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Emociones y sentimientos

Eduard Genís Sol

情 志

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización del titular de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual. ©Eduard Genís Sol Dibujo de portada: Sergi Ricart Texto e ilustraciones: Eduard Genís Sol 1

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Emociones y sentimientos 情 志 Dedicado a Maria Dominkovics, Wo immer du bist, mit dem Wunsch dass dein Geist Friede gefunden hat. Es tut mir leid, ich konnte nicht jedes fallende Vögelchen auffangen.

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天 地 人 想 统 一 El cielo, la tierra y la humanidad están mutuamente interconectados como una unidad 4

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Prólogo del autor Para la medicina china existen tres grupos de causas de las enfermedades (病因, Bìng yīn). Se refiere colectivamente a ellas como ‘las tres causas’ (三因, Sān yīn), y son las causas externas (外因, Wài yīn), las causas internas (内因, Nèi yīn) y las causas ni internas ni externas (不内外因, Bù nèi wài yīn). Las causas externas son los seis excesos ambientales (六淫, Liù yín) más el Qì pestilente (疠气, Lì qì). Los seis excesos son el viento (风, Fēng), el frío (寒, Hán), la humedad (湿, Shī), la canícula (暑, Shǔ), la sequedad (燥, Zào) y el fuego (火, Huǒ). Las causas internas son los siete sentimientos o las siete pasiones (七情, Qī qíng). Hablar de ellos es el objetivo del presente trabajo, y son: la alegría (喜, Xǐ), la cólera (怒, Nù), el pensamiento (思, Sī), la ansiedad (忧, Yōu), la tristeza (悲, Bēi), el miedo (恐, Kǒng) y el espanto (惊, Jīng). Las causas ni internas ni externas constituyen una lista indeterminada que, tradicionalmente, agrupa la dieta (饮食, Yǐn shí), el estilo de vida (动静, Dòng jìng), las mucosidades (痰, Tán) y la estasis de sangre (血瘀, Xuè yū), pero a las que también pueden añadirse la excesiva actividad sexual, las radiaciones, el tabaquismo, los traumatismos, la yatrogénesis y un amplio etcétera de factores. La tesis que sostenemos, y que se basa en nuestra práctica clínica, es que en occidente la práctica totalidad de las causas de las enfermedades crónicas y recalcitrantes son internas (los siete sentimientos, 七情, Qī qíng), complicadas por dietas inadecuadas y/o aberrantes (伤食, Shāng Shí). Adicionalmente, estamos convencidos de que la filosofía subyacente en la sociedad de consumo es un factor determinante en la generación de tensiones emocionales duraderas que acaban desembocando en estados patológicos. La necesidad impuesta de consumir y poseer más y más condiciona un desequilibrio permanente entre el ser y el tener de la persona, un vacío integral que genera frustración y ansiedad constantes. Si a ello le añadimos una crisis galopante de valores humanos y una larga serie de factores concomitantes generadores de tensiones, el resultado es una 6

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sociedad espiritualmente enferma e incapaz de vivir en plenitud, una sociedad en la que las almas más sensibles acaban sucumbiendo a la enfermedad. Escribir sobre emociones y sentimientos desde un lugar alejado de la vorágine occidental e inmerso en el día a día de una sociedad budista seducida por la sabiduría y la compasión, es una tarea relajante que me permite difundir en una de mis lenguas las causas del sufrimiento de una buena parte de las personas de mi sociedad de origen, desde el punto de vista de la medicina china. Hemos llevado a cabo este trabajo respetando la terminología propia de la medicina china, hasta el punto de abundar en él los paréntesis que incluyen palabras y frases con caracteres chinos y su correspondencia en pīn yīn. Ello puede parecer farragoso y redundante, pero su objetivo es el de familiarizar al lector que lo desee con las expresiones originales de esta ciencia empírica y, además, permitirle que, a través del pīn yīn, acuda al índice de palabras del libro A Practical Dictionary of Chinese Medicine, de Nigel Wiseman, para encontrarlas y así profundizar en los respectivos conceptos que definen. Los lectores que no deseen hacerlo simplemente pueden leer el texto prescindiendo de los paréntesis. El objetivo de este trabajo es más que modesto. Sólo pretendemos que el público en general comprenda que toda emoción demasiado intensa y/o duradera puede ser causa directa de enfermedad. También nos gustaría que los estudiantes y los practicantes de medicina china entendieran los mecanismos patológicos (病机, Bìng jī) mediante los cuales se genera esta simple ecuación. Esto es todo. Quiero dar las gracias al pueblo ladakhi por existir, por ser respetuoso con su propia cultura, por haber sabido preservar su identidad. Por su enorme serenidad y calidad humana, demostrada especialmente en la catástrofe del seis de agosto del presente año en la que han perdido la vida centenares de personas. Por su interacción y simpatía. Por acogerme, por inspirarme, por disponer siempre de una sonrisa a tiempo. Ladakh, verano del 2010.

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第一部分 Primera parte

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Los cinco espíritus 五神 Wǔ shén En la China antigua, igual que en diferentes culturas ancestrales, la psique estaba integrada por una serie de entidades semiindependientes: el espíritu (神, Shén), el alma etérea (魂, Hún), el alma corpórea (魄, Pò), la reflexión (意, Yì) y la voluntad (志, Zhì). Según El eje espiritual (灵枢, Líng shū), el corazón atesora el espíritu (心藏神, Xīn cáng shén); el hígado, el alma etérea (肝藏魂, Gān cáng hún); el pulmón, el alma corpórea (肺藏魄, Fèi cáng pò); el bazo, la reflexión (脾藏意, Pí cáng yì) o la capacidad de pensar, y el riñón, la voluntad (肾藏志, Shèn cáng zhì). Las actividades mentales, la conciencia y el pensamiento están repartidas entre las cinco vísceras, pero siempre bajo la dirección centralizada del espíritu del corazón (心神, Xīn shén). El espíritu reside en el corazón, pero delega una parte de sus funciones a los otros espíritus que residen en las otras vísceras y que actúan bajo su dirección centralizada.

El espíritu 神 Shén La noción de espíritu tiene diversos sentidos en función del contexto en el que se utilice, de tal manera que se trata de un concepto que se escapa a una simple definición. Así, en un sentido general, el espíritu hace referencia a las manifestaciones externas de las actividades vitales de la persona (神明活动, Shén míng huó dòng). En este contexto, describe la complexión, o apariencia general del cuerpo, la vivacidad de la mirada, la del lenguaje, la de los gestos, la de las actitudes, la de la capacidad de respuesta. En suma, la vitalidad global de la persona. Así, diremos que una persona tiene ‘espíritu’ cuando posee ganas y alegría de vivir, y esta condición puede leerse tanto en su lenguaje verbal como en el corporal. Una persona sin espíritu está apagada, y es taciturna, sin ilusión, sin brillo. Pero el ‘espíritu’ también significa la fuerza motriz que gobierna toda la actividad 10

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fisiológica de la persona. El corazón atesora el espíritu (心藏神, Xīn cáng shén) y éste comanda todas las actividades del cuerpo humano. Así, a través del espíritu, el corazón asume la dirección de todos los órganos para que éstos puedan llevar a cabo sus actividades fisiológicas ( 生 理 , Shēng lǐ) de manera coordinada y armoniosa. Las vísceras y las entrañas precisan de esta dirección centralizada del corazón para su buen funcionamiento. Es por ello que en medicina china se dice que el corazón es el gran soberano de las cinco vísceras y de las seis entrañas, la morada de la esencia-espíritu (心著五脏六腑之大主也精神之所舍也, Xīn zhě wǔ zàng liù fǔ zhī dà zhǔ yě jīng shén zhī suǒ shě yě). En caso de perturbación del espíritu, se produce un desarreglo en las actividades funcionales de los otros sistemas orgánicos y, en los casos graves, incluso un desarreglo del proceso vital en su conjunto. El espíritu del corazón recibe las informaciones provenientes del exterior a través de los orificios puros (清窍, Qīng qiào), que no son más que los órganos sensoriales: ojos, boca, nariz y oídos. A través de ellos, el espíritu se informa del mundo exterior y su buen funcionamiento determina la agudeza de la conciencia. De manera que los órganos de los sentidos son las áreas de contacto que permiten al espíritu del corazón ser consciente del mundo exterior, responder a los estímulos externos y mantener una interacción permanente con el entorno. Un sentido particular de la palabra espíritu lo encontramos en las cualidades del pulso, cuando se hace referencia al hecho de que un pulso saludable debe poseer estómago, espíritu y raíz ( 胃 神 根 , Wèi shén gēn). Estas cualidades del pulso sirven como indicadores de un buen o de un mal pronóstico del paciente. Y aquí ‘espíritu’ tiene el sentido de fuerza y suavidad de las pulsaciones. Finalmente, el sentido principal de la palabra ‘espíritu’ hace referencia a las actividades mentales (精神, Jīng shén), a la conciencia y al pensamiento. Pero el espíritu también representa la vida afectiva, el funcionamiento emocional de la persona. En medicina china, el corazón es el órgano principal relacionado con la actividad mental y el que preside todas las emociones de la persona. A pesar de ello, desde la dinastía Míng (明) es bien conocido el hecho de que las actividades mentales, la conciencia y el 11

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pensamiento residen en el cerebro (脑, Nǎo). Pero en términos de aplicación de las correspondencias sistemáticas que caracterizan a la medicina china, esta realidad resulta prácticamente estéril. El corazón gobierna el espíritu-mente (心主神志, Xīn zhǔ shén zhì), o mente consciente y, en condiciones normales, la mente será clara, firme, estable, ágil y capaz de responder a los estímulos externos, y el estado emocional de la persona estará impregnado de serenidad y de sana alegría de vivir. En la patología, en cambio, aparecerán signos de perturbación mental y emocional, tales como confusión mental, insomnio, una actividad onírica excesiva, excitación mental, delirio. O bien una ralentización de las reacciones, abatimiento, apatía o, incluso peor, obnubilación o pérdida de la conciencia. Tal como hemos mencionado anteriormente, el espíritu del corazón (心神, Xīn shén) delega parte de sus funciones a otros espíritus que residen en las otras vísceras (脏, Zàng). A pesar de esta delegación, el espíritu dirige todo este conjunto de funciones llevadas a cabo por los cinco espíritus (五神, Wǔ shén). Estos cinco espíritus y las cinco vísceras en las que residen se influencian mutuamente y actúan de forma concertada para favorecer el buen funcionamiento psíquico y físico de la persona. El carácter

神, Shén, espíritu, se compone de dos radicales: 礻, Shì, que representa el

influjo del cielo, y 申, Shēn, que significa entender, expresar. Así, en su conjunto, este carácter expresa que el espíritu del corazón es una forma sutil del Qì (气) que se extiende hacia los demás para relacionarse con ellos. La esencia (精, Jīng) es el origen y la base del espíritu, tal como explica el capítulo octavo del Eje Espiritual (灵枢, Líng shū) cuando dice que la vida se genera a través de la esencia. Cuando las dos esencias, la del padre y la de la madre, se unen forman el espíritu. Tras el nacimiento, la esencia del cielo anterior (先天之精, Xiān tiān zhī jīng) se almacena en el riñón y, junto con la esencia del cielo posterior (后天之精, Hòu tiān

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zhī jīng), constituye la base y la nutrición del espíritu. Tras la muerte, el espíritu simplemente se extingue. En medicina china, a la tríada esencia-Qì-espíritu (精气神, Jīng qì shén) se la denomina los tres tesoros (三宝, Sān bǎo). Estos tres tesoros representan tres diferentes estadios de condensación del Qì, siendo la esencia el más denso de ellos; y el espíritu, el más ligero, inmaterial y sutil. De manera que la actividad del espíritu depende de la esencia y del Qì. Si éstos son abundantes, el espíritu estará equilibrado. Contrariamente, si escasean, el espíritu estará nublado (神昏, Shén hūn), apagado, deprimido, ya que, en definitiva, el espíritu no es más que una gran concentración del Qì del corazón. De manera que una insuficiencia de esencia (精不足, Jīng bù zú) y/o un vacío del Qì del corazón (心气虚, Xīn qì xū) generarán esta situación de apagón del espíritu. Pero la relación entre la esencia, el Qì y el espíritu tiene una doble dirección. Es por ello que el estado del espíritu afecta directamente al Qì y a la esencia. Así, la infelicidad, la depresión, la ansiedad y, en general, los diferentes desórdenes emocionales perturban el mecanismo del Qì (气机, Qì jī); es decir, sus movimientos naturales de entrada, salida, ascenso y descenso, y acaban provocando un estancamiento de éste (气滞, Qì zhì). Si este estancamiento se prolonga, se acaba transformando en calor (化热, Huà rè) o en fuego (化火, Huà huǒ). Uno y otro consumen el yīn y, por lo tanto, la esencia. Por otra parte, el corazón gobierna la sangre (心主血, Xīn zhǔ xuè). Ello quiere decir que el Qì del corazón propulsa la sangre a través de los vasos para asegurar el transporte de aquélla a todo el organismo con la finalidad de nutrirlo e hidratarlo. Además, la sangre del corazón constituye el soporte material del espíritu y, por lo tanto, de las actividades mentales. En el Preguntas Elementales (素问, Sù wèn) podemos leer que la sangre y el Qì son el espíritu del hombre. Ello quiere decir que el espíritu está constituido por una acumulación del Qì del corazón, y que este espíritu necesita el soporte material de la sangre del corazón para residir en ella. Asimismo, el Eje Espiritual (灵枢, Líng shū) confirma que la sangre es la actividad del espíritu. Todo ello comporta que si la sangre del corazón es abundante, el espíritu, de naturaleza yáng, tendrá una buena base en el yīn para enraizarse y, con ello, suficiente nutrición para 13

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permanecer calmado, tranquilo y con capacidad de concentración. Contrariamente, un vacío de sangre del corazón (心血虚, Xīn xuè xū) privará de nutrición al espíritu (心神 失养, Xīn shén shī yǎng) y le generará intranquilidad (心神不安, Xīn shén bù ān) y un declive de las facultades intelectuales y de las de concentración de la persona. Otro factor de perturbación del espíritu es el calor o el fuego. Así, en medicina china se dice que el fuego arrasa fácilmente el espíritu (火易扰心, Huǒ yì rǎo xīn). Ello es así porque la naturaleza del fuego es inflamarse hacia arriba (火性上炎, Huǒ xìng shàng yán), con lo cual tanto el calor como el fuego tienen una tendencia ascendente que hace que, sea donde sea que estén localizados en el organismo, acaben afectando al corazón y, con ello, agitando el espíritu. Es por este motivo que el corazón siente aversión hacia el calor (心恶热, Xīn wù rè), a pesar de pertenecer al movimiento fuego (火, Huǒ) en el contexto de las cinco fases (五行, Wǔ xíng). Otro factor perturbador del espíritu son las mucosidades confundiendo los orificios del corazón (痰迷心窍, Tán mí xīn qiào), un concepto que data de la dinastía Sòng (宋) y que implica una obstrucción por parte de aquéllas que impide el libre fluir del yang puro (清阳, Qīng yáng), de manera que las funciones mentales y las sensoriales quedan bloqueadas, situación que puede manifestarse en forma de vértigo, pérdida de conciencia, manía, convulsiones, hemiplejia…Desde una óptica biomédica podríamos poner ejemplos como la enfermedad de Alzheimer o el desorden bipolar afectivo.

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El alma etérea 魂 Hún El alma etérea se aloja en el hígado (肝藏魂, Gān cáng hún), concretamente en la sangre del hígado. Representa el aspecto más sutil de la conciencia y su naturaleza yáng precisa del anclaje del yīn-sangre para enraizarse, para expresarse mediante la imaginación, la ideación, la creación y los sueños. El carácter

魂, Hún, alma etérea, se compone de dos radicales: a la izquierda 云, Yún,

nubes, y a la derecha 鬼, Guǐ, espectro. Globalmente, este carácter sugiere la idea de un espectro vagabundeando por el mundo de los espíritus, cuya existencia es independiente de la del espíritu del corazón. A pesar de ello, la interacción entre el espíritu (神, Shén) y el alma etérea (魂, Hún) constituye la base de la vida psíquica de la persona. El alma etérea representa la vitalidad espiritual, el aspecto más sutil de la conciencia, la vida psíquica de la persona asociada con el cielo y, por lo tanto, también con el movimiento, la actividad, el calor y el yáng. El alma etérea penetra en el cuerpo al tercer día después del nacimiento y, tras la muerte, lo abandona para regresar al cielo, con la tendencia de fijarse en el linaje espiritual de procedencia. Tradicionalmente, en la China, los rituales del entierro y del duelo tienen por objeto, entre otros, ayudar al alma etérea a regresar al cielo y a esta línea espiritual. Una característica fundamental del alma etérea es la idea de movimiento, hasta el punto de que en algunos textos chinos se la define como aquello que va y viene (时起时落, Shí qǐ shí luò). Se trata de un movimiento de ideas, de proyectos, de planes, de ilusiones. Un movimiento hacia los demás en las relaciones humanas. Un movimiento fuera del cuerpo durante los sueños. Un movimiento de ida y vuelta en su conexión con el espíritu del corazón (心神, Xīn shén). El alma etérea constituye un nivel de conciencia diferente al del espíritu del corazón. Un nivel carente de racionalidad pero, en cambio, impulsor de la intuición, de la ideación, de la inspiración, de la interacción y de las relaciones interpersonales. Este movimiento 15

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del alma etérea asiste al espíritu del corazón en el desarrollo de las actividades mentales. El espíritu comporta el pensamiento racional, el alma etérea la inspiración, la creatividad. El primero procesa y escoge entre todo lo que genera y propone el segundo. Esta conexión alma etérea-espíritu requiere un movimiento del primero hacia el segundo. Y este movimiento precisa del impulso del Qì del hígado. Si éste está sobrepresionado y estancado (肝郁气滞, Gān yù qì zhì), la ideación, la inspiración, la creatividad y las relaciones interpersonales también lo estarán, ya que este movimiento del alma etérea también incide en la esfera relacional como responsable de la capacidad de interacción y de empatía entre las personas. De manera que la falta de proyectos vitales, de inspiración, de ideación, de ilusiones, de relaciones interpersonales, se debe a una falta de movimiento, a un constreñimiento del alma etérea que no le permite conectar con el espíritu del corazón. El alma etérea reside en la sangre del hígado y, como hemos visto, su capacidad de movimiento depende del Qì del hígado. Es por ello que la sangre del hígado tiene que ser abundante para permitir este movimiento, armonizarlo e impedir que sea excesivo o que se estanque. Cuando hablamos de la sangre del hígado estamos haciendo referencia al yīn-sangre del hígado. Si estos aspectos son deficientes o si el calor los agita, el alma etérea vaga sin raíz que la sujete. Esta situación se manifiesta especialmente durante la noche en forma de insomnio, o de un sueño agitado con profusión de sueños. De manera que la duración y la calidad del sueño son un buen indicador del estado del alma etérea, a pesar de que también están interrelacionados con el estado de la sangre del corazón, que aloja el espíritu. El libre fluir del Qì del hígado significa el impulso del movimiento que propicia las idas y venidas del alma etérea. Si el Qì del hígado es deficiente o está estancado, el movimiento del alma etérea quedará limitado y la persona estará deprimida. Contrariamente, si es excesivo, si hay un ascenso hiperactivo del yáng del hígado (肝阳 上亢, Gān yáng shàng kàng) o un fuego del hígado inflamándose hacia arriba (肝火上 炎, Gān huǒ shàng yán), el movimiento del alma etérea también será excesivo, y ello se manifestará en agitación, cólera o, al límite, en enfermedades mentales.

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En definitiva, si la sangre y el Qì del hígado son abundantes y fluyen libremente, el alma etérea estará bien enraizada y su movimiento será el adecuado. Con ello, emitirá un flujo de ideas, de intuiciones, de creatividad y de planes hacia el espíritu del corazón ( 心 神 , Xīn shén)  que éste tendrá que asimilar, filtrar, seleccionar y controlar. Contrariamente, si la sangre y el Qì del hígado son deficientes, el movimiento del alma etérea también lo será. Esta contracción anímica generará una falta de sentido a la vida y una carencia de coraje y de resolución, con lo cual la persona tendrá enormes dificultades para relacionarse, para generar ideas, para planificar, para crear, para tomar decisiones y se descorazonará fácilmente. La contracción y la expansión del alma etérea se manifiesta en estados anímicos contrapuestos según una paridad yīn-yáng: introversión-extraversión, pasividadactividad, hastío-vitalidad. Y en tanto que esta dualidad anímica se sitúe dentro de un marco de regularización fisiológica, la salud mental y espiritual de la persona estará dentro de los límites de una relativa normalidad. Si no es así, si el movimiento del alma etérea excede dichos límites, es cuando aparecen los desórdenes mentales y espirituales, polarizados genéricamente en forma de depresión-agitación. Una excesiva contracción del alma etérea puede deberse a un vacío del Qì del hígado (肝气虚, Gān qì xū), a una sobrepresión del hígado con estancamiento del Qì (肝郁气 滞, Gān yù qì zhì), o a un vacío del yáng del hígado (肝阳虚, Gān yáng xū). En los dos primeros casos, el movimiento ascendente del alma etérea no puede producirse por falta de propulsión. El tercer caso es, en cierta manera, más de lo mismo, ya que hay que tener en cuenta que el yáng Qì (阳气) no tan sólo representa calentamiento, sino también movilización. La excesiva expansión del alma etérea puede deberse tanto a patrones de plenitud (实证, Shí zhèng) como a patrones de vacío (虚证, Xū zhèng). En el primer caso, el calor (热, Rè), el fuego (火, Huǒ) o el ascenso hiperactivo del yáng del hígado (肝阳上亢, Gān yáng shàng kàng) generan un excesivo movimiento de expansión del alma etérea. En el segundo caso, un vacío del yīn-sangre del hígado (肝阴血虚, Gān yīn xuè xū) provoca

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que el alma etérea no pueda enraizarse y que, por su naturaleza yáng -ascendente y centrífuga- se agite. El movimiento de expansión del alma etérea tiene como objetivo la interacción de ésta con el espíritu del corazón (心神, Xīn shén). Éste no puede funcionar adecuadamente sin la aportación de aquélla. Sin esta expansión se produce una depresión. Si la expansión es excesiva, el espíritu se sobrecarga de información y, desbordado, se neurotiza. Adicionalmente, ambas condiciones pueden agravarse con la presencia de mucosidades confundiendo los orificios del corazón (痰迷心窍, Tán mí xīn qiào), ya que aquéllas obstaculizan la conexión entre el alma etérea y el espíritu del corazón. Como veremos más adelante, así como el alma etérea representa la vitalidad espiritual de la persona, el alma corpórea (魄, Pò), alojada en el pulmón, representa su vitalidad orgánica. El equilibrio entre ambos espíritus es indispensable. La vida se mantiene en tanto que el alma etérea ascienda para unirse al alma corpórea y que ésta descienda para unirse al alma etérea y enraizarla; ya que, por su naturaleza ascendente, esta última tiende a elevarse para regresar al cielo, su origen. Y, paralelamente, el alma corpórea tiende a descender para volver a la tierra, de donde procede. El control que sobre ambas ejerce el espíritu del corazón (心神, Xīn shén) invierte estas tendencias individuales. Afortunadamente, ya que si se rompe la unión entre el alma etérea y la corpórea, ello significa la muerte, del mismo modo en que lo significa la separación entre el yīn y el yáng (阴阳离决, Yīn yáng lí jué). Esta complementariedad entre ambas almas se expresa en el hecho de que mientras que el alma etérea se asocia con el movimiento, con la actividad, con el calor, con el cielo, con el espíritu del corazón y con el yáng, el alma corpórea lo hace con el reposo, con la inactividad, con el frío, con la tierra, con la esencia y con el yīn. De esta manera, el alma etérea y el alma corpórea se regulan mutuamente para mantener la existencia del ser humano a través de un equilibrio dinámico.

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El alma corpórea 魄 Pò El pulmón aloja el alma corpórea (肺藏魄, Fèi cáng pò). Ésta representa el aspecto más material de la conciencia, ya que se trata de la fuerza que confiere a la persona el deseo de vivir para sí misma y desmarcarse de los demás. Y así como el alma etérea (魂, Hún) propicia las relaciones interpersonales, el alma corpórea (魄, Pò) es individualizante y separadora. El carácter 魄, Pò, alma corpórea, se compone de dos radicales: a la izquierda aparece 白, Bái, blanco. A la derecha 鬼, Guǐ, espectro. El color blanco pertenece al pulmón (百 色属肺, Bái sè shǔ fèi) y, globalmente, este carácter sugiere la idea de un espectro alojado en el pulmón. Tanto el alma etérea como la corpórea pertenecen al mundo de los espectros (鬼, Guǐ), lo cual les confiere movimiento. La primera hacia el espíritu del corazón (心神, Xīn shén), la segunda hacia la esencia (精, Jīng). Y así como el movimiento del alma etérea es ascendente, expansivo, centrífugo y focalizado hacia el mundo exterior y hacia la vida, el del alma corpórea es descendente, contractivo, centrípeto, separador y focalizado hacia el mundo interior y, en cierta manera, hacia la muerte. De manera que, tal como vimos en el epígrafe dedicado al alma etérea, ésta y el alma corpórea tienen que equilibrarse y regularizarse mutuamente para evitar un movimiento ascendente excesivo de la primera y un movimiento descendente excesivo de la segunda. El alma corpórea se aferra al cuerpo el tercer día después de la concepción y, tras la muerte, lo abandona a través del ano, o puerta del alma corpórea (魄门, Pò mén), para regresar a la tierra, su origen. Tradicionalmente, los chinos siempre han respetado y protegido la osamenta de sus ancestros, convencidos de que una parte del alma corpórea todavía reside en ella y que sólo desaparecerá completamente con la extinción del esqueleto. Así como el alma etérea (魂, Hún) está interrelacionada con el espíritu del corazón (心 19

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神, Xīn shén) para regir los procesos psíquicos y espirituales, el alma corpórea (魄, Pò) está interrelacionada con la esencia ( 精 , Jīng) para regir determinados procesos psíquicos. Es por ello que el capítulo octavo del Eje Espiritual (灵枢, Líng shū) define el alma corpórea como las entradas y salidas de la esencia. Así, el alma corpórea representa un movimiento centrípeto y separador que canaliza la esencia para que ésta participe en todos los procesos fisiológicos del organismo, de tal manera que sin el impulso del alma corpórea la esencia no sería más que una sustancia inerte. Durante la primera infancia, el alma corpórea es la responsable de todos los procesos fisiológicos de después del nacimiento. Canaliza la esencia hacia los órganos sensoriales para permitir la visión, la audición, el gusto, el olfato y el tacto. Posteriormente, participa en todas las grandes transformaciones que permiten el crecimiento y el desarrollo del cuerpo humano. De manera que hay que entender que la misma interrelación que existe entre el alma etérea (魂, Hún) y el espíritu del corazón (心神, Xīn shén), se produce entre el alma corpórea (魄, Pò) y la esencia (精, Jīng). Adicionalmente, por el hecho de que el alma corpórea reside en el pulmón y de que éste gobierna la piel y el vello (肺诸皮毛, Fèi zhū pí máo) y, con ello, el tacto, las sensaciones táctiles están íntimamente relacionadas con el alma corpórea. Además, el pulmón participa en las actividades fisiológicas mediante el gobierno del Qì (肺主气, Fèi zhǔ qì) y el de la respiración, hasta el punto de que el pulmón gobierna el Qì de todo el cuerpo (肺主一身之气, Fèi zhǔ yī shēn zhī qì). Estas funciones pulmonares se llevan a cabo mediante el movimiento del alma corpórea, que está íntimamente relacionada con el proceso respiratorio de las personas. Este proceso casi nunca se realiza de forma consciente, sino de manera automática gracias al alma corpórea, a partir de la interrelación de ésta con el Qì del pulmón y con el Qì ancestral (宗气, Zōng qì), recordando que el centro del pecho es el mar del Qì ancestral (膳中著宗气之海, Dàn zhōng zhe zōng qì zhī hǎi). De manera que un estado satisfactorio del alma corpórea favorece el proceso respiratorio y viceversa. Asimismo, si el yīn y el Qì del pulmón son abundantes, el alma corpórea será próspera. En el terreno de las emociones, el alma corpórea representa todos aquellos procesos 20

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que se producen a nivel subconsciente. A este nivel, estos procesos no alcanzan la conciencia de la persona y, por lo tanto, el espíritu del corazón (心神, Xīn shén). Los lloros y los sollozos, como expresiones de pena y tristeza, están específicamente relacionados con un alma corpórea constreñida. Situación que, además, genera un estancamiento del Qì ancestral (宗气滞, Zōng qì zhì), con la consiguiente opresión torácica, depresión mental o, incluso, nódulos mamarios en el peor de los escenarios. Contrariamente, un estado de excesiva expansión del alma corpórea puede generar ansiedad y preocupación. El alma corpórea posee un aspecto aparentemente oscuro. Por el hecho de estar integrada por espectros terrestres (土鬼, Tǔ guǐ), está íntimamente relacionada con la muerte. Estos espectros participan en el triple propósito del alma corpórea: por una parte, colaboran en la generación del cuerpo humano y en su desarrollo; por otra, inciden en el proceso de separación para crear la individualidad de la persona; finalmente, participan en su destrucción para ocasionar la muerte, ya que el alma corpórea lleva los gérmenes de la muerte al mismo interior de la vida. Los espectros terrestres (土鬼, Tǔ guǐ) que integran el alma corpórea también desean la desaparición física de la persona para librarse del control del espíritu del corazón (心神, Xīn shén) y así regresar a la tierra, su origen. Sólo el control del espíritu (神, Shén) y la tendencia celestial del alma etérea (魂, Hún) pueden contrarrestar este deseo urgente de autodestrucción. Para explicar este proceso no hay que olvidar que la expresión del espíritu a través de una forma corporal no es un fin en sí mismo y que, tras haberse manifestado en una determinada forma corporal, el espíritu tiene que librarse de ella para hacerlo de otra manera. No hay que olvidar que la existencia individual ni puede ni tiene necesidad de eternizarse, ya que vida y muerte no son más que dos expresiones de una misma realidad.

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La reflexión 意 Yì La reflexión (意, Yì), que también podría traducirse como intelecto, se aloja en el bazo (脾藏意, Pí cáng yì). Se trata de la manifestación más mental de la conciencia, la responsable de la generación de ideas, de la concentración, de la memorización, de la focalización y del pensamiento aplicado. Todo ello a partir de una íntima relación con el espíritu del corazón (心神, Xīn shén). Es lo que nos distingue de los animales y lo que nos aleja de la atrofia mental. Y así como el alma etérea (魂, Hún) representa la vitalidad espiritual, la reflexión representa la vitalidad intelectual. Una y otra son los instrumentos creativos de los que se sirve el espíritu del corazón (心神, Xīn shén) para sintetizar las informaciones que recibe a estos dos diferentes niveles. La base fisiológica de la reflexión (意, Yì) es el Qì y la sangre del cielo posterior (后天 之气血, Hòu tiān zhī qì xuè), ambos generados por el bazo. Este órgano gobierna el movimiento y la transformación (脾主运化, Pí zhǔ yùn huà), es decir, el transporte y la transformación de los alimentos, del agua y de los fluidos corporales que acabarán generando Qì y sangre. Y en tanto esta función del bazo sea eficiente, el Qì y la sangre serán abundantes y, con ello, el pensamiento de la persona será claro, su razonamiento lógico, su concentración aguda y su memorización aplicada eficaz. Contrariamente, un vacío del Qì del bazo (脾气虚, Pí qì xū), puede dar lugar a una escasez de Qì y de sangre y, con ello, a un pensamiento confuso, a unas reacciones mentales lentas, a una dificultad de concentración, de memorización y de generación de ideas, y a una fatiga mental constante. De manera que todo aquello que deteriore el Qì del bazo, incluidas la humedad (湿, Shī), las mucosidades (痰, Tán) o una desarmonía hígado-bazo (肝脾不 和, Gān pí bù hé), debilita la reflexión (意, Yì). Todos estos patrones dificultan el correcto funcionamiento del bazo, con lo cual inciden negativamente en la reflexión. Adicionalmente, todo exceso de actividad intelectual, de cavilación mental y de pensamientos obsesivos también daña el Qì del bazo, con lo cual se reinicia el mismo proceso y el resultado final es el mismo, una debilitación de la capacidad de reflexión.

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La reflexión (意, Yì) y el espíritu del corazón (心神, Xīn shén) tienen una relación muy estrecha, hasta el punto de que se puede considerar a la primera como un apéndice del segundo que permite la memorización de datos, el estudio, la concentración y la focalización. Significa el aprendizaje en su sentido más amplio y el instrumento receptor y emisor en el plano mental de toda forma de comunicación consigo mismo o con el mundo exterior. El espíritu del corazón (心神, Xīn shén) depende de la reflexión para llevar a cabo todas estas actividades, mientras que la reflexión depende de la dirección y de la coordinación del espíritu del corazón para dar sentido a sus funciones, hasta el punto de que en medicina china se dice que el pensamiento emana del corazón y el bazo responde a él (思出于心而脾应之, Sī chū yú xīn ér pí yīng zhī). La reflexión (意, Yì) es la responsable de la memoria explícita, que es la que se necesita para memorizar datos durante un proceso de estudio y, adicionalmente, el espíritu del corazón (心神, Xīn shén), conjuntamente con la reflexión, son los responsables de la memoria implícita, que es la que permite acumular datos de forma inconsciente. Ambos espíritus comparten las facultades memorísticas con el espíritu del riñón (志, Zhì), que es el responsable de acumular datos en la memoria a largo plazo. La reflexión (意, Yì) es la generadora de ideas en un determinado campo específico, de la misma manera que el alma etérea (魂, Hún) lo es en un ámbito indeterminado que abarca la inspiración, la intuición y la creatividad. Además, también es responsable, conjuntamente con el espíritu del corazón ( 心 神 , Xīn shén), del estudio, de la concentración y de la focalización en este estudio, o en un determinado trabajo, con claridad de ideas. Para llevar a cabo todas estas actividades, la reflexión (意, Yì) necesita un Qì del bazo fuerte. En caso de debilidad del bazo, ello produce una reflexión también débil y, con ello, falta de concentración, de focalización y un déficit de atención. De manera que el estado de la reflexión depende directamente del estado del bazo y del estómago, es decir, de la esencia del cielo posterior (后天之精, Hòu tiān zhī jīng), con lo cual cualquier prescripción que suplemente el calentador medio (中焦, Zhōng jiāo) también reforzará la capacidad de reflexión.

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La voluntad 志 Zhì El riñón aloja la voluntad (肾藏志, Shèn cáng zhì). A pesar de que para traducir el carácter 志, Zhì en una sola palabra hayamos escogido voluntad, el concepto chino de este carácter abarca un triple sentido: mente, voluntad y memoria. No existe ninguna palabra en castellano que combine los tres conceptos, por lo tanto, tampoco existe ninguna traducción ideal del carácter 志, Zhì. Por una parte, el espíritu del riñón comporta determinación, fuerza de carácter, voluntad, perseverancia, entusiasmo para llevar a cabo un determinado proyecto. Es lo que permite al espíritu del corazón (心神, Xīn shén) la fuerza necesaria para poner en marcha, perseguir y sortear los obstáculos que puedan surgir para alcanzar un objetivo. Así como la generación de una idea, de un plan, de un proyecto, puede derivar bien del alma etérea (魂, Hún), bien de la reflexión (意, Yì) en función del tipo de proyecto, y que la toma de decisión depende del hígado y del alma etérea (魂, Hún), actuar depende de la voluntad (志, Zhì) del riñón. Esta voluntad debe coordinarse con el espíritu del corazón (心神, Xīn shén). La primera confiere la fuerza motriz al segundo para lograr sus objetivos. Y la voluntad, sin la dirección y la coordinación del segundo, no es más que fuerza bruta. Si el espíritu (神, Shén) tiene claros sus objetivos pero falta la determinación de la voluntad (志, Zhì) no podrá alcanzarlos. Contrariamente, si la voluntad es fuerte pero el espíritu está débil y confuso, una determinación ciega puede conducir a la autodestrucción. Si el riñón es fuerte, la voluntad también lo será y, con ella, el entusiasmo, la motivación y la determinación para perseguir los objetivos. Contrariamente, en caso de debilidad del riñón, puede haber una falta de iniciativa y un descorazonamiento ante la más mínima dificultad, pero también un declive de la motivación de vivir, una apatía psíquica y, en los casos extremos, todo ello puede provocar una depresión mental generada por este vacío motivacional de la persona. Un debilitamiento del yáng del riñón (肾阳衰微, Shèn yáng shuāi wéi) puede comportar un declive de la voluntad (志, 24

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Zhì) y, con ello, un enfriamiento, una falta de ánimo y una pérdida de las ganas de vivir de la persona. De manera que calentar el yang del riñón (温肾阳, Wēn shèn yáng), y simultáneamente enriquecer el yīn (滋肾阴, Zī shèn yīn), es fundamental para revertir esta situación. Por otra parte, el riñón contiene la capacidad de memorizar y de almacenar datos. De manera que la memoria depende de la reflexión (意, Yì), de la voluntad (志, Zhì) y del espíritu del corazón (心神, Xīn shén). En el caso del riñón, se trata de una función del mar de la médula (髓海, Suǐ hǎi), que se genera a partir de la transformación de la esencia del riñón (肾精化, Shèn jīng huà). De manera que el declive memorístico de los ancianos suele coincidir con el de la esencia del riñón, aunque también puede ser debido a la existencia de mucosidades (痰, Tán) o a una estasis de sangre (血瘀, Xuè yū) que bloquean el flujo ascendente del yang puro. Adicionalmente, la conexión corazón-riñón (心肾相交, Xīn shèn xiàng jiāo) es fundamental para este tipo de memoria, ya que el 志, Zhì y la esencia (精, Jīng) tienen que ascender hacia el corazón. Cuando ello tiene lugar, la esencia genera Qì y éste es la base del espíritu del corazón (心神, Xīn shén), con lo cual este tipo de memoria estará en un nivel adecuado. Contrariamente, la falta de interacción corazón-riñón (心肾不交, Xīn shèn bù jiāo) impide la realización de este proceso y, con ello, se genera un declive de esta modalidad de la memoria.

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第二部分 Segunda parte

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Las cinco emociones y los siete sentimientos 五志和七情 Wǔ zhì hé qī qíng Podemos traducir 志, Zhì como emoción, como orientación, o como estado mental. Observemos que se trata del mismo carácter que define el espíritu del riñón y recordemos que admite un triple concepto: mente, voluntad y memoria. Las cinco emociones, cinco orientaciones, o cinco estados mentales (五志, Wǔ zhì) son cinco formas básicas de actividad mental y emocional que, en caso de exceso (五志过 极, Wǔ zhì guò jí), pueden causar daños internos (情志内伤, Qíng zhì nèi shāng) y, con ello, enfermedades (病, Bìng). Aquí, el concepto ‘daños internos’ se refiere a las causas internas (内因, Nèi yīn) de las enfermedades. Las emociones (志, Zhì) son estímulos mentales que afectan a nuestra vida afectiva y que, en condiciones normales, no son causas de enfermedad. Sólo se convierten en ellas si son muy intensas y/o duraderas. En este caso, entran en la categoría de sentimientos (情, Qíng) o pasiones. Éstos influyen en la circulación y en los movimientos del Qì y perturban el espíritu (神, Shén), el alma etérea (魂, Hún), el alma corpórea (魄, Pò), y alteran el equilibrio de los órganos internos (脏腑, Zàng fǔ) y la armonía del Qì (气) y de la sangre (血, Xuè). De manera que el estrés emocional es una causa de enfermedad que daña directamente los órganos internos y es la causa principal de las desarmonías mentales y emocionales. Adicionalmente, el estado de los órganos internos también afecta al estado emocional de las personas. Para la medicina china, y según el capítulo 5 del Preguntas elementales (素问阴阳应 像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ), de la misma manera que cada víscera (脏, Zàng) está asociada con un determinado espíritu también lo está con un determinado estado mental, con una determinada emoción, con una cierta orientación. Así, la alegría es la orientación del corazón (心志为喜, Xīn zhì wèi xǐ); la cólera es la orientación del hígado (肝志为 怒, Gān zhì wèi nù); el pensamiento es la 28

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orientación del bazo (脾志为思, Pí zhì wèi sī); la ansiedad es la orientación del pulmón (肺志为忧, Fèi zhì wèi yōu) y el miedo es la orientación del riñón (肾志为恐, Shèn zhì wèi kǒng). A pesar de ello, cada emoción puede afectar a más de un órgano, pero todas ellas afectan al corazón, ya que aloja el espíritu (神, Shén), que es el que siente las emociones. El capítulo 39 del mismo libro (素问举痛论篇第三十九, Sù wèn, jǔ tòng lùn piān dì sān shí jiǔ) hace referencia a los siete sentimientos, o a las siete pasiones (七情, Qī qíng), que no son más que las cinco emociones a las que se añaden la tristeza (悲, Bēi), que es el sentimiento del pulmón, y el espanto (惊, Jīng), que es el sentimiento del riñón. Como hemos apuntado anteriormente, la diferencia básica entre emociones y sentimientos es el grado de intensidad con el que se perciben y, con ello, las consecuencias generadas por unas y otros. Las emociones (志, Zhì) se presentan con un grado de intensidad moderado y con un componente fisiológico. Tienen su razón de ser en la utilidad que representan y participan tanto en nuestra adaptación al entorno como en nuestro equilibrio interior. Pero cuando una emoción posee una intensidad excesiva o perdura en el tiempo se conceptualiza como sentimiento o como pasión (情, Qíng), y es justo entonces cuando puede convertirse en causa interna de las enfermedades (内因, Nèi yīn). De manera que las emociones intensas o duraderas y determinadas actividades mentales pueden dañar el yīn (阴) y el yáng (阳), el Qì (气), la sangre (血, Xuè) y, eventualmente, los órganos internos (脏腑, Zàng fǔ). Ello es así por el hecho de que todas las emociones tienen una influencia determinante en el mecanismo del Qì (气机, Qì jī), entendiendo como tal la exteriorización (沉, Chén) y la interiorización (浮, Fú), el ascenso (升, Shēng) y el descenso (降, Jiàng) del Qì y, por lo tanto, mediatizan su circulación. Y también por el hecho de que cada sentimiento ( 情 , Qíng) está relacionado con una víscera (脏, Zàng) a la que tiende a perturbar. La intensidad o la perdurabilidad de los sentimientos modifican el dinamismo del Qì (气 机, Qì jī) y, al perder éste parcialmente sus funciones a causa de estas modificaciones, se generan diferentes mecanismos patológicos ( 病 机 , Bìng jī) causantes de 29

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enfermedades. Y si cada sentimiento (情, Qíng) se relaciona con una víscera (脏, Zàng) a la que tiende a perturbar, de igual manera una emoción que se repita con frecuencia suele poner de manifiesto una alteración de la víscera con la que está asociada. De manera que estamos ante una relación circular. La causa de una enfermedad puede ser una emoción, pero también una enfermedad puede conducir a una determinada emoción, a un estado anímico específico. En cualquier caso, las perturbaciones emocionales, las emociones excesivas, dañan sistemáticamente el corazón a través del espíritu (神, Shén), ya que el corazón tiene el cargo de emperador del que emana la luz del espíritu (心著君主之宫也神明出焉, Xīn zhe jūn zhǔ zhī gōng yě shén míng chū yān) y éste, el espíritu, gobierna el conjunto de los cinco espíritus (五神, Wǔ shén). De manera que, además de la víscera a la que está adscrita cada emoción, el corazón experimenta siempre los efectos perversos de la misma. Cuando hablamos de las cinco emociones (五志, Wǔ zhì), nos referimos a la faceta fisiológica de estos fenómenos psíquicos. El carácter (志, Zhì) condensa la unidad de estos cinco estados mentales, y es el mismo carácter utilizado para definir el espíritu del riñón, base de la vida y fundamento de la expansión de la misma. Cuando hablamos de los siete sentimientos (七情, Qī qíng) hacemos referencia a su faceta patológica. Por lo tanto, hay que entender que las emociones no son forzosamente patológicas por si mismas, sino que es nuestra actitud frente a ellas la que las convierte en peligrosas para nuestra salud. Por todo ello, las emociones de intensidades excesivas o duraderas se convierten en sentimientos, y éstos son el principal factor de las causas internas de las enfermedades, ya que perturban los movimientos y la fluidez del Qì y el funcionamiento normal de los órganos internos (脏腑, Zàng fǔ).

El capítulo 39 del Preguntas Elementales (素问举痛论篇第三十九, Sù wèn, jǔ tòng lùn piān dì sān shí jiǔ) es una presentación general de los sentimientos como movimientos del Qì. De esta perturbación de los movimientos del Qì deriva el hecho de que cada emoción excesiva o repetitiva daña la esencia (精, Jīng) del respectivo órgano interno al que viene asociada. La consiguiente disminución de esta esencia, provoca, a la larga, que ésta no pueda transformarse convenientemente en el Qì específico del 30

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órgano respectivo. A partir de ello, este órgano no podrá llevar a cabo sus funciones de forma eficiente. Y también a la inversa, todo desarreglo funcional de los órganos internos daña la esencia que atesoran, y ésta deja de ser una base adecuada para los respectivos espíritus, generándose con ello desajustes psíquicos y emocionales. Otro factor que hay que tener en cuenta es que todas las emociones, de forma directa o indirecta, pueden generar una sobrepresión del hígado con estancamiento del Qì (肝郁 气滞, Gān yù qì zhì) que, a su vez, puede dar lugar a otros tipos de estancamientos (sangre, humedad, mucosidades, calor o alimentos) generadores de enfermedades por si mismos. Adicionalmente, si el Qì del hígado se estanca, a la larga se acumulará y sobrepresionará. Cuando esta situación se prolonga, el estancamiento del Qì –de naturaleza yáng y, por lo tanto caliente – se transforma en fuego (肝郁化火, Gān yù huà huǒ). Este fuego interno de origen emocional puede tener efectos devastadores en el organismo, éste es el porqué en medicina china se dice que las cinco emociones se transforman en fuego (五志化火, Wǔ zhì huà huǒ). Este fuego daña fácilmente el yīn del riñón (肾阴, Shèn yīn), situación que puede producir un calor vacío (虚热, Xū rè) que estimula un ascenso del fuego ministerial (相火上亢, Xiāng huǒ shàng kàng) o, teniendo en cuenta que el hígado y el riñón comparten el mismo origen (肝肾同源, Gān shèn tóng yuán), también puede generar un ascenso hiperactivo del yáng del hígado (肝 阳上亢, Gān yáng shàng kàng) o un fuego del hígado inflamándose hacia arriba (肝火 上炎, Gān huǒ shàng yán). Todo ello produce calor que, por su tendencia ascendente, agita el espíritu y es causa de ruptura de la interacción corazón-riñón (心肾不交, Xīn shèn bù jiāo). El corazón siente aversión por el calor (心恶热, Xīn wù rè) y la naturaleza del calor es inflamarse hacia arriba (热性上炎, Rè xìng shàng yán), sin importar dónde se originó. Por lo tanto, cualquier calor generado internamente tiende a acumularse eventualmente en el corazón y/o en el pulmón. Y el calor puede hacer que el Qì del corazón, o espíritu (神, Shén), se movilice frenéticamente, causando así desórdenes psicológicos. Por lo tanto, a pesar de que el corazón corresponda al fuego según la teoría de las cinco fases (五行学说, Wǔ xíng xué shuō), en realidad el corazón siente aversión por el calor (心恶热, Xīn wù rè). Es por todo ello que en medicina china se dice que todos los excesos emocionales lastiman sistemáticamente el corazón. 31

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Por otra parte, teniendo en cuenta que las emociones excesivas o duraderas, es decir, los sentimientos, perturban los movimientos del Qì y, teniendo en cuenta que el pulmón gobierna el Qì (肺主气, Fèi zhǔ qì) y que el bazo gobierna el cielo posterior (脾主后天, Pí zhǔ hòu tiān), podemos decir que los sentimientos alteran y agitan fácilmente el Qì del bazo y el del pulmón. Con todo lo dicho anteriormente, es fácil formular que, de acuerdo con la medicina china, las vísceras más frecuentemente afectadas por las emociones intensas y/o duraderas son el corazón, el hígado y el bazo. Y de forma indirecta, a menos de que la emoción sea la específica de estos dos órganos, también el pulmón y el riñón. Es decir, todas las vísceras son vulnerables a un exceso de las cinco emociones (五志过极, Wǔ zhì guò jí). Y es por este conocimiento del efecto devastador de las emociones excesivas o prolongadas en el tiempo que el estado mental más apreciado en oriente es la serenidad, la ausencia de intensidad emocional, un estado de calma y de vacío de anhelos y deseos (恬憺虚无, Tián dàn xū wú). Y, en caso de que sea inevitable su aparición, hay que ser muy consciente de que las emociones no se pueden combatir. Sólo hay que contemplarlas, dejarlas fluir y procurar no apegarse a ellas.

La cólera 怒 Nù En el carácter 怒, Nù, cólera, podemos observar el radical 心, Xīn, corazón, en la parte inferior. En la parte superior izquierda 妇, Fù, una mujer, y en la parte superior derecha una mano. Todo ello viene a representar lo que esta mujer siente cuando se halla oprimida. Es interesante, ya que también representa otro aspecto de la cólera muy importante en términos patológicos: la cólera reprimida. De manera que la cólera presenta un doble aspecto patológico, la cólera explosiva y la cólera reprimida. Ambos aspectos vienen recogidos en los textos médicos chinos. El hígado gobierna la cólera (肝主怒, Gān zhǔ nù), de manera que ésta es su orientación. Cuando hablamos de cólera patológica, debemos entender como tal la ira, la rabia, el enojo, la furia, el enfado, la indignación, la frustración, la envidia, la cólera reprimida, 32

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la amargura, la animosidad, la irritabilidad y el resentimiento. Todo ello, refundido en la noción de cólera, es la emoción del hígado (肝志为怒, Gān zhì wèi nù). El capítulo 5 del Preguntas Elementales (素问阴阳应像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ) asegura que la cólera es la tensión vital y el ímpetu procedente del hígado-madera. Ello hay que entenderlo como que en el plano fisiológico la cólera es necesaria para el equilibrio dinámico de la persona. Una cólera moderada permite poner en movimiento el instinto de defensa contra una amenaza, un obstáculo, una dificultad. Y está bien poseer este ímpetu regulador de la capacidad de reacción de la persona, ya que preside los movimientos de exteriorización emocional necesarios para hacer frente a toda clase de obstáculos, de la misma manera que la madera (木, Mù) preside los movimientos de exteriorización del Qì y que el alma etérea (魂, Hún) hace lo propio con los del espíritu (神, Shén). Éste es el papel de la cólera como emoción (志, Zhì). Sin embargo, la cólera excesiva es el sentimiento ( 情 , Qíng) más devastador y desestabilizador que existe ya que, tanto si se expresa como si se inhibe, siempre produce un movimiento inadecuado y perjudicial del Qì que, con la intensidad y/o con la reiteración, acaba enfermando a la persona colérica. Es por ello que en medicina china se dice que la cólera daña el hígado (怒伤肝, Nù shāng gān). Esta correlación entre cólera e hígado se basa en las correspondencias de la teoría de las cinco fases (五 行, Wǔ xíng) y de las cinco emociones (五志, Wǔ zhì). Y esta relación cólera-hígado es bidireccional. La cólera es la experiencia subjetiva de una sobrepresión del hígado y, viceversa, una gran cólera o una cólera explosiva daña el hígado. En el libro El Arte de la guerra, de Sūn Zǐ (孙子兵法, Sūn Zǐ bīng fǎ), podemos leer: intenta encolerizar al general enemigo para dispersar su mente. Entonces no podrá ver claramente la situación y generará planes erróneos, con lo cual su ejército será vencido. Para este general, igual que para el hígado, su aparente fortaleza es su debilidad. Esta es la razón por la cual la cólera, que puede ser un movimiento natural del hígado, también es su punto débil si no es capaz de dominar este impulso violento.

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El capítulo 39 del libro Preguntas Elementales (素问举痛论篇第三十九, Sù wèn, jǔ tòng lùn piān dì sān shí jiǔ) formula que cuando hay cólera el Qì va contracorriente (气 逆 , Qì nì). El carácter 逆 , Nì, significa anormal y, por extensión, aplicado a los movimientos del Qì, puede traducirse como contracorriente. Pero contracorriente no necesariamente significa un flujo del Qì en la dirección opuesta a la que le es natural. El movimiento normal del Qì del hígado es ascendente. Pero puede hablarse de un movimiento a contracorriente simplemente si este movimiento ascendente posee una intensidad excesiva. De manera que el término contracorriente (逆, Nì) tiene que ver no sólo con la dirección, sino también con el ritmo, con la intensidad. Si la cólera se exterioriza, sacude el Qì del hígado (怒动肝气, Nù dòng gān qì) abruptamente. Este Qì emocional brutal y rompedor es la polaridad opuesta a la función del hígado consistente en hacer circular el Qì de manera fluida y regular. Si el Qì del hígado asciende brutalmente contracorriente, ello genera un ascenso hiperactivo del yáng del hígado (肝阳上亢, Gān yáng shàng kàng) o un fuego del hígado inflamándose hacia arriba (肝火上炎, Gān huǒ shàng yán) que vacían la parte inferior, dañando con ello el yin. Esta condición se manifiesta con distensión y plenitud en los flancos, cefalea y vértigo, acúfenos, y ojos hinchados, enrojecidos y dolorosos. Teniendo en cuenta que el hígado almacena la sangre (肝藏血, Gān cáng xuè), este ascenso del Qì puede arrastrarla hacia la parte superior y provocar hemorragias o un infarto cerebral. Si el Qì del hígado explosiona horizontalmente, puede generar una desarmonía hígadoestómago (肝胃不和, Gān wèi bù hé) y/o una desarmonía hígado-bazo (肝脾不和, Gān pí bù hé). Si la cólera se interioriza, puede provocar un estancamiento, una acumulación del Qì que, o bien ataca transversalmente el bazo y/o el estómago, o bien se transforma en fuego que, a su vez, puede elevarse para atacar el corazón y perturbar el espíritu (神, Shén). Hay que recordar que el hígado gobierna la circulación y la descarga (肝主疏泄, Gān zhǔ shū xiè), Es decir, el Qì del hígado gobierna la circulación y la descarga de todo el cuerpo. Esto significa que el Qì del hígado es lo que determina la abertura de los diferentes canales y vasos y de los órganos internos. Si el Qì del hígado está relajado, esta abertura se produce naturalmente y el Qì fluye libremente por los canales, vasos y 34

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órganos. Contrariamente, si el Qì del hígado se sobrepresiona, este libre fluir queda inhibido. Una sobrepresión del hígado con estancamiento del Qì (肝郁气滞, Gān yù qì zhì), con el transcurso del tiempo puede transformarse en fuego (化火, Huà huǒ). El fuego, de tendencia ascendente, puede atacar el corazón y/o el pulmón y/o dañar el yīn. Adicionalmente, una sobrepresión del hígado con estancamiento del Qì (肝郁气滞, Gān yù qì zhì) puede también generar una estasis de sangre (血瘀, Xuè yū), ya que es el impulso del Qì el que moviliza la sangre. Si el Qì está estancado, la sangre no se activa. En medicina china, se dice que una sobrepresión del hígado que no se expande conduce y genera cientos de enfermedades (木郁不达则百病由生, Mù yù bù dá zé bǎi bìng yóu shēng). Una sobrepresión del Qì daña el hígado (气郁伤肝, Qì yù shāng gān) porque es el mecanismo fundamental de generación interna de las enfermedades del hígado. Y, normalmente, cuando una sobrepresión del Qì daña el hígado, puede evolucionar hacia una sobrepresión transformada en calor, hacia un ascenso hiperactivo del yáng del hígado, o hacia un ascenso del fuego del hígado, y los dos últimos patrones pueden generar viento interno. De manera que la cólera reprimida - sentimiento absolutamente estandarizado en occidente, básicamente bajo la forma de frustración - puede llegar a generar, entre otros, los siguientes patrones. -

Sobrepresión del hígado con estancamiento del Qì (肝郁气滞, Gān yù qì zhì)

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Sobrepresión del hígado transformada en fuego (肝郁化火, Gān yù huà huǒ)

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Ascenso hiperactivo del yáng del hígado (肝阳上亢, Gān yáng shàng kàng)

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Fuego del hígado inflamándose hacia arriba (肝火上炎, Gān huǒ shàng yán)

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Viento interno (内风, Nèi fēng)

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Qì del hígado invadiendo al estómago (肝气犯胃, Gān qì fàn wèi)

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Qì del hígado invadiendo al bazo (肝气犯脾, Gān qì fàn pí)

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Fuego del hígado invadiendo el pulmón (肝火犯肺证, Gān huǒ fàn fèi zhèng)

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Hiperactividad del fuego del corazón (心火亢盛证, Xīn huǒ kàng shèng zhèng) 35

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Reducción del yīn del hígado y del riñón (肝肾阴亏, Gān shèn yīn kuī)

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Estasis de sangre (血瘀, Xuè yū)

El capítulo 22 del Preguntas Elementales (素问藏气法时论篇第二十二, Sù wèn cáng qì fǎ shí lùn piān dì èr shí èr) establece que cuando el hígado está enfermo se tiene dolor en los flancos. Este dolor irradia hacia el bajo abdomen. Entonces se tiene inclinación hacia la cólera (善怒, Shàn nù) o irascibilidad. Ésta es la descripción de una sobrepresión del hígado con estancamiento del Qì (肝郁气滞, Gān yù qì zhì). La tendencia hacia la cólera representa un esfuerzo para liberar el Qì estancado. De manera que la cólera puede ser un sentimiento no tan sólo debido a influencias externas, sino también a coyunturas físicas. Una circunstancia conduce a la otra. Una persona colérica, irritable día tras día, provoca una distorsión en la circulación normal del Qì y de la sangre, que tienen tendencia al ascenso a la parte superior del cuerpo. Con ello, cada vez hay menos Qì y sangre en la parte inferior debido a este ascenso excesivo. Esta cólera inflamada hace ascender contracorriente el Qì y la sangre y vacía la parte inferior y, con ello, el riñón, lo cual implica una tendencia a la pérdida de memoria (los coléricos sistemáticos apenas se acuerdan de lo que acaban de decir) y de voluntad. La inclinación hacia la cólera (善怒, Shàn nù) o irascibilidad puede derivar de una serie de patrones ( 证 , Zhèng). Especialmente de una sobrepresión del hígado con estancamiento del Qì (肝郁气滞, Gān yù qì zhì), derivada de frustraciones sostenidas o de excesos emocionales que dañan la función de libre circulación y la descarga (疏泄, Shū xiè) del hígado. Si la situación se prolonga, la sobrepresión se transforma en fuego ( 肝 郁 化 火 , Gān yù huà huǒ). Ello significa un ascenso violento del Qì que se manifiesta en forma de cólera. Por otra parte, el exceso de alcohol o de comida picante puede generar una acumulación de calor/fuego que, si se transmite al hígado genera un fuego del hígado que se inflama hacia arriba (肝火上炎, Gān huǒ shàng yán) y que asciende y se manifiesta en forma de cólera. Otro posible patrón que puede derivar en cólera es un vacío del yīn del hígado y del riñón (肝肾阴虚, Gān shèn yīn xū) que hace que el yīn no pueda controlar el yáng y que se produzca una hiperactividad y ascenso 36

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del yáng del hígado (肝阳上亢, Gān yáng shàng kàng) que se manifiesta en forma de cólera. Finalmente, un Qì del hígado invadiendo al bazo (肝气犯脾, Gān qì fàn pí) puede generar los mismos efectos coléricos. El capítulo 5 del Preguntas Elementales (素问阴阳应像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ) formula que la cólera daña el hígado y la tristeza domina la cólera. De manera que la emoción que actúa como antídoto de la cólera es la tristeza (悲, Bēi), ya que mientras que la cólera hace ascender el Qì (怒则气上, Nù zé qì shàng), la tristeza lo dispersa (悲则气消, Bēi zé qì xiāo). Adicionalmente, la cólera puede encauzarse positivamente a través del dinamismo, de la creatividad, de la generosidad y de la compasión.

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La alegría 喜 Xǐ El carácter

喜, Xǐ presenta el radical 口, Kǒu, boca, en su parte inferior, una piel de

tambor 革, Gé, en su parte media y una mano 手, Shǒu, en la parte superior. Ello sugiere la música ofrecida en una fiesta popular, la excitación producida por el batir del tambor, con el consiguiente poder de movilización del Qì y de la sangre. El corazón gobierna la alegría (心主喜 Xīn zhǔ xǐ), de manera que ésta es su orientación (心志为喜, Xīn zhì wèi xǐ). Decir que la alegría es la orientación del corazón implica relacionar las actividades fisiológicas del corazón con una de las manifestaciones del espíritu (神, Shén). Desde un punto de vista general, la alegría es una reacción a las informaciones y a los estímulos positivos procedentes del exterior. La alegría, entendiendo como tal la alegría de vivir, el júbilo, el regocijo, el gozo o el deleite, es la emoción (志, Zhì) de la salud, de la distensión, del buen humor. Representa la unidad de la vida y la armonía profunda, y favorece la circulación del Qì y, con ello, también la de la sangre. Esta emoción distiende el espíritu (神, Shén) y favorece la paz interior. La alegría comporta felicidad (乐, Lè). Y la felicidad relaja y es el antídoto de todos los demás sentimientos. Pero cuidado, porque cuando la felicidad es excesiva, demasiada relajación conduce a ralentizar la movilidad del Qì del corazón y, por lo tanto, también la de la sangre La alegría ralentiza el Qì (喜则气缓, Xǐ zé qì huǎn). Como hemos apuntado, ello puede comportar dos aspectos. Por una parte, la relajación (缓和, Huǎn hé) de las tensiones emocionales, de tal manera que una alegría fisiológica - la alegría como estado mental o emoción (志, Zhì) - comporta un flujo desinhibido del Qì que es beneficioso para la salud. Pero, por otra, si se perpetúa este estado, también puede comportar una excesiva ralentización (缓散, Huǎn sàn) del Qì del corazón, que no lo es. Por otra parte, un exceso desmesurado de alegría, sobre todo cuando es repentina, puede afectar al espíritu del corazón ( 心 神 , Xīn shén) comportando un estado de 38

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sobreexcitación, un movimiento frenético del Qì del corazón, una inquietud del espíritu derivada de la hiperactividad de las funciones del corazón relacionadas con la actividad mental, que la convierte en sumamente patológica - alegría como sentimiento o pasión (情, Qíng) - ya que disipa la esencia-espíritu (精神, Jīng shén) y debilita el corazón. De manera que una alegría excesiva, una excitación constante e incontenible agita el Qì del corazón y dispersa el espíritu. Esta situación puede producir desorganización del pensamiento, confusión mental, dificultad de concentración, propensión a reírse sin parar (善笑, Shàn xiào), palpitaciones cardíacas (心悸, Xīn jì), insomnio (不寐, Bù mèi) y, en los casos graves, incluso enfermedades del espíritu (神思间病, Shén sī jiān bìng) o agitación maníaca (狂躁, Kuáng zào). Hay que considerar que el corazón desea la suavidad ( 心 欲 软 , Xīn yù ruǎn), entendiendo como tal la quietud (静, Jìng), la calma (宁, Níng), la tranquilidad (安, Ān). El espíritu del corazón es saludable cuando está calmado y tranquilo. En otras palabras, a pesar de que el Qì del corazón tiene que movilizarse, no debe hacerlo ni poco ni demasiado, sino de forma suave, calmada, tranquila. La inclinación a la alegría y a las risas (善喜笑, Shàn xǐ xiào) puede derivar de una serie de patrones (证, Zhèng). Notablemente, de un fuego del corazón (心火, Xīn huǒ), que perturba el espíritu (神, Shén), o de un fuego del hígado inflamándose hacia arriba (肝火上炎, Gān huǒ shàng yán) que asciende para, secundariamente, generar un fuego del corazón, de manera que ambos fuegos agitan el espíritu (神, Shén) y el alma etérea (魂, Hún). En ambos casos se constata que toda excesiva agitación y manía están adscritas al fuego (诸燥狂越皆属于火, Zhū zào kuáng yuè jiē shǔ yú huǒ). Asimismo, la inclinación a la alegría y a las risas puede provenir de una falta de interacción corazón-riñón (心肾不交, Xīn shèn bù jiāo). En este patrón, un vacío del yīn del riñón impide el control del yáng del corazón, que se eleva y agita el espíritu, que se intranquiliza (神不安, Shén bù ān). O incluso, también puede provenir de un patrón de mucosidades-fuego arrasando el corazón ( 痰 火 扰 心 , Tán huǒ rǎo xīn). Estas mucosidades nublan los orificios puros (痰蒙清窍, Tán méng qīng qiào) y obscurecen la claridad del espíritu (神明, Shén míng) 39

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El capítulo 5 del Preguntas Elementales (素问阴阳应像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ) formula que la alegría daña el corazón y el miedo domina la alegría. Ello quiere decir que la emoción que actúa como antídoto de la alegría es el miedo (恐, Kǒng), ya que éste hace descender el Qì (恐则气下, Kǒng zé qì xià) y, con ello, atenúa la excitación.

El pensamiento 思 Sī El pensamiento es la orientación del bazo (脾志为思, Pí zhì wèi sī). Aquí, pensamiento tiene el sentido de trabajo mental. Se trata pues de una actividad mental, mientras que los otros seis son emociones. El carácter

思,

Sī está integrado por el radical corazón 心, Xīn en la parte inferior,

mientras que en la parte superior aparece un cerebro dentro de un cráneo. Representa aquello que desde el corazón asciende hacia el cerebro y también aquello que a partir del cerebro se refleja en el corazón. El pensamiento es lo que sucede en el corazón y que construye el paisaje interior de la persona. Y pensar no es tan sólo tener una idea, sino también desarrollarla, organizarla, darle movimiento, conclusión y aplicación. Así, el capítulo octavo del Eje Espiritual (灵枢, Líng shū) explica que lo que es específico del pensamiento es la habilidad de penetrar, de proporcionar una buena comprensión de las cosas; De manera que el pensamiento representa la facultad de reflexionar sobre un determinado aspecto con la intención de encontrar una solución: la capacidad de integrar, analizar y sintetizar información diversa. En el terreno fisiológico se identifica con la reflexión (虑, Lù), con la capacidad de analizar una determinada situación, extraer conclusiones y resolver un problema. También se identifica con la meditación, ya que ésta representa el máximo nivel del pensamiento. La vertiente patológica, el sentimiento (情, Qíng), es el exceso de pensamiento y de preocupación (思虑过度, Sī lǜ guò dù) que se produce cuando éste se vuelve obsesivo, o bien cuando la persona se ve afectada por un exceso de trabajo intelectual o de actividad mental. En este caso, el capítulo 39 del Preguntas Elementales (素问举痛论 40

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篇 第 三 十 九, Sù wèn, jǔ tòng lùn piān dì sān shí jiǔ) formula que el exceso de pensamiento anuda el Qì (思则气结, Sī zé qì jié), es decir, lo estanca. Concretamente, sobrepresiona y estanca el Qì del bazo y, con ello, afecta a la transformación y al movimiento (运化, Yùn huà) de este órgano. Ello puede generar plenitud en el pecho y en el conducto del estómago, cansancio, falta de apetito, distensión abdominal y heces deshechas. De manera que el exceso de preocupación o de reflexión puede generar un vacío del Qì del bazo (脾气虚, Pí qì xū) que, a la vez, puede comportar un vacío de sangre del corazón (心血虚, Xīn xuè xū), origen del patrón de vacío simultáneo del bazo y del corazón (心脾两虚, Xīn pí liǎng xū), que oscurece la claridad del espíritu (神明, Shén míng) y que acarrea embotamiento y confusión mental, indecisión, malestar y agotamiento. Y lo que es patológico en el pensamiento obsesivo es la imposibilidad de escapar de una espiral que, en definitiva, no conduce a nada. Esta situación estanca el Qì del bazo y daña la capacidad de este órgano de generar Qì y sangre. Ello es lo que produce el vacío de sangre del corazón (心血虚, Xīn xuè xū), que se puede manifestar en intranquilidad, insomnio, palpitaciones, e incapacidad de concentración y/o de memorización. Y viceversa, la preocupación obsesiva puede producirse a partir de un vacío del bazo-corazón-pulmón. El capítulo 5 del Preguntas Elementales (素问阴阳应像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ) formula que la preocupación daña el bazo y la cólera domina la preocupación. De manera que la emoción que actúa como antídoto de la preocupación obsesiva es la cólera (怒, Nù), ya que mientras que la primera anuda el Qì (思则气结, Sī zé qì jié), la cólera moderada lo moviliza (怒行气, Nù xíng qì) y permite que el pensamiento evolucione hacia el siguiente estadio fisiológico, que es la reflexión ( 虑 , Lǜ) productiva, y así se rompa el círculo vicioso de un exceso de pensamiento y de preocupación (思虑过度, Sī lǜ guò dù).

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La ansiedad 忧Yōu El uso de este término aparece en los textos clásicos de forma confusa en relación con el pulmón-metal y con el bazo-tierra, como poseyendo dos significados en función del contexto. En relación con la tierra, 忧 , Yōu tiene el sentido de inquietud, de preocupación ansiosa. En relación con el metal, 懮, Yǒu tiene el sentido de ansiedad y, en este caso, se trata de una variación del carácter 忧, Yōu. A pesar de ello, está asociado, más que cualquier otra emoción, con todas las vísceras. Si analizamos el carácter

憂,

Yōu en chino clásico, vemos que en la parte superior

tenemos una cabeza con problemas, 頁, en la parte media un corazón, 心, y en la parte inferior unas piernas, 夊, que sugieren una huida de los problemas de la cabeza y del corazón. De manera que en su conjunto este carácter sugiere preocupación ansiosa, opresión. Y puede combinar con diferentes estados anímicos, de tal manera que se puede tener preocupación con ansiedad, miedo con ansiedad, cólera con ansiedad o, 42

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incluso, felicidad con ansiedad. De manera que la ansiedad no sólo se relaciona con el pulmón, sino también con casi todas las vísceras. En los textos clásicos, vemos que hay siete sentimientos, cinco de los cuales figuran adscritos al mismo número de vísceras y otros dos no están relacionados con ninguna víscera en particular. La ansiedad (忧, Yōu) es uno de estos sentimientos. A pesar de ello, según el capítulo 5 del Preguntas elementales (素问阴阳应像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ), la ansiedad es la orientación del pulmón (肺志为忧, Fèi zhì wèi yōu). Ello es así porque la tristeza y la ansiedad dañan el pulmón (悲优伤肺, Bēi yōu shāng fèi). El pulmón gobierna el Qì de todo el cuerpo (肺主一身 之气, Fèi zhǔ yī shēn zhī qì) a través de la respiración. Y cuando se experimenta ansiedad el Qì está bloqueado y, con ello, la respiración es entrecortada e irregular. Según este mismo capítulo quinto, la ansiedad es una reacción patológica que se produce cuando el hígado está dañado. Y así como el movimiento natural del corazón supone la expansión y la buena circulación, la ansiedad supone lo contrario, la falta de libre circulación. Ello significa que, en su relación con el hígado, la ansiedad anuda la circulación del Qì del hígado. Es seguramente por ello que en el capítulo 23 del Preguntas elementales (素问宣明五气篇第二十三, Sù wèn, xuān míng wǔ qì piān dì èr shí sān), capítulo que supone la presentación de la interrelación entre las cinco emociones (五志, Wǔ zhì) y las cinco vísceras (五脏, Wǔ zàng), la ansiedad se relaciona con el hígado. En cambio, el capítulo 19 del mismo libro (素问玉机真藏论篇第十九, Sù wèn, yù jī zhēn cáng lùn piān dì shí jiǔ) relaciona la ansiedad con el bazo. De manera que, en términos generales, el bazo, el pulmón y el hígado son las vísceras más afectadas por la ansiedad. La diferencia básica entre ansiedad (忧, Yōu) y tristeza (悲, Bēi) es que esta última comporta negación y rechazo, mientras que la ansiedad significa opresión, falta de circulación, contracción e inmovilización. Todo ello es contrario al movimiento expansivo de la vida. A pesar de ello, también cabe contemplar la ansiedad como emoción ( 志 , Zhì), es decir, en su contexto fisiológico. Ahí ansiedad tiene connotaciones de preocupación positiva, de compasión. 43

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La inclinación a la ansiedad y a la preocupación (善忧思, Shàn yōu sī) puede derivar de una serie de patrones (证, Zhèng). Notablemente, de un vacío simultáneo del corazón y del bazo (心脾两虚, Xīn pí liǎng xū) y de un vacío del Qì del pulmón (肺气虚, Fèi qì xū). En el primer caso, si el corazón está vacío, el Qì y la sangre tienden a dispersarse y a agotarse. El espíritu (神, Shén) no está nutrido y se agita, lo cual conlleva ansiedad. En el segundo caso, teniendo en cuenta que la ansiedad es la emoción adscrita al pulmón, si alguna perturbación emocional o una gran tristeza dañan el Qì del pulmón, se genera ansiedad.

La tristeza 悲 Bēi La tristeza y la ansiedad dañan el pulmón (悲优伤肺, Bēi yōu shāng fèi). El carácter 悲, Bēi, tristeza, posee el radical 心, Xīn, corazón, en la parte inferior y 非, Fēi, negación, en la superior. Expresa aquello que no es o aquello que no puede ser. Y no se trata de una simple negación, sino de una oposición, de una contradicción con un trasfondo. En 悲, Bēi, la tristeza, existe la negación, el rechazo hacia algo. Este rechazo es una señal de aquello que se siente con tanta intensidad que no se quiere sentir. Si dura demasiado, se transforma en sentimiento (情, Qíng), lo cual comporta patología. En su contexto de emoción (志, Zhì), es completamente normal que cuando sucede un acontecimiento luctuoso o una pérdida de cualquier índole, a corto plazo se produzca un rechazo de una realidad que no se puede aceptar y que requiere tiempo para asumirla. Sin embargo, si 44

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esta oposición a la realidad se perpetúa en el tiempo más allá de lo razonable, la emoción tristeza se convierte en sentimiento. La tristeza es fisiológicamente necesaria para el equilibrio de la persona. Subraya nuestro apego a alguien o a algo cuya pérdida nos afecta temporalmente. Pero cuando la tristeza es excesiva o se prolonga demasiado en el tiempo, se opone al movimiento natural de expansión del corazón, que está asociado con la alegría de vivir. En este caso, el Qì se dispersa (悲则气消, Bēi zé qì xiāo) y bloquea el descenso depurativo del pulmón (肺失肃降, Fèi shī sù jiàng). El consiguiente estancamiento del Qì (气滞Qì zhì) se transforma en calor (化热, Huà rè), y este calor consume el propio Qì y genera un vacío de éste que afecta principalmente al pulmón y al corazón. Si el estancamiento del Qì se generaliza, puede generar una sobrepresión del hígado (肝郁, Gān yù) que, si se transforma en fuego (化火, Huà huǒ), éste puede atacar el pulmón e incrementar más aun la sensación de tristeza, ya que este calor disipa el Qì del pulmón. Si el sentimiento de tristeza se prolonga, ello supone una traba para el movimiento ascendente y de exteriorización de la madera, con lo cual el alma etérea (魂, Hún) no puede expandirse naturalmente y queda constreñida en el interior, situación que puede derivar fácilmente en inestabilidad mental. En los textos clásicos de medicina china, la tristeza ( 悲 , Bēi) se encuentra en contraposición con la felicidad (乐, Lè), de la misma manera que la alegría (喜, Xǐ) es el contrario de la cólera (怒, Nù). Así, la felicidad propicia un estado mental de apertura que permite la aceptación de todo aquello que forma parte de uno mismo, del entorno, de la vida. Mientras que en la tristeza todo ello se rechaza. La alegría significa vida; la tristeza, una negación de la vida. La primera representa un movimiento vital expansivo. La segunda, una contracción, un repliegue. El capítulo octavo del Eje Espiritual (灵枢, Líng shū) relaciona el hígado con la tristeza. En el ciclo de control (克, Kè) de las cinco fases (五行, Wǔ xíng), la debilidad del hígado y el excesivo control del metal provocan esa tristeza. En este capítulo se puede leer que cuando el hígado es proclive a la tristeza y al lamento (悲哀, Bēi āi) hay un desplazamiento hacia el centro (动中, Dòng zhōng) y entonces el alma etérea (魂, 45

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Hún) resulta dañada. Con el alma etérea dañada se produce locura (狂, Kuáng), olvidos (忘, Wàng) y falta de vitalidad (不精, Bù jīng). Sin vitalidad no se puede seguir la norma (正, Zhèng). Recordemos que la imaginación, la ideación, la inspiración, la creatividad y las relaciones interpersonales son funciones del alma etérea (魂, Hún). Si ésta está dañada, se produce un efecto de separación con la realidad que imposibilita una vida plena y alegre. El estancamiento del Qì del hígado se transforma en calor (气 滞化热, Qì zhì huà rè). Este calor afecta a la sangre y, con ello, también al alma etérea (魂, Hún) y al espíritu (神, Shén), que se agitan y desconectan de la realidad. Esta situación puede generar locura (狂, Kuáng). Igualmente, la rotura de comunicación entre el corazón, riñón y bazo implica una pérdida de memoria, con lo cual la persona se vuelve olvidadiza (忘, Wàng). La falta de vitalidad (不精, Bù jīng) deriva del declive de la esencia del riñón (肾精, Shèn jīng). Si no hay esencia no hay Qì. Si este declive de la esencia es considerable, la tristeza penetra a niveles profundos, con lo cual no tan sólo falta la vitalidad, sino que la persona no puede seguir la norma (正, Zhèng). Es decir, no puede regir su propia vida. Por otra parte, el capítulo 39 del Preguntas Elementales (素问举痛论篇第三十九, Sù wèn, jǔ tòng lùn piān dì sān shí jiǔ) explica la relación entre la tristeza (悲, Bēi) y el sistema del corazón (心系, Xīn xì) diciendo: Cuando hay tristeza el Qì desaparece, el sistema del corazón queda constreñido y el pulmón se dilata. El calentador superior (上 焦 , Shàng jiāo) no puede asegurar la comunicación, la defensa ( 卫 , Wèi) y la construcción (营, Yíng) no se difunden y el Qì se calienta en el centro (中, Zhōng). Así es como el Qì desaparece. Recordemos que el sistema del corazón (心系, Xīn xì) está constituido por todas las conexiones y redes mediante las cuales el corazón se relaciona con todo el cuerpo, especialmente para llevar a cabo la función de dirección de los órganos internos. Se trata de la organización de la vitalidad mental y espiritual de la persona. En caso de tristeza, esta comunicación se corta, y el consiguiente bloqueo a nivel del diafragma es la razón por la cual el pulmón se dilata. La inhalación es intensa, la exhalación escasa, y se percibe una sensación de opresión en el pecho, centro (中, Zhōng) para el caso. Y ésta, justamente, es la sensación física de la tristeza. 46

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En el capítulo 62 del Preguntas Elementales (素问调经论篇第六十二, Sù wèn, tiáo jīng lùn piān dì liù shí èr) podemos leer que un exceso de los espíritus comporta risas incesantes (笑不休, Xiào bù xiū) y una insuficiencia (不足, Bù zú), tristeza (悲, Bēi). Aquí, se nos muestra la oposición entre la tristeza y la alegría patológica manifestada con risas irreprimibles. Si no hay Qì no hay comunicación entre los espíritus, y ello genera una opresión llamada tristeza. Esta tristeza a veces puede ser una negación por parte del corazón de aceptar una determinada situación. Otras veces, la tristeza puede derivar de enfermedades o de una debilidad física no aceptadas por la persona. La inclinación hacia la tristeza (善悲, Shàn bēi) puede provenir de una serie de patrones (证, Zhèng). Especialmente, de un vacío del Qì del corazón y del pulmón (心肺气虚, Xīn fèi qì xū), que genera un estancamiento del Qì (气滞, Qì zhì) por vacío. Este estancamiento se transforma en calor (化热, Huà rè), y este calor consume el propio Qì. Este círculo vicioso disipa el Qì del pulmón y genera una sensación de tristeza. Asimismo, un fuego del hígado invadiendo el pulmón (肝火犯肺, Gān huǒ fàn fèi) puede generar los mismos efectos a partir de un mecanismo (病机, Bìng jī) diferente que agita el alma etérea (魂, Hún) y el alma corpórea (魄, Pò) para provocar tristeza. Igualmente, también puede generarla un patrón de agitación visceral (脏躁, Zàng zào), generalmente traducido como histeria. En este caso, las perturbaciones emocionales dañan la sangre-yīn del corazón y debilitan el movimiento y la transformación (运化, Yùn hùa) del bazo, lo cual genera un vacío del Qì y de la sangre que hace que ni el espíritu (神, Shén) ni el alma corpórea (魄, Pò) se hallen convenientemente nutridos. Ello comporta tristeza y lloros sin razón aparente. En cuanto a las lágrimas (眼泪, Yǎn lèi), éstas son la expresión natural de la tristeza, aunque no de forma sistemática, ya que también pueden manifestar otras emociones, como la alegría o la cólera. La tristeza daña el pulmón y la alegría domina la tristeza. De manera que la emoción que actúa como antídoto de la tristeza es la alegría (喜, Xǐ), ya que mientras que la primera dispersa el Qì (悲则气消, Bēi zé qì xiāo), la alegría armoniza las emociones y favorece la libre circulación del Qì y de la sangre.

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El miedo y el espanto 恐惊 Kǒng jīng El miedo y el espanto son dos grados de diferente intensidad de una emoción que, en su aspecto más amplio, representa los temores, las fobias, ciertas formas de ansiedad o de timidez, el exceso de nerviosismo en público, la aprensión, el pánico. El capítulo 5 del Preguntas elementales (素问, 阴阳应像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ) dice que el miedo es la orientación del riñón (肾志 为恐, Shèn zhì wèi kǒng). Por lo tanto, presenta el miedo como la emoción (志, zhì) propia del riñón y, como tal, es un sinónimo de prudencia, precaución, vigilancia. Este mismo capítulo también habla de su vertiente patológica, según la cual el miedo daña el riñón (恐伤肾, Kǒng shāng shèn), que pierde su capacidad de contención de los líquidos. Por una parte, el miedo y el espanto son fisiológicamente necesarios para el equilibrio 48

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de la persona, ya que están vinculados al instinto de conservación como señal de alarma que previene de un peligro, y controlan los excesos de quienes tienden a pasar a la acción con demasiada facilidad y sin ponderar las consecuencias de ello. Por otra parte, si el miedo entra en el plano patológico, se activa a partir de un sentimiento interior descontrolado y desproporcionado en relación con la realidad. En este caso, la persona se vuelve temerosa, angustiada, fóbica. Y su espíritu (神, Shén), privado de tranquilidad, se desestabiliza. En la parte superior izquierda del carácter

恐, Kǒng, miedo, tenemos una herramienta

de trabajo. En la parte superior derecha, una mano. En la parte inferior, el radical corazón. En su conjunto, este carácter da la idea del constante martilleo al que se ve sometido el corazón a partir de esta emoción. El miedo hace precipitar el Qì (恐则气下, Kǒng zé qì xià), concretamente el Qì del riñón. Es por ello que en medicina china se dice que el riñón gobierna el miedo (肾主恐, Shèn zhǔ kǒng) ya que, poseído por este sentimiento, el riñón pierde su función de contención (固涩, Gù Sè) sobre el semen (精液, Jīng yè) y los orificios inferiores (下窍, Xià qiào), con lo cual se puede producir incontinencia urinaria o fecal, emisiones seminales o impotencia. Si el miedo se prolonga, daña el Qì y la esencia del riñón, situación que puede derivar en debilidad ósea, lumbar y de las extremidades inferiores. El corazón y el riñón son las dos vísceras más afectadas por el miedo, ya que el miedo crónico ralentiza, paraliza, e impide la expansión creadora del corazón asociada con el espíritu (神, Shén) y el impulso de realización del riñón asociado con la voluntad (志, Zhì). El temor enfermizo, asociado con el riñón, se opone a la alegría, asociada con el corazón, de manera que el miedo de vivir se enfrenta a la alegría de hacerlo. El capítulo 39 del Preguntas Elementales (素问举痛论篇第三十九, Sù wèn, jǔ tòng lùn piān dì sān shí jiǔ) dice: Cuando hay miedo, el Qì desciende, la esencia se dispersa, el calentador superior se cierra y el Qì se va. Con ello, el calentador inferior se hincha. Así es como el Qì no circula. Ello nos indica que la interrupción que se genera entre los calentadores superior e inferior provoca una mala circulación del Qì. Y ésta es la consecuencia más importante del miedo, la ruptura del eje corazón-riñón (心肾不交, Xīn shèn bù jiāo). Los líquidos y las esencias del cuerpo no pueden ser contenidos por el 49

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Qì, sino que son atraídos por el movimiento descendente. Este movimiento de caída es patológico y produce una falta total de retención. Adicionalmente, el descenso de los líquidos desde el calentador superior (上焦, Shàng jiāo) seca esta parte del cuerpo, con lo cual uno de los signos del miedo es la boca y la garganta secas. En cuanto al Qì, no sigue exactamente el mismo movimiento, sino que se bloquea a nivel del diafragma, lo cual produce palpitaciones (心悸, Xīn jì). Este estancamiento hace que el Qì del corazón y el del pulmón no desciendan adecuadamente y, con ello, que se corte la comunicación entre el corazón y el riñón, generándose un desequilibrio entre el agua y el fuego que puede conducir al miedo y a la falta de contención del riñón. Además, si este estancamiento se prolonga, se acaba transformando en calor (化热, Huà rè) o en fuego (化火, Huà huǒ). Uno y otro consumen el yīn y, por lo tanto, la esencia. De manera que, en términos generales, el miedo está asociado con el riñón en una dirección de ida y vuelta. El miedo daña el riñón y cuando este órgano está dañado puede haber miedo. Por lo tanto, el miedo puede provenir de una gran debilidad del riñón que no puede gobernar el agua, con lo cual parte de las funciones de este órgano quedan fuera de control. Sin la contención propia del riñón el movimiento descendente es demasiado intenso para que el Qì del riñón pueda contenerlo. Entonces se produce el miedo, que también tiene consecuencias sobre el hígado, ya que implica una debilidad del yáng del hígado y de la vesícula biliar y, como consecuencia, cobardía. A partir de todo lo expuesto anteriormente, vemos que el miedo está relacionado con el riñón, pero también con otros órganos, especialmente el corazón, el hígado, la vesícula biliar, el bazo y el estómago. Así, el capítulo 23 del Preguntas Elementales (素问宣明 五气篇第二十三, Sù wèn, xuān míng wǔ qì piān dì èr shí sān) vincula el miedo con el estómago, ya que aquél puede generar una inversión del Qì (气逆, Qì nì), que se manifiesta con náuseas y vómitos. Por otra parte, el capítulo 22 del mismo libro (素问 藏气法时论篇第二十二, Sù wèn, cáng qì fǎ shí lùn piān dì èr shí èr) relaciona el miedo con el hígado, explicando que éste aloja el alma etérea (肝藏魂, Gān cáng hún), y que si el hígado y la vesícula biliar están tan débiles que no permiten la expansión del alma etérea, se produce un constreñimiento de las manifestaciones de ésta, situación que 50

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confiere a la persona un espíritu temeroso de duda permanente y de incapacidad de decisión. La inclinación hacia el miedo (善恐, Shàn kǒng) puede provenir de una serie de patrones (证, Zhèng). Especialmente, de una insuficiencia de la esencia del riñón (肾精 不足, Shèn jīng bù zú) y de un vacío general del Qì y de la sangre (气血两虚, Qì xuè liǎng xū), ya que si el corazón no está nutrido no puede alojar el espíritu (神, Shén) de forma conveniente, situación que genera miedo. Y, finalmente, también de un vacío del Qì del hígado y de la vesícula biliar (肝胆气虚, Gān dǎn qì xū), que hace que el hígado no pueda alojar el alma etérea (魂, Hún) y que la vesícula no pueda gobernar la toma de decisiones (胆不主决断, Dǎn bù zhǔ jué duàn). Teniendo en cuenta que el coraje proviene de una abundancia del Qì del hígado y de la vesícula biliar, con su ausencia el miedo aparece. El espanto (惊, Jīng) significa un terror súbito e intenso que desorganiza y perturba la circulación del Qì del corazón. El Qì y la sangre se desarmonizan, con lo cual el espíritu ( 神 , Shén) se desorganiza y se genera confusión mental, palpitaciones cardíacas, insomnio y sueños abundantes y perturbadores. El carácter

驚, Jīng, espanto, no posee el radical 心, Xīn, corazón. La parte superior

izquierda de este carácter nos da la idea de reserva, de contención. Encima, tenemos los cuernos de un carnero, que representan la falta de movimiento. En la parte superior derecha hay una mano sosteniendo una vara. Representa la autoridad. En la parte inferior, tenemos un caballo, que representa la inconstancia y la inconsistencia. Con ello, 惊, Jīng significa el sobresalto del espanto, la convulsión derivada de la imposibilidad

de mantener la unidad entre las polaridades yīn y yáng, bien por razones psicológicas o emocionales, bien por razones físicas como, por ejemplo, un vacío de la sangre del hígado (肝血虚, Gān xuè xū) que no puede alojar el alma etérea (魂不藏, Hún bù cáng). El capítulo 39 del Preguntas Elementales (素问举痛论篇第三十九, Sù wèn, jǔ tòng lùn piān dì sān shí jiǔ) dice que el espanto desordena el Qì (惊则气乱, Jīng zé qì luàn), lo trastorna. Este desorden implica la incapacidad del corazón para gobernar y, la 51

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consiguiente anarquía afecta directamente al espíritu (神, Shén), que no encuentra el medio de expresión. El riñón también está implicado en esta falta de estabilidad, ya que tanto el espanto como el miedo lo dañan (惊恐伤肾, Jīng kǒng shāng shèn), en el sentido de que el desorden propiciado por el espanto dispersa el Qì, y el riñón debe sustituir con un aporte de esencia (精, Jīng) este Qì perdido. Además, el hígado y el bazo también están relacionados con esta disociación. El primero, por su relación con el alma etérea (魂, Hún) y la sangre, y es por ello que en medicina china se dice que el hígado gobierna el espanto (肝主惊, Gān zhǔ jīng). El segundo, por su habilidad para realizar conexiones. 恐, Kǒng y 惊, Jīng no se suelen escribir juntos. En cambio, la expresión para denotar miedo y espanto es 恐懼, Kǒng jù, que significa estar asustado, ser tímido y falto de coraje. La diferencia entre miedo (恐, Kǒng) y espanto (惊, Jīng) es que en el miedo se conocen las razones del mismo; en tanto que en el espanto, no. Y, mientras que el primero proviene del interior, el segundo necesita de un estímulo externo y brutal. Uno y otro sentimiento, el miedo y el espanto, pueden originar un desequilibrio clave que en medicina china se conoce como una falta de interacción entre el corazón y el riñón (心肾不交, Xīn shèn bù jiāo), y que consiste en la paralización del agua-yīn del riñón, que no puede elevarse para mantener y nutrir el yīn del corazón. En esta situación, sin el anclaje del yīn, el fuego del corazón se inflama y agita el espíritu (心神不安, Xīn shén bù ān), situación que puede comportar palpitaciones cardíacas, agitación mental y respuestas emocionales delirantes. En este contexto, la tendencia ascendente de este fuego del corazón excesivo tiene dificultades para seguir su movimiento natural descendente con el objetivo de calentar el agua-yīn del riñón. Con lo cual, ésta se estanca, se paraliza y, con la consiguiente falta de dinamismo yáng, la voluntad (志, Zhì), que habitualmente da paso a la acción, entra en una fase de hipofuncionamiento que induce a la persona a la indecisión y a la inacción. En los casos agudos, esta situación se traduce en un temor paralizante y, en los crónicos, en apatía, pasividad y falta de realizaciones concretas. 52

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La inclinación hacia el espanto (善惊, Shàn jīng) puede provenir de una serie de patrones (证, Zhèng). Especialmente, de un vacío del Qì del corazón y de la vesícula biliar (心胆气虚, Xīn dǎn qì xū), pero también de un vacío de yīn-sangre (阴血虚, Yīn xuè xū), mediante el cual el espíritu (神, Shén) pierde su morada en la sangre del corazón, el yīn no puede controlar el yáng, que asciende y perturba el espíritu, con lo cual puede aparecer el terror. Éste también puede hacer acto de presencia en patrones de mucosidades-fuego arrasando el corazón ( 痰 火 扰 心 , Tán huǒ rǎo xīn), de hiperactividad del fuego del corazón (心火亢盛, Xīn huǒ kàng shèng), o en un vacío de sangre y sobrepresión del hígado (肝郁血虚, Gān yù xuè xū). En todos estos casos el alma etérea (魂, Hún) y el alma corpórea (魄, Pò) se dispersan y se produce espanto, terror. El capítulo 5 del Preguntas Elementales (素问阴阳应像大论篇第五, Sù wèn, yīn yáng yīng xiàng dà lùn piān dì wǔ) formula que la emoción que actúa como antídoto al miedo es el pensamiento, que permite analizar las causas de aquél y atenuarlas a partir de ordenar las ideas. Además, mientras que el miedo hace precipitar el Qì (恐则气下, Kǒng zé qì xià), el pensamiento lo anuda (思则气结, Sī zé qì jié), lo cual evita esta caída libre. En cuanto al espanto, en medicina china se dice que el espanto se trata tranquilizándolo (惊者平之, Jīng zhě píng zhī), lo cual implica también hacerlo a través del razonamiento. La ausencia de miedo hay que atribuirla a la vesícula biliar. Esta entraña, según la medicina china, gobierna la decisión (胆主决断, Dǎn zhǔ jué duàn), que aquí también tiene el sentido de coraje, y un exceso de fortaleza por su parte puede distorsionar la percepción del peligro y hacer perder el sentido de la precaución.

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Índice general Los cinco espíritus (五神, Wǔ shén)…………………...…10 El espíritu (神, Shén)………………………………….......10 El alma etérea (魂, Hún)……………………….………....15 El alma corpórea (魄, Pò)………………………………...19 La reflexión (意, Yì)…………………………………...…..22 La voluntad (志, Zhì)……………………………………...24 Las cinco emociones y los siete sentimientos (五志七情, Wǔ zhì hé qī qíng)………………….………...28 La cólera (怒, Nù)………………………………….……..32 La alegría (喜, Xǐ)………………………………...……....38 El pensamiento (思, Sī)……………….….………….........40 La ansiedad (忧, Yōu)………………….………………....42 La tristeza (悲, Bēi)………………………………….…....44 El miedo (恐, Kǒng) y el espanto (惊, Jīng)…………......48

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