tema central, como reza el subtítulo, es preguntarse por la emergencia en el saber del objeto hombre y por la configuración de unas ciencias humanas. Tal cuestión significa enfrentarse con la idea de que el hombre, tal como funciona en nuestro saber, sea la más antigua preocupación humana desde los griegos. Además, la historia se convierte en un proceso sin sujeto ni fines en la que el hombre es un efecto de la red de relaciones que lo constituyen, con lo que quedarían refutadas todas las pretensiones humanistas. Pero antes de llegar a las conclusiones de su obra, vamos a describir su estructura. La investigación abarca desde el Renacimiento hasta nuestros días, estudiando tres grandes epistemes: Renacimiento, época clásica (mediados del XVII a fines del XVIII) y el periodo inaugurado en el XIX. Entre cada periodo hay rupturas o umbrales. Lo fascinante de su arqueología es, por ejemplo, que no aparecen, o sólo marginalmente, los grandes nombres y las autoridades científicas del pasado; nombre y obras hasta ahora olvidadas se nos revelan como las mejores muestras del pensamiento de una época. Un esquema que muestra Miguel Morey en el texto citado antes, de esta obra de Foucault es el siguiente: EPISTEME RENACENTISTA

Las figuras de la semejanza: ERUDITO y DIVINATIO

UMBRAL

Don Quijote como metáfora

EPISTEME CLASICA

GRAMATICA

HISTORIA NATURAL

ANALISIS RIQUEZAS

la representación

Lancelot

Ray

Petty

UMBRAL

1775/1825

EPISTEME DEL S. XIX

Jones

Lemarck

Smith

28

BIOLOGÍA Vida, lenguaje

trabajo, FILOLOGIA

Cuvier

Bopp

ECONOM. POLÍT. Ricardo

ciencias humanas

Región simbólica

Región Psicológica

¿Muerte del hombre?

PSICOANÁLISIS Y ETNOLOGÍA:

Región sociológica

disciplinas límite En el renacimiento, en un mundo mágico y analógico, reina el orden de la semejanza, todo consiste en descifrar y buscar semejanzas entre órdenes diferentes; ciertos signos (signaturas) nos permiten reconocer similitudes: “Buscar el sentido es sacar a la luz lo que se asemeja. Buscar la ley de los signos es descubrir las cosas semejantes. La naturaleza de las cosas, su coexistencia, el encadenamiento que las une y por el cual se comunican, no es diferente a su semejanza. Y ésta sólo aparece en la red de los signos que, de un cabo a otro, recorre todo el mundo”. Los dos tipos e saber son: -Erudición: Buscar el saber en los escritos -divinatio: buscar el saber en la naturaleza, gran libro del mundo que refleja el macrocosmos. Dirá Foucault: “el saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje, en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y las cosas. Hacer hablar a todo”. Don quijote simboliza la caída (ruptura) de la episteme en el Renacimiento, el paso a nuevas tierras. Este abandona los libros (“acaba de escapar al bostezo de los libros”) para ir a las cosas, pero la escritura y las cosas no se asemejan, las cosas y las palabras van a separarse, para convertirse las segundas en representantes del mundo. El espacio epistemológico nuevo es el Orden, expresado en el intento de construir una mathesis universalis, y la Representación. Foucault elige tres campos para su demostración: 1.-la gramática general (significación de las palabras) 2.-la historia natural (caracteres de los seres vivos) 3.-el análisis de las riquezas (intercambio y circulación de bienes). Estas tres ciencias no funcionan sino a condición de hacer figurar las realidades sensibles en un discurso ordenado, sin aparecer la génesis o modo de producción y evolución. A finales del s. XVIII (1775-1825) se produce en los anteriores campos del saber una mutación que asigna un cambio de episteme, dando lugar al triedro del saber moderno: filología (lenguaje), biología (vida) y economía política (trabajo). Se construye la historia como objeto de saber, como condición de posibilidad de nuevos dominios empíricos. Asombra en los análisis de Foucault, que aquí no entramos siquiera a describir, el que todo resulte tan lógico, tan explicable, tan coherente. Así, como ejemplo afirma: “En el nivel profundo del saber occidental, el marxismo no ha introducido ningún corte real; se aloja sin dificultad, como una figura plena, tranquila cómoda y ¡a fe mía! Satisfactoria por un tiempo (el suyo), en el interior de una disposición epistemológica que la acogió favorablemente y que no tenía a su vez el propósito de dar molestias ni, sobre todo, el poder de alterar en lo más mínimo, ya que reposaba enteramente sobre ella”. Ante estas afirmaciones cabe peguntarse desde dónde habla Foucault. 4.5.-EL SUEÑO ANTROPOLÓGICO

29

Foucault sugiere e intenta descubrir cómo la episteme occidental, a finales del siglo XVIII sufre una mutación, inversión y pliegue en la que se constituye como objeto de reflexión el sujeto - objeto hombre. La episteme en el XIX queda configurada, según Foucault, por un triedro del saber: ciencias matemáticas y físicas, ciencias empíricas (lingüística, biología y economía) y filosóficas. En el intersticio, por tanto en un lugar inestable, de este triedro encuentran las ciencias humanas su lugar y positividad. Las ciencias humanas nacen así al constituirse el hombre, al lado de los objetos científicos, como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber, es decir, cuando el campo del saber aparece el hombre en una posición ambigua de ser a la vez objeto de un saber y sujeto que conoce, lo que provoca, como acontecimiento, la aparición del hombre. “Se comprende, en estas condiciones, que el pensamiento clásico y todos aquellos que lo precedieron hayan podido hablar del espíritu y del cuerpo, del ser humano, de su lugar tan limitado en el universo, de todos los límites que miden su conocimiento o su libertad, pero que ninguno de ellos haya conocido jamás al hombre tal como se da al saber moderno. El humanismo del Renacimiento, el racionalismo de los clásicos han podido dar muy bien un lugar privilegiado a los humanos en el orden del mundo, pero no han podido pensar al hombre”. De esta nueva positividad del saber va a surgir la posibilidad de las ciencias humanas y de la antropología. Todo ello se mostró necesario, señala Foucault, cuando la representación perdió el poder de determinar por sí sola y en un único movimiento el juego de su síntesis y análisis. Aparece un nuevo lugar que será ocupado por el sujeto hombre, configurándose como positividad. “por extraño que parezca, el hombre cuyo conocimiento es considerado por los más ingenuos como la más vieja búsqueda de Sócrates es indudablemente sólo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente el saber. De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una antropología entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto este encuentre una forma nueva”. Para Foucault la arqueología de la cultura occidental muestra, por tanto, que una serie de disposiciones y positividades han hecho posible que se configurara como objeto teórico el hombre. De ahí la proliferación de ciencias humanas y antropologías en las que se ha movido el pensamiento en los dos últimos siglos. Pero “antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía. Es una criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha fabricado con sus manos hace menos de doscientos años; pero ha envejecido con tanta rapidez que puede imaginarse fácilmente que había esperado en la sombra durante milenios el momento de iluminación en el que al fin sería conocido”. Si por una serie de indicios estas configuraciones adoptadas por el saber occidental oscilaran y se plegaran de forma distinta, el hombre, como objeto de saber y fundamentador de tal saber desaparecería, y entonces “podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena”. Por lo pronto dos disciplinas denotarían este límite en el campo de las ciencias humanas y prefigurarían la muerte del hombre: el psicoanálisis y la etnología: -El psicoanálisis, al situarse en el inconsciente anuncia una nueva modalidad de discurso en el que el sujeto consciente no está representado -La etnología, por su parte, trastoca los cánones mismos de la civilización occidental. “De ambas puede decirse lo que Lévi Strauss dijo de la etnología: que disuelve al hombre”. Sobre estas bases Foucault adopta una posición antihumanista y un rechazo de todo sueño antropológico, posición que podemos recoger en el siguiente texto, pretendidamente polémico y provocador: “A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren

30

mitologizar sin desmitificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexiones torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica - es decir, en cierta forma silenciosa. 4.2.-SABER Y PODER 4.2.1.-LA PREGUNTA POR EL PODER. Afirmará Foucault “Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir”. En la década de los setenta Foucault da un giro en sus preocupaciones y en su trabajo: analizar la mecánica y fundamento del poder (cómo se ejerce, sus técnicas, estrategias y tácticas). Es cierto que la pregunta por el poder estaba latente en su escritos anteriores, pero ahora es la concepción misma del poder la que cambia: no verlo como algo meramente negativo sino como aquello que positivamente nos constituye. Como Declara Morey “se trata en definitiva, de no declararse satisfecho con el análisis de ese poder que nos impide llegar a ser lo que somos, sino, yendo más allá, analizar esas relaciones de poder por las cuales somos eso que somos”. Algunos hechos explicarían el giro de Foucault: la experiencia del mayo francés del 68 que había evidenciado el funcionamiento del ejercicio del poder en todas sus facetas, su experiencia directa con los presos a partir de 1971, cuando funda, con otros intelectuales el Grupo de Información sobre las Prisiones (G.I.P.), la profundización de su lectura de Nietzsche y los nuevos planteamientos que realiza Deleuze. Así describe Foucault su evolución: “Hasta ese momento (1970) me parece que aceptaba la concepción tradicional de poder, el poder como mecanismo esencialmente jurídico, lo que dice la ley, lo que prohibe, lo que dice no, con toda una letanía de efectos negativos: exclusión, barrera, rechazo, negaciones, ocultamientos, etc. El caso de la penalidad me convenció de que el análisis no debía hacer en términos de derecho precisamente, sino en términos de tecnología, en términos de táctica y de estrategia, y es esta sustitución de un esquema jurídico y negativo por otro técnico y estratégico lo que he intentado elaborar en Vigilar y castigar y utilizar después en la Historia de la Sexualidad. Los postulados básicos de los que parte en este análisis del poder son los siguientes (siguiendo a Deleuze): 1.-El poder no es una propiedad, algo que posee la clase dominante. Es un ejercicio y una estrategia. Sus efectos dependen de su funcionamiento, no de quien lo posee. 2.-El poder no tiene una localización puntual en el Estado, es un efecto del conjunto, lo que significa que son falsas las estrategias de poder en que han caído los partidos de izquierda, planteando la toma del Estado como toma del poder o, a su reverso, intentando un contra estado como forma de ejercicio del poder. 3.-El poder no está subordinado o es dependiente de una infraestructura económica, como quería el marxismo clásico. Hay relaciones entre uno y otro, pero el poder no es una superestructura. 4.-Los modos de ejercicio del poder no son primariamente la represión o la ideología, éstas son sólo las formas extremas y externas en las que aparece. Hay que verlo también como producción de verdad y constitución de lo real, como algo que penetra en toda la red de la sociedad 5.-El poder del Estado no se expresa por medio de la ley, ésta es más bien un procedimiento por el que se crean ilegalismos. 4.2.2.-LAS PRISIONES: VIGILAR Y CASTIGAR

31

Vigilar y castigar, nacimiento de la prisión, publicado en 1975, es el libro en que toman cuerpo las relaciones entre poder y saber. Pretende hacer una historia genealógica de la prisión, desde el clasicismo a 1840, pero su alcance es mayor, pues se propone estudiar el tema del funcionamiento del poder sin dejarse fascinar por las implicaciones económicas o jurídicas que han guiado hasta ahora los análisis sobre el tema. Se trataría de hacer más una microfísica (mecanismos internos, tácticas y tecnología propios del poder), una anatomía política del poder, “se tratará el cuerpo político como un conjunto de técnicas que sirven de armas, de reveladores, vías de comunicación y puntos de apoyo a las relaciones de poder y de saber que invisten los cuerpos humanos y los sujetan haciéndolos objetos de saber”. Estos principios implican no ver la historia de la penalidad moderna como un progreso lineal tendente hacia una humanización de la pena o el castigo, sino más bien verla con unos cortes discontinuos en los que se produce un cambio de medios y objetos: paso de una penalidad centrada en el cuerpo (dolor físico en el Antiguo Régimen) a una penalidad intemporal, centrada en la disciplina del alma (Orden Burgués). Según el esquema de Miguel Morey:

ANTIGUO RÉGIMEN

ORDEN BURGUÉS

El castigo como ARTE de las SENSACIONES El castigo como ECONOMÍA de los DERECHOS INSOPORTABLES SUSPENDIDOS PENALIDAD CORPORAL: el cuerpo blanco privilegiado de la acción penal

como PENALIDAD INCORPORAL: El alma blanco privilegiado de la acción penal

como

Carácter concreto de le LEY (relación Carácter concreto de la LEY (relación delito delito/pena). Toma por objeto el cuerpo real pena). Toma por objeto al sujeto jurídico susceptible de dolor detentador de derechos (incluido el de existir) La Punición como ESPECTACULO. Se castiga La punición como ORTOPEDIA MORAL: se públicamente corrige silenciosamente En el Antiguo Régimen (hasta mediados del XVIII), la tecnología penal es corporal, empleando básicamente el suplicio (dolor físico): el sufrimiento debe poder medirse y jerarquizarse, de modo reglamentado, convirtiendo el castigo en un espectáculo público, y ejemplarizando sobre el cuerpo del condenado el poder real. Este ejercicio del poder por la pena se convierte en revelador de verdad: que el condenado revele la verdad secreta y escondida de su crimen: a partir de la verdad parcial conocida sobre su acción es preciso castigar y torturar para arrancar el resto de verdad que aún falta; además, con su ejecución pública se pretende que la verdad de la ley quede a plena luz asegurada y el orden restablecido. Además de revelador de la verdad, el suplicio es un operador de poder: el poder del soberano se restablece por un sobrepoder, de ahí la atrocidad del suplicio aplicado al vasallo que ha osado desobedecerlo. Foucault hace hincapié en el lugar que ocupa el cuerpo del condenado, donde se aúnan la verdad revelada y la obediencia; se pretende inscribir la ley y la verdad en el cuerpo de los condenados. Como resume Morey “el cuerpo del condenado es la superficie viva donde se manifiesta la verdad del poder y el poder de la verdad. Y es preciso, por ello, que esta manifestación sea perfectamente legible por el auténtico protagonista del suplicio: el pueblo. Para conseguirlo se ponen en obra una serie de técnicas y procedimientos que deben subrayar determinados aspectos, deletrearlos, con objeto de asegurar su carácter de representación ejemplar. Todo el ritual encuentra ahí la cúspide de su racionalidad oculta, el funcionamiento productivo del suplicio”. En la segunda mitad del XVIII, coincidiendo con el ascenso del nuevo orden burgués, se pide una reforma de la penalidad, aduciendo, entre otros motivos, que la ejecución pública en muchos casos ha dado efectos contrarios: revuelta e insurrección del pueblo. Se va a entender ahora que el condenado desobedece primariamente, no al poder real, sino los principios mismos del contrato social, por lo que el castigo responde al derecho de defensa de la sociedad. Una nueva racionalidad económica del poder comienza a emerger: calcular la pena no en función del cromen, sino de su posible repetición. No apuntar a la ofensa pasada, sino al desorden futuro. Propuestas de reformas a las que se oponen los correctores

32

que entienden el castigo como una técnica de coerción de los individuos. Finalmente serán la disciplina y la prisión las técnicas del poder que se imponen. La disciplina, como procedimiento que aplica en el cuartel, la escuela, hospital o cárcel una nueva economía a los cuerpos (mínimo gasto, máximo efecto), va acompañada de algunas técnicas específicas: la vigilancia (la mirada sin ser visto como ejercicio de poder). Los espacios carcelarios o escolares deben estar construidos de tal forma que todo interno esté bajo el efecto amenazante de la mirada de los superiores. En todo sistema disciplinario se dispone, además, de un conjunto de normas sancionadoras que, a diferencia de las grandes penas del Antiguo Régimen, se constituyen en pequeñas penas en las que todo puede ser castigado (hablar, determinados gestos, falta de atención, no ser puntual…). Cada individuo es tratado como un caso, tiene un documento particular en el que se van anotando sus vicisitudes, su comportamiento particular, etc. Según Foucault “de estas bagatelas nació, sin duda, el hombre del humanismo moderno”. La prisión se asienta en un doble principio: asegurar el cumplimiento de la ley, penalizando de modo proporcional o justo (días, meses, años); y asegurar un castigo útil mediante la imposición de una disciplina (régimen penitenciario). Sus virtualidades explicarían el éxito generalizado: “¿Qué hay de sorprendente en que la prisión se parezca a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales, que se parezcan todos ellos a las prisiones?”. Nada tiene de extraño que Foucault piense que la nueva tecnología del poder (disciplina) haya constituido y producido (más que reprimido) la individualidad moderna (un ejemplo la importancia que adquiere lo biográfico en la penalidad moderna). Todas las críticas ejercidas contemporáneamente a la prisión no tienen otro fin que mejorar/ renovar las técnicas disciplinarias; mientras tanto la prisión sigue fabricando la delincuencia, dentro de la economía del poder. 4.2.3.-SEXUALIDAD Y REPRESIÓN La afirmación de que la sexualidad está reprimida en la sociedad burguesa ha sido una tesis general mantenida por todo grupo o autor que se ha pretendido progresista. Desde esta valoración se tratará de mostrar, según el catecismo freudomarxista, una libre expresión del placer y el sexo y si es posible, unirlo a la revolución. La lucidez de Foucault en su historia de la sexualidad consiste en mostrar que la sexualidad forma parte de la economía general del poder. Se trata de hacer verosímil la tesis contraria a la tradicional: liberarnos de leer la sexualidad en términos de represión, términos que nos pudieran inducir a falsos mitos emancipadores, ponernos en guardia, ya que pudiera ser que la pretendida liberación sexual de la que hoy se habla no fuera otra cosa que un mecanismo de poder; en suma, deconstruir el discurso represivo: “Todos estos elementos negativos - prohibiciones, rechazos, censuras, denegaciones - que la hipótesis represiva reagrupa en un gran mecanismo central destinado a decir no, sin duda sólo son piezas que tienen un papel local y táctico que desempeñar en una puesta en discurso, en una técnica de poder, en una voluntad de saber que están lejos de reducirse a dichos elementos”. La hipótesis represiva responde a una imagen del poder como algo negativo, represivo, que ha funcionado como discurso en la medida en que relacionaba represión con el modo de producción capitalista, resultando incompatible con el trabajo la libre expresión del sexo, creyendo que hablar de sexo libremente era un modo de transgredir la ley. “las dudas que quisiera oponer a la hipótesis represiva se proponen menos mostrar que ésta s falsa, que colocarla en una economía general de los discursos sobre el sexo en el interior de las sociedades modernas a partir del s. XVIII (…). Se trata en suma, de determinar, en su funcionamiento y razones de ser el régimen de poder - saber - placer que sostiene en nosotros el discurso sobre la sexualidad humana”. La histórica represión del sexo puede no haber sido más que una incitación creciente a hablar de él para implantarlo en todos los dominios (demografía/natalidad, medicina, psicología, moral, pedagogía, justicia penal, crítica política, etc.) Por lo pronto Foucault observa que la confesión y el examen de conciencia promovidos por la contrareforma a partir del XVI, se configuran como el medio para “decirse a sí mismo y de decir a algún otro, lo más frecuentemente posible, todo lo que se puede concernir al juego de los placeres, sensaciones y pensamientos innumerables que, a través del alma y el cuerpo, tienen alguna afinidad con el sexo”. El interés creciente por las sexualidades llamadas perversas (sexualidad de los locos, criminales, aberraciones…) implicarían en igual medida un placer (poder) en el saber del sexo. “La sociedad que se desarrolla en el siglo XVIII, llámesela como se quiera, burguesa, capitalista o industrial, no opuso al sexo un rechazo fundamental al reconocerlo.

33

Al contrario, puso en acción todo un aparato para producir sobre él discursos verdaderos. No sólo habló mucho de él y constriñó a todos a hacerlo, sino que se lanzó a la empresa de formular su verdad regulada. Como si lo sospechase de poseer un secreto capital. Como si tuviese necesidad de esa producción de la verdad. Como si fuese esencial para ella que el sexo esté inscrito no sólo en una economía del placer, sino en un ordenado régimen de saber”. Occidente encontró un nuevo placer en el saber sobre el sexo. Que el sexo diga su verdad y nos manifieste nuestra verdad, quiénes somos en la inmediatez de nuestra conciencia, eso parece ser lo que pretenden los discursos aparentemente represivos sobre el sexo. La confesión como técnica modélica para producir lo verdadero, del que sería heredero el diván del psicoanalista, hasta la ciencia de la sexualidad, todo tiene el mismo fin y responde a la misma lógica. Lo que Foucault pretende es “definir las estrategias de poder importantes en tal voluntad de saber. Y, en el caso preciso de la sexualidad, constituir la economía política de una voluntad de saber”. Cinco grandes campos del sexo, a los que pensaba dedicar los volúmenes restantes de la Historia de la sexualidad, distingue Foucault en los que se desarrollan los dispositivos específicos de saber y poder: formación del sexo a partir de la carne/ cuerpo en el cristianismo (vol.2), el sexo de los niños (vol.3) el cuerpo de la mujer (vol.4), la psiquiatrización del placer perverso (vol 5) la regulación de la natalidad (vol.6). Foucault acaba su primer volumen con un pronóstico, como había hecho en la mayoría de los libros anteriores: “debemos pensar que quizás un día, en otra economía de los cuerpos y los placeres, ya no se comprenderá cómo las astucias de la sexualidad y del poder que sostiene su dispositivo lograron someternos a esta austera monarquía del sexo, hasta el punto de destinarnos a la tarea indefinida de forzar su secreto y arrancar a esa sombra las confesiones más verdaderas. Ironía del dispositivo: nos hace creer que en ello reside nuestra liberación. 4.2.4.-¿HISTORIA O FICCIÓN? El Sexo ¿Es una necesidad antropológica o una forma que ha adoptado el poder? El hombre, ¿Es un invento o una vieja preocupación?, ¿Por qué Foucault minusvalora lo que considerábamos grandes pensadores en favor de otros marginales, que, según él, son los que introducen cortes históricos? Estas cuestiones se plantean siempre ante los textos de Foucault. La única respuesta es que estas afirmaciones no pretenden determinar la verdad de la historia frente a otros posibles tipos de verdades históricas, sino hacer la historia de nuestras verdades. Todo es interpretación, proporcionar un sentido a hechos que de por sí no tienen ninguno, consistiendo esta en dar otra interpretación de una primera que se presentaba como hecho bruto y positivo. Como señalaba Foucault : “si la interpretación nunca puede acabarse, es sencillamente porque no hay nada que interpretar. No hay ningún primero absoluto que interpretar, pues en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos”. Entonces ¿cuál es el estatuto de las obras de Foucault? ¿No son ellas mismas novelas? Acudiendo a un diferenciación del mismo Foucault que entiende a propósito de la obra de Julio Verne, que fábula es lo que es contado (episodios, personajes, etc.), y ficción, los regímenes con que es relatado; Foucault haría ficciones en el sentido de seleccionar las piezas que componen un relato de modo que cuadren, que produzcan efectos de verdad. Este no es un asunto por descubrir, sino por producir, es un efecto del discurso. No nos preocupamos entonces de si son verdaderos o no, el error o la verdad sólo son posibles de decidir desde un final, por otra parte, no es correcto juzgar estos temas desde una perspectiva de ausencia/ carencia, sino como formas positivas (producir la verdad). Sólo desde un relato (horizonte de sentido) es posible constituir un acontecimiento. Hacer historia (genealogía) es seleccionar lo que nos conviene. Esta es la virtud de Foucault. Pero ¿En virtud de qué seleccionamos? -apoyándonos en un horizonte narrativo. “En cuanto al problema de la ficción, es para mi un problema muy importante; me doy cuenta que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad, de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, fabrique, algo que no existe todavía, es decir, que ficciones”.

34