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• Paco Calderón

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Luigi Guisanni

El yo, el poder y las obras Contribuciones de una experiencia

(traducción libre no autorizada por el autor, para uso interno, no está autorizada su reproducción)

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Nota introductoria

«El   cristianismo   no   surgió   como   una   religión,   sino   como   un   poderoso   amor   por   lo humano, un amor a la persona concreta, en la precisión de un individuo nacido de una mujer». Movido por esta profunda convicción, que anima y sostiene toda la reflexión de Luigi Giussani sobre el contenido de la propuesta cristiana en el mundo y solicitado por diversos interlocutores comprometidos en el campo social, político y empresarial, el autor ha desarrollado una serie de juicios y observaciones sobre la condición humana y sobre los principales aspectos que hoy la caracterizan. El yo, el poder y las obras. Contribuciones de una experiencia, recoge las intervenciones (algunas  de las cuales  son inéditas) que Giussani ha desarrollado durante los  últimos veinte años en torno a la política, todas ellas en circunstancias y contextos diversos, pero con referencias coincidentes en relación al poder, el trabajo y la creatividad social de los «cuerpos intermedios». La defensa de la dignidad de la persona humana (la «cuestión del yo», como él la define) y   la   apertura   de   nuevas   perspectivas   sobre   la   acción   responsable   y   constructiva (identificada   como   «obra»)   constituyen   los   fundamentos   de   esta   reflexión   que,   por primera vez, es presentada de forma orgánica. El presente documento ofrece múltiples elementos de juicio para comprender mejor el contexto histórico actual y sugiere caminos y perspectivas para vivir con protagonismo en la sociedad de nuestro tiempo.

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Primera sección: El poder

Capítulo 1: Pasión por el hombre [Transcripción de un encuentro sobre “Cristo y el poder”,  Padua, 18 de mayo de 1987]

«La edad moderna», dice Romano Guardini en su conocido libro sobre el poder, «había acogido cualquier aumento del potencial científico y técnico como una victoria absoluta; sus   conquistas   eran   sin   más   apreciadas   como   un   progreso   y   como   encaminadas   a realizaciones   cada   vez   más   decisivas   hacia   la   consecución   de   una   riqueza   de   más elevados valores para la existencia. »Pero  –continúa Guardini–, la certeza de esta convicción se vio turbada: justamente en ese momento se reveló el inicio de la nueva época; ya no pensamos que todo aumento de poder   sea   sinónimo   de   elevación   de   los   valores   de   la   vida.   El   poder   nos   parece problemático   en   su   esencia»1.   «En   la   consciencia   común   se   ha   abierto   camino   el sentimiento de que nuestra relación con el poder es equivocada; e incluso que este poder en aumento es para nosotros una amenaza»2.  Pero, ¿de qué se trata, de qué hablamos cuando usamos el término «poder»? ¿Cuál es la naturaleza del poder? Cito de nuevo a Guardini: «El poder –dice– es un fenómeno específicamente humano»3. No puede hablarse de poder de un animal o de poder de una naturaleza no personal.  1

 GUARDINI, R.: La fine dell´epoca moderna. El potere, Morcelliana, Brescia, 1993, p.114 (t. del e.).  Ibidem, 114. 3  Ibidem, 119. 2

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«En sentido estricto, sólo podemos hablar de poder cuando se dan dos elementos: por una parte,   una   energía   capaz   de   modificar   verdaderamente   la   realidad   de   las   cosas   y determinar las condiciones y relaciones que las cosas tienen entre sí [por lo tanto, una energía   capaz   de   modificar];   y   por  otra   parte,   una   consciencia   que  se   dé   cuenta   [de aquello que hace]; una voluntad que establezca metas y disponga de la fuerza necesaria para alcanzar dichas metas»4.  Desde este punto de vista, podríamos decir que el poder está en el principio, porque Dios, el Misterio, es esa fuente inextinguible de energía que moviliza, que modifica, que saca de la nada la realidad –una modificación tal, que es imposible concebir otra mayor–, determinando todos sus factores y relaciones, e interviniendo con una energía a la par de su objetivo: Él crea el cosmos, y también el designio último y arcano de las cosas. Dios es el poder, pero Él ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Por ello, el poder se sujeta a la semejanza entre el hombre y Dios. Entonces, ¿cómo puede insinuarse o afirmarse un error en nuestra relación con el poder?  La razón es que el poder, en el quehacer moderno del pensamiento, se ha desarrollado en contra   de   lo   Trascendente,   se   ha   afirmado   como   autónomo.   Este   poder,   hasta   cierto punto,   ha   dejado   de   considerar   una   referencia   final   que   le   permita   reconocer   su dependencia original y última, ha eliminado esta referencia y ha hecho de sí mismo la última referencia. El poder, en el quehacer moderno del pensamiento, se ha puesto en contra de la Trascendencia; aunque para el caso, ignorarla es ya ponerse en contra. El   rostro   del   hombre   moderno   es   el   de   un   hombre   que   encuentra   el   camino   para convertirse a sí mismo en dios en el incremento del poder sobre de él y sobre la realidad natural e histórica, un poder que está más allá de todo, más allá de cualquier teorema, más allá de toda teorización; en una praxis impuesta, en una praxis incluso impositiva. El concepto de un Estado moderno como realidad absoluta que se autojustifica y que le confiere dignidad al hombre, expresa paradigmáticamente esta parábola moderna. En el Syllabus se condenaba la siguiente proposición: «El Estado es fuente y origen de todos los derechos, y goza del privilegio de un derecho sin límite». Tal es la justamente la definición   del   Estado   moderno,   según   la   mentalidad   dominante.   Nosotros   no   hemos superado dicha concepción del Estado: el Estado como fuente y origen de todo derecho, que goza del privilegio de tener un derecho ilimitado.  Hace   dos   mil   años   la   dignidad   total   del   hombre   era   indicada   con   el   término  civis romanus, y esa dignidad era conferida por el emperador. También hoy, es el Estado el que determina quién tiene el derecho total de ser persona, quién es integralmente persona, quién es concretamente persona, de tal modo que pueda hacer uso de sus derechos. 

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 Ibidem, 118.

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El hombre debe pertenecer al partido, a un determinado clan, a un determinado tipo de gente que posee y tiene la fuerza económica: eso es lo que le confiere la dignidad de hombre.  Guardini   continúa:   «Una   mirada   de   conjunto,   nos   da   la   impresión   de   que   tanto   la naturaleza como el hombre mismo, se encuentran cada vez más a merced de la imperiosa pretensión del poder –económico, técnico, organizativo o estatal–. Cada vez se delinea más   definitivamente   una   situación   en   la   cual   el   hombre   tiene   bajo   su   poder   a   la naturaleza, pero también tiene el hombre al hombre bajo su poder, y el Estado tiene al pueblo bajo su poder y el círculo vicioso del sistema técnico­económico tiene a la vida bajo su poder»5.  Romano Guardini escribía esto hace casi cincuenta años, pero en la Dives in misericordia Juan Pablo II subrayaba lo mismo: «no obstante declaraciones “humanísticas” […] el hombre contemporáneo tiene miedo de que, con el uso de los medios inventados por este tipo de civilización, cada individuo, lo mismo que los ambientes, las comunidades, las sociedades y las naciones, pueda ser víctima del atropello de otros individuos, ambientes y sociedades.  La  historia de  nuestro siglo ofrece  abundantes  ejemplos  [no es  sólo la memoria polaca que tiene mucho que decir de esto]. A pesar de todas las declaraciones sobre los derechos del hombre en su dimensión integral, esto es, en su existencia corporal y espiritual, no podemos decir que estos ejemplos sean solamente cosa del pasado. »El hombre tiene precisamente miedo de ser víctima de una opresión que lo prive de la libertad interior, de la posibilidad de manifestar exteriormente la verdad de la que está convencido, de la fe que profesa, de la facultad de obedecer a la voz de la conciencia que le indica la recta vía a seguir. Los medios técnicos a disposición de la civilización actual ocultan,   en   efecto,   no   sólo   la   posibilidad   de   una   auto­destrucción   por   la   vía   de   un conflicto   militar,   sino   también   la   posibilidad   de   una   subyugación   “pacífica”   de   los individuos,   de   los   ambientes   de   vida,   de   sociedades   enteras   y   de   naciones,   que   por cualquier motivo pueden resultar incómodos a quienes disponen de medios suficientes y están dispuestos a servirse de ellos sin escrúpulos»6.  Recuerdo una encuesta que se hizo en los Estados Unidos hace muchos años –no había todavía televisión–, para saber la media de quienes veían una película a la semana. El resultado, que casi me dejó sin aliento, era el siguiente: un hombre que hubiese visto «una» película cada semana, después de no sé cuántos años, adquiría un modo de pensar y de sentir que estaba determinado por el medio­mensaje de las películas vistas. Hoy día se   ven   tres   o   cuatro   al   día:   los   medios   masivos   son   evidentemente   uno   de   esos instrumentos de los que habla el Papa. «Piénsese   también   en   la   tortura   –agrega   el   Papa–,   aún   existente   en   el   mundo,   y sistemáticamente   practicada   por   las   autoridades   como   instrumento   de   dominio   y   de control político, y llevada a cabo impunemente por sus subalternos. Por tanto, junto a la 5

 Ibidem, 160.  JUAN PABLO II, Carta encíclica Dives in misericordia, 11.

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consciencia de la amenaza biológica, crece la consciencia de otra amenaza, que destruye aún más lo esencialmente humano, aquello que está íntimamente ligado a la dignidad de la   persona,   con   su   derecho   a   la   verdad   y   a   la   libertad» 7.   Cito   a   menudo   el   caso   de Churchill durante su viaje triunfal a los Estados Unidos de América después de la Guerra. En el momento de ser despedido como salvador de la civilización,  después de haber echado fuera a Hitler, al final de su visita a Boston y durante la recepción que el famoso instituto tecnológico celebrara en su honor, escuchó al rector honrar a la civilización que él   había   salvado,   celebrando   que   ésta   lograría   un   dominio   completo   de   la   actividad humana, de tal modo que podría ordenar también el origen de los pensamientos y de los sentimientos, de modo que el mundo podría llegar a ser como una gran fábrica perfecta. Entonces Churchill se puso de pie y dijo: «Me alegrará mucho estar muerto antes de que eso suceda»8. Quisiera   citar   además   los   documentos   que   llegan   de   los   escritores   clandestinos, particularmente  los  rusos.  Ellos  nos   ofrecen   una  introducción  experiencialmente   muy intensa y viva sobre las observaciones arriba hechas: «El Estado contemporáneo –dice uno de ellos– ha impuesto un señorío total nunca antes visto en la historia, poniendo por debajo   de   sí   todas   las   esferas   de   la   vida   humana   que   antes   tenían   una   existencia autónoma, incluyendo al amor»9. ¡Es necesario que estas cosas no sean vistas de modo abstracto! Por ejemplo, al decirle a un grupo de personas estas dos palabras: «hombre­mujer», o «problema en las relaciones entre hombre y mujer», es imposible que el sexo no sea el tema que determine hoy la imagen del asunto y domine la discusión, pues los medios masivos, los instrumentos del poder,   determinan   los   límites   del   pensamiento   y   censuran   valores   que   de   otro   modo estarían   perfectamente   a   la   vista   de   una   atenta   observación.   Del   mismo   modo,   «el mesianismo milenarista de la ideología tardo­iluminista, al tomar el poder en sus manos, comenzó a sacrificar al ídolo del radiante futuro a millones de sus propios compatriotas [una vida nueva y feliz construida sobre decenas de millones de muertos]. Y mientras el mundo   aplaudía   los   gigantescos   esfuerzos   iluministas,   los   pueblos,   envueltos   en   su incapacidad para acoger la gran ideología de la salvación, regaban con su propia sangre el suelo del archipiélago […]. A nuestro lado viven generaciones mudas [porque no tienen ya nada que decir, desgajadas del pasado, como lo impone siempre este tipo de poder, pues en el pasado está demasiado viva la fuente de la contestación]. Ellos atraviesan la vida en silencio, portando consigo a la tumba un grito inexpresado [es el inicio de la angustia en el mundo, que surge como el hongo atómico, como el fantasma nebuloso de esta ideología]»10. 7

 Ibidem.  «In this introductory address, Dr. Burchard, the Dean of Humanities, spoke with awe of “an approaching  scientific ability to control men´s thoughts with precision”. I shall be very content, personally, if my task in this world is done before that happens» (del discurso de W. Chuchill, 31 de marzo de 1949 en el  Massachusetts Institute of Technology, publicado en «Mid­Century», Ed. John Ely Burchard). 9  Sulle ceneri dell´ideologia, La Casa di Matriona, Milán, 1983, 40 s. 10  Ibidem, 68 s. 8

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Llegados a este punto, podríamos subrayar las principales consecuencias de este error en el uso del poder, un poder concebido como autónomo, un poder que se autoconstruye.  Estar   en   posesión   del   poder,   sin   estar   definido   por   una   responsabilidad   moral   y controlado   por   un   profundo   respeto   por   la   persona,   significa   la   destrucción   de   la humanidad en sentido absoluto. La pérdida de la dignidad de la persona representa por ello la primera y fundamental consecuencia de este error. En efecto, si la dignidad del hombre no está adecuadamente fundada, cuanto más grande sea el poder, más usará a la persona a placer.  Dentro de una concepción del flujo histórico que en última instancia sea panteísta, el poder no será otra cosa que un movimiento fortuito emergido de tal flujo. ¿Qué puede detenerlo? Solamente otro momento del flujo histórico. Quien tiene el poder –como lo escriben incluso en sus propios periódicos– es dueño de la verdad, de la justicia y de todo aquello que antes se identificaba con Dios y que ahora se identifica con el poder. Supongamos por caso que los poderosos perdieran ese poder a la semana siguiente. La verdad   se   identificaría   entonces   con   el   nuevo   poderoso   y   la   justicia   sería   otra.   Sin referencia a la Trascendencia, este absurdo no sólo resulta concebible, sino que es lo que se practica. Hace algún tiempo nos impresionó la idea del mito del siglo Veinte de Rosenberg. Según él, el flujo histórico es llevado a cabo a través de la sangre de la raza alemana y por ello todo aquello que no pueda ser asimilado por la sangre alemana debe ser eliminado. En consecuencia, hay que eliminar a los hebreos que, no siendo arios, no son asimilables al servicio de la raza alemana.  Recuerdo que hace años se dio una profusión de suásticas pintadas sobre los muros de Milán   y   otras   ciudades.   Todos   los   periódicos   se   dedicaron   entonces   a   exhumar   los crímenes nazis y por casi toda la semana los principales artículos recordaron este mal pasado y sobre todo describieron las atrocidades cometidas en contra del pueblo hebreo. Recuerdo con impresión que casi un mes después, dentro de este reavivamiento de lucha antinazi,   apareció   sobre   el   «Corriere   della   Sera»,   en   la   tercera   página   y   a   cuatro columnas, un artículo11 sobre la teoría de Julian Huxley (el biólogo hermano de Aldous Huxley),   en   el   que   se   afirmaba   que,   para   que   el   mundo   evolucionase,   era   necesario controlar al hombre desde el momento del parto o aun desde antes, y que el Estado debía proceder sistemáticamente a la eliminación de todos los individuos, de todos los fetos, «defectuosos». Recuerdo que llevé el artículo a clases y pregunté: «Chicos, ¿en qué se diferencia el nazismo   de   los   artículos   que   han   leído   en   contra   del   nazismo?».   Hitler   tenía   una 11

 Cf. MONTALE, E.: Julian Huxley e il progresso biologico. Il traguardo dell´uomo, en «Corriere della  Sera», 27 de abril de 1949, p.3.

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perspectiva diversa, pero el sistema es idéntico: ambos tienen la misma estructura mental. Al eliminar la relación con la Trascendencia, el hombre pierde su dignidad y quien tiene el poder lo ejerce libremente para intervenir como mejor le parezca.  Para Hitler el bien de la humanidad era la afirmación de la sangre alemana. Como para Huxley –y sin ningún problema, pues esta mentalidad se ha vuelto convicción común– y para muchos médicos de nuestros días, un feto de veintiún semanas puede ser eliminado, impune y tranquilamente, «para ayudar al desarrollo de la humanidad».

Se   hablaba   arriba   de   responsabilidad   moral,   pero   ¿qué   significa   responsabilidad? Significa   responder   a   alguien.   ¿Pero   a   quién?   ¿Si   uno   es   el   poder,   a   quién   debe responder? A lo más tiene que responder a una emoción, tiene que responder al nivel de bondad que depende del temperamento que recibió de su madre. Por esto la Biblia pone en   el   origen   del   fenómeno   de   la   eliminación   del   hombre   aquello   que   ella   llama «idolatría».  No podemos concebir adecuadamente un discurso sobre el poder sin recuperar, al menos por un momento, esta posición bíblica, porque el ídolo es eminentemente aquello que se asemeja a dios, y lo hace en la medida en que, como el anticristo, realiza grandes cosas. Por ello, el ídolo por excelencia es, o tiende a ser, el que vive el poder, el que posee la actitud del poder, la máscara del poder.  El ídolo es aquello en lo que el hombre pone su esperanza existencial e histórica, el ídolo es aquello a lo que el hombre le da su devoción incondicionada, no necesariamente en términos teóricos, sino prácticos. El ídolo es aquello que, ímplicita o explícitamente, es concebido como el motivo adecuado por el cual la realidad se mueve y la sociedad vive. Por   su   propia   naturaleza,   la   razón   es   búsqueda   de   un   significado   exhaustivo,   de   un significado total. El ídolo, en sentido bíblico, es la identificación de dicha explicación total de la vida con algo que es comprendido por la razón y, por lo mismo, con algo que la razón puede dominar, con algo instrumentalizable  por el hombre, con algo que es identificable con un contenido del poder.  Si   este   aspecto   de   la   realidad   a   la   que   el   hombre   le   ha   atribuido   su   devoción incondicionada  –por lo menos  en la práctica–  es concebida  así de modo sistemático, entonces   dicha   realidad   adquiere   el   «derecho»   de   ocupar   todo   el   espacio.   Hitler   se adjudicó así el «derecho» de eliminar todo lo que fuera incompatible con aquello en lo que   él   había   depositado   incondicionalmente   toda   su   devoción:   la   sangre   de   la   raza alemana. Análogamente, se podría decir lo mismo de Lenin o Stalin. Los primeros cristianos entraron al mundo dentro del imperio romano, en el que todas las religiones eran admitidas tranquilamente. Sólo una condición se les imponía a todas ellas: que tuviesen como último criterio la devoción al emperador. ¡Se trataba de una condición a la que los cristianos no podían ciertamente someterse! Por ello, dentro de un régimen

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absolutamente   liberal   y   relativista,   ellos   eran   los   únicos   condenados,   porque   el reconocimiento de lo Trascendente, adorar al Trascendente, pone un límite a lo humano, sin importar cuánto sea su poder.

Quisiera abordar ahora la segunda y última parte de mi reflexión. «Así habló Jesús, y levantando los ojos al cielo, dijo: “Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti. Y que según el poder que le has dado sobre toda carne, dé también vida eterna a todos los que tú le has dado»12. Puesto que el Trascendente se hizo hombre,   podemos  ponernos  en  la   posición  de   quienes  lo   escuchaban  y  hacernos   dos preguntas:   «¿De   qué   habla?   ¿Está   hablando   del   infierno,   habla   de   una   moralidad auténtica, habla del Padre…?». De hecho, podemos preguntarnos por el contenido de su discurso. Pero también  podemos  hacernos  otra  pregunta:  «¿Por que insiste  en dichos contenidos?». Y lo que Él habría respondido a la gente que le escuchaba –individuos, pequeños grupos o multitudes– habría sido lo siguiente: «es mi pasión por el hombre». «Éste sí que habla con autoridad, nadie  ha hablado  nunca como este hombre»13: son frases del Evangelio que evidencian la pasión profunda de Cristo por el hombre, por lo humano. «Tomó a un niño, lo acercó a su regazo y dijo: “ay de aquel que toque un solo cabello de estos niños”»14. Tal era su preferencia por los enfermos, por los pobres, por la gente pobre, por los desheredados, pues ellos representaban al hombre sin apoyos, cuyo valor no puede confundirse con nada que no sea el valor de su misma persona.  Entonces, ¿por qué Cristo predicó al Padre?, ¿por qué insistió –como único contenido– en un mensaje religioso? Justamente porque su pasión por el hombre declaraba con toda claridad que el hombre no puede salvarse, si no se reconoce la relación que el hombre, que cada hombre, tiene con el Padre, la relación que tiene con lo Trascendente –pero «salvar   al   hombre»   no   para   la   eternidad,   sino   salvarlo   en   el   sentido   de   afirmar   su dignidad, el respeto, el amor, el servicio que le corresponde–. ¡Esto es lo que está en el origen de la dignidad del individuo! Es la pasión por el hombre la que llevó a Cristo a predicar su –digamos– religión, por ello no creo que pueda percibirse correctamente el valor cristiano en cualquier tiempo, el sentimiento profundo del mensaje cristiano en cualquier tiempo, si no se parte de una ternura hacia lo humano, de un ímpetu apasionado por el hombre. Dios es necesario para que el hombre sea reconocido. Por ello quien lo encontraba, decía: «Nadie ha hablado así antes»15, «Éste sí que habla con autoridad»16, porque al escucharlo hablar, las personas respiraban y se sentían como niños y volvían a ser realmente como 12

 Jn 17, 1­2.  Cf. Mc 1, 27; Lc 4, 32, 36; Jn 7, 46. 14  Cf. Mt 18, 2­6. 15  Jn 7, 46. 16  Cf. Mc 1, 27; Lc 4, 32, 32­36. 13

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niños frente a sus madres: con esa consistencia de atención y esa ternura de relación, con esa misma seguridad. «Sin templos no hay moradas»17, decía Eliot. Ver en el hombre esta relación con Dios, reconocer que el hombre no nace del todo de la biología de su padre y de su madre, que en el hombre existe algo que lo relaciona directamente  con el Infinito, con la fuente misteriosa de todo, es lo único que confiere dignidad a cada hombre, lo que obliga a respetarlo por encima de cualquier poder. Todo   poder   debe   entonces   reconocerse   como   «servidor»   y   sentir   la   dignidad   de   su «servicio», por el que participa de la gran condescendencia de Dios, quien por amor al hombre   concreto   se   ha   dado   a   sí   mismo.   Como   dice   san   Pablo:   «Se   hizo   carne» 18. Reconocer la dependencia de Dios –dependencia reconocida y, por lo tanto, libre– es una paradoja, pero deja a salvo todos los factores de la cuestión, porque el hombre no era y ahora es, por lo tanto depende. Entonces la alternativa es: o el hombre depende del Trascendente o depende de los demás hombres, y en la medida en que éstos tienen más poder, más depende de ellos. Pero imaginemos  ahora cómo miraba Cristo a quienes encontraba:  «¿De qué te sirve ganar todo el mundo si te pierdes a ti mismo? O ¿qué podrá dar el hombre a cambio de sí mismo?»19. Desde el más grande hasta el más pequeño, desde el más consciente hasta el más   distraído,   nadie   puede   sustraerse   de   esta   mirada   amante   y   valorizadora,   de   esta mirada única: «Aunque tu madre te abandonase, yo nunca te abandonaré»20. Al hombre que encuentra tal mirada le corresponde la palabra «responsabilidad», de la que   hablábamos   antes,   y   que   deriva   del   latín   y   significa   «responder»;   porque   para responder es necesario que haya a quién hacerlo.  El hombre, si tiene el poder en mano, un poder concebido de modo ateo y pragmático – porque no es necesario ser Hitler para tener una filosofía formalmente panteísta, porque el dinero o la tecnocracia pueden ser ídolos vividos a los que se les atribuya una devoción incondicionada–, es un poder que no le responde a nadie. Así, o la propia consciencia es el lugar en el que se escucha a Otro o la consciencia «crea», y entonces «escuchar su consciencia», lo que es un modo de decir: «me afirmo a mí mismo». Sólo   si   uno   se   concibe   ante   un   Misterio,   cuya   interpretación   mía   es   sólo   una aproximación, se percibe con humildad la propia falta de adecuación, inadecuación real aunque se viva el más serio de los compromisos, y sólo así se entiende que hay otras vías que pueden ser pensadas e intentadas.

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 Cf. ELIOT, T.S.: Cori da «La Rocca», Rizzoli Bur, Milán, 1994, 65.  Cf. Rm 8, 3. 19  Mt 16, 26; Mc 8, 36­37. 20  Cf. Is 49, 15. 18

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Quien prueba la fatiga de su propio intento, puede respetar el intento de otro, y todos se sienten   hermanos   ante   un   «destino   común»21,   como   decía   Pascoli,   aunque   sin   la ambigüedad y la nebulosidad de la fórmula pascoliana. Sólo   si   el   hombre   se   concibe   como   respuesta   al   Misterio   se   vuelve   verdaderamente responsable.   Sólo   así   la   dignidad   y   la   responsabilidad   del   hombre   son   verdadera   y adecuadamente salvadas. Sin dicha religiosidad –tal como encontramos tantas referencias en el Evangelio– , el hombre es usado por el hombre. Pero el poder que actúa de esta forma no es sólo el de las multinacionales  o el de los  déspotas  más reconocidos: es también el poder del hombre sobre la mujer, de la mujer sobre el hombre, de los padres sobre los hijos, de los amigos sobre los amigos y de un hombre cualquiera un extraño. Más aún, sin religiosidad el concepto de paz será vivido como un contrato entre fuerzas beligerantes, como un contrato entre personas que de facto son enemigas. Políticamente la paz se funda en el chantaje, en un chantaje que es continuamente actualizado, espiritual y culturalmente. La unidad entre los hombres queda así como una esperanza, pero una esperanza a la Bloch, sin ley ni camino, como una esperanza en la que la violencia es el principal instrumento.  Ante la ausencia de esa responsabilidad frente a Dios –aquello que Cristo llamaba el mundo–, una ausencia ante la cual no se puede ya retroceder, la única inteligencia es la de los propios intereses. Es el juego de los intereses y la búsqueda de formas para esquivar el propio chantaje. En consecuencia, la bondad del gesto no se funda ya sobre una moralidad objetiva, sobre la   objetividad   del   orden   establecido,   sino   en   una   intencionalidad   consensual,   en   un consenso. Este es hoy el ideal de la moralidad: obtener el consenso. En un pasaje del Gorgias, Calicles declara: «No sé cómo, pero a veces me parece que razonas bien, Sócrates, aconteciéndome, sin embargo, lo que a tantos otros sucede: no quedo completamente convencido». Y Sócrates responde: «Es el apego a la mentalidad común del pueblo, arraigada en tu alma, lo que te determina de ese modo» 22. También el poder tiene su propio modo de sujeción: el consenso del pueblo, un consenso que el poder puede crear.  Para el poder ateo, ateo en la práctica, la unidad deriva de la identidad de las exigencias. Los individuos se vuelven significativos para el poder en la medida de sus exigencias, en la medida  que traduce sus solicitudes  en exigencias. Pero ¿qué acaso la unidad debe fundarse sobre la base de las exigencias, sobre la base de las solicitudes en las que éstas se expresan, en vez de hacerlo sobre las respuestas a tales solicitudes? Este es justamente el   primer   punto   sobre   el   cual   se   juega   todo   el   poder.   Porque,  a   través   de   su  acción determinada y sistemática, el poder subraya algunas de esas exigencias y censura otras. 21

 «Oh! Dolce è l’ombra del comun destino, / al focolare spento. Esce dal tetto / alcuno e va per suo strano  cammino» (PASCOLI, G.: «Il focolare», Poesia, Ganzanti, Milán, 1994, 352). 22  PLATÓN: Gorgias, 513c.

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Ciertos aspectos son así clamorosamente expuestos y otros son escondidos, de modo que las   respuestas   se   alinean   con   dicha   propaganda.   De   ese   modo   la   respuesta   se   halla previamente definida por los términos que el poder determina. En cambio, la verdadera unidad sólo puede constituirse sobre la base de las respuestas que la gente intenta dar a sus propias solicitudes, a sus propias exigencias; este es el esfuerzo,   la   dialéctica,   el   diálogo,   la   colaboración   que   caracteriza   la   convivencia verdaderamente democrática, verdaderamente laica. Pensemos en la bella poesía de Pascoli,  Los dos huérfanos23, o bien en aquella otra y bellísima titulada El hogar24, en ellas la unidad se funda sobre la necesidad común, sobre el desamparo común, pero eso no impide que muchos se separen del resto y se alejen blasfemando en contra de los compañeros. Una unidad  fundada sobre las  exigencias  y las  solicitudes,  y no sobre las  respuestas conocidas, no une, excepto de modo provisional y en función de un plan, de un programa que es externo a la persona. ¡Es una unidad que se funda y se intenta encontrar sobre la base de incertidumbres e indigencias! Por el contrario, para el hombre que comienza a descubrir, que descubre su sujeción a Dios, no existe nada más claro que ese primer síntoma de las certezas, del emerger de las certezas.  El  poder juega  equívocamente  con  una unidad fundada  en las  incertidumbres,  en las indigencias, en la necesidad de enfrentar un poder adverso; es una unidad fundada en el reconocimiento de ciertos límites que hay que superar. Así, aquel que interviene sobre el malestar colectivo con una fuerza de acción más astuta y persuasiva, impone al resto su respuesta. Pero quisiera agregar otra observación que me parece importante: el poder que uno tiene entre manos coincide siempre con una cierta pertenencia, porque si hay algo totalmente evidente es que el hombre no se hace a sí mismo. Incluso si hubiese alguien que tuviera un poder total sobre el mundo, se concebiría perteneciente a algo, por ejemplo al flujo afortunado de la historia. Se   trata   de   una   pertenencia   que   define   al   sujeto,   que   le   da   densidad.   La   vaguedad pascoliana   del   «común   destino»   pone   en   acto   una   pertenencia   muy   escasa.   Pero   la pertenencia a un pueblo y a aquellos que parecen hacerle justicia es mucho más fuerte, aunque   siga   siendo   una   unidad   provisional.   Es   evidente   así   cómo   la   gente   se   siente perteneciente a quienes resultan vencedores de las circunstancias. Uno   puede   ser   criticado   mientras   se   abre   paso   robando   y   hasta   masacrando   a   otros individuos, pero en cuanto alcanza el poder, es alabado por todos.  Sólo la pertenencia a aquello que llamamos Dios –en toda la severidad de la expresión– puede darnos un poder mayor que cualquier poder, un poder que nadie puede replegar: el 23

 PASCOLI, G.: «I due orfani», Poesie, cit., 354s.  Ibidem, 349­353.

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poder de la propia dignidad, a la que no se renuncia porque sí; el poder de la coherencia con la conciencia, de la pureza de conciencia, el poder de la humildad para reconocer los propios errores. Por ello, no hay ninguna expresión de poder más completa que la del perdón. Cristo es para   el   hombre   el   Dios   viviente,   y   el   Dios   del   hombre   que   vive   es   el   Dios   de   la misericordia, Dives in misericordia.  Efectivamente, cuando el hombre se sabe perteneciente a Dios, no puede someterse a ningún   otro   hombre,   excepto   en  este   único   caso.   Cristo   introduce   un  acontecimiento absolutamente nuevo: en Él Dios se hace Destino común: «Yo soy el camino, la verdad y la vida»25. El hombre puede estar sometido sólo a un hombre: Cristo. De otro modo, se hace esclavo.  En efecto, ningún hombre o poder puede perdonar verdaderamente. La misericordia, en el sentido radical del término, esa que no deja ni siquiera la herida, ni siquiera la marca de la herida, esa que renueva y nos hace nuevos, y hasta convierte los errores del pasado –al mal pasado, al pecado realizado– en factores de vida, de sabiduría, de madurez y de grandeza, esa misericordia sólo un hombre la puede realizar: Cristo. En este momento en el que no podemos dejar de notar el encarnizamiento del poder, un encarnizamiento heredado del Estado moderno, una maldad que descalifica nuestra época y nuestra humanidad, que golpea nuestra humanidad hasta alcanzar las raíces de nuestros pensamientos  y de nuestros sentimientos,  los  cuales  resultan determinados  en nuestra inconsciencia, ¿qué es lo que nos falta para poder adquirir una responsabilidad humana y vigilante, una responsabilidad que luche por su propia libertad, es decir, por su propia dignidad, hasta el punto de enfrentar y constreñir al poder a ser realmente lo que es, es decir, hasta convertir al poder en servicio? Eso que me parece que falta para tener una consciencia humana y vigilante, eso que constriñe al poder a ser verdadero y auténtico, a imitar   a   Dios   y,   por  tanto,   a  ser   siervo   de  los   demás   hombres,   es   la   experiencia   de pertenecer a Cristo en la Iglesia.  Se trata de una pertenencia que vence incluso la afirmación teórica de nuestra relación con Dios, de nuestra dignidad humana y de nuestra responsabilidad última. Nos falta la experiencia de una pertenencia a Cristo en la Iglesia. Los cristianos tendríamos que ser los defensores de la libertad del hombre, porque no deberíamos de olvidar que Cristo apareció ante todo y sobre todo, más allá de los milagros, como la voz que liberaba, como la presencia que liberaba. La Magdalena percibió esta intuición liberadora; para Zaqueo, escuchar su nombre arriba de la planta: «Zaqueo»26, ha sido la explosión de su libertad. Él liberaba del poder, y por ello, como decía antes, privilegió a los niños, a los pobres y los enfermos, es decir, a los socialmente impotentes, a fin de afirmar que no se les puede tocar ni siquiera un solo 25

 Jn 14, 6.  Lc 19, 5.

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cabello. Cristo era tenido por un liberador en este sentido, aún antes que como liberador del pecado. Pero los cristianos no tenemos una experiencia que nos haga sentir existencialmente la pertenencia   a   Cristo   hoy.   Todos   hablamos   de   Cristo,   de   la   Palabra   de   Cristo,   de   la Palabra, pero nos falta la pertenencia a la realidad de Cristo hoy, y por ello digo que nos falta la experiencia de pertenecer a la Iglesia como acontecimiento de Cristo aquí y ahora. No   existe   otro   modo   de   vivir   la   pertenencia   a   Cristo   más   que   experimentando   la pertenencia   a   la   Iglesia   como   acontecimiento   suyo   en   el   mundo,   es   decir,   como acontecimiento suyo en la sociedad. El acontecimiento de Cristo en la sociedad es la Iglesia, ella es mi relación con Cristo. La energía viva que hace posible dicha experiencia de pertenencia a Cristo en la Iglesia hoy se llama carisma. Por ello Juan Pablo II, que de todos los hombres que han hablado en estos años es el defensor   más   evidente   y   clamoroso   de   la   libertad   del   hombre,   tiene   dentro   de   su eclesiología un nuevo punto neurálgico, un punto verdaderamente nuevo, aunque análogo a otros muchos que han dado vida a la Iglesia por todos los siglos. Este nuevo punto neurálgico es el carisma que se traduce en un  movimiento de Iglesia. Los movimientos como traducción en acto de un carisma, esto es, de un determinado modo de experimentar, de concebir, de sentir y de vivir hoy la pertenencia a Cristo, es decir, a la Iglesia. Dicho fenómeno, que se llama movimiento, es precisamente el lugar de la libertad; es el lugar de la defensa ante el poder; es el lugar donde el poder, tanto el civil como el eclesiástico, enloquece. Un movimiento auténtico se descubre por la pasión que tiene por la unidad entre los cristianos, una aspiración a la unidad sin la cual no existe percepción experimental del Misterio presente y no hay experiencia auténtica de Iglesia. Resulta significativo que ahora se planteen dos modos para llamar a los cristianos a la unidad. Por una parte, se les llama en lo social, «para afirmar una presencia de la Iglesia en el cuerpo social como fuerza de arrastre para la sociedad»27, como decía Juan Pablo II en Loreto. Podría decirse que se le pide ser un lugar de exaltación y defensa del hombre, un lugar de defensa de los nexos que vinculan a los hombres de cara a «una civilización de la verdad y del amor»28. En dicho caso, la unidad de los cristianos estará en función de la presencia   de   la   Iglesia   como   cuerpo   social   y   como   fuerza   motora   e   incidente   en   la 27

 Cf. JUAN PABLO II: La verità, forza unitiva e riconciliatrice. Congreso de Loreto, 11 de abril de 1985,  en «La traccia», (1985), 400. 28  Cf. JUAN PABLO II: Cristo è la più grande «risorsa» dell’uomo. Meeting per l’amicizia fra i popoli, 29  de agosto de 1982, en «La traccia», (1982), 987.

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sociedad. La alternativa consiste en llamar a los cristianos a la unidad para conseguir el poder político. Creo que esta alternativa presente hoy sintetiza todo lo que antes hemos dicho.

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Capítulo 2: La única esperanza es un imprevisto [Apuntes de una conferencia, Pescara, 10 de enero de 1987]

Me   permito   comenzar   esta   conversación   con   los   versos   de   un   poeta   español contemporáneo, Juan Ramón Jiménez: «Siento que el barco mío / ha tropezado, allá en el fondo, / con algo grande. / ¡Y nada / sucede! Nada… Quietud… Olas… / –¿Nada sucede; o es que ha sucedido todo, / y estamos ya, tranquilos, en lo nuevo?–»29.

Todo ha sucedido ya porque el misterio que hizo el mundo se ha vuelto uno de nosotros, un niño entre nuestros niños, un joven entre nuestros jóvenes, un compañero de camino para cada uno de nosotros. Todo ha ya acontecido. Y nosotros estamos ya, tranquilos, en lo nuevo: es decir, en lo obvio, en la rutina, en el mundo que viven todos. Discípulos de una cultura dominante, plagiados por ella. El calificativo que define esta mentalidad común, esa mentalidad que nos hace olvidar el impacto que, al menos cuando niños, tuvimos con la tradición cristiana, se llama ateísmo. No obstante, un gran filósofo alemán emigrado a los Estados Unidos para huir de la persecución nazi, Paul Tillich, decía en su libro que «ateo» es una palabra sin sentido, como   decir   «círculo   cuadrado».   Porque   «a­teo»   significaría   «sin­significado»:   es   una posición en la que la razón no subsistiría. Por el contrario, pertenece al dinamismo de la razón afirmar un significado.  Es por ello que con sólo vivir cinco minutos, uno afirma algo por lo que, en el fondo, vale la pena existir. Es la naturaleza del hombre la que implica esta afirmación. El problema 29

 JIMÉNEZ, JUAN R.: «Mares», de Nostalgia del mar, en Segunda Antología Poética (1898­1918),  Espasa Calpe, Madrid, 1975, 335.

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será cómo concebir la respuesta a dicha solicitud. Pero la respuesta se afirma con sólo vivir cinco minutos. Si la observación de Tillich  es verdadera, ¿cómo puedo osar afirmar que también  en nuestro país el clima normal, la mentalidad común –que se genera por una lenta ósmosis a partir de la cultura hegemónica que sostiene el poder–,  debe calificarse como ateísmo? Pues porque hoy no se trata tanto de un ateísmo teórico.  Pienso por ejemplo en aquella mujer que, inmediatamente después del fin de la guerra y en medio de un grupo de obreros, discutía rabiosamente conmigo y me decía con fuerza: «Yo   a   un   ente   supremo   lo   reconozco,   pero   a   la   Iglesia,   a   los   curas…no   los   puedo aceptar». ¿Cómo puede ser? Es cómodo reconocer un «ente supremo» abstracto, porque éste no cambia nada en la vida, no incide en nada, no mueve nada y no responde a nada. Hoy el gran problema es el ateísmo práctico. El mal de la sociedad, la característica de esta mentalidad común que clausura y margina el gran hecho con el que nuestro barco se ha topado, es el ateísmo práctico o, dicho en otras palabras, en términos sociológicos, es el laicismo. Cornelio Fabro ha dicho que para los laicistas «Dios, si existe, no importa». No importa para la vida, no tiene que ver con el problema de la vida, con los intereses de la vida, con ese ámbito en el cual el hombre es soberanamente autónomo y hace lo que le parece. Existen versiones de esta posición que son dramáticamente cotidianas, como la expresada así: «yo sigo mi conciencia». Pero ¿qué quiere decir seguir tu conciencia? ¿Qué quiere decir que tu conciencia es la medida de todas las cosas? También yo busco seguir mi conciencia, pero en términos muy distintos. Porque la conciencia o se concibe como el lugar en el que se escucha a otro o se concibe como el punto de origen de los criterios con los que afronto toda la realidad (es el hombre medida de las cosas). Entre ambas posturas es difícil no dejar de ver la falsedad de la segunda, porque el hombre no era y, por tanto, no es ni puede ser medida de sí mismo. En una entrevista a Jean Guitton, un redactor de «30 Giorni» reporta estas palabras del pensador francés, en las que se muestra su gran amistad con Pablo VI: «Cuando Cristo recorría las calles de Galilea, el mundo era pagano. Pero tanto los paganos occidentales como los paganos orientales tenían el sentido de lo sacro. Tenían el sentido del misterio que circunda el mundo, la Tierra, el misterio que circunda a los hombres, un misterio que conocían muy mal, pero que los llenaba de estupor, de sorpresa, y que les proporcionaba un cierto sentido de adopción»30.

30

 PACI, S.: Un  filosof nei segreti di Paolo VI. Intervista a Jean Guitton, en «30 Giorni», 4 (1986), 62.

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Un fragmento de Simónides dice así textualmente: «O padre Júpiter [Zeus, el dios que se halla por encima de todos los dioses] mándanos el milagro de un cambio» 31. En la medida en que me hago más vivo, en la medida en que me hago más maduro, más adulto, más viejo, en esa misma medida me parece que esta oración resume toda la aspiración del hombre, de un modo realista y concreto. Por lo demás, lo dice también Dante, en un famosísimo terceto: «Cada cual confusamente un bien aprende / en que se aquiete el ánimo, y lo desea, / pues cada cual para alcanzarlo lucha»32. Toda la vida tiende hacia algo que «aquiete» el ánimo, que lo haga «perfecto». En latín perfecto significa cumplido, total. «Satisfecho» sería otra versión del mismo término; que indica su palpitación psicológica, eudemónica, esto es, de felicidad. Continúa Jean Guitton: «Puede decirse que por primera vez en un larguísimo trecho de historia, la humanidad, en su conjunto, es a­teológica [sin Dios], no tiene un claro sentido de aquello que llamamos “el misterio de Dios”, pero podría decirse que ni siquiera lo tiene de manera confusa»33. Esta crisis de lo sacro que sacude a la humanidad entera se ha filtrado también en la Iglesia católica.  Es  un juicio  que Juan Pablo II ha repetido  también  en un importante  discurso sobre «Evangelización y ateísmo». Un ateísmo que, dijo, «invade también a toda la Iglesia»34. «Pablo   VI   –prosigue   el   pensador   francés–   tenía   clara   conciencia   de   ello.   Estaba preocupado   por   la   fuerza   que   el   pensamiento   no   católico   estaba   adquiriendo   en   la Iglesia»35. En un diálogo privado que Jean Guitton cita en su libro Paolo VI segreto, el pontífice le confiaba que probablemente esta visión no católica llegaría un día a ser la predominante. Pero la Iglesia no cedería jamás, y un pequeño resto, como el de Israel, permanecería siempre para defender la verdad36.  «Pablo VI –afirma nuevamente Guitton en la entrevista ya mencionada– conocía muy bien el peligro que corría la Iglesia, pero pensaba además que existía un solo antídoto: crear por todas partes y en el mayor número posible, pequeños grupos de pensamiento, de oración y de acción, que restarían como chispas en la noche, que algún día llegarían a causar un inmenso incendio [este era también el pensamiento de Juan XXIII]»37. 31

 «O padre Giove mandaci il miracolo di un cambiamento». Cf. Al Dio ignoto. Preghiere degli antichi,  Rizzoli Bur, Milán, 1998, 47.  32  «Ciascun confusamente un bene apprende / nel qual si quieti l’anima, e disira; / perche di giugner lui  ciascun contende». DANTE, Purgatorio, XVII, vv. 127­129. 33  PACI, S.: cit, 62. 34  Cf. JUAN PABLO II: Il dramma della nostra epoca, a los participantes del Congreso «Evangelización y  ateísmo», en «La Traccia», 1980, 818. 35  PACI, S.: cit, 62. 36  Cf. GUITTON, JEAN: Paolo VI segreto, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, 152s. 37  PACI, S.: cit, 62.

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Los   movimientos   constituyen   en   la   Iglesia   justamente   este   dilatamiento   de   pequeños grupos de los que hablaba el intelectual francés. Quisiera, sin embargo, que este juicio no fuese tomado de modo demasiado gratuito. Por ello quiero ahora dar un paso más con ustedes. El  ateísmo  práctico  o  laicismo,   que se  caracteriza   por una  división  entre  la  fe  y  los problemas de la vida  (digo de paso que esta es una afirmación de origen protestante, aunque esto necesitaría una explicación más amplia), ¿con qué suple la ausencia de la fe?, ¿con qué suple la consciencia de una relación de las cosas de la vida con la trascendencia, con el Misterio? Porque, como decía Cosme de Medicis en una aguda frase, «a nosotros no nos interesa el cielo, a nosotros nos interesa la tierra». Y yo suscribiría esta misma frase, en el sentido de que si nos interesa el cielo es porque es el único modo de explicar, de dar sentido y multiplicar el gusto por la vida en esta tierra.  Jesús lo decía así:  «quien me siga tendrá  la vida eterna  y el ciento  por uno aquí»38. Mientras  que yo a mis  preparatorianos  les animaba: «muchachos, si a ustedes  no les interesa   demasiado   la   vida   eterna,   los   entiendo,   porque   son   ignorantes   en   cuestiones religiosas. Pero si no les interesa el ciento por uno aquí, entonces eso es infinitamente peor.   Tendría   que   dar   definiciones   un   poco   amargas   sobre   sus   almas   y   sobre   su fisiología». Aquello que suple a la fe, el sucedáneo de esa fe que falta, también Jean Guitton nos lo indica: «Pregunta: “¿a qué otros desafíos debe responder hoy la Iglesia?”. Respuesta: “a ese desafío siempre fundamental de mostrar la verdad del cristianismo”» 39. ¿Pero qué es la verdad? Es aquello que corresponde a la vida. Santo Tomás define la verdad como adaequatio rei et intellectus40. Que quiere decir una correspondencia entre propuesta y vida. Por ello la verdad es una experiencia, un encuentro que debe realizarse. En consecuencia, Guitton toca aquí un punto que es de fundamental importancia: «Es un error   capital  reducir  la   Iglesia   a  un  discurso  de  amor   del  hombre   por  el  hombre.   El cristianismo, desde el punto de vista social, no sería más que una ideología entre otras muchas»41. También los paganos pueden amar al hombre. Pero el cristianismo es el anuncio de un hecho excepcional: que el Misterio se dejó conocer como hombre y permanece en la historia dentro de una realidad humana que nos envuelve. Ver al cristianismo como «un nuevo humanismo –concluye el pensador francés– es el gran peligro de la actualidad»42. No es  que el humanismo  sea malo,  sino que, según 38

 Cf. Mt 19, 29; Mc 10, 29­30.  PACI, S.: cit, 64. 40  DE AQUINO, TOMÁS: Summa Theologiae, I, q 16, 1 y 2. 41  PACI, S.: cit, 64. 42  Ibidem. 39

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Guitton,   esto   contradice   la   realidad   cristiana,   al   eludir   su   verdadero   contenido, extendiendo sobre de él un velo y convirtiéndolo simplemente en un nuevo humanismo. Un ejemplo más me ayudará a explicar mejor este punto: hace algún tiempo la madre Teresa de  Calcuta fue entrevistada en la televisión, y decía, cito de memoria: Pregunta:  «¿Por   qué   se   interesan   ustedes   en   toda   esta   pobre   gente,   en   estos   seres desgraciados y repugnantes…?». Respuesta: «Por Jesús. Y estamos agradecidos de que el amor a Jesús se pueda traducir en acciones de bien por los hombres.» Esto   es   el   cristianismo.   Se  trata   de   un  hecho   nuevo   que   no  puede   ser  extirpado   del mundo.  Nadie  podrá   eliminar   este   acontecimiento   del   Dios   que   se   hizo   compañero nuestro dentro de una realidad humana de la que nosotros somos parte: Jesús. El   entrevistador   se   sintió   un   poco   incómodo   y   preguntó:   «¿Acaso   no   lo   hacen   por compasión, por piedad?». Respuesta: «No, es por el Señor. Entonces esa compasión se hace grande, igual a la que Él sentía.» Yo me permito usar otro adjetivo: duradera. Lo que quiere decir que no está sujeta a los ímpetus; no reacciona según los estados de ánimo. Porque la duración de las reacciones, también de los sentimientos, aunque sean piadosos, todos nosotros la conocemos… Es   el   cristianismo.   Pobres   y   ricos,   magos   y   pastores,   ¿cuál   fue   ese   estupor   que   los envolvió? Ese niño, esa creatura, ese Hecho: «vamos a ver ese acontecimiento que nos han anunciado?». ¿De qué estaba llena el alma de María, el alma de esa muchachita de quince años que habitaba en Palestina dentro de una casa de unos cuantos metros cuadrados? Se   asemejaba   en   todo   a   sus   coetáneas,   pero   el   contenido   de   su   memoria   se   hallaba polarizado por algo que tenía en su seno. Algo (o mejor aún, Alguien) que aún no veía ni sentía. Por lo demás, era absolutamente «normal». Como «normal» era el modo en que Dios venía. Como todos. Ninguno, en efecto, se dio cuenta. Por ello, cuando volvió por primera vez a su país y pretendió decir ciertas cosas, sus paisanos exclamaron: «¿Pero qué le pasa a este? ¿Qué no es el hijo del carpintero?»43. Quisiera por tanto explicar ahora ese nuevo humanismo que es operado con gran esfuerzo por la cultura dominante (atea en el sentido práctico del término) para eludir y eliminar el cristianismo (con la colaboración de tantos católicos de todo orden y tipo), a través del reclamo de una palabra importante: la palabra valores.

43

 Cf. Mt 13, 54­55; Mc 6, 2­3.

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Se dice, y se puede escuchar a alguna alta personalidad eclesiástica afirmar también, que la función de la Iglesia es ayudar a la sociedad civil a encontrar y difundir una plataforma de «valores comunes». Sin embargo, los valores son algo que los paganos también pueden sostener. No se trata de algo específico del cristianismo. ¿Qué es un valor? Es aquello por lo que, en el fondo, vale la pena vivir. Hay una característica propia del hombre: aquello que vale la pena verdaderamente es aquello que liga lo que estoy haciendo con el todo. El valor describe y define el nexo que hay entre aquello que uno esta haciendo (con la mente, con el corazón, con las piernas y con los músculos) y el todo. De otro modo, esa cosa sólo vale la pena por cinco minutos. Entonces, o uno deja de pensar o se desespera. Pongamos que en vez de cinco minutos sean cinco años. ¡Pero entonces es como si después de esos cinco años uno se despertase dentro de una caja! Porque si el hombre se siente limitado, si todo se halla limitado, el hombre se sofoca. Por el contrario, si una acción, incluso la más pequeña, se cumple con la consciencia y con el amor por el todo, como obediencia en este instante al designio del todo, entonces «satisface», satis facit. Cumple. Cesare Pavese, el más  «afortunado» poeta italiano  de la  posguerra –afortunado  en el sentido   de   que   recibió   el   Premio   Strega,   que   es   el   más   ambicionado   premio   de   la literatura en Italia– escribió en su diario inmediatamente después de la premiación: «He vuelto  de Roma,  apenas [hacía  una cuantas  horas]. En Roma, apoteosis. ¿Y  qué con ello?»44. Valioso es aquello que nos libera de toda cadena. Si existe esta consciencia, también la acción del ama de casa que seca los platos se vuelve un ángulo abierto al infinito; si existe esta consciencia, uno siente la vida. Por lo demás, Jesús dijo: «incluso una palabra dicha en broma tiene un valor eterno» 45. O, divinamente: «hasta los cabellos de su cabeza están todos contados»46. Recuerdo un famoso director de cine suizo que no podía creer que hubiese una frase tan bella en el Evangelio: «¡Es imposible! No hay hombre que pueda…». Pero está en el Evangelio, le dije. Para   poder   vivir   el   valor,   «eso­por­lo­que­vale­la­pena»,   es   necesaria   una   percepción aguda y viva de todo. Pero el sentido de todo es  misterio. Nosotros lo llamamos Dios, aunque la esencia de la palabra Dios sea absoluto misterio. Tanto es así que toda la teología lo define usando términos negativos: in­finito, in­menso, in­efable: ¡porque es lo que no se puede decir! 44

 PAVESE, C.: Il mestiere di vivere, Einaudi, Turín, 1996, 360.  Cf. Mt 12, 36. 46  Mt 10, 30; Lc 12, 7. 45

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Entonces, frente al misterio, uno queda como confundido y recurre a la imaginación. Pero la imaginación no puede darnos la misma energía que nos da la presencia. De ese modo, frente al misterio confuso, el hombre busca interpretar esta relación, pero al interpretarla la reduce y corrompe al valor. Podríamos   preguntarnos  entonces:  ¿a   quién  podría   interesarle   realizar  esta   reducción, quién querría legitimar esta «interpretación» y, por lo tanto, establecer cuáles son los «valores» que deben sostenerse? Al poder. Porque el poder, reclamando los «valores» que él establece, pretende de la gente una obediencia a su propio designio. De ese modo el designio del todo es sustituido por su propio designio, por el designio del poder. Ya hemos pasado por diversos pasajes históricos, que nos dicen: el «valor» es la patria, el «valor» es la raza, el «valor» es el proletariado, el «valor» es el profesionalismo y la técnica, el «valor» es la paz. Ciertamente todos ellos son valores, pero cuando se encuentran dentro de un designio más grande. De otro modo, son elecciones que se levantan como pretexto para imponer un nuevo despotismo. Quisiera que pensásemos ahora lo cierta que es esta dinámica que actúa en todos los campos, desde la relación con mis subordinados hasta las relaciones en la familia, o entre el Estado y la Iglesia. Es de ese modo como la sociedad es determinada y dominada por el moralismo. Quien se adhiere a los valores  proclamados  por la mentalidad común, ese es un gentilhombre. Puede que en todo lo demás haga atrocidades de todos tamaños, pero eso no importa, a nadie le escandaliza. Así, a través de la proclamación de dichos valores –que la televisión, los periódicos y la escuela imponen como los  únicos  criterios de la vida, en base a los cuales todo debe juzgarse–, el poder homologa y planifica a todos de un modo más o menos lento, pero siempre   violento.   No   sólo   planifica   el   comportamiento   exterior,   sino   que   penetra   y homologa también las almas.  Un joven ruso de veintidós años que asistía a uno de los muchos «seminarios» ateos surgidos en Leningrado y Moscú (uno de esos jóvenes ateos que habían redescubierto su sentido religioso como una realidad natural y que por ello se unían en grupos de diez o veinte para poder profundizar en ello, uno de esos jóvenes que Andropov señaló como ilegales y que también Gorvachov continúa reprimiendo hoy) escribía en el Samizdat esta frase, que impresiona por su verdad: «A nuestro lado viven generaciones mudas. Que atraviesan en silencio la vida, portando consigo a la tumba un grito inexpresado»47.

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 Sulle ceneri dell’ideologia, cit., 68 s.

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¡El grito del hombre es la invocación a la felicidad! Es en esta solicitud a la felicidad que se encuentra la raíz y la semilla de la creatividad. Hoy no hay creatividad en el mundo. Hay técnica. Hay aplicación de la ciencia. Esa ciencia que dice infinidad de pequeñas verdades en función de una gran mentira. Hace ciento cincuenta años no había ni jets ni cohetes, pero Leopardi los pudo imaginar: «Quizá si tuviese alas / para volar hasta las nubes / y contar las estrellas una a una, / o como   el   trueno   errar   de   cumbre   en   cumbre,   /   sería   más   feliz,   dulce   rebaño   mío» 48. Después de ciento cincuenta años, el hombre salta de cumbre en cumbre como el trueno con sus jets y que va con sus naves a contar las estrella una a una, pero ¿puede decirse que el hombre es una pizca más feliz? No. Se trata de otra cosa. A   nuestro   flanco   viven   generaciones   mudas,   que   no   pueden   decirse   a  sí   mismas. Recuerdo cuando visité Praga por primera vez. Hacia las ocho de la noche fuimos a cenar a «El Castillo de Praga», que dicen es el mejor restaurante de la ciudad. Media hora después de llegar, entraban grupos de chicos y chicas que ocupaban todas la mesitas en grupos de cuatro. Se quedaron ahí hasta las once, hora en que cerraba el local, con el tarro de cerveza delante, en silencio.  No tenían nada que decirse. Es la muestra del clima humano de ese país. Les sugiero que lean una novela que se encuentra entre las más grandes de este siglo, aunque aún no haya terminado: Vida y destino, de Grossman. Es un ateo que escribe, en Moscú. Pero quien lea ese libro entenderá lo que es la persona, la potencia con la cual se impone: su irreductibilidad. Entenderá también lo que es hoy el Estado. La proposición XXXIX  del  Syllabus, ese documento  de la Iglesia «quemado»  por la cultura dominante, condenaba la siguiente afirmación: «El Estado, como fuente y origen de todos los derechos, que goza del privilegio de un derecho sin límite». No es que quiera condenarse al Estado, porque en sí el poder no es algo malo. El poder, en la medida en que se hace siervo, es imitación de ese poder más grande de Dios, que es el Dominus. Del mismo   modo   que   el   Señor   es   el   Señor   porque   nos   ha   creado.   ¡No   obstante   aquella afirmación   es   la   definición   del   Estado   moderno!   ¡De   todos   los   Estados   modernos independientemente de su naturaleza! Esta es la realización del Iluminismo, es decir, del hombre que quiere ser medida de todas las cosas. Porque si el Estado tiene un poder ilimitado, tendrá también el derecho de determinar  cuántos  hijos debes tener y  cómo  deben comportarse; y establecer incluso hasta cuándo puedes vivir. Porque, si un poder es poder así, no hay razón para que no pueda legalizar la eutanasia en orden a mantener fresca y «creativa» a la humanidad, impidiendo que la gente pase de los treinta años. ¿Por qué no habría de hacerlo? ¿Por qué? 48

 «Ah se potessi volar sopra le nubi / e numerar le stelle ad una ad una / o come tuono errar di giogo in  giogo / più felice sarei dolce mia greggia», Cf. LEOPARDI, G.: «Canto nocturno de un pastor errante de  Asia», en Los cantos, Ediciones 29, Barcelona, 1996, p 181.

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Por la exigencia de verdad, de amor, de justicia, de felicidad: por esas exigencias que constituyen   el   corazón   del   hombre,   es   decir,   que   constituyen   la   consciencia   que   el hombre tiene de la realidad según la  totalidad de sus factores.  Pero para entender el hambre de justicia que está en el corazón del hombre, es necesario entender algo más. Si no   se  entiende   el   carácter   misterioso   de  designio   total,   el   hambre   y   sed  de   amor   se transforman en mentiras lúgubres y terribles, que pueden dar lugar a una sola cosa: la violencia. ¡Hasta entonces puede comprenderse qué cosa es el cristianismo! Como  conclusión quisiera  leerles  una  poesía de Eugenio  Montale,  ese gran  poeta de nuestro siglo, que se intitula Antes del viaje. «Antes del viaje se averiguan los horarios, / las conexiones, las paradas, las escalas / y las reservaciones […]». En suma, uno antes de viajar trata de preverlo todo. Todo lo prevé.  «Antes del viaje estamos tranquilos […] / Entonces se parte y todo está OK y todo / es, por decirlo del mejor modo, inútil». Sí, todo sale bien y logramos lo planeado. ¿Y luego? ¿Para qué? Todo está OK y, por decir lo mejor, todo resulta inútil. «¿Qué   acontecerá   ahora   /   con   mi   viaje?   /   Lo   he   considerado   todo   con   demasiado cuidado / sin saber nada de ello [de la realidad del viaje]». Se trata de la definición del hombre moderno: que realiza todo tipo de análisis. Domina sus análisis, pero es incapaz de encontrarles un significado. Pero, atención, Montale continúa: «Un imprevisto / es la única esperanza». Todo  está previsto  –analizado–,  todo  está previsto,  ¿o no? La   única  esperanza  es  un imprevisto. Montale concluye: «Pero me dicen / que es una tontería que se los diga»49. Ese gran imprevisto es Cristo. ¿Quién dice que sea una tontería que te lo diga? El poder. El poder de todo tipo y naturaleza. Porque el ánimo, el corazón, que tiene sed de verdad y de felicidad, se sobrecoje ante ese anuncio. Es irresistible. Pero el poder sopla dentro de nosotros las palabras que te separan de la vida: «quizá», «si», «pero», «tal vez»… En una ocasión leí un libro de Calamandrei que decía: «El sabio no dice nunca sí o no. Sino “puede ser, quizá, tal vez”». Entonces me vino de improviso una cita del Evangelio:

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 «Prima del viaggio si scrutano gli orari, / le coincidenze, le soste, le pernottazioni / e le prenotazioni […]. Prima del viaggio si é tranquilli […] / E poi si parte e tutto è OK e tutto / è per il meglio e inutile. E ora che ne sarà / del mio viaggio? / Troppo acuratamente l’ho studiato / senza saperne nulla […]. Un imprevisto / è  la sola speranza.» MONTALE, E.: «Prima del viaggio», de Satura, en Tutte le poesie, Mondadori, Milán,  1990, p. 390.

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«Que sus palabra sean: sí, sí, no, no. Cualquier otra palabra viene de la mentira» 50. Es decir, de la falta de compromiso con la vida, de la irresponsabilidad.

Un imprevisto es la única esperanza. Este es el sentido de nuestra vida. Este es el valor de nuestra vida: gritar, llevar por todas partes el mensaje de que este imprevisto ha acontecido, llevarlo a la casa, a la escuela, a la universidad, al mundo del trabajo, al mundo de la política. Gritar que un mundo sin sentido es una mentira. Que la única no mentira es una explicación impredecible; una explicación imprevista, más grande que yo, inconmensurable conmigo.

Esta es la misión de todos y cada uno en la Iglesia de Dios, una misión que nos deseamos poder llevar a cabo, porque se trata de algo… perdonen que se los diga, se trata de algo fantástico. Porque podemos estar llenos de pecados, llenos hasta la coronilla como el publicano del que habla el Evangelio, y sin embargo este Imprevisto nos perdona, porque ese es el valor de la vida.

50

 Mt 5, 37.

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Capítulo 3: Entre Barrabás y el esclavo frigio

[Apuntes de un encuentro con universitarios, Rímini, 1­2 de febrero de 1987]

1) Hay una diferencia entre la generación de jóvenes de hoy y la de hace treinta años: hay en los jóvenes de hoy una debilidad, una debilidad que no es  ética, sino una falta de energía   de   la   consciencia.   Es   como   si   estos   jóvenes   hubiesen   estado   expuestos   a   la radiación de Chernobyl: su organismo es estructuralmente el mismo de antes, pero en lo dinámico está alterado; se encuentra una especie de alteración, una especie de plagio fisiológico operado por el nefasto influjo del poder, por la mentalidad dominante.  En   la   relación   consigo   mismos   se   encuentran   vacíos   y   tienden   a   refugiarse   en   una «compañía»   entendida   como   protección.   No   asimilan   realmente   y,   por   tanto,   no   son capaces de enfrentar críticamente aquello que escuchan y ven. De ese modo, la mentalidad dominante, la cultura prevaleciente  –el poder–, produce en ellos una extrañeza respecto de sí mismos. No queda en ellos ninguna otra evidencia que no sea la moda, ese típico concepto e instrumento del poder.

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2) ¿Dónde puede encontrarse entonces a la persona? ¿Dónde puedo encontrarme a mí mismo? Desde siempre el hombre se reencuentra a sí mismo sólo en el  encuentro vivo con una presencia que desata en él una atracción; una presencia que lo obliga a reconocer el hecho de que su corazón –con todas las exigencias que lo constituyen– está, de que su corazón   existe.   Una   presencia   que   afirma:   «Eso   de   lo   que   está   hecho   tu   corazón   sí existe». La atracción, la provocación que llega al fondo de nosotros mismos, sólo puede provenir de un encuentro. Un encuentro que produzca una conmoción que se revele también lleno de razonabilidad, pleno de una correspondencia entre lo que es nuestra vida y su origen, y que considera todos los factores que la constituyen.  Paradójicamente,   esta   originalidad   de   la   vida   la   comprendemos   sólo   cuando   nos percatamos de algo que está en nosotros y también en el resto de los hombres, algo que impide que sintamos a cualquiera como extraño. Por   lo   tanto,   la   persona   se   redescubre   cuando   irrumpe   en   ella   una   presencia   que corresponde con la naturaleza de su vida. Esta es la verdadera superación de la soledad, de la cual el hombre trata de huir normalmente con la imaginación. Pero la presencia es lo contrario de la imaginación, porque el encuentro se da siempre con un hecho viviente. Lo que implica dos características: la dramaticidad y la alegría, o mejor, la “leticia”.  La dramaticidad consiste en esa urgencia de cambio vital que nace por la oferta de una respuesta (es la responsabilidad). La leticia es esa paz que permanece en toda condición por amarga que sea, incluso cuando se constata la propia mezquindad. Si   queremos   usar   otra   expresión,   podríamos   hablar   de  encuentro   evangélico:   un encuentro que reconstruye la vitalidad de lo humano, como aquel de Cristo con Zaqueo. Para este bandolero de Cafarnaún, aquel hombre que veía por primera vez se convirtió en una presencia imprevisible que le reveló una novedad sobre sí mismo, una novedad que se convertiría para él en una promesa inconfundible. La mirada de Cristo, su palabra, tocó la   humanidad   de   Zaqueo,   introduciendo   en   el   perímetro   cerrado   de   su   vida   una perspectiva abierta al Destino.

3) La realidad del nuestro movimiento se funda, se alimenta, es defendida y dilatada por la persona y no por la comunidad.  Redescubrir a la persona quiere decir redescubrir aquello de lo que la persona está hecha: razón  y afectividad. Es   tiempo   de   reconquistar   la   razón   en   toda   su   profundidad,   esa   razón   que   hoy   es considerada de modo peligrosamente superficial. La razón es la energía con la cual la persona   conoce   la   realidad,   es   decir,   con   la   cual   percibe   su   significado.   También   es tiempo de afirmar la libertad, sin temer los límites propios y el propio mal; en efecto, el valor de nuestra persona no depende en última instancia de lo que hacemos, sino de la

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relación   con   el   infinito   que   la   constituye;   de   ese   modo,   los   límites   y   errores   son transformados por la energía indómita e inextinguible que proviene de dicha relación. 4) Debemos reconocer que el propósito del poder es justamente el de reducir a la persona. No necesariamente busca eliminarla (como hicieron las revoluciones nazi y marxista), pero en Occidente el poder ha buscado reducirla. El poder quiere de la persona ese tipo de consenso que, para obtenerse, requiere que la persona no se conozca a sí misma, que no sea crítica. El contenido de la consciencia que la persona tiene de sí misma, eso que le hace ser crítica, es lo que en  El sentido religioso51  llamábamos, con el lenguaje de la Biblia,  corazón:   las   exigencias   y   evidencias   elementales   inagotables   con   las   que   el hombre lo compara todo. El intento del poder –de la cultura dominante– consiste precisamente en tratar de sofocar y reducir los deseos, y sobre todo de atrofiar su manantial. Es por ello que el inicio de la lucha en contra del poder consiste justamente en tomar consciencia del propio deseo y expresarlo. Lo que vence al poder es la pobreza de corazón –la exigencia de verdad, de felicidad, de justicia y de amor–, porque la riqueza del pobre es mendigar. 5) A menudo surge una objeción: Cristo no está en la inmediatez, me parece más bien algo  lejano.  De esta (aparente)  distancia  se alimenta  una incertidumbre  de fondo; de modo que esa ansiedad que algunos sienten de Cristo y que en ocasiones se presenta como   un   intento   de   solución,   en   realidad   es   más   una   presunción   que   un   verdadero empeño: es una ansiedad intelectual. Esta objeción provoca que aflore un problema: el problema moral. La respuesta a dicha objeción coincide con la solución radical del problema moral. Podríamos formularla del siguiente modo: no sustraerse de la atracción ofrecida por el ideal. El problema moral no se resuelve haciéndonos cómplices de esa debilidad que nos desliza hacia la nada. ¿Dónde es posible dar con esta atracción del ideal? En el encuentro. Es necesario no sustraerse   de   la   huella   de   ese   auténtico   encuentro   que   deja   en   nosotros   el   acento inconfundible de la verdad poseída. Ahora bien, la verdad no es nunca una idea abstracta, está siempre «dentro de la carne»: el error de los escribas y de los fariseos frente a Cristo ha sido el de refutar la verdad porque ésta se mostraba dentro de la carne. Lo mismo nos acontece a nosotros: nuestra complicidad con la mentira es esa falta de compromiso total entre todo lo que somos y la compañía que nos ha hecho vivir el encuentro auténtico. 6) La inmoralidad fundamental no es la incoherencia; la total entrega al compromiso con el encuentro puede no ser disminuida por la incoherencia. La inmoralidad es el olvido, dejar de medirse con relación a la realidad. 

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 Cf GIUSSANI, L.: El sentido religioso, Ediciones Encuentro, Madrid, 1998.

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El encuentro propone una medida diversa en relación con la realidad, el pecado consiste en perder esa medida. Eso produce inmediatamente un distanciamiento con la realidad, que intenta llenarse con fantasías, es decir, con la ideología. La distancia con la realidad produce siempre el temor de que lo que sucede nos cambie, y por   ello   no   toleramos   que   se   nos   corrija.   Cuando   uno   llena   con   sus   imágenes   y preconceptos aquello que lo separa de la realidad, entonces uno produce violencia, hasta el punto de no sentir la necesidad de justificar sus propios preconceptos, y no dejarse ni siquiera asaltar por la duda. 7) Estamos llamados a defender la humanidad que está en nosotros, del mismo modo que está en nuestro amigo y en la persona más extraña y alejada. Lo que nos llama a esta tarea no es una justicia, sino la Justicia­Dios hecho hombre: Cristo. Hay   un   factor   pedagógico   que   desarrolla   la   responsabilidad   de   esta   tarea   y   de   esta consistencia y durabilidad frente al poder: el estar aferrados a los rostros que más nos provocan, es decir, a la compañía. Parece siempre que la lógica del poder es la que vence: es lo mismo que experimentó ese pequeño núcleo de los apóstoles. Pero la victoria del poder es aparente: la mentalidad dominante es efímera por naturaleza. Al no ceder ante ella, hacemos que nuestra vida esté en función de lo que es permanente, de lo que dura en la historia: de la verdad, la justicia, el amor y la leticia. La victoria que el poder está buscando se encuentra en la cotidianeidad, por ello es en la cotidianeidad donde se juega la alternativa: o servimos al poder o servimos al Otro; o el poder o el Misterio que pasa a través de nuestra compañía. Es nuestra cotidianeidad lo que debe ser totalmente revestido por la memoria, por la presencia de Otro. Afirmar a otro como la razón de la propia vida se llama amor. El amor es afirmar a Otro como sentido de uno mismo. Barrabás, el personaje de la novela de Lagervist52, se nos ofrece nuevamente aquí como figura emblemática de reflexión. Él es el gran bandido, la figura del hombre libre que el poder no logra bloquear. Pero el tiempo es inexorable, y Barrabás cae preso y es condenado al trabajo en las minas, encadenado pie con pie a un esclavo frigio, a un hombre común. De improviso Barrabás siente una extraña atracción hacia este compañero, por el cual nutría una repugnancia infinita, pues éste poseía una fuerza que él ni siquiera conocía. Tiene, como todos, la marca del emperador en el cuello, pero se comporta como si fuera totalmente libre. Sólo al final Barrabás lo entenderá: él sólo puede ser esclavo de Cristo. En nuestra vida cotidiana la alternativa es todavía la misma: seguir la clamorosa fuerza de Barrabás o la humildad del esclavo frigio, ese cristiano que no había visto nunca a Cristo.

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  LAGERVIST, P.: Barrabás, Ediciones Encuentro, Madrid, 1994.

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Capítulo 4: Más sociedad, menos Estado

[Intervención en el Congreso Nacional ”Libertad y poder, la cuestión de la democracia”,  organizado por la Asociación Italiana de Centros Culturales y el Instituto Istra, 21 de mayo de 1987]

A menudo menciono que el cristianismo no surgió como una religión, sino que brotó como un poderoso amor por lo humano, en la concreción de la persona, en la precisión de un individuo que nació de una mujer: «pasión por lo humano». Me permito subrayar que sin esta percepción como punto de partida, me parece muy difícil llegar a comprender el significado de la figura misma de Cristo. Pasión por lo humano y, por lo tanto, pasión por la libertad. Explicaré ahora brevemente cómo se identifica lo humano con la libertad. «La   verdad   los   hará   libres»53:   es   la   verdad   de   lo   humano   la   que   debe   afirmarse, confirmarse y ser ayudada para que se exprese. Para la tradición cristiana, la distinción entre la esclavitud y la libertad es la afirmación de un   núcleo   del   individuo   que   no   puede   ser   reducido   a   sus   antecedentes   biológicos   e históricos. Este núcleo se evidencia existencialmente como un complejo de exigencias profunda   y   radicalmente   unitarias,   un   conjunto   de   exigencias   fundamentales caracterizadas   por   su   insatisfacción   estructural   y,   por   lo   tanto,   por   llevar   consigo   la posibilidad de la gran hipótesis, la posibilidad de la gran intuición. A decir verdad, la afirmación de esta gran realidad –que marca todo el horizonte del dinamismo   abierto   por   tales   exigencias–   constituye   el   más   grande   y   significativo descubrimiento de la vida y, sobre todo, define el valor del individuo, el valor de la persona. «No sólo de pan vive el hombre»54: estas exigencias fundamentales se expresan como deseos existenciales. El deseo expresa una dinámica que puede ser fácilmente reconocida, 53

 Jn 8, 32.  Mt 4, 4; Lc 4, 4.

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incluso de modo existencial: «Deseos infinitos/ Y altas visiones/ Crea en la vaguedad pensamientos,/ Por natural virtud, docto consentimiento» – decía Leopardi55. Es justamente en esta relación con el Infinito que el valor de dicho núcleo originario hace al hombre –desde los primeros momentos de su vida hasta su extrema y aparentemente inútil ancianidad, y en cualquier situación o condición se halle– un ser adorable (uso un término   conscientemente   exagerado)   e   intangible.   No   logro   encontrar,   como   hombre, ninguna otra razón para afirmar en la persona una dignidad frente a la cual todo lo demás deba inclinarse y en función de la cual todo deba moverse; incluso y sobre todo dentro de la vida social, pues de otro modo afirmar al individuo y afirmar a la persona no serían más que una violencia voluntarista. La estructura social debe servir a esta estructura humana, y no viceversa, incluso dentro de la organicidad más compleja que se pueda imaginar o desear salvar. Ahora bien, el poder, que es la riqueza más grande que el hombre pueda usar en su existencia, de hecho tiende   a   ocuparse   de   lo   que   puede   sostener   al   poder   mismo,   esto   es,   tiende   a automantenerse.   Por   lo   tanto,   no   se   interesa   tanto   del   hombre,   o   por   lo   menos   se encuentra tentado a no interesarse mucho por el hombre, sino más bien a ocuparse de sus mismas reacciones, pues éstas le permiten llevar adelante un programa y provocar que se vaya en una cierta línea. En suma, el poder tiene la tentación de gobernar capilarmente la reacciones del hombre, y en la medida en que puede usar con mayor astucia los instrumentos de relación colectiva, más grande se hace dicha posibilidad. La estructura social tiende a reducir las exigencias funcionales   al  status   quo,   o   bien   a   integrarlas   a   su   proyecto,   a   su   programa,   que podríamos denominar revolucionario, a fin de definir un nuevo status quo. Al insistir, por ejemplo, sobre ciertos «valores comunes», me parece que el poder hace un juego   sucio,   pues   con   ello   pretende   llevar   a   cabo   una   homologación   que   cancele   y encasille todas las diferencias incómodas y, por ello, las verdaderas identidades. Así pues, creo   que   es   imposible   pertenecer   a   un   determinado   poder   histórico   sin   que   esto   sea potencialmente antitético respecto del valor original de la persona. Es entonces cuando el poder se convierte en metapoder, a menos que sea continuamente criticado; la vigilancia y la colaboración con dicha contestación son, para mí, la notas de la verdadera y viva democracia. El problema es análogo al que acontece entre una persona consciente y su Destino: si a la persona no se le recuerda su Destino continuamente, le es imposible estar sujeta y vivir en función de él. ¡No puede pasar una hora sin que lo contradiga, sin que corrompa su propio   camino!   Hay   como   una   especie   de   fuerza   de   gravedad   que   sofoca   todos   los ímpetus,   incluso   los   ideales:   mientras   se   desarrollan,   dicha   fuerza   los   pliega   con   un acento que ya los contradice. 55

 LEOPARDI, G.: «Sopra el ritratto di una bella donna scolpito nel monumento sepolcrale della  medessima», en Cara beltà…, cit., 96.

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La   democracia   nace   como   diálogo   y   colaboración   entre   entidades   humanas   que   se estiman según sus identidades propias, y se respetan no porque se autolimiten, sino por el inescrutable Destino de sus diferencias, que es ese «camino diverso al común destino»56 de Pascoli. Es en este sentido que decimos que no puede haber un ánimo auténticamente religioso que no sea auténticamente democrático. Pero sin esta consideración, sin esta perspectiva del Misterio inherente en toda presencia, no podría decir si el hombre es capaz de esa «veneración»   de   la   que   se   alimenta   la   estima,   de   la   que   se   alimenta   la   propia mortificación en la convivencia, y de la que se alimenta la capacidad de colaborar y de vivir en una común vigilancia. Quisiera observar que, ante todo, no se puede aceptar sólo lo que nos parezca a nosotros posible, tolerable, legítimo. Resistirse a esta limitación subrepticia (la llamo así porque al menos al principio creo que se da de modo inconsciente) no es fácil; pero resistir a esta limitación subrepticia que permite y acepta del otro sólo lo que para mí es tenido por posible, tolerable y legítimo, significa evidentemente destruir una diferencia fascinante. Para aceptar realmente al otro, resulta necesario convivir con la concepción antropológica y social que dicha persona tenga. Llegados a este punto hay otro corolario que me interesa evidenciar: creo que quien tiene el poder no puede tener como objetivo tener todo el poder. Un pluralismo verdadero debe permitir   que   la   persona   se   exprese,   también   dentro   de   las   dimensiones   culturales   y sociales y, por lo tanto, asociativas: se trata de un tercer corolario que me recuerda la Mater  et magistra  de Juan XXIII, que entre los derechos  fundamentales  menciona  el derecho de asociación57.  Esto me introduce al último pensamiento que me permito recordar: si la dignidad del hombre viene de ese núcleo original que no deriva ni de su padre ni de su madre, ni del coágulo de los antecedentes de los que ellos son función e instrumento; si la dignidad del hombre está en la relación con ese quid último en que sus exigencias y deseos infinitos se condensan   y   se   expresan   –se   condensan   metafísicamente   y   se   expresan existencialmente–; si, por lo tanto, la convivencia debe partir ante todo del respeto de la identidad   de   los   demás,   entonces   estas   exigencias   y   deseos   estimulan   al   hombre   a organizar estructuras tendientes a darles respuesta. En efecto, el hombre es más estimulado en la medida en que es más intensa la exigencia de su deseo, de tal modo que es llevado a construir una obra que intenta dar origen a una estructura que responda más fácil y establemente a sus exigencias. Para ello, el hombre no puede dejar de buscar personas afines, no puede dejar de buscar una compañía, y en tal sentido el valor asociativo se vuelve eminentemente operativo. 56

 Cf «Oh! Dolce è l’ombra del comun destino, / al focolare spento. Esce dal tetto / alcuno e va per suo  strano cammino» (PASCOLI, G.: «Il focolare», Poesia, Ganzanti, Milán, 1994, 352). 57  Cf JUAN XXIII: Carta Encíclica Mater et magistra, 15 de mayo de 1961 cc 52­53; Cf JUAN XXIII:  Carta Encíclica Pacem in terris, 11 de abril de 1963, c 11.

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Afirmo que el punto fundamental para juzgar la relación entre la persona (libertad) y el poder (sociedad y gobierno) se encuentra justamente en que la sociedad tiende a crecer cuando es guiada de tal modo que la fuerza del poder se utiliza ante todo para facilitar, valorizar e intensificar las obras –una o varias– del individuo, y particularmente las obras de los individuos asociados entre sí. Por ello, siempre he insistido en una fórmula según la cual un gobierno verdaderamente popular, una sociedad humanamente viva, debe ante todo favorecer la creatividad social, ayudando (según el principio de subsidiariedad de la Doctrina Social de la Iglesia) ahí donde se requiera para dar cumplimiento, sostén y, eventualmente, crear lo que no ha sido todavía pensado por la actividad de los hombres conscientes y vivos. «Más sociedad, menos Estado» no significa en ningún sentido proyectar una sombra para minimizar el valor del Estado,  significa  simplemente  indicarle  al Estado el horizonte  último  de su actividad,  que  es  el   de  colaborar  con  el   hombre,   con  el  hombre   particular,   para  que camine hacia su Destino con toda la productividad y, por tanto, con toda la utilidad –en todos los sentidos– de la que ha sido hecho capaz por la Naturaleza.  

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Segunda sección: El trabajo (traducción libre no autorizada por el autor, para uso interno, no está autorizada su reproducción)

Capítulo 5: «Siempre más allá»

[Intervención en una reunión de jóvenes trabajadores de Comunión y Liberación, Bérgamo, 1o. de mayo de 1987]

En el pasado «Meeting» de Rímini terminé mi intervención deseándoles que nunca se 58 quedaran quietos y tranquilos  : era una invitación a que no se dejasen definir por la mentalidad dominante. Ésta, con el pretexto de que ella parte de la consideración del hombre tal y como es, tiene en la práctica un programa eminentemente reductivo; de ese modo, quienes ostentan el poder y no lo utilizan con la consciencia de prestar un servicio auténtico   a   los   hombres   como   criaturas   de   Dios,   más   bien   se   dedican   a   realizar   sus propios proyectos. Esta reducción es particularmente evidente en el trabajo, al que se le considera   normalmente   como   un   factor   de   producción,   una   prestación   inevitable,   un destino ineludible de esclavitud, y también como un derecho (ciertamente justo) que se llega a convertir en pretensión, o por el contrario, como un deber que se asume de forma moralista. En todo caso, la fatiga del trabajo se queda sin sentido, como le sucede a un hombre que camina con los ojos vendados. Sin embargo, el trabajo es una necesidad del hombre, y es preciso comprender por qué los anteriores aspectos –derecho, deber, factor de producción, prestación inevitable para poder comer– son parciales. Sólo cuando nos referimos a la palabra necesidad nos resulta posible   plantear   la   cuestión   certeramente.   La   palabra  necesidad  hace   referencia   a   un fenómeno constitutivo de toda persona viva, del ser humano que tiene su raíz en ese impulso profundo que lleva dentro y al que la Biblia llama corazón. Sólo siguiendo este impulso profundo la persona se realiza por entero. Comparemos la necesidad de trabajo con otras necesidades: la amistad, la diversión, la contemplación de la belleza, el arte o la naturaleza… Todas ellas son, aparentemente, aspectos particulares 58

 Cf. GIUSSANI, L.: Dio ha bisogno degli uomini, en «La bestia, Parsifal & Superman». Il libro dal  Meeting 85, a cargo de E. Neri, Ed. Meeting per l’amicizia fra i popoli, Rímini, 1986, 165­175.

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del deseo humano, pero su característica común es que tienden a la realización de la persona en su totalidad. La   palabra  necesidad  implica   e   indica,   pues,   el   motor   íntimo   del   que   forman   parte constitutiva   –como   dice   nuestro   libro   «El   Sentido   Religioso»–   ese   conjunto   de exigencias, de deseos y de evidencias cargadas de perspectivas que empujan al hombre a su realización como persona. Uno de los hombres más  grandes que ha habido en la historia de Occidente, cuando todavía era un joven estudiante que lideraba en París a un grupo de estudiantes de la Sorbona, oyó decir un día que otro español, como él, andaba predicando de plaza en plaza.   Lleno de curiosidad, ya que la gente había hecho correr el rumor de que estaba loco (pertenecía a una familia noble de alto rango y ahora iba por las calles como un mendigo hablando de Jesucristo y anunciando el Evangelio), propuso a sus amigos ir para armar jaleo durante una de sus predicaciones.  Cuando iban a entrar en la plaza en la que Ignacio de Loyola –ex capitán del ejército español–   estaba   hablando,  el   joven   estudiante,   que  iba   a  la   cabeza   del  grupo,  quedó fulminado por unas palabras, una frase del Evangelio que Ignacio de Loyola repetía con voz fuerte y clara. La frase era ésta: «¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo si 59 se pierde a sí mismo?, y ¿qué puede dar el hombre a cambio de sí mismo?»  . Desde ese momento, la vida de aquel joven cambió y llegó a convertirse en el mayor aventurero de la historia; dio la vuelta al mundo dejando detrás de sí a más de un millón de cristianos: era Francisco Javier.  Este   es   precisamente   el   concepto   de   necesidad   a   que   nos   referimos:   la   necesidad   es aquello que da a entender la naturaleza de los deseos que mueven al hombre y que nacen de su corazón. Los deseos que nacen de verdad del corazón, los que verdaderamente lo constituyen, son deseos que no tienen límite, son infinitos; su horizonte es como un  ángulo abierto al infinito, porque, partiendo de cualquier punto, apuntan a la realización total de la persona. Esta es justamente la naturaleza del trabajo; esto es tan cierto que cuando a la persona no se le trata como es, el trabajo empieza a volverse mucho más pesado, y llega a hacerse insoportable. El hombre tiene que decir «yo» con un poco del amor que le tiene Aquel que le ha creado, porque, si el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, no hay nada que le haga imitar mejor a Dios que el quererse bien a sí mismo. Nosotros arruinamos el amor a nosotros mismos, en el que se refleja el misterio del amor a Dios, cuando nos empeñamos sólo en nuestros intereses particulares: así nuestra vida queda totalmente determinada por la reacción, de manera que, aun cuando conseguimos muchas de las cosas que deseamos, nos quedamos casi siempre insatisfechos. El hombre se siente insatisfecho si no percibe la correspondencia que hay entre la respuesta a una necesidad concreta y la totalidad de su persona, si no progresa hacia su destino.  Aquello que hace que los deseos del corazón del hombre sean infinitos es el hecho de que el hombre no se puede reducir por entero a sus  componentes  biológicos,  químicos  y físicos. No todo lo que el hombre es nace de su padre y de su madre; posee algo que nace directamente   de   Dios   y   que   tiene   que   ver   con   todas   sus   necesidades,   también   las 59

 Mt 16, 26; Mc 8, 36­37.

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materiales, y que produce en él un hambre y una sed que ninguna cosa material pueden colmar. Por   eso   el   sentido   religioso,   es   decir,   esa   apertura   al   infinito   de   la   que   hablamos, fundamenta, explica, sostiene y dilata –potenciándola ilimitadamente– cada una de las necesidades del hombre. En cada necesidad está contenida esta perspectiva que supera todas  las metas  que progresivamente  parece marcarse el hombre, y por eso se siente empujado a ir siempre más allá. Este «siempre más allá» es su relación con el infinito, es la relación con Dios, que no puede eludirse en la relación del hombre con la mujer, con la familia o con el trabajo. En consecuencia, el sentido religioso es el factor último de todas las necesidades humanas y, por consiguiente, también de esa necesidad específica que se llama trabajo. 1. El sentido religioso produce la unidad en la persona que trabaja Gracias al sentido religioso, el hombre adquiere y mantiene un compromiso total con la realidad,   incluso   cuando   afronta   una   mera   necesidad   particular,   y   es   mediante   este compromiso, mediante este descubrimiento, que la necesidad nos abre paso hacia nuestro destino. De este modo se descubre poco a poco el significado para el que está hecho el corazón del hombre, y entonces también el cansancio puede abrazarse y colmarse de sentido. En cambio, cuando te tratan de otra manera, resulta desesperante ir todas las  mañanas  a trabajar. No cabe duda de que se puede luchar para ganar cinco mil pesos más al mes, y es justo hacerlo, pero un hombre no se satisface sólo con esto, aún limitándonos a su dimensión   de   asalariado.   Al   subrayar   la   importancia   del   sentido   religioso   estamos adoptando   una   postura   que   considera   al   hombre   que   trabaja   en   su   integridad,   no fragmentado, no tratado como si fuese una cosa. Por eso, todo gobierno que actúe sobre la convivencia humana desde un punto de vista tecnocrático comete un delito contra el hombre, porque el hombre no se puede reducir exclusivamente   a   los   factores   propios   de   un   análisis   técnico   o   a   funciones   con   una específica finalidad productiva: todo se sitúa en su lugar sólo cuando se considera a la persona en su totalidad. 2. El sentido religioso produce unidad entre los hombres que trabajan En consecuencia, lo único que puede unir verdaderamente a los hombres es el sentido religioso, no sólo porque nos recuerda que todos tenemos el mismo origen y el mismo destino, sino también porque en él nos descubrimos iguales, portadores de un conjunto de exigencias   y   evidencias   originales   que   constituyen   el   corazón   de   todos.   Por   eso   los hombres se pueden reconocer unidos únicamente mediante el sentido religioso. Entonces, y   sólo   entonces,   empresarios   y   desempleados   pueden   tener   un   ámbito   de   diálogo   y colaboración no ficticio, un punto de encuentro que no es abstracto. Éste es el origen más profundo de la capacidad de compartir. No es abstracto que se junten empresarios y desempleados, porque en el sentido religioso todos nos descubrimos hermanos   e   intuimos   que   estamos   de   hecho   en   el   mismo   camino.   Ya   no   podemos

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desinteresarnos del otro, o interesarnos tan sólo por ellos a causa de un puro cálculo pragmático. Incluso tras realizar un cálculo estrictamente pragmático no podemos dejar de interesarnos radicalmente por los demás.  La   palabra  yo  se   vuelve   unitaria   y   unificante   cuando   el   hombre   descubre   el   destino infinito al que le empuja cualquier necesidad natural, un destino de realización total de nuestra persona. Pues no existe nada tan unitario, indivisible e irreductible dentro de la realidad como lo que significa la palabra yo. 3. El sentido religioso crea un movimiento  Nosotros estamos unidos porque hemos descubierto este sentido religioso, esta dimensión infinita de nuestras necesidades. Ninguno   de   nosotros   puede   permitirse   el   lujo   de   vivir   teniendo   como   criterio   de   su actividad solamente el espacio angosto de sus propias necesidades. El sentido religioso nos permite estar juntos y nos obliga a vivir la vida en convivencia. Por eso el  descubrimiento  del  sentido religioso  crea  un  movimiento  que  muestra con evidencia ante todos cómo el protagonista de la historia y de la existencia es el hecho humano en su integridad original: el hecho humano en su corazón, tal como lo refleja la mirada de una madre llena de amor hacia su hijo, la mirada de un hombre que piensa en su mujer con amor natural y limpio, o el gozo y la alegría con la que se piensa en los amigos. Así ha nacido nuestro movimiento de Comunión y Liberación. Pero la afirmación que me importa destacar no se refiere sólo a nuestro movimiento, quiere   ser   una   observación   de   orden   general:   el   sentido   religioso   y,   por   tanto,   la conciencia de este origen común de nuestras necesidades, es lo único que puede unir a los hombres, lo único que puede crear dentro de la sociedad (a la que el poder tiende a mantener   estática   y   bajo   control)   algo   irresistiblemente   móvil,   algo   irresistiblemente creativo, algo que no se queda quieto y aturdido. Por esta razón, un movimiento inspira siempre un poco de miedo a quien no le gusta que le molesten. Pues los movimientos creados   en   la   sociedad   por   el   sentido   religioso   son   experiencias   de   unidad   entre   los hombres,   que   no   viven   de   abstracciones,   sino   que   desean   construir   y   cambiar   a   la sociedad y sus estructuras, para hacer de la sociedad una realidad más acorde con la imagen verdadera del hombre y con la verdadera medida de sus exigencias. El sentido religioso crea en la sociedad una dinámica que continuamente desafía todo lo que tiende a reducir al hombre a programas preestablecidos o análisis mecanicistas.  Los análisis y los programas son muy importantes; pero lo que más importa es saber cuál es la función para la que deben servir. El factor principal y decisivo es el hombre. Pero no el hombre en teoría, diseñado en el escritorio, sino el hombre que soy yo, el hombre que eres tú. El movimiento que nace del sentido religioso es, por tanto, un factor eminentemente progresivo   y   progresista   (en   su   mejor   significado),   exigente,   crítico   en   el   sentido profundo del término (la palabra crítica en su principal acepción semántica quiere decir «saber captar el valor», y exige que el valor se explique, se exprese, se destaque). Esta es la razón por la que nuestro primer deber es construir lugares, ámbitos en los que se cultive la imagen verdadera del hombre. El valor de nuestros grupos, donde quiera que

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estén,   estriba   en   construir   ámbitos   en   los   que   el   hombre   sea   tratado   por   lo   que verdaderamente es. Porque es necesario comprometerse con el otro de acuerdo a lo que el otro es por su propia naturaleza y no conforme a una idea preconcebida. 4. El sentido religioso mueve a construir obras, crea un movimiento de obras El   sentido   religioso,   es   decir,   el   verdadero   sentimiento   que   el   hombre   cultiva   de   sí mismo, tiene una concreción sorprendente (como testimonia hoy la Madre Teresa): no existe santo que no haya construido obras. Pues un movimiento que nazca del sentido religioso no puede dejar de afrontar en concreto las necesidades con las que se encuentra, ya que buscar al hombre quiere decir toparse con sus necesidades concretas (el hombre, de hecho, existe en el interior de una trama de necesidades). Así nace la idea de la obra; porque los hombres no pueden estar unidos si no es creando obras. La   primera   obra,   recordémoslo   siempre,   no   reside   en   la   capacidad   de   crear   nuevas estructuras, sino en que te realices en tu ambiente de trabajo: lo que equivale a desarrollar una fina sensibilidad ante las necesidades comunes o individuales y a usar la inteligencia y las energías propias para ayudar al ambiente –formado por hombres– en el que está cada  uno: la primera  obra es crear  un movimiento  allí  donde estás. La invención de nuevas formas de trabajo está íntimamente ligada al despertar de la imaginación y la creatividad, del modo más profundo e intenso que nos sea posible. Pero esta actitud sólo puede nacer de un asombro, de una devoción y de un amor por lo que el hombre es. De ese modo, la fábrica sigue siendo la fábrica, pero ya no lo es como lo era antes. Donde haya   una   presencia   que   esté   determinada   por   esta   pasión   hacia   el   hombre   y   que   se exprese en forma de generosidad, constancia, imaginación y disponibilidad, el ambiente de trabajo ya no es igual. He oído a cientos de ustedes decir: «Ahora voy al trabajo con un gusto que nunca hubiera esperado tener, que antes ni soñaba»; eso quiere decir que tú ya no vas a tu trabajo «de antes», sino que  realizas un «trabajo nuevo», un trabajo más humano que no deja fuera ningún aspecto, ningún factor. No hay nada más concreto que el amor, porque la concreción, si se sitúa fuera o más allá del ámbito del amor, no es más que un prejuicio que se traduce en un programa y, por lo mismo, se vuelve prejuicio, es decir, una ideología que está buscando vías de escape y barre con quien encuentra a su paso. Un grupo humano que se reúne teniendo presente, aunque sea confusamente, la imagen del hombre tal como Dios lo ha creado, adquiere la capacidad de inventar lo nuevo, supera todo esquema, no permanece prisionero de los programas  de moda y encuentra siempre espacio para que nazca una flor o una hoja nueva. Cuando   la  gente   se  reúne  de   este  modo,  se  hace  verdaderamente  creativa,   se  vuelve verdaderamente protagonista en el mundo. Nosotros queremos ser protagonistas en el mundo del trabajo, no representando categorías, roles, intereses  o corporaciones, sino representando al hombre. La  novedad que  ha creado  Comunión y Liberación  es   ésta. Es  algo  tan  sencillo  que parece irrelevante. Así que no nos cansemos de reconocernos unidos dentro del mundo del   trabajo,   en   la   familia,   en   el   pueblo,   en   el   barrio,   en   la   sociedad   entera; reencontrémonos, reconozcámonos unidos como representantes del hombre. 

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El Papa, en su reciente discurso en la UNESCO, habló de una cultura primaria y de una 60 cultura secundaria  . Dijo que la cultura primaria es el uso del mundo para realizar el destino de la persona, mientras que la cultura secundaria se detiene en conocer y usar los aspectos particulares que forman el mundo. Nuestra posición debe ser la primera.  El trabajo es un aspecto de la cultura que puede incluso ser sinónimo suyo, porque en el trabajo el hombre manifiesta y realiza su ideal: es la expresión con la que el hombre afirma y abraza todas las cosas que se le ponen delante para llevarlas hacia ese ideal.  Por eso, la verdad del trabajo está en lo que el Papa llama la cultura primaria, porque el uso del mundo está en función del destino de felicidad que tiene cada individuo. Pero para satisfacer este deseo de felicidad no debemos esperar al fin del mundo o al fin de nuestra vida.  La consciencia de que estamos realizando la verdad de nuestra persona y caminando hacia nuestro destino llena también de consuelo, de fortaleza y de gozo a nuestro trabajo cotidiano; hace ya posible en este mundo una amistad y, por tanto, una convivencia en paz y una realización de nosotros mismos que de otra forma no se podrían experimentar. La vida sigue siendo una continua guerra si no tiende a esta paz; ésta es, en el fondo, la traducción de la frase del Evangelio: «El que me sigue tendrá la vida eterna y el ciento 61 por uno ya aquí»  . Comprobar lo que decimos no es algo que podamos dejar para el final de nuestra vida, cuando lleguemos a nuestro destino, sino que nos espera cada día: en una verdad, en un gusto por vivir y en una capacidad de convivir que fuera de este camino no son posibles. El sentido religioso, si se reconoce, si tratamos de vivirlo con humildad, representa el camino de la persona, del yo, del hombre; el camino de todo ser al que una madre da la vida con dolor.

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 JUAN PABLO II: La vita umana è cultura, alocución en la UNESCO, 2 de junio de 1980, en «La  traccia», 1980, 473. 61  Cf. Mt 19, 29; Mc 10, 29­30.

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Capítulo 6: El amor a Cristo, raíz del trabajo [Apuntes de una conversación con novicios de los Memores Domini,  Milán, 15 de noviembre de 1998]

Es la primera vez en muchos años que oigo cantar, que escucho de nuevo esos hermosos 62 «comentarios   bíblicos»   compuestos   por   el   padre   Cocagnac  .   Tales   cantos   pueden servirnos para meditar cuando nuestro ánimo esté, de alguna manera, abrumado. Este 63 canto es precioso  : en él se expresa lo que la Biblia dice, la palabra de Dios, la actitud de Dios hacia el hombre, una expresividad que no existe en tus miedos o en tu presunción, ni en los juicios que haces de Dios cuando consideras que te ha abandonado en tu debilidad, esa debilidad por la que sigues equivocándote y te sientes humillado. En cualquier caso, percibo un extravío en la forma en que la gente se pone frente a la realidad, en la forma de estar ante el propio destino y, por tanto, ante Dios; se trata de un malestar en el ánimo de la mayor parte de la gente con la que me encuentro; el mismo malestar que percibo en la mayor parte de ustedes cuando iniciamos una relación. Pero lo que me da una claridad mayor al mirarlos a ustedes y tenerlos presentes, es que nosotros hemos superado este malestar en nuestra vida por amor de Dios, por la gracia de Dios.  En consecuencia, no les hablamos a ustedes para defender nuestras ideas o para hacerlos esclavos de ellas; les hablamos como «hombres», hombres como ustedes, según toda la riqueza que Dios nos ha otorgado a los hombres. Hablar en estos términos significa hablar «idealmente» de la vida, es decir, identificar la finalidad de la vida y el camino para alcanzarla. Esta finalidad nosotros no la podemos pensar   ni   imaginar,   sino   que   se   nos   da;   la   salvación   de   nuestra   distracción,   de   la contradicción   que  vivimos   y de  nuestra  falta   de generosidad,   es  un  don. También  la salvación nos es dada. Se nos da la vida y el perdón del mal cometido, y se nos da el ser 64 elegidos de nuevo, el renacer: todo se nos da, porque Dios es todo en todos  , y no hay posibilidad de hacer excepción alguna a esta fórmula que utilizó san Pablo (vuelvan a leer 65 los Ejercicios de la Fraternidad del año pasado  , porque creo que son la expresión más avanzada de nuestro modo de concebir la vida, de nuestra manera de percibir). «No existe ningún ideal –escribía Malraux– por el que podamos sacrificarnos, porque conocemos la mentira de todos nosotros [todos los hombres son mentirosos: esto lo dice

 Cf. Il libro dei canti, Jaca Book, Milán 1976, 520­521.   Se refiere al canto Chant de pénitence, en ibidem. 64  1 Cor 15, 28. 65  Tú o de la amistad, apuntes de las meditaciones de L. Giussani para los Ejercicios de la Fraternidad,  Rímini, 1997. 62 63

44 66 claramente también la Biblia y, especialmente, los salmos  ], nosotros que no sabemos 67 qué es la verdad»  . El alma de un hombre cualquiera de hoy se refleja en esta afirmación. Porque apenas un hombre se habitúa a pensar sobre sí mismo y a percibirse a sí mismo, apenas se inclina intelectualmente para darse explicación de las cosas –de muchas cosas o de algunas, de las cosas que percibe el gusto, la utilidad y la necesidad, o de aquellas en las que está obligado a pensar–, comprende que el valor de todo lo que decimos tiene que ver con esta frase.  Tampoco nosotros nos hemos sacrificado aún del todo a un ideal; aunque sí nos hemos sacrificado, porque la consciencia de la vocación –en el sentido cristiano de la palabra–, implica un sacrificio, al margen de que entendamos como entendamos el sacrificio, al margen de que seamos o no verdaderamente conscientes de ello, al margen de que en el ambiente en el que estamos intentemos afirmar sólo nuestros propios pareceres (aunque seguir una compañía pueda darnos la impresión de que ya nos hemos sacrificado por un ideal). Pero sacrificarse  por un ideal quiere  decir sacrificar  la vida por ese ideal,  por tanto, implica sacrificar lo que proviene del instinto, y sacrificar lo que hacemos cada día y cada hora. Por eso la Biblia, al hablar de Dios, se detiene con frecuencia –especialmente en el Deuteronomio y los libros más antiguos– sobre la necesidad de que el hombre piense en Dios   cuando   está   en   casa   y   cuando   sale   de   casa...   (como   dice   el   capítulo   sexto   del 68 69 Deuteronomio   y también san Pablo   ). «No existe un ideal por el que nos podamos sacrificar [la única relación que podemos tener con el ideal es a través de un sacrificio, porque el ideal es el sentido de lo que hacemos y el significado de lo que hacemos no lo podemos tener sin sacrificar nuestra forma de actuar; piensen lo que significa esto para mí, que ya estoy viejo: me hace ver una   vida   que   se   arrastra,   una   vida   que   retomo   todos   los   días   por   la   mañana,   pero arrastrándola, como cuando uno va a un sitio peligroso, donde se tiene miedo o no se quiere ser visto, y uno se mueve con dificultad y se queda como bloqueado], porque conocemos la mentira de todos [de todos: también la mía y la tuya; si no se tiene esta consciencia, también se hace falso lo que les dices a los demás, y por tanto juegas con los demás y los engañas]». Me acuerdo que la primera vez que leí esta frase me hizo pensar mucho:  «porque conocemos  la mentira  de todos, nosotros que no sabemos  qué es la verdad». 70 Sin embargo, ¡nosotros sí sabemos lo que es la verdad! «Yo soy la verdad y la vida»   , dijo un hombre, el único que lo ha dicho en la historia. Nosotros conocemos la verdad, pero también llevamos encima el peso de nuestra mezquindad y de nuestra ambigüedad: es como si en nuestra vida faltara ese ímpetu –ese ímpetu que es recreado tres veces al 66

 Cf. Sal 51, 5; Is 59, 3; Jer 6, 13; 8, 10; 9, 4.  «Il n’est pas d’idéal auquel nous puissions nous sacrifier, car de tous nous connaissons les mensognes,  nous qui ne savons point ce qu’est la vérité» (MALRAUX, A.: La Tentation de l’Occident, Bernard  Grasset, París, 1926, 216). 68  Cf. Deut 6, 6­9. 69  Cf. Rm 14, 8; 1 Cor 10, 31; 1 Tes 5, 10. 70  Jn 14, 6. 67

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día, por la mañana, al mediodía y por la tarde, cuando rezamos el Angelus–, ese ímpetu que   al   mediodía   emerge   nuevamente   del   mar   de   niebla   donde   se   encontraba   por   la mañana, y por la noche aflora de la niebla de la tarde. Ayer por la noche esta frase me hizo pensar también en el Salmo octavo... A propósito: cuando al leer el breviario sintamos en un determinado momento que el corazón y la mente se abren y entienden lo que decimos, ese día no será nefasto, ni un día triste en nuestra vida, no será un día fácil de olvidar, ya que los salmos hablan del hombre, del hombre   «hombre»,   con   todos   sus   sentimientos,   sus   contradicciones   y   sus   complejas circunstancias (así pues, tengan presente que todo lo que les decimos y les pedimos hacer, ha traspasado antes nuestra humanidad, cambiando nuestra humanidad en la verdad y en el afecto, en la inteligencia y en el corazón). Leamos de nuevo el Salmo octavo: «Señor, Dios nuestro, / qué admirable es tu nombre en toda la tierra: / ensalzaste tu majestad sobre los cielos [tu majestad se ensalza más allá de lo visible]. / De la boca de los niños de pecho / has sacado una alabanza contra tus enemigos [parece algo vano, porque los niños y los lactantes no sienten la lucha que hay entre la palabra de Dios, la revelación de Dios, la presencia de Dios y lo que aparece ante ellos (no saben que estas apariencias son los adversarios). Pero el hombre adulto entiende a Dios y su poder en la lucha contra los adversarios, si conserva «la boca de los niños   de   pecho»,   un   corazón   de   niño,   porque   lo   percibe   en   sí   mismo   (el   problema fundamental de la gnoseología y de la filosofía, de una filosofía humana, consiste en describir qué es el conocimiento, ya que el problema del conocimiento es la relación entre uno mismo y la realidad: según se conciba el conocimiento, se concibe la relación entre uno mismo y la realidad). Se podría sintetizar: «Con la defensa de la sencillez en nuestra madurez afirmas tu poder contra tus adversarios»], / para reprimir al adversario y al rebelde. / Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos, / la luna y las estrellas que has creado, / ¿qué es el hombre, [¿qué es realmente el hombre?] para que te acuerdes de él, / el ser humano para darle poder? [esto lo digo siempre que me dispongo a realizar una acción en la que tengo que ser ayudado, ¡cuando uno es viejo siempre es así! El niño no conoce este sufrimiento, este sacrificio por el ideal, es decir, por el sentido de lo que 71 hace. «No existe un ideal por el que podamos sacrificarnos»   : no podemos descubrir el sentido de la vida porque todo lo que nos dice la mentalidad moderna como tal es una mentira]. »Lo hiciste poco inferior a los ángeles [poco inferior a Ti: «a los ángeles» es una fórmula bíblica para expresar la «manifestación de Dios». El ángel es la manifestación de Dios], lo coronaste de gloria y dignidad  [de gloria y dignidad:  no sólo a los reyes  y a los presidentes   de   las   repúblicas;   no   a   los   jefes   de   Estado   mayor   o   a   los   profesores universitarios. Has coronado de gloria y dignidad a cada yo: de gloria en la realidad que cambia,   en   la   realidad   que   va   tomando   forma,   en   la   evolución   y   dignidad   (le   haces percibir su dignidad y los demás deben mirarle según esta dignidad, por muy pequeño y maltrecho que sea un hombre). ¿Y por qué? ¿Por qué lo hiciste así? ¿Por qué lo has coronado  de gloria  y dignidad?].  [Porque]  le diste  el  mando sobre las  obras  de tus manos [poder sobre la realidad, sobre el cosmos; esta es la intuición y el resumen de todo 71

 MALRAUX, A.: La tentation…, cit., 216.

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lo que se puede decir acerca de la historia: «le diste poder sobre las obras de tus manos», sobre la creación], todo lo sometiste bajo sus pies». ¿Entienden ustedes de dónde vino la degradación del hombre? ¡De aquí! El hombre, al verse con este poder, lo degrada todo, tiende a degradarlo todo: «yo soy la medida de todo»,   dirán   de   la   razón,   confundiendo   la   razón   con   una   pretensión   suya,   con   una pretensión, y dirán: «la ciencia va contra la Iglesia» (en cambio, la ciencia sólo va contra la Iglesia cuando no es ciencia, sino un prejuicio que se vierte encima de la realidad eclesial y lo que Dios dice). En este Salmo se define el destino del hombre, el sentido de su vida (el sentido de su vida es la relación con quien lo crea: «De la boca de los niños de pecho has sacado una alabanza contra tus enemigos»). ¿Por qué Dios le da este valor al pequeño gesto, al instante que pasa, al esfuerzo del hombre que trata de expresarse? Porque el hombre es relación con Él.  Hemos dicho otras veces que el cosmos alcanza un determinado punto de evolución en el 72 que   se   convierte   en   autoconsciencia  :   ese   punto   se   llama   «yo».   El   yo   es   la autoconsciencia del mundo, del cosmos y de sí. Y entonces el cosmos, tal y como es, es la disposición del contexto en el que se vive la relación con Dios, la relación con el Misterio. Por tanto, ya podrán ustedes entender que hablar de trabajo es algo realmente interesante si por trabajo entendemos lo que deberíamos entender (y, sin embargo, la mayor parte de nosotros no lo entiende ni siquiera un poco). El trabajo es algo grande, al igual que esa pequeña realidad que es el hombre que dice: «Señor, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?». Entre todos los seres del cosmos, el hombre es como una centésima, una milésima, una diez milésima de los seres que existen. Pero la grandeza del hombre – su dignidad y su gloria– depende del hecho de que el hombre, cada hombre, es relación con el infinito. Y para vivir esta relación, para realizar su persona –porque la felicidad es el final de este proceso que es la penetración en lo eterno– el hombre debe hacer suyo todo lo que Dios ha hecho. Llega así un momento en que uno reza todos los días el Salmo octavo de David. Quería decir ahora qué es el trabajo para un cristiano y cómo Cristo usó esta palabra. Si usamos esta palabra prescindiendo de Cristo, todo decae o acaba siendo violencia: la violencia del poder, que llega a sufrirse sin posibilidades de recuperación. La profundización en la palabra "trabajo" es tal vez el principio del cambio que debemos asumir en la sociedad en que vivimos: cambio en cómo nos tratamos a nosotros mismos, porque Cristo, Dios, nos ofrece una posibilidad de cambio a través de la sociedad en que vivimos. No es la sociedad el instrumento que nos trasmite la fuerza de Dios, sino la gran Presencia que la Iglesia nos da continuamente mediante los sacramentos y las expresiones 73 de   fe   del   pueblo   cristiano.   «Dios,   Tú   eres   mi   fuerza   y   mi   canto»   ,   fuerza   y   canto: potencia operativa y creadora; y, por tanto, fuente de alegría y, antes aún, de leticia  – porque la alegría es algo que se da en determinados momentos, mientras que la leticia es una alegría que se convierte en algo constante, en el substrato de cada día–. 72

 Cf. GIUSSANI, L.: «Tu» (o dell’amicizia), Rizzoli Bur, Milán, 1997, 329.  Es 15, 2; Sal 117, 14; Is 12, 2.

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Para   un   cristiano   el   trabajo   es   el   aspecto   más   concreto,   más   árido   y   concreto,   más fatigoso y concreto, del amor a Cristo. El amor a Cristo –más que cualquier otra relación– nos reclama el hecho de que el amor es   un juicio   de  la  inteligencia   que  arrastra  consigo  toda  nuestra  sensibilidad,  toda   la sensibilidad humana. Si no es así, todo juicio resulta mezquino, como el de los jueces de nuestra época; pero también como el que hacemos los sacerdotes desde el púlpito, cuando somos  moralistas  e insistimos  siempre  en cómo  deben ser las  cosas  y, por tanto,  no juzgamos los hechos según su tensión hacia el bien y la justicia, según esa tensión que hace   al   hombre   moral:   acentuamos   sólo   el   resultado   negativo   y   la   traición,   que reprochamos a los demás, pero no a nosotros mismos. El amor a Cristo es un juicio de la inteligencia. El amor –no sólo «el amor a Cristo»– es un   juicio,   implica   un   juicio.   El   juicio   es   el   reconocimiento   de   la   verdad,   es   el reconocimiento del ser. El juicio es la mirada al ser con la percepción de un niño: el resultado es la admiración por la realidad que aparece ante mis ojos. Si esto se mantiene, entonces se entiende la mirada del hombre sobre todas las cosas, su relación con todo. Las certezas nacen de ahí, las evidencias que dan certeza nacen de ahí. De lo contrario, nuestras convicciones serán dictadas por el poder, es decir, nacerán de algo extraño a nosotros   mismos,   algo   que   reduce   el   valor   de   las   cosas   y   lo   cambia   según   su conveniencia: pues el poder sólo quiere súbditos, sólo quiere esclavos. Por eso, el trabajo nos obliga a ser más cristianos, a reconsiderar nuestro amor a Cristo, a plantearnos cómo vivimos, a pensar en la utilidad de nuestras vidas y para qué se nos da todo. El trabajo es el aspecto más concreto –más árido y fatigoso (¡pero concreto!)– de nuestro amor a Cristo: concreto quiere decir existencial, quiere decir que está integrado en lo que nos rodea, en la circunstancias. Me he detenido en la afirmación de que el amor a Cristo (pero no sólo a Cristo, sino también a tu compañero, a lo que te gustaría hacer con otras personas o el amor de una madre   hacia   su   hijo)   es   un   juicio   de   la   inteligencia   que   arrastra   consigo   toda   la sensibilidad humana.  Así, mientras que la sensibilidad humana indica la exigencia satisfecha de la promesa que es la vida, de la promesa que constituye nuestra estructura original; del mismo modo la inteligencia indica el reconocimiento de que Jesús es Dios, es el reconocer a Dios hecho hombre. Si existe un hombre que es Dios (como se lee en el evangelio de Navidad o como   nos   lo   recuerda   el  Angelus),   entonces   expresar   una   necesidad   o   una   situación determinada   en   el   diálogo   con   este   hombre   –es   decir,   la   oración–   representan   la sinceridad y la seriedad de ser hombres. «La inteligencia arrastra consigo toda la sensibilidad humana»: ¡frente a este hombre la inteligencia   no   puede   no   arrastrar   consigo   toda   mi   sensibilidad!   También   le   debería suceder –lo debes admitir– a tu sensibilidad que no se mueve, ¡que no se mueve entre otras cosas porque no la reprendes! Eres pasivo, en última instancia eres pasivo, y esperas que la compañía te sustituya, esperas que las fórmulas y las cosas que nos decimos te sustituyan. Pero esto no es posible, eres tú el que... Bueno, no puedo ponerme ahora a 74 recordar lo qué es la libertad: lean los Ejercicios de la Fraternidad del año pasado  . 74

 Tú o de la amistad, cit., 17s.

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Hablo del trabajo en cuanto que es el aspecto más concreto, árido y fatigoso de nuestro amor a Cristo; y hablo de esto porque en el retiro anterior se ocuparon de la memoria de Cristo, del valor de la memoria de Cristo; por tanto, intervengo bajo el supuesto de que hablar de la memoria supuso para ustedes ya un reclamo real. Por su naturaleza el amor a Cristo apacigua el deseo que domina nuestra vida, el deseo de la felicidad; pero el amor a Cristo satisface este deseo de forma que lo hace verdadero, tal como se constata en el hecho de que nuestro deseo de felicidad se convierte en deseo de que todos los hombres lleguen a ser felices.  Mi madre era muy religiosa. Sólo después comprendí todo lo que me había dado y el agradecimiento tan grande que le debía a Dios por habérseme manifestado a través de ella: porque todas las noches, cuando venía a arroparme en la cama –lo recuerdo desde los cinco años y hasta que me fui al seminario a los diez años–, ni una sola noche dejó de decirme: «Acordémonos de los pobres...», «Acordémonos de lo que ha pasado en Japón», «Piensa en la guerra que hay en China...». Me llamaba la atención incluso siendo mayor, durante   los   primeros   años   del   seminario,   cuando   nadie   hablaba   de   China,   ni   mucho menos de los pobres (eso sí, decían: «a los pobres hay que darles limosna»). El amor a Cristo, por su naturaleza, ordena y apacigua el deseo que domina nuestra vida, es decir, satisface el deseo que constituye nuestra vida como una promesa indiscutible. Porque la promesa es la naturaleza de nuestro corazón: inteligencia y afectividad (juicio que arrastra consigo toda la sensibilidad del corazón).  La realidad que se presenta ante tus ojos, el ser de la realidad, te impacta: es evidente que esta persona está ante ti, es evidente que esta persona te quiere, porque se inclina hacia ti –cuando mi tía me cuidaba, ¡yo sentía que era parte de mi madre!–. Yo tenia una tía soltera que era muy inteligente.  A los cincuenta  años se dio cuenta de que ya no se casaría e hizo un grupo de solteras en la parroquia que «compuso» la vida de mucha gente.   «Compuso»,  es   decir,   ordenó   y  apaciguó   la   vida   de   muchas   personas,   porque cuando el hombre afirma lo que está en el fondo de su existencia, descansa, como dice un 75 salmo de las Completas: «En paz me acuesto y enseguida me duermo»  . Entonces,  ¿qué es el trabajo  para ser algo tan definitivo  y decisivo  (he dicho que el trabajo es el aspecto más concreto del amor a Cristo)? Piensen en los que esta mañana se fueron a trabajar a la Pirelli o a la Fiat, personas que pasaron ocho horas allí  (están intentando organizar una huelga que un determinado sindicato desaconseja porque dice que la huelga va contra el gobierno: ahora, lo primero es salvar al gobierno, después, resolver el problema del desempleo, preocuparse por la justicia... ¡Pero no me refiero a esa justicia que se entiende como un instrumento para eliminar a los adversarios!).  El trabajo es la expresión total de la persona. Si lo que hemos dicho antes es justo, es decir, si el hombre es relación con el infinito, con lo eterno, con el Misterio –se puede decir   «relación   con   el   Misterio»,   porque   esta   expresión   explica   mejor   la   realidad,   la verdad de lo que digo–, entonces el trabajo afecta verdaderamente a todo, a todas las expresiones de la persona, pues todo lo que expresa a la persona como relación con el infinito se llama «trabajo».  75

 Sal 4, 9.

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Así, lo que hace el albañil al poner ladrillos o el minero al cavar un túnel es relación con Dios: por eso los trabajadores tienen que ser respetados, por eso deben ser objeto de una justicia real y también de amor, es decir, de ayuda. ¿Por qué? Porque son trabajadores y, por tanto, están llamados a amar a Cristo.  ¿Por qué existe semejante vínculo entre amar a Cristo y el trabajo? Porque el trabajo es la forma más expresiva de la personalidad humana, de la relación que el hombre tiene con 76 Dios (Jesús define a Dios como el eterno trabajador)  . En la carta a los Efesios, san Pablo escribe: «No dejo de dar gracias a Dios por ustedes, recordándolos en mis oraciones, para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria [el generador de gloria],  les conceda espíritu de sabiduría y de revelación para conocerlo perfectamente [¡este es también nuestro deseo!]. Ilumine los ojos de su corazón [los ojos de la mente, que después, como consecuencia, se convierten incluso en ojos físicos que ven lo que los demás no ven, también las apariencias] para que conozcan cuál es la esperanza a la que han sido llamados por Él; cuál la riqueza de la gloria otorgada   por   Él   en   herencia   a   los   santos  [qué   tesoro   de   gloria   encierra   nuestro seguimiento   a   los   santos:   "Miren   todos   los   días   el   rostro   de   los   santos   y   obtengan 77 consuelo de sus palabras"  , escribió el padre Villa en una pared de la casa en la que vivió poco tiempo, en una parroquia del centro de Milán, la de San Bábila] y cuál la soberana grandeza de su poder  [o mejor, de su  Presencia. Cuál la extraordinaria grandeza de su poder para conmigo],  para con nosotros, los creyentes, conforme a la eficacia de su fuerza   poderosa   que  [el   Misterio]  desplegó   en   Cristo  [en   el   hombre   Cristo], resucitándolo de entre los muertos y sentándolo a su diestra en los cielos [Cristo, con su muerte y resurrección, da significado al hombre entero, al hombre con todos sus límites, desde que es niño y tiene que crecer igual que cualquier animal, hasta que es adulto y se pierde   en   sus   propias   ideas],  por   encima   de   todo   Principado,   Potestad,   Virtud, Dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este mundo sino también en el venidero. Bajo sus pies sometió todas las cosas y lo constituyó Cabeza suprema de la 78 Iglesia, que es su Cuerpo, la Plenitud del que lo es todo en todo»  . A Cristo, que construye en el tiempo su cuerpo, que dilata su cuerpo en el tiempo (porque lo engrandece con la fuerza que le da el Misterio –el Misterio de su Espíritu–, porque el Misterio lo tomó y lo introdujo en la naturaleza misma de Dios: Dios se hizo hombre), a este Cristo, Dios hecho hombre, le fueron sometidas todas las cosas (¡todo!) y puestas bajo sus pies. Y el Misterio «lo constituyó Cabeza suprema de la Iglesia [que es el lugar donde todo participa de alguna forma en su cuerpo, mediante la consciencia activa del hombre al que Él llama, mediante el bautizado, mediante el hombre que ha conocido a Cristo].  Bajo sus pies sometió todas las cosas y le constituyó Cabeza suprema de la Iglesia, que es su Cuerpo [la Iglesia es el cuerpo de Cristo], la Plenitud del que lo es todo en todo». La Iglesia es el lugar de Aquel que lo llena todo en todo, que posee el dominio, el señorío sobre toda la historia. Por eso, decimos que el sentido de la historia es la gloria de este hombre, el que todos den gloria a este hombre: porque el cuerpo de este hombre es la plenitud del que lo llena todo en todo. 76

 Cf. Jn 5, 17.  Didache, IV, 2, en I padri apostolici, Città Nuova Editrice, Milán, 1978, 32. 78  Ef 1, 16­23. 77

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La plenitud de todas las cosas es como un río que lleva al mar y el mar donde todo confluye es Cristo: en la historia todo confluye en Él. ¿Cómo confluye en Él? Este río gigantesco empieza como un riachuelo y se hace cada vez más grande asimilando todas las cosas: es como el cauce que empieza en una fuente y tiene tres centímetros de ancho, después treinta, después cuarenta y después cien mil. La Iglesia es, en la historia, el instrumento   necesario   para   que   todos   los   hombres   lleguen   a   Cristo.   De   esta   forma, partiendo   de   unos   pocos   y   mediante   un   dinamismo   misterioso,   pero   que   puede constatarse, y que se llama testimonio de la fe, la Iglesia le ha dado a Cristo toda su historia. Si el trabajo es la expresión del hombre en las cosas, entonces el amor a Cristo tiene que ver con él, está en su raíz, porque todas las cosas son de Cristo. Esto se verá a final del mundo, el último día, pero el método de Dios, el plan de Dios prevé que ese día esté precedido por la historia de la Iglesia como cuerpo de Cristo, prevé que esté precedido por la historia del cuerpo de Cristo en el tiempo. ¿De qué manera contribuimos en la construcción de la Iglesia, para que lleve a cabo el deber que tiene y realice su tarea? ¿Cómo contribuimos a hacer más rico el cuerpo de Cristo, a dar gloria a Cristo, que es la finalidad y el sentido de la vida de todo hombre que ha   sido   llamado   (el   único   criterio   que  el   hombre   debe   seguir,  no   obstante   todas   sus debilidades y deserciones)? ¿Cómo contribuimos con ello? En la medida en que vivimos cada acción (en cada acto nos expresamos, porque el sujeto adecuado de una acción es la consciencia que uno tiene de sí mismo) según la mentalidad de Cristo y no según la mentalidad   del   mundo.   La   mentalidad   mundana   es   la   expresión   del   instinto,   de   una reacción, o bien, la expresión del poder, de una posesión. La diferencia entre una relación justa del hombre y la mujer y una relación no adecuada y mentirosa, radica aquí. La mentira consiste en que la relación no se concibe según la mentalidad de Cristo: Cristo no significa nada en esa relación, no tiene nada que ver con ella, sólo cuentan el instinto o el cálculo, por lo que dicha relación se convierte siempre –¡siempre!– en violencia. En la medida en que el hombre vive la fe en Cristo, vive la memoria de Cristo en todo lo que hace; en esa medida, la Iglesia vive, renace, se dilata y, dilatándose, acoge a otros, como verán al meditar sobre la misión. Durante   estos   meses   he   recibido   muchas   cartas   que   decían:   «¿Qué   utilidad   tiene   la virginidad?», «¿Dónde está el ciento por uno?», «Además, sin hijos –dicen las mujeres–, si no se tienen hijos, no se es verdaderamente una mujer». A pesar de la apariencia de verdad que contienen estos juicios, son juicios que manifiestan un tipo de inteligencia que no   ha   tenido   la   gracia   de   tener   como   objeto   el   hecho   cristiano,   el   acontecimiento cristiano: no lo han visto. Igual que yo, la primera vez que fui a Brasil en barco, en un momento determinado, después de pasar por Gibraltar, vi algo en lo alto, un triángulo en lo alto y pregunté al capitán: «Capitán, ¿qué es eso?». «Es la cumbre del volcán de Tenerife» (después, al pasar a la vuelta lo vi desde el avión). Bordeamos toda la isla y llegamos cerca del volcán a las ocho de la tarde; cuando le había preguntado aquello al capitán eran las ocho de la 79 mañana:   ¡tardamos   doce   horas   en   ver   ese   dichoso   volcán!  .   Pero   ninguno   de   mis 79

 Cf. GIUSSANI, L.: Si può (veramente?!) vivere così?, Rizzoli Bur, Milán, 1996, 137.

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compañeros de viaje había visto aquel triángulo que despuntaba entre la niebla y que apareció después entre las seis y las ocho de la tarde. En cualquier caso, lo que quería decirles es que el nexo entre el trabajo y Cristo es un nexo objetivo, porque todo lo que existe es de Cristo: Él es el Señor,  Rex universi; en Cristo todo se hace uno –¡uno!–, como canta la liturgia de Cristo Rey. Christe cunctoram 80 dominator alme  : oh Cristo, fecundo Señor de todo. La fecundidad de la vida del hombre no depende necesariamente de que se realice en él la experiencia que tiene el gato con la gata, o el perro con la perra (o el toro con la vaca, por poner   un   ejemplo   más   digno),   sino   de   que   se   convierta   en   generador   de   criaturas encaminadas hacia su plenitud, hacia su felicidad. La fecundidad humana consiste en revelar el sentido de la vida, en educar al sentido de la vida, en dar testimonio del sentido que tiene la vida (siendo Cristo el sentido de la vida, ese Cristo que se hace presente en el mundo mediante la dilatación de su cuerpo en la historia). 81 ¿Se acuerdan del ejemplo de los niños que se acercan a los pies de Jesús?   . Los más pequeños ven una mano que acaricia su cabeza, y ven un vestido rojo, una túnica roja, pero no ven la cara de la persona que está ahí. Sin embargo, después de muchos años, cuando sean viejos, recordarán esos momentos. Las vestiduras de Cristo somos nosotros, 82 ahora, en este paso rapidísimo que es la vida: «La vida del hombre es un soplo»   , dice el Salmo 89. «La vida del hombre es un soplo»: cuando tengan setenta o setenta y seis años esto se les hará evidente (¡mientras se está en medio no se entiende, porque parece que todo está presente ante uno!). Siendo, por tanto, el trabajo la expresión de la relación de la persona con las cosas y con la realidad presente, lo que nos hace capaces de trabajar es el amor a Cristo.  Es  algo  totalmente  distinto  cuando  uno va al  trabajo  por amor a  Cristo, cuando uno trabaja haciendo memoria de Cristo: se tiene una atención a todo, una finura en todos los detalles, una paciencia en el tiempo, un respeto, por tanto, al tiempo que requieren las cosas, y está ausente la murmuración, porque uno no se lamenta de las circunstancias desagradables. Es más, se reaviva en uno el sentido de fraternidad incluso hacia quien le roba la casa, hacia el poderoso, hacia el señor, hacia el jefe (¡quienes viven así deberían usar más esta solidaridad entre ellos; por ejemplo, contra los sindicatos que no se mueven demasiado   por   el   valor   de   la   persona,   sino   por   un   juicio   en   función   de   su   partido político!). El amor a Cristo se da en la medida en que uno percibe esta misión en el trabajo, en la medida en que uno siente esta naturaleza del trabajo.  La relación con Dios es relación con Cristo, porque el Misterio se ha revelado en ese hombre y muchas de las cosas que ese hombre nos dijo son haces de luz en la oscuridad del Misterio (pero no se nos ha revelado todo; y no sólo eso, porque, por ejemplo, le preguntaron a Cristo: «¿Cuándo vendrá ese día, el último día?». «Nadie conoce el día ni 83 la hora, ni siquiera el Hijo del Hombre»  . El Misterio no se agota al comunicarse. La   «Christe canctorum», Himno de la dedicación del templo, en Analecta Hymnica Medii Aevi, vol. 27, a cargo de C. Blume, Leipzig 1897, 265. 81  Cf. Tú o de la amistad, op. cit., 31. 82  Sal 89, 9. 83  Cf. Mt 24, 36; Mc 13, 32. 80

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finalidad de Dios al crear al hombre fue crear a alguien que lo reconociera; creó una relación   familiar,   una   relación   que   las   primeras   páginas   de   la   Biblia   describen   con 84 hermosas pinceladas: «Dios bajaba a hablar con ellos al caer la tarde»)  . Si amamos a Cristo, trabajamos mejor porque comprendemos. Los trabajadores que iban conmigo en los trenes, desde el seminario de Venegono hasta Milán, cuando empecé «Gioventù Studentesca» (bajaba incluso tres veces al día, hora y media para venir y otra 85 hora y media para volver, por tanto, cuando venía tres veces al día era tremendo)   , no comprendían (por eso se hicieron comunistas: ¡los comunistas desean el poder igual que un cristiano desea el Paraíso!, ¡y ahora en Italia han llegado al poder! No han llegado ellos solos: han llegado con la ayuda incluso de los católicos, y esto ha sucedido porque algunas   asociaciones   católicas   estaban   más   determinadas   por   el   sentido   de   la organización que por el deseo de recuperar su relación con Cristo y la relación de la sociedad con Cristo). En   todo  caso,  la   verdad  del   trabajo   depende   de  la   relación   con  Cristo:   la  verdad   de cualquier relación. El trabajo es la expresión del hombre que usa, que manipula lo que tiene a su alrededor; en primer lugar su propio cuerpo, su mujer, sus hijos, su madre y su padre, todo es trabajo porque es expresión del yo.  Si esta expresión del yo se vive en Su memoria, entonces todo es diferente, todo está destinado a ser diferente.  Cuántas veces me dicen: «un compañero de trabajo, sorprendido por lo que digo o hago, o por mi actitud, me ha dicho “¿por qué eres así?”». Ésta es la pregunta que todos se hacen antes de convertirse al cristianismo: «¿Por qué son así?».  Por eso, el trabajo, en cualquier acepción, es proporcional al amor a Cristo. Pero también es verdad lo contrario: el amor a Cristo regenera todo nuestro trabajo. El amor a Cristo, por tanto, no es verdadero si no interviene de alguna forma en la gran kermesse –por llamarle de algún modo– que es nuestro trabajo. No se puede amar el trabajo si no se ama a Cristo: se soporta el trabajo, se tolera, nos adaptamos a él («porque tengo que ganar el sueldo a fin de mes»). Así que cuando hablen o hablemos de la «casa» y de la «regla», sepan que estamos hablando del trabajo: eso es el trabajo. Levantarse por la mañana, rezar Laudes y ver esas caras –cuatro, cinco, seis, diez caras–, verlas tan decaídas o sin motivo para empezar el día (porque en la mayor parte de nosotros sucede así), o no verlas siquiera porque no vinieron (y esto es peor todavía): soportar o tolerar esto, es un trabajo; hay que vencer un katéchon, un obstáculo (porque para ir a trabajar a las ocho de la mañana a la fábrica ¡tienes que superar el obstáculo de salir de casa a las siete!).  Es el amor a Cristo lo que explica todo esto y hace que la relación con los hombres y con las cosas sea amorosa y no sólo «tolerable». Amorosa indica una manera de expresarnos que nunca habríamos previsto, que nunca habríamos imaginado. El amor a Cristo lo hace posible todo y todo lo simplifica. El amor a Cristo es un juicio de la inteligencia –decía antes– que arrastra consigo toda la sensibilidad humana. Es un juicio sobre la relación que tengo con determinadas personas 84

 Gen 3, 8.  Cf. «Tu» (o dell’amicizia), cit., 52s.

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o   determinados   ambientes   o   lugares   de   la   Iglesia   donde   se   entiende   que   Cristo   está presente, porque todo cambia en su nombre, porque les sucede algo a quienes van allí. El juicio  de la inteligencia  es: «aquí está Cristo»; esto impacta  nuestra persona, nuestra historia, y despierta una evidencia y un gusto, una certeza y un gusto cierto, proporcional a nuestra manera de hacer las cosas: empieza a hacer verdaderas nuestras relaciones. Ir luego a la universidad para enseñar o aprender, o ir a la fabrica donde eres el director, el subdirector o uno cualquiera, es realizar un trabajo cuyo objeto adecuado es el amor a Cristo. Porque Cristo es el sentido de todo y la memoria de Cristo es el trasfondo de toda realización,   de   toda   creación.   Cuando   nuestros   dedos   plasman   –como   los   de   Dios plasman el cielo y las estrellas– lo que hacemos, entonces hacemos presente a Cristo en lo que hacemos. Por eso vale la pena ir a trabajar. Es necesario que a todo lo que lean u oigan sobre el trabajo le añadan esta premisa: trabajar es hacer presente a Cristo. He insistido en ello porque no es habitual oír hablar de que el trabajo es el aspecto más concreto, aunque árido, árido y fatigoso, ¡de nuestro amor a Cristo! Muchachos:   tenemos   que   decir   que   Cristo   es   tan   interesante   que   ya   no   podemos eliminarlo, no es posible eliminarlo: una vez que entra en nuestra vida, una vez que la impacta, una vez que nos abre un poco los ojos con un mínimo de sorpresa, la vida está llamada a despertarse entera en virtud de este primer impulso. Porque si no existiese 86 Cristo, sería una criatura finita  . ¿Quién lo decía? San Gregorio Nacianceno. En el Siglo IV, Mario Victorino, el último gran escritor, lo decía de otra forma: «Cuando 87 encontré a Cristo me descubrí hombre»  . O también aquella frase que escribí en una imagen –un rostro de Cristo de Carracci– cuando estaba en el seminario: «Creo que no 88 podría vivir si no volviera a oírle hablar»  . Tenemos   que   pedirle   a   la   Virgen   la   gracia   de   creer   verdaderamente   y   con   alegría profunda, porque no hay ninguna verdad más evidente que ésta en nuestra vida y porque la evidencia arrastra consigo todo el flujo de la sensibilidad humana. Por eso no se puede conocer sin afecto: sin afecto no se da el conocimiento, sino sólo la proyección de nuestro prejuicio, de un juicio previo sobre las cosas. Lo que hace a la inteligencia capaz de aferrar algo es la sorpresa que las cosas producen en nosotros (para el niño es así). Como 89 dice el Salmo: «Porque Tú me has formado, me has tejido en el seno de mi madre»   , también nosotros debemos pensar en Dios así. Cuando el padre Cocagnac nos hace cantar «Oh,   si   tu   savais   combien   je   t’aime,   tu   retournerais   Jerusalem»,  «volverías   a   mí, Jerusalén, si supieras cuanto te amo», ¡en vez de excusarnos debe prevalecer el apego a Cristo! Pero para poder hablar así debemos concebir todas nuestras relaciones como ofrecimiento a Cristo. Entonces nuestra relación con todo se convierte en parte de las vestiduras de Cristo, del cuerpo de Cristo que se dilata en la historia. Cristo está presente para esto, totalmente presente y ¡no sólo a través de la Eucaristía! La Eucaristía es el gran signo, el 86

 Cf. SAN GREGORIO NACIANCENO: «Carmina» II/I, carme LXXIV, vv. 4­12 en Patrologia Graeca,  XXXVII, Paris, 1862, 1421s. 87  VICTORINO, M.: In epist. ad Ephesios, libro II, cap. 4, v. 14, en Marii Victorini Opera exegetica, vol.  II, ed. F. Gori, Vindobane, 1986, 16. 88  Cf. MÖHLER, A.J.: Dell'unita della Chiesa, Tipografia e libreria Pirotta e C., Milán, 1850, 52. 89  Sal 139 (138), 13ss.

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Misterio que se identifica con el signo; pero todo el contexto humano tiene este objeto. La Eucaristía  es la culminación de nuestra relación con el sentido de la vida, con el Misterio, pero toda la vida humana tiene este mismo objeto.  Por esta relación el hombre extiende la mano, toma las cosas y plasma en ellas Su huella; y, entonces,  los  demás  al pasar por allí  y ver el mundo plasmado de esta forma tan distinta, se sorprenden y preguntan: «¿qué es esto? No hay ningún lugar del mundo donde exista una “empresa” que actúe de este modo!».

Capítulo 7: Ahí donde Dios me puso

1. La utilidad de la vida [Intervención en una asamblea sobre el trabajo realizada en 1971]

Como es claro, mi intervención  expresa un nivel de preocupación que tiene  una raíz semejante a la de las plantas: no se ve, pero toda la planta depende de ella. 1) En primer lugar quiero pedirles que recuperemos el verdadero concepto de trabajo. Cuando   uno   trabaja,   ¿qué   quiere   decir   que   uno   es   un   trabajador?   La   respuesta   que llevamos dentro es la misma que podría darnos cualquiera, porque como cristianos no logramos obtener el concepto verdadero de trabajo a partir de nuestra experiencia, sino que lo alcanzamos gracias a una «palabra» que hemos escuchado, gracias a una palabra que nos viene de hace dos mil años. Sólo entonces el hombre descubre que esa palabra explica su experiencia de un mejor modo que todo lo que podría decir él mismo. Al verificar esto, nuestro ser cristianos nos permite gustar del «ciento por uno ya aquí». En el Evangelio, Jesucristo define al misterio que hace todas las cosas, que es el Padre, 90 como «el trabajador» («mi Padre trabaja siempre»)  .  Pues bien, el Dios viviente se deja conocer a través de lo que hace, y el mundo es Su acto fundamental. De ese modo, Dios hace que todas las cosas vayan de acuerdo con su designio, pues el trabajo es precisamente esa energía por la que las cosas cambian según un propóstio. Así, el mundo es como un trozo de fierro sobre el que un gran herrero plasma su obra. Este es el trabajo. Todo trabajo, en la medida en que pierde la consciencia de ello, navega en la oscuridad y pone todo en riesgo.  90

 Jn 5, 17.

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La realidad entera es como una sola cosa que se encuentra en movimiento, como una nueva vida en el seno materno. El trabajo es el cambio que el mundo está sufriendo desde sus inicios (ha sido creado para ello)   a   fin   de   construir   un   propósito.  Todo  el   mundo:   nuestros   pensamientos   y 91 sentimientos, la relación entre el hombre y la mujer, la naturaleza…   . Todo es el kosmos (del griego, “orden”) que sale del caos. Pero el orden es un designio realizado, el plan de Dios. Afirmar que el mundo difiere de lo que hemos dicho por una sola pizca es, por una parte, una fantasía sin fundamento y, por otra, una presunción llena de incógnitas irresolubles. El trabajo es el que hace el Padre, un trabajo del cual el hombre es colaborador, “co­ 92 trabajador”,  («hagamos  al   hombre  a nuestra  imagen  y  semejanza»)   . El  sentido   y la utilidad   de   la   vida   es   participar   de   esa   actividad   para   cumplir   Su   designio;   por   ello podemos afirmar que el sentido y utilidad de la vida es el trabajo. Fuera de este ámbito todo es un cáncer. Con este fin Dios eligió entre toda la humanidad, entre todos los hombres que ha llamado a colaborar con Él, a un pueblo, para que fuese el camino por el que todos entendiésemos lo que antes dijimos. Fuera de él no es que todo sea mal, sino oscuridad (obsérvese cómo en el libro de Job y en los Salmos se ridiculiza la pretensión del hombre de poner las cosas en orden). Es por esto que decimos que el trabajo consiste en participar de la actividad por la que Dios realiza su designio (el Reino), que es el Misterio. El ritmo y la modalidad de este designio lo conoce sólo el Padre; ambas cuestiones son inconmensurables   para   nuestra   mente.   Sin   embargo,   el   reconocimiento   de   nuestra impotencia   es   lo   que   nos   llena   de   tranquilidad,   apoyados   en   esa   roca   sobre   la   cual podemos construir.  El designio y el Reino de Dios tienen un instrumento: Dios vino a la tierra a trazar un camino;   Dios   vino   a   traernos   un   catalizador   de   todas   nuestras   fuerzas;   ese   centro alrededor del cual todas las cosas se apoyan sin saberlo, eso que le da consistencia a todo, se   llama   Jesucristo,   y   su   presencia   es   un   hecho   que   prosigue   entre   nosotros:   es   la comunión cristiana. Por ello, para nosotros el trabajo es sólo uno: realizar la comunión cristiana en el mundo. Tener otro tipo de trabajo es para nosotros una traición a la consciencia que nos fue dada: es perder la fe, es relegarla a abstracción, una abstracción a la que le falta esa capacidad de roernos que tiene la verdad (porque no existe la fe abstracta, la fe es la concepción de nuestra carne y de nuestros huesos, de nuestro corazón y de nuestro espíritu, de las cosas que podemos ver…). Si no convertimos  este  primer punto en mentalidad  nuestra, entonces  ¿qué es  lo que creamos? Una realidad sin consciencia de su fin (y si para los demás esto puede ser excusable, para nosotros no, porque Dios nos ha elegido justamente para cumplir esta función: ser Camino, Verdad y Vida). En consecuencia: realizar la comunión cristiana quiere decir hacer una santa comunión, en la que es lo mismo levantarse por la noche a rezar el breviario, que ser enfermera y 91

 Cf. Rm 8, 19­23.  Gen 1, 26.

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pasar los instrumentos al cirujano o poner tornillos en una fábrica («ya sea que coman, ya 93 sea que beban…»)  .  Sin esta globalidad conceptual que nos caracteriza, ¿qué podría ponernos en contacto para colaborar con el resto del mundo? Si no tenemos  una concepción así de global, sucumbimos a la alienación, como el resto de los hombres, y nuestro ideal queda sin rostro frente al mundo. En cambio, es necesario poner nuestra esperanza en la única cosa que poseemos, en nuestra única riqueza («Yo no poseo otra cosa que Cristo, y Cristo 94 crucificado»)  , esa es la riqueza que envuelve toda nuestra vida. 2. Colaboramos con la actividad del Padre a través de todo lo que somos, con todos los factores de nuestra personalidad: a. nuestras dotes, temperamento y capacidades; b. nuestra historia particular, con todas las inclinaciones que ésta supone; c. el   ambiente   preciso   en   que   estamos,   incluidas   las   solicitudes   con   que   las   que   el mismo nos invita a hacer ciertas cosas; sólo si entendemos esto podremos entender el valor de las llamadas «competencias»: ¿por qué sirvo para esto y me gustan ciertas cosas? De esto se deduce que el primer punto que vimos – que para nosotros el trabajo es sólo uno:   realizar   la   comunión   cristiana   en   el   mundo–   no   elude   tal   acentuación   de   las circunstancias,  simplemente  las  pone en  su lugar,  indicándonos  que ellas  son sólo  el modo con el que se expresa lo esencial. Esto es importante ante todo porque nos permite afirmar que nada de lo que hacemos es inútil.  Siempre que uno tiene que tomar decisiones fuertes, puede pasársela diciendo: «pero», «si», «¿estará bien?», «¿será este el camino justo?». Pero lo que hace a las cosas perfectas y lo que nos permite adherirnos a la verdad es el designio de Dios y no nuestras propias previsiones. Por ello,  debemos  seguir  todas  las  indicaciones  de nuestro temperamento,  de nuestra historia y de nuestro ambiente social, con toda su urgencia relativa, pero también con toda   libertad,   porque   lo   importante   va   más   allá   de   eso.   Lo  que   hacemos   es   siempre profundamente útil.  Cuando uno piensa que debería de haber estudiado otra cosa en vez de lo que estudió, o que debería haber elegido tal trabajo en vez de tal otro, no importa… Siempre que algo se haya convertido ya en un hecho, ¡no perdamos el vigor vital por los «qué habría pasado si…»! Todo es una aproximación y, sin embargo, todo es extremadamente útil. Nada 95 importa más en el mundo que la «nueva criatura».    Por   una   parte   todo   lo   que   hacemos   es   útil,   sin   importar   el   modo   en   el   que   nos encontremos dentro de ello. Lo cual no significa que uno no pueda o no deba buscar el cambio en aquellas situaciones que a final de cuentas sean extremas, pero aún esto debe hacerse sin angustia, sin ansiedad, sin el «¡y si hubiese hecho…!». El problema es que tú realmente no eres; por tanto, busca ser ahí donde estás, y ya verás…

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 1 Cor 10, 31.  I Cor 2. 2. 95  Cf. Gal 6, 15. 94

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Por otra parte, el concepto de trabajo expuesto nos hace sumamente sensibles a cualquier sugerencia de Dios por leve que sea, nos da una gran atención para poder aprovechar toda la riqueza de nuestras inclinaciones del modo en que éstas se desarrollan, es decir, de nuestras   «competencias».   Por   lo   mismo,   nos   da   una   enorme   libertad   frente   a   lo   que hacemos y, al mismo tiempo, nos provee de una atención extrema para valorizar todas las capacidades que tenemos a la mano. Así, por ejemplo, hemos insistido siempre en el concepto   de   movimiento,   de   enlace   y   de   amistad,   porque   esto   potencia   nuestra realización. Si tú y yo tenemos la misma percepción de  las cosas, de algún modo estamos llamados a hacer las cosas juntos, dependiendo de la disponibilidad que halla. Porque al intentar estar  unidos, colaboramos  más  con la  Santa  Madre  Iglesia  e intervenimos  más  en la sociedad. Si la sociedad tiene miedo de esto, es porque no entiende bien lo que quiere decir   o   porque   tiene   preocupaciones   diversas   (busca   ordenar,   busca   el   poder,   etc.). Mientras que nuestra posición, que subraya lo aproximado que son todas las cosas (su incapacidad plena), debe disponerse sin embargo a utilizar toda la riqueza que Dios nos da sin transigir en nada. 3) El trabajo –como colaboración en el designio de Dios, como mi aportación específica, enriquecida   con   todas   las   características   con   las   que   Dios   me   ha   dotado–   debe   de realizarse ahí  donde estoy, ahí donde Dios me puso. Debo ser (primer punto) y debo utilizar todo aquello que está (segundo punto), ahí donde estoy (tercer punto). El primer punto designa sintéticamente toda la nueva mentalidad, la revolución cultural de la que cada uno de nosotros es tendencialmente un actor. Es la nueva consciencia, la consciencia diversa que tenemos de nosotros mismos; mi ser cristiano es ser una cosa sola con Cristo junto a los hermanos con los que el Padre ha llamado. Esta afirmación tiene una practicidad extrema ahí donde estoy trabajando o con mi mujer y con mis hijos, pues tiende a transformarlo todo. Es una consciencia que me lleva a juzgarlo todo, sin darme tregua. Es algo sugestivo, aunque incómodo. El núcleo de toda mi energía ahí donde estoy, eso que me hace diferente de los demás, que me provoca a una actitud diversa de acuerdo con el designio de Dios, también me lleva a producir una realidad social diversa, comenzando por mi compañero de trabajo.  El núcleo de mi personalidad no es algo que debo hacer o una iniciativa específica (la planilla, la huelga o una comisión interna), aunque de todos modos son cosas que deban hacerse. El núcleo de todo es la fe. Mi ser, la consciencia nueva de mí mismo, es la consciencia de pertenecer al hecho de Cristo, la relación de comunión que tengo con el otro. El verdadero sujeto nuevo que cambia al mundo (cuyos ritmos de realización sólo conoce el Padre) es tu relación de comunión con esos dos, con esos veinticuatro o con esos diez mil que están dentro de tu fábrica. Los   primeros   cristianos   convirtieron   al   mundo   cuando   despertaron   en   él   este   juicio: «¡Mira cómo se aman!». No se trata de que cambies tu fábrica, sino de que cambies tu ser junto con esos que el Padre te da. Es claro que cuando uno  es  en un lugar, entonces habla, reflexiona, actúa, etc.   según   ese   modo   diverso   de   ser.   De   tal   suerte   que   todo   ello   sucede   como   una consecuencia. El problema es que tendemos a dar por descontado «que somos cristianos

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y, por tanto, estamos en comunión y que lo que debemos hacer es una consecuencia de ello». Por esto, nuestras relaciones siguen siendo iguales a las de todos los demás y no creamos   el   «hecho   nuevo»,   sino   alternativas   semejantes   a   las   que   proponen   los comunistas y los fascistas, pues son alternativas que tienen la misma naturaleza que las que hacen ellos. En cambio, uno podría sentirse un «pobre Cristo», pero tener claro que lo que cuenta en la vida es el hecho de Cristo, que lo importante es llevar adelante este hecho a través de mi   reconocimiento   comprometido   junto   con   quienes   entienden   estas   mismas   cosas. Entonces buscarán cambiar las relaciones que guardan entre ustedes, y al mismo tiempo cambiarán las relaciones que tienen con los demás. Esta es la caridad, no en su sentido moralista, sino como reconocimiento del hecho de Jesucristo. Así, la caridad entre marido y mujer está en reconocer la presencia de Cristo entre el hombre y la mujer, que es algo aún más profundo que la atracción afectiva que los llevó a estar juntos. La unidad, la estabilidad de su relación, no viene del afecto (en ese nivel naturalista todos sienten la necesidad del divorcio). En términos de método lo importante no es meter el acelerador en las cosas que hacemos, sino reconocer antes nuestra sujeción en relación al Padre, lo importante es meditar en el hecho de Cristo, lo importante es la memoria del hecho de Cristo. Es en esto en lo que debemos   profundizar;   y  eso   hará   que   nuestras   acciones   crezcan   de  un   modo   diverso automáticamente. Por el contrario, si nos esforzamos en meter el acelerador para cambiar nuestras acciones, corremos el  riesgo de alterar el valor cristiano de la cuestión, es decir, corremos el riesgo de asumir una posición voluntarista y moralista, y por tanto podemos volver nuestra conciencia un tanto farisaica. El resorte que nos empuja hacia adelante es algo que parece no tener nada que ver con el trabajo: es la fe en Cristo. 2. Para que seas libre [Intervención en el congreso de Comunión y Liberación sobre el mundo del trabajo, 1971]

El significado de un encuentro como  éste, es que puede convertir nuestra timidez  en valor, a través del valor de otros y con la gracia de alguna obra buena ya en acto. Las palabras   de   nuestros   compañeros   despiertan   en   nosotros   la   esperanza   y   así   nuestra consciencia tiene menos excusas para permanecer adormilada. Uno   de   nosotros   usó   en   su   intervención   una   frase   que   podría   intitular   la   presente meditación como un buen símbolo del motivo que nos anima: «no sabíamos lo necesario que era Cristo para el mundo». Cristo es indispensable para el mundo, no para el Paraíso o para el alma, es indispensable para el mundo porque es indispensable para vivir. Nosotros vivimos y sentimos las necesidades reales de todos, las necesidades corporales y de salud, la necesidad de ser respetados y de vivir con justicia. Entonces nos percatamos de que todos –sindicatos, intelectuales y partidos– arrancan de las mismas necesidades, que son todas verdaderas, pero lo hacen para decir una gran mentira. ¿Cuál es esa mentira? La mentira es que no existe sólo la necesidad de recibir el salario, contar con el aguinaldo o hacer que nuestra voz unida sea oída en la fábrica, sino que la vida es una, y que es ella la que tiene dentro todas estas necesidades y otras más. Aquello que indica la vida concreta en su totalidad y unidad, es la palabra «persona». Todas   las   políticas,   todos   los   sindicalismos,   todas   las   ideologías…   ponen   en

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consideración sólo una u otra necesidad, lo que nos reduce a segmentos y deja a nuestra persona hundida en el malestar y, al final, no nos libera. En suma, se subrayan multitud  de verdades, pero todas ellas  en función de una gran mentira: el desmembramiento de la persona. La palabra «liberación», por el contrario, no puede no referirse más que a la persona. La palabra   «libre»   tiene   sólo   un   sujeto:  la   persona.  No   son   libres   los   bolsillos   ni   las estructuras de relación: o la persona es liberada o es desmembrada. Este es el complejo fenómeno que ninguna política logra tener en consideración, que ninguna política lograría considerar,   porque   las   ideologías   que   gobiernan   a   estos   partidos,   a   estas   acciones sindicales   y   a   estos   movimientos   políticos,   no   nacen   de   una   experiencia   humana completa, sino que son fruto del intelectualismo; no es casualidad que sus dirigentes sean todos intelectuales. Recientemente, en una asamblea de sindicalistas, un profesor de sociología presentó un discurso, completamente repleto de citas de Lenin y Marx, y la frase sobre la que centró su intervención –una intervención pletórica de llamados a la acción– fue aquella famosa expresión de Lenin: «ha llegado la hora en la que ya no debemos escuchar más música, porque la música provoca que nos den ganas de acariciar la cabeza de los niños y, en 96 cambio, ha llegado la hora de cortárselas»  . ¿Qué padre  o qué madre  puede  tener alguna  esperanza  de liberación  dentro  de estas condiciones?   No   hay   liberación   en   tales   condiciones:   todos   hablan   de   liberación   del hombre, pero no existe en ellos el concepto del hombre, no reconocen que existo yo, que existes tú, que existe tu mujer, que existen tus hijos y que existe tu compañero de trabajo. La concreción de la vida es dada por la palabra «persona», porque es la persona la que engloba, la que conjunta y da unidad a todas las necesidades. Cristo le decía a Satanás: 97 «no sólo de pan vive el hombre»  .  Nosotros queremos  una liberación  en serio, no nos contentamos  con remediar ciertos asuntos para, en el fondo, dejar las cosas como estaban. Nos acusan de abstractos porque ni siquiera esperan que la liberación sea posible. Por ello, como no esperan la liberación, arremeten con toda su pasión, con toda su rabia, con todo el furor de sus acciones, para obtener resultados que sólo en parte tienen que ver con lo que el hombre espera. Por ello, en uno u otro caso, podemos estar con ellos para colaborar; pero hay un salto que nosotros nos sentimos obligados a dar, justamente por el nivel de seriedad con el que deseamos la liberación del hombre: nuestra propia liberación. El salto de la fe tiene un impulso profundamente humano, sumamente concreto, y la esperanza   que nosotros   ponemos  en  este  salto  se  funda en  la  consciencia  de  que  no podemos eludir ni siquiera la más banal de las necesidades de la vida cotidiana. 98 «Repitan lo mismo que yo he hecho por ustedes»  , dijo alguien antes, citando una frase que sintetiza un mandamiento del Evangelio. Otro más dijo: «Nosotros vamos hacia nuestros compañeros como un hecho que ha sido creado en su propia empresa y no como un discurso».

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 Cf. GORKI, M.: Lenin, Riuniti, Roma, 1975, 67s.  Mt 4, 4; Lc 4, 4. 98  Cf. Lc 22, 19. 97

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Como un  hecho.  Repitan lo que yo he  hecho.  Debiéramos crear el hecho cristiano. La realidad de la Iglesia en el mundo pasa a través de ese hecho, que puede ser mínimo, que es nuestra presencia en la fábrica, en la empresa, ahí donde estamos. Todo el trabajo posterior,   el   trabajo   de   estudio   o   de   investigación,   se   funda   sobre   la   Iglesia   como esperanza nuestra, es decir, como instrumento que Él nos ha dejado para continuar su Redención: la liberación del mundo. Precisamente por ello todo esto no es para nosotros un dogma, porque de ninguna manera podemos  llevarlo a cabo como resultado de nuestro trabajo. Los otros nos acusan de dogmatismo,   de  integrismo,  pero  ¡intenten   ir  en  contra  de  sus   opiniones!  No  podrán entrar en la Universidad Estatal a menos que sean de su misma opinión, ni podrán hacerse escuchar en las asambleas de la fábrica. Sólo podremos ser eficaces en la medida en que nuestra esperanza –y, por lo tanto, toda nuestra acción– se apoye sobre un hecho único y cierto, que es el misterio de Dios entre nosotros, el misterio que nos hace libres, plenos de escucha y prestos a ayudar al bien dondequiera que lo veamos. San Pablo decía a los cristianos de Tesalónica: «examínenlo 99 todo y quédense con lo valioso»  , lo que constituye la mejor definición de crítica que haya leído jamás. Por lo tanto, ninguna realidad humana queda excluida al afirmar que la Iglesia es nuestra esperanza y que nuestro método de acción consiste en crear el hecho. Afirmar esto no es una simpleza,  sino la  realización  de nuestra identidad:  este es  nuestro rostro, nuestra teoría y nuestro modo de actuar en el mundo. Así, puesto que nuestro objetivo tiene en la persona su meta global, entonces el núcleo de una presencia que libere pasa a través de tu persona. «El amor de Cristo nos apremia a pensar que, si uno murió por todos, es como si todos hubiesen muerto. Y murió por todos, para que ya no vivan para sí mismos, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» 100 . «Que ya no vivan para sí mismos»: esto sólo puede suceder si se funda en una realidad más grande que nosotros –Dios–, de otro modo, es inevitable que se pierda. «Por lo tanto, de ahora en adelante, ya no conoceremos según la carne, aunque antes hayamos conocido a Jesucristo con los ojos de la carne» 101 . No ver ya según los ojos de la carne es algo que se refiere a ti, quiere decir que tengas una consciencia nueva: pero no existe una consciencia colectiva, porque quien actúa eres tú, porque el que está en tu empresa eres tú. El núcleo de todo es por ello tu persona: incluso   dentro   de   una   empresa   de   treinta   mil   personas,   porque   un   hombre   con   esta consciencia hace distintas las cosas, mientras que quinientos cristianos que no la poseen no hacen presente nada aunque estén dentro de una empresa de mil personas. Cierto que lo que estamos diciendo, eso en lo que nos estamos embarcando, no es fácil, no es una proyección mesiánica de conquista del mundo. Conquistamos al mundo, sí, pero es nuestra fe la victoria que vence al mundo  102 . Y la victoria que la fe realiza sobre el mundo se llama historia, la historia de Dios, cuyos caminos no son los nuestros, pues para 99

 Tes 5, 21.  Cf. 2 Cor 5, 14­15. 101  Cf. 2 Cor 5, 16. 102  Cf. 1 Jn 5, 4. 100

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Él miles de años son como un día para nosotros 103 . Así que, aunque no veamos nunca el hecho clamoroso, nuestro camino estará lleno de milagro, es decir, de la esperanza con la cual Dios nos dejará sentir que nuestra vida es la vida verdadera, la vida eterna, a pesar de que el esplendor de nuestra vida sea sólo la espera de Su venida. Cristo está junto con la vida, está en todo, con el alimento y con la bebida, y sin embargo no lograremos nunca ponerlo dentro de las ideologías mundanas, dentro de la presunción con la que la cabeza del hombre trata de poner orden en las cosas. Sólo cuando nos apoyemos del todo sobre el hecho de Cristo podremos acercar las cosas a su lugar y sólo entonces el mundo será más libre. «Como el Padre me envío a mí, así también yo los envío a ustedes» 104 . Es por esto que somos cristianos, pues hemos sido elegidos para esta misión. Si este no es el significado de nuestra presencia, entonces nuestra fe se intimidará, se disminuirá y se perderá. Intentemos ahora releer el final de la Carta a los Gálatas en términos modernos. Yo creo que aunque la conozcamos bien, nos servirá edificarnos con ella todos juntos: «Miren con cuanta claridad les digo estas cosas. Todos aquellos que quieren ganarse la aprobación y adhesión de ustedes, los  obligan a seguir sus ideologías, con el único fin de evitar que ustedes se sientan perseguidos por el ambiente en el cual se encuentran; a fin de que se sientan tranquilos, les dicen: síganos, y de ese modo los enredan. En efecto, obsérvenlos:   ni   siquiera   ellos   hacen   lo   que   dicen,   gritan   en   contra   de   quienes   se enseñorean por encima de ustedes, pero ellos los instrumentalizan como si fueran sus señores: en un campo diverso, pero se comportan como si fueran sus patrones. Ni siquiera mantienen lo que les dicen, sólo quieren que ustedes los sigan para contar con uno más en el momento de sacar ventaja, a fin de tener detrás de sí una multitud [esta es la definición perfecta de la política]. En cuanto a mí, que no me gloríe de ninguna otra cosa que no sea la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo es para mí un crucificado y yo un crucificado para el mundo [este es el desafío que ponemos frente a la esclavitud del mundo, la nuestra es la liberación; esta es la victoria que vence al mundo: el desafío de nuestra fe]. Porque no cuenta ni la izquierda ni la derecha, sino la nueva criatura, y para cuantos sigan lo que les digo, sea la paz y la misericordia. Por lo demás, hermanos, que nadie se ponga a criticarme, porque yo porto dentro de mí la experiencia dolorosa de esta fe» 105 . Afirmar   la   propia   fe,  afirmar   el   «hecho»,   es   el   único   instrumento   de   esperanza   para nosotros y para el mundo, aunque las consecuencias puedan ser las mismas que ya están indicadas   en   el   capítulo   sexto   de   la   Segunda   Carta   a   los   Corintios,   cuya   lectura   y meditación les recomiendo.

103

 Una dies, Cf. Sal 90 (89), 4.  Jn 20, 21. 105  Cf. Gal 6, 11­17. 104

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Capítulo 8: Del corazón al trabajo, del trabajo a la obra [Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 5 de diciembre de 1987]

Lo visible nace de lo invisible: la obra nace de algo que puede parecer sentimental o abstracto y que en cambio no lo es. Jesús en el Evangelio da esta definición de Dios : «Mi padre es el eterno trabajador» 106 . Con esta definición indica el trabajo como expresión del ser. El Misterio que hace todas las cosas tiene una dinámica expresiva que se hunde en la realidad trinitaria, pero que se refleja fuera de sí, creando. Y es a partir de esta creación, a la que pertenecemos, que comprendemos las palabras de Jesús: «Mi padre es el eterno trabajador». La palabra trabajo tal como se asigna al Misterio que hace todas las cosas, indica que el ser se expresa. De hecho todo, como una irresistible imitación suya, también se mueve. 1) También en nosotros el trabajo es la expresión del ser. Esta conciencia da verdadero aliento, tanto al obrero que se fatiga durante ocho horas sobre la mesa de trabajo, como al empresario tenso para desarrollar su empresa. Pero nuestro ser –lo que la Biblia llama «corazón», coraje, tenacidad, astucia, fatiga– es sed de verdad y felicidad. No existe obra, desde la que realiza  la más  humilde ama de casa hasta la del genial arquitecto, que pueda sustraerse a esta referencia, a la búsqueda de una satisfacción plena, a la búsqueda de un cumplimiento humano: sed de verdad, que parte de la curiosidad para adentrarse en el enigma misterioso de la búsqueda; sed de felicidad que parte del instinto y luego se dilata hasta aquella concreción digna que es el trabajo, concreción que por sí misma salva al instinto, que de otro modo se corrompería en un falso y efímero aliento. Es este corazón el que mueve a toda persona, en cualquier empresa que realice. Toda la vida está dictada por esta lógica: no existe ninguna otra fuente de energía que nos permita 106

 Cf. Jn 5, 17.

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y nos capacite más que ésta a tener cuidado del trabajo en el cual nos comprometemos, hasta en sus más mínimos detalles.   Al «corazón» del hombre lo llamamos  «sentido religioso»: esa sed de felicidad y de verdad que se dirige hacia el bien último, hacia el significado total, que sobrepasa nuestra capacidad de imaginación y de definición. Una sed que es también la razón de ser de toda acción: el sentido religioso es el vértice de la razón, porque la razón es consciencia de la realidad según la totalidad de sus factores. Ahora bien, la sociedad no satisface la totalidad de nuestros factores: no somos sólo el engranaje de un mecanismo o los ladrillos del edificio social. No nos agotamos en el objetivo social. El trabajo debe servir además para alcanzar la verdad y la felicidad, el trabajo debe estar en función de la felicidad, a la que el hombre aspira personalmente. En este sentido es que la Encíclica  Laborem exercens  afirma que el objetivo del trabajo no es el trabajo mismo, sino el hombre 107 . Por ello es justo decir que «una obra», en el fondo, es una plegaria abierta al sentido religioso de quien tiene fe y de quien no la tiene, porque el sentido religioso, tal y como lo hemos descrito, está en cualquiera. 2) ¿Cómo es posible que el hombre sostenga este corazón frente al cosmos y, sobre todo, frente a la sociedad? ¿Cómo puede hacer el hombre para sostenerse en una positividad y en un último optimismo (porque sin optimismo no se puede actuar )?  La respuesta es: no solo,   sino   involucrando   consigo   a   otros.   Estableciendo   una   amistad   operativa (convivencia,   compañía,   movimiento),   o   sea,   una   más   amplia   asociación   de   energías basada   sobre   un   reconocimiento   recíproco.   Esta   compañía   es   tanto   más   consistente cuanto más la razón por la que nace es permanente y estable. Una amistad que nace alrededor  de un interés  económico,  tiene  la duración de su utilidad.    En cambio  una compañía, un movimiento, que nazca de la intuición de que el objetivo de una empresa sobrepasa los términos de la empresa misma, y que ella es un intento de responder a algo mucho más grande –un movimiento que nazca de la percepción de aquel corazón que tenemos en común y que nos define como hombres–, establece una «pertenencia». Cristo ha establecido en la historia la pertenencia a una realidad en la que la suprema preocupación   es   aquella   del   destino,   de   ese   destino   que   permite   la   aparición   de   una iniciativa humana desde su verdadero origen: la Iglesia.   En su discurso en el «Meeting» de Rímini (29 de agosto de1982), Juan Pablo II dijo que el objetivo de la Iglesia es construir «una civilización de la verdad y del amor»  108 . Se trata de un objetivo que también es terreno, porque la documentación de una humanidad mejor en el tiempo y en la historia es lo que nos permite entender la presencia en la misma historia de un factor que la supera. Este es precisamente el concepto evangélico de milagro: milagro es una humanidad que no se habría  podido realizar  como resultado de un proyecto  o de una operación. No

107

 JUAN PABLO II: Laborem exercens, Carta encíclica del 14 de septiembre de 1981, en «La traccia»,  (1981), 514ss. 108  JUAN PABLO II: Cristo è la più grande «risorsa» dell’uomo, cit., 987.

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porque sea el cumplimiento definitivo (que está al final), sino porque es un anticipo de aquello ya ahora. El cristianismo ve en este mundo el anticipo del paraíso; anticipo que consiste en una humanidad que se vuelve mejor, en donde la hipótesis cristiana es aceptada y realizada. En vastos sectores  de la Iglesia todo esto es olvidado (si no es que incluso se niega teóricamente). Tal situación pone todavía más en evidencia el valor de los movimientos, o sea, de esos lugares que tienden a dilatarse, y en los cuales el valor humano e histórico de Cristo y de su Iglesia es tomado en serio («Quien me sigue, tendrá la vida eterna y el ciento por uno aquí») 109 . La Compañía de las Obras es la expresión de uno de estos ámbitos.  La experiencia originaria del hombre tiende, pues, a un reconocimiento social. Por ello, no es ninguna casualidad  que Juan XXIII en la  Mater  et magistra  coloque  entre los derechos fundamentales del hombre el derecho a la libertad de asociación 110 . De lo que se sigue que, tanto en el ámbito del Estado como en el de la Iglesia, todo intento de limitar la libertad de asociación es una tiranía. En cambio, la pertenencia a la Iglesia, a través de asociaciones, aumenta la libertad expresiva y operativa de los hombres. En   la   asociación,   la   libertad   encuentra   más   espacio   y   seguridad:   la   libertad   es   una pertenencia en una actividad libre. Un cristianismo vivido genera un fermento operativo sin límites; que amplía el horizonte de la espera humana. En un texto del  Samizdat  (los textos clandestinos escritos bajo el régimen soviético) se lee: «El único problema verdaderamente importante para los que creen, la salvación de Cristo, no nos impide sentir la riqueza y la complejidad de la vida, pero la ilumina con una nueva luz. Sólo una respuesta universal  (a todos  los  problemas  de la existencia) puede ser auténticamente cristiana. El pensamiento cristiano debe ser la voz de la plena verdad de lo que vive cotidianamente». 3) Un corolario. La libertad que nos permite movernos imaginativa y operativamente es una cuestión de vida o muerte para una civilización: y lo es también para la democracia. La libertad de este espacio, el trabajo que nace desde el corazón y que se sostiene con la asociación, es el metro con el que se mide qué tan democrático es el poder, la medida de su respeto a la libertad (porque la libertad de asociación es el derecho más antitético al poder). El gobierno de una sociedad no puede dejar de tener como su primera preocupación la de favorecer y valorizar todo lo que nace del corazón del hombre y luego toma consistencia en una diversidad de formas asociativas. Este es también el único criterio para juzgar una realidad política y una actitud política. De hecho, el hombre que tiene el sentido de su corazón, hasta el grado de poder dar origen a una compañía y una amistad, tiene también el sentido del sacrificio necesario para hacer que se ordene y crezca toda la sociedad.

109

 Cf. Mt 10, 29­30; 19, 28­29; Mc 10, 28­30.  JUAN XXIII: Mater et magistra, Carta encíclica del 15 de mayo de 1961, en Enchiridion delle  Encicliche, cit. 110

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Tercera sección: Las obras

(traducción libre no autorizada por el autor, para uso interno, no está autorizada su reproducción)

Capítulo 9: La libertad en la raíz de la obra 1. Las obras nacen sólo cuando alguien tiene el coraje de decir «yo» [Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 14 de marzo de 1992]

Les estoy muy reconocido y agradecido porque me permiten compartir con ustedes – aunque sea por un momento—el fruto de una gran presencia, en la que lo que más me apremia en la vida, es decir, testimoniar a Cristo y afirmar el valor humano e histórico de la Iglesia, se ejemplifica con una riqueza de participación y de realizaciones que resulta incluso difícil de imaginar. Quisiera decirles,  en particular,  que estoy contento  porque reconozco y agradezco  su compromiso. Recuerdo ahora una frase de Kierkegaard que dice que los valores son abstractos hasta que alguien tiene el coraje de decir «yo» 111 . Del mismo modo, nosotros podemos afirmar que las obras sólo nacen cuando alguien tiene el coraje de decir «yo». Ustedes han tenido ese coraje de decir «yo» y así, de algún modo y en circunstancias muy diversas, han decidido arriesgarse. También me viene a la cabeza la frase de otro filósofo, Nietzsche, el cual, atacando a los cristianos,  decía  que incluso  sus  virtudes  son muy modestas, porque,  como todos, lo único que buscan es su propia comodidad. Sin embargo, ninguno de ustedes ha seguido la regla de la propia comodidad al crear una obra: cualquiera  que sea el tipo de obra que hayan creado, no se han ahogado en la búsqueda de su comodidad. ¿A qué le han dado ustedes espacio, voz y forma de acción? La palabra que debemos repetirnos siempre, la palabra que define la grandeza del hombre respecto al resto de la realidad –frente a todos los fenómenos que caracterizan la realidad que nos circunda–, esa 111

 «Toda comunicación de la verdad se ha convertido en abstracción […] Nadie tiene el coraje de decir:  “yo”» (Trad. de KIERKEGAARD, S.: Diario, Rizzoli Bur, Milán, 1983, p.249).

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grandeza  que corresponde al hombre por pequeño e inerme  que pueda parecer, es la palabra libertad. Lo que ustedes han hecho es dar espacio e iniciativa a su libertad.  Esta es la palabra más sagrada que la Iglesia y la educación cristiana nos han enseñado a considerar y a venerar. Es la palabra que viene inmediatamente después de la palabra Dios.  El carácter inevitable del destino –que la palabra Dios implica y hace explícito– se pone, se impone, ante la  libertad  de esta realidad  pequeña que es  el hombre. Ese pequeño hombre es el nivel de la realidad en el que  ésta se hace consciente de un destino sin límite, infinito; así, la libertad es deseo de una satisfacción entera y completa, porque el hombre no encuentra su plenitud más que en relación con el infinito; por eso, hablar de libertad es hablar de la religiosidad tal y como el cristianismo la percibe, tal como Cristo nos ha enseñado a percibirla.  La libertad es una exigencia, un deseo y tensión de infinito. Pero el infinito, este destino infinito que tenemos, se realiza a través de las necesidades cotidianas en las que el propio deseo se articula y se concreta. Así, las necesidades cotidianas nos piden dar pasos hacia el infinito.  La necesidad particular es el modo a través del cual el destino nos toca, el modo como el infinito nos hace reaccionar al deseo de esa cosa particular; esa reacción –si la realiza un yo comprometido y no demasiado «modesto», no demasiado dirigido a la comodidad– adquiere naturalmente una forma relativamente sistemática para afrontar el deseo. Este es el origen de la obra: el intento de responder de modo sistemático a una necesidad que urge la propia vida en esta hora y en esta jornada. Pero así como no es  posible nacer solo y no se puede vivir solo, tampoco  se puede responder a la necesidad –sin importar de lo que se trate, aunque parezca la cosa más individual–     sin   una   compañía,   sin   la   ayuda   de   una   compañía.   Sin   compañía,   no   es posible afrontar ninguna necesidad con aquel sentido sistemático que el carácter orgánico de la vida nos exige. No   importa   de   qué   modo   se   conciba   la   ayuda   en   este   ámbito,   la   necesidad   de   una compañía es fundamental para responder a cualquier necesidad. La   acción   por   la   que   las   obras   son   creadas   y   que   por   naturaleza   se   halla   tendida   a responder a la necesidad de la persona, está también naturalmente dirigida a la eficiencia y,   simultáneamente,   a   luchar   contra   todo   lo   que   parezca   bloquearla   u   obstaculizarla. Resulta maravilloso el que ese trabajo que debe responder a la necesidad de un individuo, reconozca   al   mismo   tiempo   y   tan   intensamente   la   sociabilidad   última   de   la   propia presencia en el mundo y, por lo tanto, que exprese tan intensamente la necesidad de la compañía. Por ello estamos cada vez más profundamente ligados a la figura del Dios, que se hizo uno de nosotros y que se hizo presente por todos los tiempos justamente dentro de una compañía («Estaré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo») 112 . Los factores humanos del trabajo (tensión al destino, compromiso con la necesidad y compañía necesaria) resultan exaltados por nuestra admiración, por nuestro recuerdo, por la memoria, por el reconocimiento de que vivimos –o al menos intentamos vivir– para Cristo. 112

Mt, 28, 20.

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Por ello me encuentro profundamente interesado en la acción que ustedes realizan y en su compromiso; yo no estoy comprometido en ninguna obra –a no ser en la de buscar dar la vida   reclamando   la   gran   Presencia   que   está   entre   nosotros–,   y   sin   embargo   ustedes sienten que yo no me encuentro ajeno a su fatiga humana; represento algo vivo, algo que no es ajeno a su pasión humana, a su compromiso y a su trabajo. Porque el trabajo, como lo entendemos nosotros, es la síntesis última de la relación que el yo tiene con la realidad que lo solicita, empujándolo hacia el misterio, hacia el destino, es decir, hacia Cristo, y representa   también   la   síntesis   entre   dicha   solicitud   de   la   realidad   y   todos   los   que reconocen al Señor: el destino hecho presencia. Pues bien, la síntesis entre lo humano y lo divino se define normalmente como oración. En consecuencia, afirmamos que el trabajo es la oración real, y que no existe oración que no   sea   trabajo,   que   no   exprese   un   trabajo.   Pues   no   existe   un   verdadero   trabajo, completamente consciente, si –más allá de las leyes de su dinamismo y de sus objetivos inmediatos– no desencadena y no permite presentir algo más, ese algo más del que Cristo dijo: «Soy yo» 113 . Por ello, realmente el trabajo es oración, como la oración en estricto sentido es una forma última de expresión del trabajo. Yo les deseo –sin importar la postura emocional de la que provengan, cualquiera que sea la problemática en la que se encuentren, tengan la fe que tengan, sea cual sea la aridez por la que estén atravesando– la gracia de Dios, del Misterio que hizo al mundo, que ha hecho sus vidas y los espera al término de las mismas para que se cumpla en ustedes la promesa que le da consistencia a su corazón de hombres. Les deseo que la gracia de Dios los haga amar a Cristo, amarlo en esa carne que Él ha elegido para no abandonarnos. La carne que Él eligió para no abandonarnos es la compañía humana que lo reconoce y que   se   reviste   totalmente   de   Él,   sin   términos   medios,   en   la   realidad   que   debe   vivir cotidianamente; es la compañía humana que se reviste del Misterio para que su designio se desvele a través de la realidad cotidiana, para que el Misterio se desvele a través de las solicitudes cotidianas de la realidad. Así es como nosotros, siguiendo esta búsqueda de amor a Cristo, nos volvemos con el tiempo   verdaderamente   grandes,   maduros   y   sabios;   es   precisamente   lo   contrario   del cinismo árido, de la presunción acusadora y del despotismo sin discusión posible, que domina el ambiente en el que vivimos y que, amargamente, debemos soportar de parte de todos los medios de comunicación. Es por este motivo que nos sentimos libres y humanos, aún dentro de una incivilidad y una barbarie que hoy se expresan con tanto descaro.  2. «Si el hombre no construye, ¿cómo puede vivir?» [Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 12 de febrero de 1994]

Quiero pedirles que me excusen por esta «intromisión» a la que me han obligado los amigos   aquí   presentes,   con   lo   cuales   comparto   –en   mayor   o   menor   medida–   las dificultades de la vida y los problemas que cada día la vida nos propone y nos opone. Cuando una persona lee sistemática y cuidadosamente la experiencia del hombre tal y como ésta emerge y nos es propuesta, por fuerza termina su observación con definiciones 113

 Cf Jn 4, 26.

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o   intentos   de   definiciones   que   parecen   abstractas,   pero   que   en   realidad   –como   dijo monseñor Tettamanzi 114 – son auténticas provocaciones. Una provocación es útil si se traduce en un trabajo para quien la recibe. Por tanto, el trabajo   que   surge   a   partir   de   la   provocación   de   Su   Excelencia   les   toca   a   ustedes desarrollarlo, bajo la protección de la gran dirección que es la Compañía de las Obras. He escuchado la lectura de Elliot, el gran profeta de nuestra época, quien hace sesenta años   escribía   literalmente   lo   que   acontece   ahora,   acusaba   literalmente   lo   que   hoy   se ofrece, y lo hacía como resultado de ese empeño que lo había llevado a la fe vivida con seriedad. «Si el hombre no construye, ¿cómo puede vivir?» 115 . Todos queremos construir, es más, todos construimos: individuos, compañías, partidos, Estado… Todos construyen o buscan construir. Sin embargo, hay algo en nuestra actual situación que hace que la pregunta de Elliot adquiera sentido: hay un cierto acento, una cierta actitud, que prevalece en esta construcción  por parte  de quien  detenta  el  poder, es  decir,  del Estado. El Estado, en efecto, es el lugar de quienes  tienen el poder; aunque no tengan títulos, barras  en el quepis o galones en las charreteras; pues es parte del Estado quien tiene más poder, es parte del Estado quien determina al Estado. Pues bien, aquellos que tienen el poder (lo repetimos: el Estado) asumen una actitud que nos resulta inquietante en el intento de construcción, en la voluntad de construcción, en la actividad de construir; una actitud que inquieta el corazón de quien quiere vivir, de quien entrevé cosas justas, de quien pre­siente realidades idealmente factibles y deseables, de quien pre­siente equilibrios que nos darían más paz y serenidad.  En   el   orden   que   asume   el   Estado   –quien   tiene   más   poder–   hay   algo   que   turba   esta esperanza y los intentos que esta esperanza suscita, que turba la acción del individuo y de los   grupos,   especialmente   de   los   grupos   más   débiles.   Es   por   ello   que   la   reunión   en asociaciones –como lo recomendaba Juan XXIII al señalar en su Mater et magistra 116  que el derecho de asociación es uno de los derechos fundamentales del hombre– es el punto en el que el enfrentamiento con el poder, con quien tiene más poder, se manifiesta más clamorosamente; en el intento de asociarse es donde la falta de decoro con la que es tratado el hombre se manifiesta más evidentemente, pues la asociación es el lugar en el que   el   hombre   intenta   sostener   su   debilidad,   esa   debilidad   que   lanza   a   la   persona   a juntarse con otros para buscar el bien para sí y para sus hijos. Por ello, la libertad de asociación me parece el signo más grande de la libertad real de una nación.  Es   por   esto   que   recordamos   a   Elliot   decir:   «Ellos   [los   poderosos]   intentan   siempre evadirse / De la oscuridad exterior e interior / Sueñan con sistemas tan perfectos que nadie tenga ya necesidad de ser bueno» 117 . Se trata de la definición de esa costumbre sistemática  por la que el poder intenta  poner en acto  esa planificación  que aplasta  o intenta   siempre   aplastar   la   libertad   del   hombre.   Una   libertad   que   no   es   la   simple posibilidad  o capacidad  de elegir  lo que te parezca y te plazca, pues la libertad,  por 114

  Se refiere a la intervención de monseñor Dionigi Tettamanzi ante la Asamblea Nacional de la Compañía de las Obras, realizada en Milán el 12 de febrero de 1994, y publicado por Persona, famiglia, società,  suplemento de «Corriere delle Opere», 3 (1994), 5ss. 115  ELLIOT, T.S.: Coros de la Roca 116   Cf. JUAN XXIII: Mater et magistra, cit. 117   ELLIOT, T.S.: op. cit.

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naturaleza, es ese poderoso ímpetu con el cual el hombre tiende al bien. Tanto es así, que la libertad sólo se realiza cuando su deseo de bien es satisfecho 118 .  La planificación que el poder quiere realizar sofoca la libertad, de tal modo que a las leyes que se promulgan, a los proyectos que se instituyen y a los modos de actuación y comportamiento de la fuerza pública, de la realidad pública, normalmente parece que – ustedes perdonarán la expresión– «les importa un bledo» la libertad del individuo y de las asociaciones,   les   importa   poco   la   libertad   de   los   grupos   en   que   los   individuos   se acompañan para tratar de comunicar y realizar juntos aquello que les parece necesario para ellos.  Este es  ciertamente  un daño que califica  y descalifica  nuestro tiempo,  aunque sea la tentación de cualquier tiempo. Es la tentación propia de una autoridad y de un poder en el que, quien lo representa, no siente el deber y la responsabilidad de rendir cuentas a nadie. Sólo   cuando   se   tiene   sentido   de   una   responsabilidad   frente   a   Dios   puede   vivirse verdadera   y   cuidadosamente   el   sentido   de   la   responsabilidad   frente   a   los   propios hermanos,   frente   a   los   propios   compañeros   de   viaje,   frente   a   los   otros   hombres. Solamente la religiosidad puede definir el respeto con que los padres deben tratar a sus hijos; esa misma religiosidad con la que los poderosos deben tratar a quienes de algún modo dependen de ellos para ser subvencionados, ordenados y ayudados a construir. No podemos olvidarnos de esta libertad que nos constituye. Debería ser normal –está escrito– la correspondencia entre todo lo que acontece y nuestro corazón, ese corazón que percibe la necesidad del bien, que pre­siente y es iluminado por el ideal justo (ese ideal que tiende a poner todas las cosas juntas y ordenadas, encaminándolas hacia la unidad, dentro de una sana y favorable construcción). Pero esto no sucede. Fuera del encuentro con una Presencia excepcional, es imposible huir a la trágica constatación de que «no hay nada nuevo bajo el sol», como dice el Eclesiastés. Cambian los colores, cambia la forma de los rostros de quienes detentan el poder y, sin embargo, «no hay nada de nuevo bajo el sol». De ese modo, la feroz batalla por el cambio termina por parecer la defensa de la voluntad de unos para sustituir a otros. Esto me llena de curiosidad y siempre lo ha hecho. Es el punto de arranque del que hemos partido siempre: fuera del encuentro con una Presencia excepcional es imposible huir a la trágica constatación de que «no hay nada nuevo bajo el sol» 119 . Hablamos de una presencia excepcional. De hecho, el método que nos permite descubrir todo aquello que impacta injustamente en nuestra vida y restringe nuestra capacidad de construcción,   tiene   como   origen   el   hurto   de   esa   Presencia,   el   enfrentamiento   –en   el sentido físico del término– con esa Presencia imprevisible y grande, tan imprevisible y tan grande que la razón literalmente tiende a reconocerla como sobrehumana.   No hay nada que sea tan justo como esta Presencia. ¿En qué consiste? Su Excelencia nos lo ha recordado: es la presencia  de Cristo. Para nosotros los creyentes, Dios se hizo hombre en el seno de una Virgen. Para cualquier  otro, basta que sea serio ante este tiempo   en   el   que   nos   desarrollamos   (la   historia),   Cristo   es   algo   tan   excepcional   que aparece como sobrehumano.

118

  Cf. GIUSSANI, L.: Si può vivere così?, Rizzoli Bur, Milán, 1994, 65.    Qo 1, 9.

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San Máximo el Confesor decía: «Cristo es todo en todos, Él reúne todo en torno a sí, de acuerdo con la potencia única, infinita y sapientísima de su bondad, a fin de que las criaturas del único Dios no permanezcan extrañas y enemigas entre sí, sino que tengan un lugar común en el que manifiesten su amistad y su paz» 120 . Se trata de una definición de la construcción en la realidad como lugar común en el que se manifiesta la amistad y la paz que hay, originalmente, entre todas las cosas. ¿Dónde   encontramos   hoy   a   Cristo?   ¿Cómo   nos   encontramos   con   esta   Presencia excepcional   y   sobrehumana?   Mi   gran   amigo,   monseñor   Manfredini,   subrayó   en   su discurso inicial como arzobispo de Bolonia, que Cristo está presente aquí y ahora. «Aquí y ahora». Lo repitió tres veces: «¡Aquí y ahora!, ¡aquí y ahora!, ¡aquí y ahora!». Pero ¿cómo es que está presente «aquí y ahora»? En la experiencia de una compañía de gente que está junta porque está Él. Este es el origen de mi «intromisión» de hoy, pues formo parte de esta compañía de gente que se reconoce unida, que se reúne porque está Él; una compañía tensa hacia el Destino a través del uso de la realidad. Esto implica que la realidad se conciba dirigida hacia su orden último, de modo que la realidad adquiere este orden en la misma medida en que es «maniobrada» por el deseo y el amor que se tiene por este orden último. Nuestra compañía es una compañía tensa hacia el Destino a través del uso de la realidad, a través del trabajo –tanto el trabajo del ama de casa y de la madre con su niño como el trabajo del gran manager o de quien detenta el mayor poder–. Nuestra compañía es una compañía tensa hacia el Destino a través del uso de la realidad, sin rehuir de ninguna circunstancia,   sin   eliminar   ningún   problema   como   irresoluble.   Un   caminar   hacia   el Destino a través del uso de toda la realidad que el hombre tiene ante sí: a través del trabajo. ¿Cómo podemos modelar de este modo la realidad?, ¿a partir de   qué? A partir de la amistad humana que se establece entre quienes se reúnen en el nombre de Cristo y que se llama Iglesia. Cristo está aquí y ahora, presente en esta compañía tensa hacia el Destino. Nosotros   interpretamos   de   este   modo   las   cosas,   nos   entendemos   de   este   modo   entre nosotros. La posibilidad de construir algo mejor nos aparece objetivamente como el fruto de este trabajo nuestro. Es la construcción de algo mejor en las relaciones que guardamos entre nosotros, siempre limitados, pero siempre deseosos de ser como el Padre, perfectos como el Padre y, por tanto, misericordiosos como el Padre y mendicantes como el Padre.  ¿Qué podría importarnos más que la construcción de nosotros mismos? La construcción de nuestra amistad, esa amistad que nos lleva hasta aquella amistad fundamental que es la relación con la que el hombre y la mujer afrontan responsablemente su vida familiar. Esa es la compañía más grande, la amistad que los sostiene a cada uno de ustedes en su trabajo, en su tarea propia. Nos   reunimos   para   decir  Padre   Nuestro  o  para   comer   juntos   el   mismo   pan:   «Todos ustedes que comen del mismo pan son una sola cosa» 121 . Son los bautizados, quienes tienen una consciencia de humanidad renovada, imposible de encontrar fuera de un cierto ámbito formado por las personas que Dios ha elegido. En efecto, esta propuesta que Dios

120

  SAN MÁXIMO EL CONFESOR: Mistagogia, I.  Cf. 1 Cor 10, 16­17.

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hace de sí mismo la hace para todos, pero a partir de algunos, a quienes elige para que todos sean encontrados y renovados por la gran propuesta. Nosotros   participamos,   intentamos   participar,   de   ese   esfuerzo   por   el   que   todos   los hombres  y todos los pueblos buscan construir y, por lo tanto, buscan vivir. Pues, en efecto, «si no construyen, ¿cómo podrán vivir?» 122 . Participamos   con  esta   fe,  que  nace   de  un  acontecimiento   que  nos   ha  alcanzado,   que primero nos sorprendió y que después nos hizo sufrir. Participamos del acontecimiento del pueblo de Dios, del acontecimiento de la Iglesia, que nos ha ayudado a fijar la mirada en Cristo, Dios hecho hombre. Por ello sentimos que  Él tiene algo que ver con todo movimiento que realizamos, con toda vibración nuestra y con todas nuestras relaciones, como el grande amor de la vida.  Aquí   la   palabra   «amor»   no   se   aplica   sólo   para   aquellos   pocos   dedicados   a   la   vida monástica, sino para todos los hombres de buena voluntad que han sido «impactados» por Su presencia, junto con aquellos que nosotros reconocemos como Su presencia, es decir, la Iglesia. Les deseo que la fe –en la que los acompaño– los haga cada vez más generosos, más fieles y más prestos para colaborar con todos los hombres en la construcción de esa casa del hombre en la que la humanidad pueda vivir más humanamente. 3. Educación en la libertad [Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 25 de marzo de 1995]

Ante todo quiero expresar, también en público, nuestro agradecimiento a Su Excelencia, monseñor   Sepe 123 ,   por   su   inteligente,   creativa   y   sugerente   paternidad.   Cada   uno   de nosotros –y perdonen que me exprese en plural– sabe lo difícil que es vivir la autoridad como paternidad; difícil por el egocentrismo que el pecado original nos ha dejado como herencia,   difícil   por   nuestro   temperamento,   que   nos   empuja   simultáneamente   a   la apertura   y   a   la   cerrazón   en   los   comportamientos   y,   ante   todo,   en   los   juicios   y   las actitudes. Por esto sabemos bien lo difícil que es vivir la autoridad con dignidad, con precisión  –porque  es  un  servicio,  el   mayor  servicio  que  pueda   hacerse   a  la  vida   del hombre y a la vida de la sociedad– y paternidad, entendiendo que la paternidad es la fuente de relación más personal que se pueda concebir, el punto en el que todo hombre nuevo es creado y en el que, por tanto, es creada toda realidad humana. Muchas gracias Excelencia. Rezamos, invocamos todos a la Virgen para que perviva en usted   este   milagro   y   para   que   continúe   usted   asistiendo   nuestros   esfuerzos   en   este momento tan propicio, propicio precisamente por ser desastroso (y me refiero al desastre en el sentido literal y no pesimista de la palabra; pues especialmente para el cristiano la previsión es siempre algo profundamente optimista).  Es en el momento del desastre, a pesar del desastre, es en el momento mismo del desastre que se dan cita todas las energías; si una pizca de buena voluntad subsiste en nosotros, todas las energías se dan cita en nosotros y entre nosotros.  122

 ELLIOT, T.S.:  El autor se refiere a monseñor Crescenzio Sepe y a su intervención introductoria a la Asamblea Nacional de la Compañía de las Obras, desarrollada en Milán el 25 de marzo de 1995 y publicada en Educazione  alla libertà, suplemento del «Corriere delle Opere», 6 (1995), 6ss. 123

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Esta reunión es motivada por la provocación, la sugerencia, la premura de una situación social tan malvada como la actual, que tiene como efecto –aunque sea producto de un intento   de   hacer   justicia–   favorecer   suicidios   y   muertes,   y   un   uso   malvado   de   las personas, al menos formalmente. El   título   que   se   le   ha   dado   a   mi   saludo   es   «Educación   en   la   libertad».   Ya   que, efectivamente, mi intervención es un saludo, un saludo por la amistad que tengo con Giorgio 124  y con todos los que tan generosamente piensan, además de en sus intereses, en la vida de todos, en los gustos y necesidades de todos; y es por amistad por lo que me han llamado.   Pues bien, el título que se le ha dado a mi saludo –ya lo ha recordado Su Excelencia monseñor Sepe– es «Educación en la libertad». No niego que apenas lo he escuchado, he advertido en él también una posible ironía: en efecto, es difícil hablar a los adultos de educación  y  libertad  sin una sonrisa irónica. Porque los adultos son los que ya están formados, no los que están por ser «educados»: los jóvenes y los niños están por educar, ¡pero no los adultos! Parece, por tanto, que, referida a los adultos, la palabra se usa un poco impropia y presuntuosamente.  En segundo lugar consideremos la palabra «libertad». Libertad, libertad. ¡Es singular que hablemos de libertad en una época como la nuestra, en la que muchas veces la vida social se distingue sólo formalmente de las dictaduras más nefastas! ¡Sólo formalmente! Este es un acento que se ha vigorizado especialmente en estos últimos años, en los que el intento de una especie de resurrección moral habría tenido en cambio que dar esperanza, paz y gusto al trabajo de todos. Sin embargo, no es con ironía, sino con ánimo cierto, abierto, leal y amoroso, por la amistad que humana y cristianamente nos une, por lo que hoy repito lo que ustedes ya han aprendido (quien lo haya aprendido) de la Escuela de Comunidad 125 . ¿Cómo puede la educación valer tanto para el adulto como para el niño? Observaba ayer un chico en una conversación que entre cero e infinito hay infinito, pero que   entre   dos   billones   cuatrocientos   cincuenta   y   tres   e   infinito   también   hay   infinito, porque dos billones cuatrocientos cincuenta y tres está, respecto al infinito, a la misma distancia infinita que el cero. Esta es una manera significativa de abordar el tema de la pobreza y de la nulidad de lo real, que no sería nada si otra cosa no la hubiese creado y, por ello, no le hubiese dado vida e historia. En la vida y la historia discurre la gran palabra que para ustedes es la palabra más seria en su vida de hombres comprometidos: «trabajo». Sea   como   fuere,  educar  significa   –como   decíamos   hace   cuarenta   años,   y   no   hemos encontrado una definición mejor que ésta–  ayudar al ánimo del hombre a entrar en la totalidad de la realidad. Hay una comparación que puede facilitar lo que quiero decir: la racionalidad. La razón es,   como   nosotros   la   definimos,   conciencia   de   la   realidad   según   la   totalidad   de   sus 124

 Se refiere al profesor Giorgio Vittadini, presidente de la Compañía de las Obras.  “Escuela de comunidad” es la catequesis –lectura y explicación de un texto sujeto a estudio personal y a  encuentros comunitarios– propia del movimiento de Comunión y Liberación. 125

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factores. Si no considera la totalidad, no es racionalidad: en la medida en que coincide con un camino de búsqueda, es nobleza generosa; pero en la medida en que se apresura a definir algo antes de arribar a la totalidad, es presunción, pretensión, dilatación impropia de lo que se conoce, reducción, estrangulamiento, premisa para obstruir la libertad.  La racionalidad es la consciencia de la realidad según la totalidad de sus factores. Por eso el   hombre   se   debe   sentir   y   percibir,   sincera   y   humildemente,   en   continua   búsqueda. Cuanto más viva (Su Excelencia usaba esta bella y gran palabra al hablar del hombre como la conciencia «viva» de la realidad) y humilde sea esta búsqueda, más inteligente será también el resultado, porque el hombre implicará en su compromiso –en su obra– todo lo que encuentre como positivo y acorde. Si uno se cree que ha encontrado ya, que no   tiene   nada   que   descubrir,   corre   el   riesgo   de   perder   a   lo   largo   de   su   camino   los encuentros que pueden ser precisamente los más significativos: uno que «ya sabe» que su religión es suficiente y verdadera, jamás encontrará a Jesucristo, aunque se le presentase en casa, llamando a la puerta, sentándose a la mesa y hablando con él –como con Juan y Andrés 126 – dos o tres horas. ¡Uno así no comprenderá jamás! Educar es ayudar al hombre a comprender la fecunda multiplicación de los factores de la realidad hacia una totalidad, que permanece siempre como el verdadero horizonte de su acción.   No   es   necesario   ser   Leopardi   y   escribir   el   himno  Alla   sua   donna 127 ,   para comprender que la mujer que el hombre ama es el comienzo de un camino hacia un horizonte que está más allá de ella, que es más grande, que es signo de un ideal más grande,   un   ideal   de   bondad,   de   belleza   y   de   asociación.   Este   horizonte   mayor   debe presidir todas las actividades del hombre, de otro modo quedarían coartadas; coartadas en su capacidad para administrar la realidad y, por tanto, coartadas en la utilidad que ofrecen a   todos   en   la   sociedad   (ejemplo   de   esta   reducción   son   los   casos   de   esos   grandes empresarios  de los que los periódicos han hablado en estos años, aunque el pequeño empresario no debe reír y acusar por ello al gran empresario, porque  él mismo en su pequeña empresa obra del mismo modo, con los mismos criterios). Por tanto, hablamos de totalidad.  Estamos   hablando   de   palabras   que   pueden   parecer   abstractas,   que   parecen   discursos abstractos. No obstante, quien no ha percibido el peso amoroso con el que esas palabras le llegan y la concreción en la que se pueden y se deben traducir, está bien lejos de esa realidad en la que cree ser maestro y por la que dice a sus hijos: «¡mírenme, miren mis manos,   miren   cómo   trabajo!».   Y   los   hijos   miran   cómo   trabaja   y   quizás   por   haber encontrado cierta compañía que les ha despertado en una educación adecuada, dicen, o si no son capaces  de decirlo,  piensan:  «¡claro,  papá! No puedes  hacerlo  de  otro modo, porque   te   han   educado   así,   te   has   ido   educando   así,   ¡pero   las   cosas   exigirían   otro planteamiento, exigirían otra cosa exigirían algo más!».  Educar significa mantener viva esta búsqueda de «otra cosa». Insisto, porque el horizonte por el que el hombre se mueve, haga lo que haga, es el infinito: el hombre, actuando, se abre a un horizonte que está más allá de lo que su fantasía señala como meta, y todo

126

 Cf. Jn 1, 35­51.  Cf. LEOPARDI, G.: «Alla sua donna», en Cara beltá…, cit., 53­55.

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cobra hondura por la relación constitutiva del corazón del hombre, que es la relación con el infinito, el misterioso infinito o el infinito misterioso de Dostoyevski 128 . Me permito detenerme sobre esto, aunque más que detenerme quiero recordarles que una acción, cualquier acción –san Pablo dice: «el comer y el beber [es el ejemplo más banal que podría utilizar]» 129 , «el velar [¡qué complejidad!] y el dormir [¡qué sencillez, hasta alcanzar casi la nada!]» 130 , «el vivir y el morir» 131 – es para gloria de Cristo.  El hombre es relación con el Misterio eterno de la Trinidad, que nosotros conocemos como humanidad de Cristo: es la humanidad de Cristo la relación que nos permite tener la mirada y el corazón, pero sobre todo la mente, ante todo la mente, abierta al verdadero destino por el que nuestra madre nos ha dado a luz, por el que nuestro padre y nuestra madre nos han concebido. Relación con el infinito. Por esto decía Dante: «Cada quien confusamente un bien aprende / en que se aquiete el ánimo, y desea / pues cada quien para alcanzarlo lucha» 132 . Por esto, todos los hombres, juntos o el uno contra el otro, buscan llegar al bien, alcanzarlo. Pero aquí se introduce la segunda palabra. No se puede educar sino dirigiéndose a la libertad, comprometiendo en la responsabilidad y la acción a la libertad que define al individuo, al yo.  Cuando uno dice «yo», la libertad está toda en este decir «yo». Pero la libertad coincide con aquello en lo que se debe educar.  Ahora se piensa  –lamentable y tristemente– en la libertad como ausencia de vínculos. Pero es una tentación que han tenido los hombres de todos los tiempos. Los apóstoles cuando oyeron a Jesús decir que el matrimonio era indisoluble, como siempre por boca de  Pedro,  dijeron:  «¡Si  es  así,  no  le  trae  cuenta   al  hombre  casarse!»  133 .  Ausencia   de vínculos: libertad querría decir entonces que la relación con la mujer está a mi merced (y viceversa). Sin embargo, cómo se alarman ustedes cuando sus hijos, todavía niños o casi niños, pretenden recorrer el camino por su cuenta, usar el tiempo a placer y elegir lo que quieren.  San Agustín liberaba esta imagen, exaltaba esta imagen, daba dignidad a esta imagen, diciendo que el hombre sigue siempre la  delectatio victrix 134 , el atractivo vencedor, el atractivo más fuerte. Seguir este atractivo más fuerte normalmente significa, para decirlo banalmente, seguir el instinto: pues, en efecto, el instinto es más fuerte, la reacción es más fuerte, ya que siempre se halla favorecida por la elección que la inteligencia hace en función de la propia comodidad, de la propia opinión o de un interés predeterminado. Así, la libertad sería seguir lo que más me apetece, hacer lo que me parece (pues «me parece» implica  un juicio) y me apetece.  ¡Pero no! La libertad  no es esto, tanto que psicológicamente,   en   nuestra   experiencia,   nos   sentimos   libres,   libres   de   verdad,   no

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 Cf. DOSTOYEVSKI, F.: Los demonios, en Obras completas, vol. II, Aguilar, Madrid, 1986, 708s.  Rm 14, 6; 1 Cor 10, 31. 130  1 Tes 5, 10. 131  Rm 14, 8. 132  DANTE: Purgatorio, XVII, vv. 127­129. 133  Mt 19, 10. 134  Cf. SAN AGUSTÍN: De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, PL 44, 167­171,  en particular 170. 129

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cuando hacemos lo que nos apetece, sino, más agudamente, cuando estamos satisfechos, cuando algo nos satisface (es decir, satis facit): cuando nos realiza.  Así que la pregunta es ¿qué puede darle cumplimiento al hombre? ¿Quid animo satis? 135 , decía san Francisco de Asís. ¿Qué es lo que puede bastar al alma?: ¡La relación con el infinito! La libertad es ese nivel de la naturaleza en el que ésta se hace capaz de relacionarse con el infinito, dice «tú» a esta inefable, incomprensible e inimaginable presencia sin la cual nada se puede concebir, porque nada se hace por sí mismo.  Decía a los chicos en clase, cuando tenía la suerte de enseñar religión en un instituto: «Díganme si hay una evidencia más imponente que ésta: en este instante, lo más evidente para mí, según mi madurez, la cosa más evidente, más incluso que el que yo sea o exista, es que yo no me hago a mí mismo. El aspecto más vivo de la percepción de mi existir es que yo no me hago a mí mismo: no me doy ni un pelo de la cabeza, como decía Jesús; “ustedes no pueden añadir ni un cabello a su cabeza” 136 » (bueno, ¡claro!, con todas las empresas «de construcción» de hoy podrían añadirse algún cabello). La libertad no es eso que justifica la acción del hombre dentro de los términos en los que él pretende medir la realidad. Para el hombre «medida de todas las cosas», lo que no sabe medir, no existe. Pues «no me interesa» quiere decir, en efecto, que para mí «no existe».  La   libertad   no   es   una   medida   que   reduce   lo   real   y   lo   encierra   entre   cuatro   muros: pequeños como los de una habitación, o grandes como los del universo, da lo mismo, porque el universo visto así sigue siendo una habitación, alargada indefinidamente si se quiere,   pero   una   habitación.   E   igual   que   uno   se   sofoca   estando   en   una   habitación estrecha, siempre enfermo en la cama días y días, así también es sofocante mirar al cielo, a la tierra y al mar como limitados: el espacio, por muy dilatable que sea, al menos en la imaginación, sin embargo es finito, es finito; y toda nuestra actividad frente a lo real acaba.  La muerte es un símbolo, sólo un símbolo de todo esto: su verdadero valor es el de ser un símbolo, porque la muerte es un momento de la vida, entra en la definición de la vida, como decía Huitzinga 137 . La libertad  no es la actividad que el hombre desarrolla  tomándose a sí mismo como medida de las cosas, como espacio en el que es el dueño, sino que es una ventana abierta de par en par a una realidad que no acaba nunca de ser investigada, en la que la mirada penetra cada vez más, aunque duráramos mil años. Tras mil años estaríamos todavía más invadidos por el sentido del pánico que nace pensando en nuestra limitación frente a la inmensidad del origen de las cosas, al carácter inconmensurable del misterio, de las cosas como misterio, del universo como misterio. Si la libertad es concebida como mirada cada vez más penetrante en la realidad, cuando ésta se detiene, cuando se limita el conocimiento de las cosas y por tanto el planteamiento de la propia obra a ciertos cánones, dictados por su reducido mundo, es decir, cuando 135

 SAN FRANCISCO DE ASÍS: Florecillas, cap VIII.  Mt 10, 30. 137  «En aquellos tiempos, reunidos ya turbios y privados de la vida, se veían por todas parte los síntomas de  un nuevo mundo, los indicios de una perfección futura, pero se olvidaba en la búsqueda del origen de la  nueva vida, que en la historia como en la naturaleza, la muerte y el nacimiento caminan siempre al mismo  paso» (Trad. de HUITZINGA, J.: Autunno del Medioevo, Rizzoli Bur, Milán, 1995, XXXIII).  136

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obra sin el sentido del más allá que está detrás de todo lo que el hombre sacude, entonces la libertad se convierte en objeto de reclamo, de reproche y de crítica . Hace tiempo citaba la Carta a Diogneto 138 , del siglo II cristiano, en la que se dice: «los cristianos se tratan con un respeto inconcebible para los demás». Me han hecho la justa observación de que la palabra  respeto  tiene la misma raíz que  aspicio  (mirar) y que el «re­» está presente para indicar que se continúa teniendo la mirada vuelta «a», tal y como hace el que, caminando, ve el camino y sin embargo tiene la mirada fija en el objeto de llegada. En este sentido,  respeto  quiere decir «mirar a una persona teniendo presente a otra». Es como mirar a un niño cuando está presente la madre: la profesora no lo trata como lo hace normalmente; si tiene un poco de pudor, estará más atenta (ahora también esto está echado a perder).  Sin el respeto de lo que manejo, de lo que manipulo para que me sirva, de lo que aferro para que me sirva, no existe relación adecuada con nada. Pero el respeto no puede nacer de que lo que tengo delante me sirva, pues de esta forma sólo lo domino. No, el respeto penetra lo que yo uso de tal modo que mi pequeña empresa se pone en función de algo inmenso. Si pienso en esto, el trabajo se convierte en algo noble, más ligero de ánimo, en medio de todas las tribulaciones con las que me levanto (y la oración de la mañana es el renovarse de esta consciencia). Desde este punto de vista, la libertad debe hacer que estemos atentos a todo reclamo, a toda corrección, pues «corregir» –como siempre he subrayado a los jóvenes y espero que muchos de ustedes lo recuerden– quiere decir en el sentido etimológico «regirse juntos». Si yo te corrijo o te llamo a corregirte en lo que haces, te ayudo; en ese instante, a través de ese particular, rijo contigo tu obra. Por tanto, atención a la corrección: la libertad es pobreza (si no se tiene presente la libertad en su dimensión de relación con el infinito, se le reduce a algo banal). ¿Acaso hay algo en lo que uno pueda no ser corregido? ¿Quién no necesita ser corregido? Cuanto más ama uno la perfección dentro de la concreción de las cosas, cuanto más ama a las personas por las que hace las cosas, cuanto más ama a la sociedad por la que construye su empresa, del tipo que sea, más desea ser perfeccionado por la corrección. Nuestro poseer las cosas cobra así una pobreza, que en cada trabajo, en cada empresa, convierte al hombre en actor, artífice y protagonista. Pero libertad quiere decir además de consciencia del propio límite, ímpetu creador. Si es relación con el infinito, toma del infinito esta inagotable voluntad de crear. Sólo no lo ve así quien es tan viejo que ya está muerto, ¡y esto puede pasar a los veinte años! ¡Cuántos se ven a los veinte años ya sin deseos, sin fantasía, sin riesgo en la vida! Todo es objeto de corrección y todo debe poder ser creado.  Este instinto creador es lo que califica a la libertad del modo más positivo y fascinante. Y una sociedad se construye en la medida en que la creatividad de la que la libertad del hombre es capaz se impone; en la medida en que se impone también al predominio del Estado (tal y como se subrayaba en la sintética y bellísima introducción de monseñor Sepe).  «Más sociedad, menos Estado» es nuestro eslogan desde hace años. No creo que se pueda cambiar   sin   traicionar   el   principio   de   solidaridad   y,   aún   antes,   el   principio   de 138

 Cf. Carta a Diogneto, PG 2, 1167­1186.

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subsidariedad del que habla la doctrina social católica. Más sociedad: más individuos, más creación desde abajo.  Mientras   que   el   Estado   debe   proteger   eso,   igual   que   un   padre   de   familia   protege   la actividad de los hijos que crecen. Por otra parte es verdad que si los hijos no crean, no crecen:   son   pasivos,   se   desinteresan   de   todo   y   dan   pena,   ¡dan   pena!   En   efecto,   el estatismo es siempre una situación penosa, en el sentido de que da pena: sin creatividad, sin arte, sin poesía y sin canto (adecuados, me refiero). En nuestra época no pueden nacer ya Dantes Alighieri (es todavía más difícil que ver nacer de nuevo al mismo Dante). Estas   son   pues   las   notas   y   explicaciones   que   deseaba   hacer   en   torno   a   las   palabras «educación» y «libertad», que nos hemos dicho siempre desde hace cuarenta años. ¡Y tras cuarenta años son cien mil veces más vivas y verdaderas, y están cien mil veces más confirmadas y verificadas!  Quien ha tenido el coraje, la sencillez, pero también el buen gusto de seguir, comprende que ahora es distinto de los demás; no con soberbia, sino con compasión por los demás. Porque una madre a la que le crece mal un hijo, ante todo siente una gran compasión. Llora.   Llorar   por   los   extraños   es   ser   madre   de   todos.   Es   en   esto   en   lo   que   nuestra compañía educa nuestra libertad y nuestro corazón. Querría ahora indicar algunos puntos que mis amigos me han señalado, en los cuales se verifica  la educación  realizada del adulto y la libertad del hombre que es seriamente reclamado. Una educación y una libertad concebidas según su significado profundo.  Educación   como   introducción   a   la   totalidad   de   la   realidad   como   razón   (es   decir, consciencia de la realidad según la totalidad de sus factores). ¡Totalidad! Dios se capta en el punto  último  de esta búsqueda de totalidad.  Porque, como sea que se conozca un objeto,  en  un  momento   determinado  se  llega   al  denominado  «punto   de  fuga»  139   y  la realidad se convierte en signo. Que la realidad sea signo quiere decir que cuanto más la conoces, más te remite a otra cosa, se transforma en un punto de fuga.  Libertad como adhesión al ser, amor al ser, sed de ser, y por ello apertura sin límite: no hay   temperamento,   carácter,   que   se   pueda   ofender   o   retirar   ante   esta   feliz   propuesta original. Como verificación de cuanto he dicho, señalemos por tanto estos puntos. Ante todo, la estima sincera por el trabajo. Esta estima sincera por el trabajo tiene una señal inequívoca: el hecho de que mucha gente no tenga trabajo se hace insufrible (no en el   sentido   rabioso,   sino   etimológico   del   término:   no   se   puede   estar   tranquilo).   Que muchos no tengan trabajo no puede ya dejarme tranquilo. No puedo estar contento de mi trabajo, porque va bien y me da resultados, y basta. La estima sincera por el trabajo, ante todo, hace intolerable el que otros no trabajen, porque la educación en la libertad  es abstracta si un hombre no tiene un trabajo para aprenderla.  Es en la realización de mi trabajo que puedo comprender que soy libre, que me dejan ser libre, que mi libertad es respetada y por la misma razón comprendo también cuando todo se bloquea, se reduce, se restringe, se define inadecuadamente, se predefine. Es imposible que se dé educación en la libertad sin la posibilidad de un trabajo.  139

 GIUSSANI, L.: Si puó (veramente?!) vivere così?, cit., 86.

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Explicaba a los chicos que el hombre sin trabajo sufre un atentado grave a la consciencia de sí mismo, según un principio de santo Tomás, que dice que el hombre se conoce a sí mismo en la acción. El hombre no se conoce a sí mismo cuando se pone a pensar en sí mismo (sería necesaria en tal caso una objetividad que pocos alcanzarían a través de una educación filosófica adecuada), sino que percibe su valor, sus facultades, aquello de lo que es capaz, trabajando, in actu exercito 140 , como dice santo Tomás de Aquino.  Un hombre se conoce a sí mismo sólo en la acción, durante la acción, mientras está en acción. Por ello, sin un trabajo en la vida, uno se conoce menos a sí mismo, equivoca el sentido del vivir, tiende a perder el sentido por el que vive. ¡Debemos hacer de todo para colaborar con las fuerzas sociales y políticas que buscan encontrar un trabajo para todos! No como muchas voces de cierto sindicalismo, que hacen cualquier cosa por los que trabajan y se burlan de los que no trabajan (no he dicho que todos los sindicatos actúen siempre así: he limitado un poco mi observación). Segundo. La libertad tiene su primera expresión en la posibilidad de educar. En la vida concreta, la primera libertad no es hacia mí mismo, por así decir, sino hacia quien amo: hacia   mi   hijo,   mi   hermano,   pero   incluso,   cristianamente   hablando,   hacia   el   más desconocido; como por ejemplo ese musulmán que antes de ayer por la noche, en Forlí, tras escuchar a uno de nosotros presentar el libro Si può vivere cosí? 141 , fue a hablar con él, y se adhería entusiasmado a lo que había escuchado, pero lo curioso es que ya era hermano nuestro antes de acercarse. Ante quien se ama, ¡qué deseable es la libertad de educación, en la educación, el ayudarle a entrar en toda la realidad! Para mí es deseable casi más que para una madre; la madre lo desea para su hijo. ¡Será la exageración del amor! Pero no es exageración, es la lógica del amor. Por ello hablamos de libertad educativa: ¡No se puede jugar políticamente, es vergonzoso jugar políticamente, con fuerzas que niegan la libertad educativa! A menos que se trabaje para cambiarlas, pero es necesario ser realistas: no debe ser sólo un sueño, debe haber motivos sólidos para esperarlo, para confiar en tu influencia, de otro modo amigo mío, pierdes el tiempo.  Por   eso,   la   libertad   de   educación   es   la   cuestión   principal.   Si   un   padre   y   una   madre engendran a un hijo y no lo educan, habría que usar las palabras que Jesús dijo de Judas: «mejor sería si no hubiese nacido» 142  (Jesús dijo eso de Judas, porque el destino de la vida del hombre es Él: el Verbo hecho carne, el Misterio hecho carne; y Judas lo traicionaba).  La libertad de educación concierne a la familia no sólo cuando los niños son pequeños, sino cuando los manda a la guardería, cuando tiene que mandarlos al colegio, y todavía más al bachillerato y a la universidad. ¡Parecen capaces de guiarse por sí solos, pero no es así! Es necesario seguirles, asistirles no de la mano como cuando pequeños, sino más de lejos (como se enciende la televisión desde lejos con el control remoto). 140

 Cf.: «In hoc aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intellegere et  alia huiusmldi opera vitae exercere» (SANTO TOMÁS DE AQUINO: Quaestiones Disputatae De  Veritate, q. X, art. 8, c). Ver también GIUSSANI, L.: El sentido religioso, cit.,  141  Cf. GIUSSANI, L.: Si può vivere così?, cit. 142  Mt 26, 24; Mc 14, 21.

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Tercero. La justicia: que exista en la vida social una justicia seria y lealmente aplicada, ante todo respetando los derechos del individuo, de la persona, los derechos que han caracterizado  la  historia   de la   jurisprudencia  en  la  civilización.  La   civilización   se da cuando la jurisprudencia respeta esos derechos, cuando comienza con el respeto a esos derechos. No se puede afirmar una justicia destruyendo el tejido de la vida de un pueblo, destruyendo el bienestar de un pueblo, la esperanza de un pueblo y desalentando los corazones más vivos. No se puede hacer una persecución de los valores primarios de la persona en nombre de un sutil designio político. «Ya hemos vencido», decía un juez; ¿cómo que «ya hemos vencido»?, ¿antes de juzgar? ¡Qué terrible es una sociedad donde la justicia ya no es justicia! Y para que haya más justicia es necesario, ante todo, que el juez  sea humilde,  consciente  de su límite.  Siempre  repito:  «Para ser verdadero  en la relación con cualquier persona, con cualquier cosa, el punto de partida realista es que soy pecador. Entonces me acercaré con más respeto y diré con más serenidad: “sí”, “no”». Cuarto. Una vida política sostenida por una posición ideal. Un partido no puede ser el partido de un pueblo si no tiene un ideal que congregue a ese pueblo. Un pueblo se forma mediante un acontecimiento particular acaecido en el tiempo, está unido por un ideal que persigue (más  o menos  conocido,  más  o menos  intuido). De otro modo ya no es  un pueblo, sino un rebaño. Es la mayor tentación de quien tiene el poder, hacer del pueblo un rebaño, ¡salvando todas las formas, pero convertirlo en un rebaño! Pasolini usaba la palabra “homologación” 143 . «Pueblo   de   Italia,   viejo   titán   perezoso,   /   vil   te   dije   a   la   cara,   y   tú   me   respondiste: bravo» 144 , decía en  Giambi ed epòdi, el joven Giosue Carducci,  sit venia verbis. Una política que no esté preocupada por una posición ideal, sino por “tener éxito” a través del poder adquirido, es una política malvada. Es necesario decírselo a nuestros hijos, pero ante todo a uno mismo; es necesario gritarlo a los amigos, es necesario gritarlo en las plazas y por las calles y escribirlo en las paredes. Requerimos por tanto de una política preocupada por una posición ideal. Una política así establece una ola educativa y provoca un aire mayor de libertad, un aire más libre, y por tanto un aire de creatividad y fantasía. ¿Por qué hoy no hay grandes creadores? ¿Por qué es difícil, y cada vez más, que los haya? Porque falta el espacio para el hálito creador. Es necesario que la política esté realmente hecha por gente que tenga verdadero interés por el hombre (¡y esto es un deber a la hora de elegir quien nos representa!). Es una premisa: después pueden hablar de economía, de los trenes, del ejército, de los servicios secretos, pero antes deben mostrar interés por el hombre, deben tener interés por el hombre. Interés por el hombre: esto hace que la política se vuelva un secuaz de Dios, porque Dios es el Señor, el político por excelencia, el que tiene un poder –gracias a Dios– que en última instancia es irresistible. La religiosidad, que es el punto que inspira toda nuestra posición, no es pues una cosa abstracta: viene de muy lejos, de cuando hemos sido creados, hechos, desde antes del 143

 Cf. PASOLINI, P.P.: Escritos corsarios,…  CARDUCCI, G.: «Avanti! Avanti!», vv. 70­71, en Gambi ed epòdi, en Poesie, Garzanti, Milán, 1993,  167. 144

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instante en que nuestro padre y nuestra madre nos concibieron, dentro de esas entrañas. Dentro de esas entrañas había otra Presencia que, como dice el Salmo 138 (vayan a leerlo si   tienen   la   Biblia),   estaba   presente   aún   antes   de   que   las   entrañas   de   mi   madre   me plasmasen 145 : viene por ello de lejos, pero entra hasta los últimos terminales de nuestros intereses (intereses: inter­esse, es decir, que entra en nuestro ser, que tiene que ver con nuestro ser, conmigo). Ciertamente, la premisa que me parece más importante es que uno se estime a sí mismo, que tenga piedad de sí, que tenga admiración por sí mismo. Al menos el hecho de que yo viva, de que yo exista, me llena de admiración y estupor. Admiración hacia quien me hace, por la que tengo esa devoción a mi padre y a mi madre: por mi padre y por mi madre (nunca he hablado sin recordarles, jamás, en cuarenta años). La   aportación   de   Su   Excelencia   monseñor   Sepe   y   la   mía   fueron   formuladas   como premisas a lo que ahora les dirán otros, personas que construyen este mundo con sus manos, madera, hierro y otras cosas más sofisticadas (tan sofisticadas que ni siquiera las conozco). Pero nosotros estamos seguros del más allá porque amamos el más acá, por una experiencia que hacemos en el más acá: porque amamos al mundo. Ayudémonos a dar la vida por el mundo como, por su parte, lo hizo Dios cuando se hizo hombre.

Capítulo 10: Danos un corazón grande para amar

1. Frente a la necesidad [Intervención en un congreso celebrado en el décimo aniversario del terremoto de Friuli,  Tarcento, 25 de octubre de 1986]

Cuando   un   hombre   de   buena   voluntad   se   enfrenta   al   dolor   y   a   la   necesidad, inmediatamente se pone en acción y se muestra generoso. 145

 Sal 139 [138], 13ss.

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Pero los intentos de respuesta que busca dar a las necesidades, aunque sean laudables, corren el riesgo de contener un velo de autocomplacencia y una sombra final de tristeza. La contribución del hombre de buena voluntad puede resolver así la necesidad de aquel momento, pero ¿qué pasa después? Porque nada impide que después surja un nuevo dolor o necesidad. El hombre puede hacer algo en un momento de tragedia, pero si no se deja arrastrar por la distracción de la urgencia, comprende que sus energías son impotentes ante –y digamos la palabra verdadera– el mal (porque también los terremotos son malos y es un mal la muerte).  Ciertamente el mal tiene una raíz que precede a cualquier manipulación y que se sitúa en esa descomposición original –el primer pecado–, de la que la Biblia 146  dice que nacieron todos los malestares del hombre; sin embargo, para nosotros es fácil constatar que hay otra descomposición, evidenciada por el hecho de que podríamos atenuar en mucho el dolor del hombre, así como sus angustia y necesidades, con sólo ser más coherentes, es decir,   con   sólo   estar   unidos   unos   a   otros   más   cercanamente,   y   también   siendo   más coherentes con lo que juzgamos justo y admitimos como ideal. Esa tristeza final debe ser superada de hecho por la consciencia de una pertenencia (como lo   demuestra   la   obra   magnífica,   compleja   y   variada   del   voluntariado).   Es   en   la pertenencia   que   la   persona   puede   realizar   la   experiencia   de   una  cohesión,   de   una coherencia con las cosas, una coherencia por la que la vida adquiere significado. Se trata de un sentido que no puede ser reducido a la breve dimensión del tiempo y del espacio que nosotros podemos medir –que no puede ser reducido, a fin de cuentas, a nuestra existencia–, sino que la supera infinitamente. Así, sólo en la experiencia de esta cohesión comienza a brillar en el horizonte de nuestra consciencia la percepción de un significado del tiempo, que, a pesar de todo, es positivo; la percepción de algo más grande y más fuerte que el mal y la angustia del presente. Por ello, esa cohesión, esa coherencia y consciencia de pertenencia que se llaman nación es un factor precioso en la historia. Así como también  es preciosa la memoria de la tradición de la solidaridad popular vivida en el pasado, que confirma la urgencia de que dicha cohesión y coherencia no sean abandonadas.  Tal sentimiento de pueblo es la fuente más viva y el recurso más grande para cualquier renacimiento humano, personal y social. En efecto, la unidad del pueblo que hace historia y tiene la consciencia de pertenecer a dicha historia, confiere al individuo un sentido positivo –a pesar de las trágicas limitaciones que lo hacen impotente frente al mal, a pesar de la necesidad y la gravedad de las desgracias–. La unidad del pueblo le da al individuo un sentido no vano, pues la consciencia de pertenecer a él elimina la impresión de que sus esfuerzos sean vanos. Pero hay una pregunta fundamental que debe hacerse a la acción del voluntariado y al gesto de solidaridad, que es: «¿por qué lo haces?, ¿en nombre de quién haces esto?».  La   solidaridad   es   una   característica   instintiva   de   la   naturaleza   del   hombre   (poco   o mucho); pero es una solidaridad que no hace historia y no construye obras, que puede ser una mera emoción o la respuesta instintiva a una emoción. Y una emoción no construye. Aquello que construye es la respuesta consciente a la pregunta: «¿por qué te adhieres a 146

 Cf. Gen 3.

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esta urgencia de solidaridad?». A la que se responde con una pertenencia ideológica o religiosa; para nosotros se trata de la pertenencia al misterio del hecho cristiano en el mundo. La pertenencia es lo que le da estructura al ímpetu de la generosidad y permanencia a sus efectos. Cuando el Friuli fue reconstruido después del terremoto que lo sacudió, dijimos: «los muros han sido reconstruidos, ahora hay que reconstruir los hogares». El hogar es la imagen­símbolo de la cultura y de la historia de este pueblo. Pero, ¿qué hacer cuando tantas cosas han sido destruidas, arrastradas por la fuerza tempestuosa del terremoto que ha actuado como su cómplice? Tal vez la palabra cultura es la más indicada para introducir este argumento. Una cultura liga cada particular a la totalidad; es «culta» una posición que busca ligar este momento con el horizonte total de las cosas (así, por su propia naturaleza, toda cultura debe tender a ser católica, es decir, universal; de otro modo no es cultura).  Es en este punto que se encuentra la contribución que debemos ofrecer nosotros con claridad, pasión y humildad. El gesto de solidaridad, que tiene origen en una adhesión conmovedora por un aspecto bueno de la naturaleza humana, se liga con algo más grande cuando se asume y se coloca dentro de un horizonte más vasto. Entonces la palabra que hay que añadir es  caridad.  En las iglesias se canta al Señor: «Danos un corazón, grande para amar» 147 . Tenemos el corazón del Dios hecho hombre como ejemplo del horizonte hacia el cual debe tender nuestra acción. Porque lo que la caridad añade a la solidaridad es la consciencia de una imitación al Misterio del ser que es ley para el hombre, de modo que ella dispone de la personalidad del hombre y le permite actuar con todas sus fuerzas y con toda la inteligencia y afecto de los que el hombre es capaz. Entonces la caridad se hace obra, permitiendo que la solidaridad se convierta en obra en la medida en que de origen a un sujeto nuevo. Mientras la solidaridad quede ligada a la reacción,  no podrá dar origen a un sujeto: es claro que todo aquel que ante el dolor advierte instintivamente un sentido de piedad y compasión, es movido por la solidaridad, pero esto por sí mismo no basta para crear un sujeto. Sólo la consciencia del Destino último, la consciencia de la amplitud total de pertenencia que el hombre siente dentro de sí, hace que una persona se convierta en sujeto. Sujeto significa creador, y el hombre se vuelve creador cuando imagina y crea obras, ya que la obra exige un sujeto. La caridad conduce de nuevo al hombre hasta la razón última de su actuar, y ella es la única   que   puede   dar   a   las   cosas   esa   permanencia,   esa   eternidad,   sin   la   cual   no   hay positividad real y no hay verdadera construcción, es decir, no hay «obras».  A   partir   de  esta   percepción   de  sí,  el   individuo   que  es   solicitado  en   su  capacidad   de compasión por el encuentro con una necesidad, adquiere una educación que se estabiliza como   un  habitus  permanente:   así   como   se   comporta   ante   la   necesidad,   así   también comienza a comportarse con su madre, con su padre, con su mujer o su marido y con sus hijos, con todos. Cuando el compromiso con la necesidad no resta como una pura ocasión 147

 Cf. «Hombres nuevos», en Canti, Coop. Ed. Nuovo Mondo, Milán, 1995, p. 230.

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de reacción compasiva, sino que se convierte en caridad –y por tanto pertenencia a una unidad mayor, que imita en el tiempo al misterio de la misericordia infinita de Dios–, entonces el hombre se convierte para el hombre en compañero de camino, y se vuelve un ciudadano nuevo. De este modo, el cristiano es un ciudadano y un compañero de camino que encuentra en la fe y la esperanza la fuente de ese sentido de pertenencia grande –la caridad– que lleva a   todas   partes,   en   todas   las   circunstancias   y   que   alimenta   todas   las   relaciones   y compromisos de su vida. Subrayemos ahora un aspecto particular, pero sumamente importante: la solidaridad es impetuosa   por   naturaleza,   pero   es   difícil   que   no   sea   unilateral,   que   no   se   fije clausuradamente en la necesidad que la desató. En   cambio,   si   la   acción   buena,   si   la   oferta   solidaria,   se   encuentra   dictada   por   la pertenencia al misterio de Dios en que consiste la caridad, entonces la intervención tiende a tener presentes todos los elementos en juego.  Tener una lealtad semejante con todos los datos completos no es algo simple o instintivo, se   requiere   de   una   paciencia   que   sólo   el   amor   seguro   da,   un   amor   fundado   en   la positividad de todo, en la certeza de que nada se pierde. Sólo entonces la intervención que se tiene sobre la realidad posee esa paciencia que permite tener presentes la totalidad de los factores: «Según la paciencia que tengan poseerán sus vidas» 148 . En   efecto,   la   caridad   provoca   que   el   ímpetu   humano   de   la   solidaridad   se   haga verdaderamente imaginativo y creativo. Movido por la necesidad –por esa necesidad que la Providencia le permite enfrentar–, el hombre genera según la caridad obras nuevas, se vuelve un sujeto generativo en la misma medida en que su acción rebasa los límites de aquello que lo conmueve inmediatamente, para tener en cuenta la totalidad del contexto de un modo más adecuado, bueno y justo. Pero tengan en cuenta que la totalidad del contexto no tiene límite, su horizonte es la misma totalidad del hombre. Así, en la medida en que un sujeto es más vivo y consciente, en esa medida se siente cada vez más solicitado por cualquier necesidad y responde según una preocupación total, es decir, según una preocupación religiosa. Esta dimensión religiosa que sostiene al sujeto – y la paciencia en que consiste la consideración de todos los factores en juego– deben ser objeto de la formación de los jóvenes. Por ello es tan significativo y conmovedor el ejemplo de continuidad que ofrecieron los amigos de Friuli. La continuidad es el signo de que la actividad se ha emprendido con aquella dignidad que tiene toda obra: proviene de un sujeto verdaderamente humano, es decir,   consciente   de   la   amplitud   de   su  pertenencia   y  de   su  destino,   incidiendo   en   la historia de manera estable. Solamente la caridad produce cosas que no acaban. No sólo no decaerá como virtud, como aseguró san Pablo, sino que sus realizaciones se caracterizan justamente porque no decaen 149 . La caridad da a la solidaridad una razón por la cual todo en la vida, toda mirada que el hombre tiene sobre el cosmos, sobre la historia y la eternidad, se convierte en obra: todo es opus Dei, obra de Dios. 148

 «In patientia vestra possidebitis animas vestras» (Vulgata, Lc 21, 19).  Cf. 1 Cor 13, 8.

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Resulta conmovedor encontrarse hombro a hombro con todos esos voluntarios, con todos esos hombres generosos que pueden no tener ninguna consciencia cristiana. Pero en la consciencia cristiana se hace clara la verdadera razón por la que también ellos se mueven. De modo que así se renueva la evidencia del hecho de que la fe cristiana es la verdadera consciencia de la humanidad. 2. Construir una casa más habitable para el hombre [Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 6 de febrero de 1993]

Quisiera poder testimoniarles toda la conmoción que siento al pensar en el trabajo que realizan y en todo eso que ustedes han creado. Una conmoción que recoge y expresa la gratitud de toda la gente a la que ustedes han ayudado. La amistad es una ayuda para caminar hacia el Destino. El Destino, Dios –el Misterio que hace todas las cosas–, es para los hombres un amigo. Cristo es la prueba inconfundible de esto. ¡Gracias, pues, por todo lo que hacen! Les   propongo   ahora   un   texto   –que   me   entregaron   y   será   la   próxima   editorial  150   de «Litterae Communionis»– para que les sirva como hipótesis y provocación a la reflexión. «Si   Italia   hablase,   probablemente   le   robaría   las   siguientes   palabras   al   poeta   Carlo Betocchi: “…Y mi vida es como un teatro cuando cambian las escenas: desorden, polvo, un griterío creciente…”. En efecto, estamos viviendo un confuso cambio de escena, en el que no es seguro que la próxima será una mejor escena que la pasada. Lo que sí es seguro es que todos aquellos que han ofrecido sus análisis y sus juicios sobre los hechos que nos acontecen lo han hecho sin dolor y sin indicar verdaderamente una tarea. En la palabras de los diarios y de la televisión (incluyendo las conversaciones ociosas en los cafés y los autobuses) no hay dolor por las cosas que están pasando. Hay cinismo, el cinismo de quien mira los errores que  se cometen a su alrededor y se jacta de su presunta inmunidad. Hay sobre todo superficialidad, la superficialidad a la que nos obligan el coro unísono de los medios. No hay ese dolor propio del hombre que se percata de que vive en la mentira personal y, por tanto, también social.  Encontrar culpables,  especialmente entre los políticos, se ha convertido en el deporte nacional. Se trata de un deporte que todos practican con una euforia irresponsable. Hace pocos   días,   pasó   inobservada   una   pequeña   noticia   que   informaba   que   los “administradores  de  condominios”   roban  en Italia  cerca   de  doce  mil  billones   al  año. Evidentemente los apestados no son sólo esos pocos “culpables” a los que se quiere tirar de su pedestal». Este es el punto: «El cristiano sabe que ningún hombre está libre de culpa». Es cierto que esta observación no elimina el hecho de que se deban utilizar todos los medios necesarios y reconocidos, bien calculados, para obtener pureza en el ambiente. Pero, como sugiere el texto, «El cristiano sabe que ningún hombre está libre de culpa y que sólo de algo que está   más  allá  de   él  puede   provenir  la   posibilidad   de  un  rescate  (¡cuántos   de  ustedes podrían testimoniar esta misma experiencia!). Por ello, el cristiano no ama los procesos sumarios, y huye del engaño que trae esa situación  en la que son imperceptibles  las diferencias “reales” entre la concepción de justicia propugnada por los “nuevos justos” y 150

 Dolore e compito, en «Litterae communionis», 3 (1993), 1.

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la predicada hasta ayer por quienes hoy son los “condenados”, de modo que al final todo se reduce a un cambio de alineación». Surge pues la duda de si todo el cambio no ha sido más que la sustitución de un equipo por otro. La editorial continúa: «Además de no expresar ningún dolor, la mayor parte de estos juicios sobre la llamada cuestión moral son incapaces de indicar una tarea concreta». No existe la imagen o el proyecto de una tarea real. «Es decir, falta una tarea que nos solicite de inmediato, ahora, una tarea que sea algo más que un eslogan o una predicación que se pierde en el infinito. Así, sin tarea subsecuente, el juicio es inútil o, peor, “interesado”, en el sentido de que es convenenciero y faccioso. »En este sentido –concluye– la intervención del cardenal Ruini ante el primer consejo permanente   de   la   Comisión   Episcopal   Italiana   de   1993   nos   ha   parecido   totalmente diversa. Después de su análisis, indicó para sí y para la Iglesia italiana una tarea: “La Iglesia misma está llamada a convertirse, mucho más de lo que hoy pueda serlo, en una casa habitable para los jóvenes”. Este nos parece el juicio moral que mejor ha aferrado la cuestión y ha tenido una visión de más largo alcance.» La compañía de ustedes tiene por objeto crear una casa más habitable para el hombre. Se trata de algo que nos compete a todos en mayor o menor medida, pero que nos compete, como cada uno de ustedes lo sabe.  ¿Por qué esta compañía tiende a crear una casa más habitable para el hombre? Porque su pasión es el hombre en su concreción específica y expresa. Podría decirse: el hombre en su  necesidad.   Pues   en  efecto,   es   en  la   necesidad   que  el   hombre  puede   reencontrarse verdaderamente   a   sí   mismo.   Y   la   necesidad   es   algo   que   se   expresa   hoy.   Pensar   en resolver una necesidad mañana o dentro de un año es altamente equívoco si los factores que la constituyen no se atienden inmediatamente del modo más propicio para responder a la sed y al hambre que la constituyen, para responder a la necesidad que el hombre está viviendo ahora mismo. Preguntémonos   por   qué   Jesús   suscitaba   tanta   curiosidad   y   estupor   entre   quienes encontraba. Porque cualquiera que viera a este hombre actuar y lo oyera hablar, percibía en él una cosa: no la Trinidad, el Infierno o el Paraíso, sino su pasión por el hombre y, ante todo, una pasión por la necesidad del hombre. Se trataba de la piedad por el hombre: «Jesús miró a la multitud y se apiadó de ellos, porque estaban como ovejas sin pastor»  151 . Era por esto por lo que la gente lo seguía. Quisiera concluir leyéndoles un trozo del Evangelio de san Marcos: «Jesús volvió a la casa y se aglomeró de nuevo una muchedumbre, de modo que ni siquiera podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a detenerlo, pues decían: “Está fuera de sí”» 152 . Cuando nos hacemos propósitos y proyectos, siempre buscamos ser realistas y tener en cuenta todo lo necesario para poder llevarlos a cabo. Pero más allá de esto, nosotros debemos emular, o al menos tratar de emular, esa misma emoción que Cristo expresaba y que no puede ser reducida a esos cálculos con los que tratamos de ordenar las cosas, sino que nace y se dirige directamente al hombre­compañero como amistad, gratuitamente. Se llama caridad. Consiste en ayudar gratuitamente al vecino, al hombre, para que resuelva 151

 Mt 9, 36; Mc 6, 34.  Mc 3, 20­21.

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su problema y responda a su necesidad, sin importar de qué naturaleza sea: incluyendo las necesidades del pan como las del alma. Se trata de ayudar, o tratar de resolver, todas aquellas necesidades que hacen llorar y sufrir al hombre. Cuando se tiene presente está caridad, el mundo lo juzga hoy como una locura. Dicen: «Sí, eso es idealismo», lo que en su lenguaje equivale a decir que es una locura. Estás fuera de ti. ¡Mejor fíjate en las cosas que tienes que hacer y deja de ocuparte de estas cosas que te exceden y pueden afectar el éxito de tus actividades!». Si   están   aquí   es   porque   su   compromiso   laboral,   su   empeño   organizativo   y   los conocimientos y compañía que han encontrado, les han dado motivos efectivos para ir más allá de lo que tenían que hacer, con una gratuidad que ni ha sido calculada ni puede estar sujeta al cálculo. Sólo Dios está por encima de las posibilidades del cálculo. Por ello, su trabajo es y debe seguir intentando ser imitación de Dios, o mejor, debe ser y seguir siendo imitación de Cristo. Pues si Dios no se hubiese hecho hombre, ninguno de ustedes   habría   podido   disponer   su   vida   de   acuerdo   con   esta   generosidad.   Aunque   el término «generosidad» puede resultar equívoco, porque la generosidad es algo que aun podría   depender   del   ímpetu   que   impone   el   propio   carácter,   así   que   mejor   digamos «caridad». La caridad es un factor que enjuicia y penetra cualquier factor, porque la caridad es más grande que todo. La caridad genera un pueblo, un pueblo que no puede surgir más que de algo gratuito. Ni siquiera los cálculos mejor hechos pueden crear ese fenómeno tan alto de la expresividad humana que es la realidad de un pueblo. Sólo algo gratuito puede hacer que nazca un pueblo. Entre nosotros ha nacido un pueblo, nosotros formamos un pueblo a pesar de la escasez de los términos que se nos conceden. Entre nosotros ha nacido un pueblo a causa de esa gratuidad que imita, o al menos intenta imitar, la sobreabundancia y la gracia con la que Cristo   ha   venido   y   se   ha   quedado   entre   nosotros.   De   hecho,   lo   que   más   nos   puede convenir en la vida es esa gratuidad que logra penetrar en los intersticios de nuestros cálculos.

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Capítulo 11: Una hipótesis positiva frente a la necesidad

[Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 25 de mayo de 1996]

Hubo una época de mi vida en la que estaba turbado en mi conciencia –y, por ello, tenía también una preocupación crítica– por el pensamiento de Gramsci (que ustedes habrán conocido), según el cual resultaba evidente que ya no era necesario perseguir a la Iglesia (tal como el comunismo, o muchos comunistas, habían hecho hasta entonces) puesto que el valor intrínseco de la Iglesia –decía él– había muerto,  el mensaje cristiano se había agotado;   de   hecho   ya   no   incidía,   ya   no   se   mostraba   como   algo   interesante   para   el hombre, para el joven de hoy; quedaba reducido, por tanto, al proseguir mecánico de cierto cultualismo donde se refugiaba, donde podía refugiarse todavía, un poco de ese sentimiento religioso natural que, de algún modo, cada hombre mantiene por naturaleza, debajo de las cenizas de este mundo.

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Sin   embargo,   al   dar   los   primeros   pasos   y   al   tener   las   primeras   reuniones   con   los estudiantes de preparatoria, me di cuenta de que esto no era verdad, empecé a darme cuenta de que Gramsci no decía la verdad.  El mensaje cristiano seguía siendo incidente, ¡y hasta qué punto! El interés permanecía, ¡cómo no! Entonces me pareció que el problema residía claramente en una cuestión de método. Esto significa –pensaba–, que el contenido cristiano, el mensaje cristiano como tal, sigue siendo tan válido hoy como en el pasado, está presente ahora como lo estuvo hace 2000 años, con todas sus características genéticas e históricas; significa que el hecho cristiano interesa todavía. Por tanto, se trata de redescubrir un método, una modalidad de comunicación.  Los hombres de Iglesia o los creyentes pueden haber perdido esta modalidad al haber preferido   el   verbo   mundano   –el   punto   de   vista   dominante   en   la   sociedad,   la   cultura dominante en la escuela y la universidad–, es decir, un tipo de cultura que no puede ser simplemente adoptado como vehículo del verbo cristiano, porque el verbo cristiano es incidente precisamente por su diferencia constitutiva, original, intrínseca. Entonces me acordaba a menudo de una frase, aparentemente antiecuménica, de un libro de monseñor Garofalo,   que   leí   cuando   estudiaba   todavía   el   bachillerato   y   comenzaba   así:   «El cristianismo  entró  en el mundo enfrentándose  con el mundo». Tal  vez esta polémica constituía el primer ámbito donde la permanencia del interés por el cristianismo podía resultar en cierto modo fácil. Porque también en mí, en todos nosotros, esto es así: el cristianismo se nos dice o llega a los oídos de nuestro corazón y de nuestra consciencia en oposición, en contraste, en lucha, polemizando con lo que normalmente pensamos, con lo que normalmente sentimos o con el modo en que solemos comportarnos. Desde luego la alternativa –una vez percibida– no podía más que incitarme y empujarme a tomar partido por la segunda hipótesis. De esta forma, se me hizo cada vez más claro  el valor de presencia que tiene el hecho cristiano. Es más, esta es la característica con la que aprendimos enseguida a definirlo: se trata   de   un   acontecimiento   del   pasado   que   está  presente.   La   característica   de   este acontecimiento del pasado, de este mensaje que nos llega desde hace tantos siglos, es que se trata de un mensaje que llega a mi presente y que, si lo escucho, si lo tengo en cuenta, resulta sugestivo para mi presente cien veces más que cualquier competidor, y el mismo pasado se ilumina como esencia de este presente que me cambia. El   cambio,   la   capacidad   de   transformar,   la   capacidad   de   hacernos   distintos,   esta inagotable esperanza de mayor pureza («Todo el que espera en Él [en Jesús de Nazaret] se purifica como Él es puro» 153 )… todo esto se volvió cada vez más evidente en nuestra consciencia, ante nuestros ojos, ante nuestros ojos físicos, porque los compañeros y los amigos que, tras haber escuchado mis palabras, se comportaban mejor y reaccionaban mejor que yo mismo, eran como un consuelo inesperado, aunque todavía no identificado por la imaginación. De todos modos, aun permanecemos  atentos  a esta percepción hoy, es decir,  nuestra mayor vigilancia consiste todavía en mantener limpia la mirada sobre esta alternativa. Sólo esta seriedad hacia la experiencia, por la cual el hecho antiguo, en la «memoria» – como se dice en palabras bíblicas y litúrgicas–, como memoria, se traslada continuamente 153

 1 Jn 3, 3.

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al presente, y el acontecimiento permanece como acontecimiento en el presente, con esa fuerza de provocación y de recuperación que cambia el presente, lo que justamente puede mantener vivo el interés por el cristianismo. Cuando oí hablar de esta experiencia llamada Compañía de las Obras, cuando oí de lo que   estaban   empezando,   cuando   la   he   visto   o   he   tenido   noticias   de   ella,   cuando   he percibido su permanencia y he empezado a leer a través de «Huellas»  154  sus testimonios en las cartas y relatos, he agradecido a Dios que ese ímpetu con el que penetré por la puerta del Liceo Berchet, continuara tan lleno de alegría y de esperanza. Continuaba en la imaginación de ustedes, creando obras contracorriente, «contra todo y contra todos», ya fueran pequeñas o grandes, pues estas obras siempre eran un intento de dar cumplimiento a las exigencias de su ánimo, de su corazón, un intento de corresponder a aquello a lo que los provocaban las circunstancias, por amor a la familia, a su mujer, a sus hijos; pero también por ese sano instinto que tiene el hombre, por el que no puede concebir la vida como un estar con los brazos cruzados y basta. Espero,   por   lo   tanto,   representar   el   ánimo   de   todos,   de   todas   las   personas   que   han inspirado el encuentro de hoy.  Yo estoy profundamente persuadido como cristiano –es más, permanezco cristiano sólo por esto– de que la fe, para nosotros, la fe cristiana no es concebible si se le separa (de cualquier modo que esta separación se opere) del esfuerzo que hace el hombre para vivir con dignidad, es decir, para vivir con su trabajo. Y por eso la palabra «trabajo» es un término  sobre el   que hemos  reflexionado   sin descanso  y  gastado   tantas   palabras  con seriedad. Una fe sin obras sería fea, como nos dice Santiago. Pero siempre he pensado: «¡Qué feas serían también las obras sin la fe!»  155 . Puede ocurrir que haya alguien entre nosotros que tenga obras y no tenga fe. Hermano, te digo yo, tú eres para mí maestro en lo que haces, pero yo soy para ti amigo en lo que te sugiero, no para juzgarte, sino como invitación afectuosa: mira que si tu obra se ve también iluminada por la fe es como si se volviese más fresca, como huesos de un muerto que reviven, como si después de tanta fatiga «sus huesos florecieran como hierba fresca» 156 , dice un pasaje de la Biblia. No se puede concebir una fe, entendida como nexo con el destino real, que no tenga que ver con lo que el hombre. No se puede concebir una fe que no tenga que ver con toda la imaginación y todo el esfuerzo que realiza el hombre, con todo lo que arriesga en su trabajo (porque es un riesgo no sólo educar en la escuela, sino también en el trabajo, mejor   dicho,   coincide   con   el   trabajo)   para   dar   de   comer   a   sus   hijos,   para   crear   una novedad entre la gente, par hacer que la gente esté mejor y, por consiguiente, para que la vida en la sociedad sea más sencilla y también más segura, o para que la convivencia en el mundo sea más buena.  Lo que quiero resaltar en este momento, es que soy cristiano porque no puedo concebir mi fe separada de la trama de la vida, y que no encuentro nada que me corresponda tanto, que constituya una respuesta tan adecuada, tan capaz de movilizar toda mi energía frente a los avatares de la vida, como esta fe. 154

 Se refiere a la revista internacional «Huellas, Letterae communionis», publicación mensual oficial del  movimiento de Comunión y Liberación. 155  Cf. Santiago 2, 14ss. 156  Is 66, 14.

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La palabra «trabajo» expresa –como dije antes– todo lo que hay de fatigoso y arriesgado en las distintas expresiones de la vida. También yo he experimentado (pero, ¡cuántos de ustedes   son   maestros   para   mí   en   esto!)   que   la   vida,   que   es   un   trabajo,   tiene   como compañía  suprema, como contexto adecuado, la fe que nos ha llegado a través  de la historia:   desde   las   páginas   de   la   Biblia,   desde   la   audaz,   dramática,   trágica   y   triste memoria hebrea, esta fe se ha convertido en una presencia evidente. Dice un fragmento de nuestra liturgia ambrosiana: «Manifestaré mi presencia en la alegría de su corazón»  157 , lo que corresponde con la última recomendación que hiciera Jesús: «Les he dicho todo esto para que mi alegría esté en ustedes y su alegría sea plena» 158 . ¡Hablaba de alegría pocas horas antes de ser asesinado! Pero vayamos al fondo de la cuestión. El acontecimiento de Cristo, si ha sucedido, tiene que   ver   con   el   ahora.   Tiene   tanto   que   ver   que   coincide   con   un   modo   de   cambiar eficazmente   el   ahora,   más   eficazmente   que   cualquier   recurso   social   que   se   pueda imaginar, porque la palabra «alegría» no es una meta que pueda ser asegurada por ningún proyecto social, por bueno que éste sea. Por tanto, mi deseo sobre ustedes sería perfectamente adecuado con sus expectativas si les dijera que el deber de quien tiene fe –de cualquiera de nosotros que tenga fe–, que su deber   supremo,   consiste   precisamente   en   mostrar,   en   atestiguar,   la   verdad   del acontecimiento de Cristo, a través de la felicidad que esta persona mantiene incluso en las peores circunstancias de la vida. Ya que la leticia [la alegría pacífica que se mantiene en medio de toda dificultad] es el síntoma excepcional y vertiginoso del cambio que se ha producido.  Decía Raissa Maritain: «Nuestro mal es como un gran peso que la gracia torna sereno, leve». Pero yo se les digo seguro de que a muchos de nosotros esta afirmación nos trae a la memoria algo que nuestra vida ya testimonia ante sí misma y ante los demás. En   este   sentido,   nuestra   fe   nos   persuade,   porque   resulta   profundamente   racional, ¡racional!  En la Escuela de Comunidad 159   hemos estudiado una y otra vez, y hemos escuchado siempre  repetir,  que es  racional  aquello  que  corresponde  a la espera del corazón del hombre.   La  expectativa   del  corazón  del   hombre  es  la   alegría  de  un  cambio   que  nos «perfeccione», que nos «satisfaga», en el sentido latino profundo de estos términos 160 .  Racional es lo que corresponde a las expectativas que el hombre tiene todos los días al levantarse por la mañana, más que todo lo que dicen los periódicos y opina la prensa, más de lo que la televisión intenta persuadirnos con su fuerza sugestiva.  La fe, centrada en los intereses de nuestra existencia diaria, experimentada como algo interesante que determina nuestro comportamiento en las circunstancias  cotidianas, se convierte pues en parte de nuestro ser, constituyendo ese nivel de nuestro ser que permite 157

 «Populus Sion, ecce Dominus veniet ad salvandos gentes: et audiam faciet Dominus gloriam laudis suae  in laetitia cordis vestri» (del cuarto domingo de adviento ambrosiano, Messale Ambrosiano. Dall’Avvento  al Sabato Santo, Milán, 1942, p. 78. 158  Jn 15, 11. 159  Ver nota 15 de esta misma sección. 160  «Satisfacer» procede del latín satisfacere, «cumplir, realizar»; «perfeccionar» deriva del latín perficere.

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que la racionalidad  se incremente,  la fe permite  que la  razonabilidad, el  afecto a la realidad que de ella nacen, la fidelidad y la lealtad con la realidad misma, todo esto se vea incrementado.  Julián Carrón, nuestro querido amigo español que está estudiando para demostrar (cada vez más persuasivamente, con base en una crítica literaria de alto valor científico) la contemporaneidad de los documentos evangélicos a la vida de Cristo  161 , dice –y lo repite a menudo– que «la realidad es testaruda». La realidad es testaruda. Tú la olvidas, la pones a un lado, la niegas y simulas no darte cuenta de ella, pero llega un momento en que vuelve a emerger con toda su pretensión: «¡Si quieres llegar allá, tienes que pasar por aquí o tienes que pasar por acuyá! Y no se refiere al lugar adonde quieres llegar al final de la vida, ¡sino día a día! Porque el último gran día no será sino el reflejo de la ascesis de cada día.  Lo mismo que afirma Julián Carrón, lo dice Bulgakov en su famosa novela, El maestro y Margaritaa 162 . Quien  haya visto la  película 163   recordará  esa escena  en la  que los  dos profesores universitarios discuten presuntuosamente en la Plaza Roja sobre las “locas” fantasías de cierta gente poco preparada, que afirma que Cristo es histórico y que los documentos de esta historicidad están al alcance de todo el mundo, porque son los Santos Evangelios.  Y  mientras  discuten,  llega  un  tercer  profesor  universitario,   vestido  como ellos, y les pregunta: «¿De qué están ustedes hablando?». «Hablamos de que es absurdo que un hombre de la época moderna defienda todavía la historicidad de Cristo y, sobre todo, la historicidad de los documentos que demuestran este acontecimiento». El tercer individuo se alarma y dice con ímpetu: «No, no, ¡son ustedes los que se equivocan!». Y se desata una feroz discusión. Este tercer individuo era el diablo, el diablo disfrazado, como dice el Nuevo Testamento, porque los demonios creen en la existencia de Dios, tienen que creer en la existencia de Dios por fuerza y por ello tiemblan de miedo  (et contremiscunt). «Porque –decía el incómodo tercero– los hechos son obstinados». Lo que ha sido un hecho, lo que se ha convertido en un hecho dentro de la historia en el tiempo humano, es obstinado: vuelve continuamente a proponerse, no hay modo de quitárselo de en medio, no hay forma de arrancarlo. En cambio, ¿que dicen los otros en contra? ¿Qué afirman los que no dicen lo que decía Jesús y que está documentado en el Santo Evangelio? ¿Qué nos dicen para que estemos callados, para mantenernos en orden, para dar permanencia a un orden tolerable? Nos condenan antes de interrogarnos. O bien, se apoderan de toda la prensa, dejando alelado a todo el mundo, es decir, dejándolo rígido, porque el hombre constantemente perseguido por   un   pensamiento   homologador,   por   una   propuesta   homologante,   no   puede   evitar endurecerse y su fervor creativo tiende a reducirse a cero. Quiero decir simplemente que la fe, dado que corresponde a nuestra vida cotidiana y tiene ese poder de cambiarla ejerciendo su  influencia sobre la vida de cada día, es útil en todos los sentidos. San Pablo lo decía así 164 : la pietas, la piedad, el sentido de Dios, es un 161

 Cf. Vangelo e storicità. Un dibattito, a cargo de S. Alberto, Rizzoli Bur, Milán, 1995.  «Este es el hecho. Y el hecho es la cosa más obstinada del mundo» (BULGAKOV, M.: El maestro y  Margarita, Alianza, Madrid, 1999). 163  Il Maestro e Margherita, Italia­Yugoslavia, 1972, de Aleksander Petrovíc, c. pr. Euro International Film, c. comp. Dunav Film, Belgrado. 164  Cf. 1 Tim 3, 14­16. 162

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factor óptimo para afrontarlo todo, pues mantiene la promesa tanto para el futuro como para el presente.  Cuando caemos en la cuenta de esto, llegamos a notar que los demás tienen un solo recurso, de cualquier forma que éste se conciba, que es la violencia.  La   elección,   la   libertad   y   la   cercanía   que   se   sienten,   que   se   perciben   ante   algo   que corresponde   al   corazón,   estrechan   la   amistad   y   generan   un   vínculo   leal   de correspondencia: pero los demás tienen un solo recurso, que es –repito– la violencia. Cuando estaba en quinto de primaria, en 1932, había un texto oficial para toda Italia (los cinco años de básica tenían un texto oficial para cada curso). El de quinto contaba una historia que protagonizaban dos personajes: un tal Sergio y un tal Querubino (se trata de un recuerdo de hace 63 años... y, sin embargo, creo acordarme bien). Eran los dos muy amigos,   pero  opuestos  de  carácter   y  de  rendimiento.   Sergio  era   inteligente,  limpio   y ordenado,   y   era   amiguísimo   –como   suele   suceder   en   estos   casos–   de   Querubino. Querubino, en cambio, era inteligente, pero ignorante, porque le importaba un bledo la escuela y todo... Recuerdo cierta página, al final a la izquierda, donde se narraba una discusión entre los dos. Sergio decía: «¿Ya ves cómo yo tenía razón?». Y Querubino respondía: «No, tú no tienes razón, ¡porque si la tienes te pego!». Me vino a la cabeza antes de ayer este episodio, como un símbolo del modo en que se trata, no solamente a los niños, sino a toda la gente de hoy. «Tú no tienes razón, porque yo soy más fuerte que tú», decía Querubino. Dado que la fe es tan racional en sus consecuencias que te vuelve más capaz de llevar a cabo lo que tu corazón siente como más justo y más deseable –porque la fe sugiere y, al mismo  tiempo,  crea  un  clima,   es  fuente   de un  clima,   que  hace  cien  veces  más   fácil comprometer nuestro corazón y obtener lo que él desea verdaderamente–, ¿cómo debe demostrar su preeminencia sobre la inteligencia de las filosofías humanas, es decir, de todas las filosofías políticas, no contraponiéndose a ellas sino superándolas, mostrando su supremacía sobre ellas? Respondo indicándoles un fenómeno humano donde se ve como en ningún otro que la fe puede intervenir con mayor amplitud, con mayor concreción, comprensión, ecuanimidad y equilibrio y, al mismo tiempo, con mayor fuerza para sugerir generosidad, imaginación e   ingenio;   ese   fenómeno   es   el   fenómeno   humano   de   la   «necesidad».  Frente   a   la necesidad, la fe llega hasta aquel tipo de solución cuya hechura sobrenatural se puede admitir o no, pero que sólo el término «milagro» indica claramente para todos, para el que cree y para el que no. La fe ofrece algo extraño, excepcional y extraño, una solución que es excepcional y extraña.  Dios ha elegido como método para relacionarse con el hombre la familiaridad (es padre y madre). Si es familiar conmigo no debería extrañarme, es más, debería esperar, que todos los días interviniera con su ayuda de forma asombrosamente sensible, de tal modo que sorprendiera a los restos de mi incredulidad, pero también a mi espera. ¿De qué manera, pues,   la   fe   ayuda   a   afrontar   la   necesidad?,   ¿cómo   ayuda   en   ese   supremo   fenómeno humano que es la necesidad? (Lo llamo «supremo» porque cualquier avance de solución nos permite observar que la necesidad se ensancha y se vuelve mayor, distinta y más profunda). Me parece, pues, que esto define la grandeza que caracteriza gran parte de su

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actitud (una grandeza que documenta perfectamente nuestra revista mensual 165  y que se ha convertido en algo precioso para quienes quieran conocer nuestra experiencia y para nosotros mismos, pues nos hace tomar consciencia de la gracia que hemos recibido).  La fe hace que nos conmovamos frente a la necesidad del otro, hasta tal punto, que se convierte como en una necesidad nuestra. La fe me conmueve ante la necesidad que me encuentro como si esta fuera una necesidad mía. Lo entendí así por primera vez hace dos o tres años, después de cien mil veces que lo había leído en esa página del Evangelio cuando Jesús iba por el campo con sus apóstoles 166 : Se aproximaba un funeral. Por los estrechos senderos del campo se acercaba un funeral del pueblo vecino, que se llamaba Naím, llevando  al sepulcro a un chico,  adulescens, un joven. Y detrás  iba su madre gritando,  ¡pobre  mujer!  Es  natural,   había  perdido   al   marido  y  ese   era  su  único  hijo. Lloraba.   Jesús   pregunta  inmediatamente,   se adelanta,  se  acerca   a la  mujer   y le  dice: «¡Mujer, no llores!» 167 . Algo, por un lado “irracional”, porque ¿cómo puede una mujer cuyo   único   hijo   ha   muerto   y   es   viuda   no   gritar   delante   del   féretro   que   llevan   al cementerio? ¿Cómo no va a gritar? ¡Haz primero lo que ibas a hacer algunos minutos después! ¡Devuélvele a su hijo vivo y después podrás decirle: «Mujer, no llores»! Pues no. Jesús deja a los apóstoles, da un paso adelante y dice: «¡Mujer, no llores!». Y yo, al contemplar, como hago a menudo, al contemplar esta página del Evangelio, comprendo cuánto mayor es este milagro: «¡Mujer, no llores!», que la resurrección misma del hijo. La fe nos hace participar de este amor sin límites hacia el hombre, hacia el otro. Frente a mi necesidad, ¿qué hago? Me empeño con toda mi inteligencia, con todos mis recursos y pido ayuda a los amigos, pido ayuda a la autoridad, pido ayuda a todos, reúno a todos –de ser posible, reuniría a todo el mundo para satisfacer mi necesidad–, pero lo que hago por mí, lo haría por cualquier otro. Lo que me sucede a mí, mi necesidad, es como   la   necesidad   que   sientes   tú.   Si   tú   sientes   una   necesidad,   yo   no   puedo   dormir tranquilo mientras no haga algo frente a ella. Por ejemplo, ver a uno que se queda sin trabajo   (por   citar   la   plaga   terrible   de   hoy,   socialmente   la   más   grave),   ver   a   un desempleado, si tengo fe, no puede dejarme quieto. ¡Claro, si tengo cierta sensibilidad humana!   Pero   la   fe   favorece   esta   sensibilidad.   «Desempleado»   quiere   decir   que   no trabaja, y en la medida en que uno no trabaja, ya no se entiende a sí mismo. Dice santo Tomás de Aquino que el hombre se entiende a sí mismo observándose en el trabajo, mientras trabaja, en acción 168 . El hombre que trabaja es como si se pusiera bajo la luz que produce una radiografía y viera todos los factores que le constituyen y entran en juego en la seriedad de su gesto. Por esto, ver a un desempleado no puede dejar indiferente a nadie que tenga fe. Pero a fin de cuentas, ¿cómo nos ayuda la fe a afrontar la necesidad? Ante todo, frente a cualquier necesidad –incluso la más desesperada–, te hace partir de una hipótesis positiva, como dirían los filósofos o los científicos. La fe nos hace partir siempre de una hipótesis positiva. Igual que el Padre frente a la corrupción última del 165

 Se refiere a «Huellas».  Cf. Lc 7, 11­17. 167  Lc 7, 13. 168  Ver cita 30 de esta misma sección. 166

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hombre, parte de la misericordia, aunque en esto pierda la vida; y morir, entonces, deja de ser algo negativo y se convierte en positivo. En segundo lugar, la fe hace que afrontemos la necesidad forzándonos, sugiriéndonos, atrayéndonos, «forzándonos» incluso a unirnos. La fe nos reúne, nos obliga a hacer­con, pues   reúne   la   libertad   de   las   personas.   La   fe   no   nos   permite   quedarnos   en   la contemplación   o   en   el   orgullo   necio   de   una   época   en   la   que   unas   cuantas   piezas mecánicas, trabadas entre sí por el ingenio del hombre, permiten prescindir del hombre mismo,   del   trabajo   del   hombre,   de   la   implicación   del   hombre.   Para   que   florezca   la humanidad en la vida del hombre, es insustituible su compromiso, el de su consciencia, el de su inteligencia viva y atenta, y el de su afecto a lo que con ella ve: en el camino que el hombre   realiza   para   estar   más   contento,   para   alcanzar   una   mayor   satisfacción   y   una mayor   comprensión   de   sí   mismo,   no   hay   nada   que   pueda   sustituir   a   la   afectividad humana, es decir, al amor. El   punto   es  hacer­con,   unirse,   juntarse,   de   suerte   que   quien   lo   impide,   empieza   esa violencia que luego acaba de la peor manera. Como recordaba Juan XXIII en su Mater et magistra,  169 donde enumera los derechos fundamentales del hombre, uno de los derechos fundamentales del hombre es el de asociarse. Por lo cual la reunión de los hombre sólo es tal cuando tiene un carácter «libre». No se puede obligar a ello: disminuiría la capacidad de unirse hasta suprimirla del todo.  «Libre» quiere decir consciente de la finalidad, consciente de lo que ayuda a alcanzar ese objetivo y de la inevitable condición del sacrificio que implica. Así la palabra «sacrificio» ya no resulta un peligro, y deja de tener ese carácter de objeción que tiene para la mayoría de la gente. Por eso, la gente de ahora me recuerda algunos versos que Leopardi escribía todavía jovencísimo en su poema  Il pensiero dominante, cuando hablaba de esta «edad soberbia que se nutre de vacías esperanzas, se pierde en palabrería y es enemiga de toda virtud. Necia, pide sólo lo útil y no ve que, por esto, siempre se convierte la vida en más inútil» 170 . Muchas de las cosas que he dicho sirven para distinguir entre el compromiso generoso que se lleva a cabo junto a otros compañeros de camino –lo que civilmente se llama «voluntariado»– y el cristiano que actúa por fe. Sería interesante discutir entre nosotros la diferencia que existe entre el compromiso del voluntario, tal como lo entiende la sociedad de hoy, y el compromiso cristiano. En el fondo, el voluntariado es un impulso de generosidad que, llegado a cierto punto, muere por sí mismo, ya que el Estado, que al principio lo incita, no puede luego ofrecer la fuerza para que continúe, y muchas veces no le da ni siquiera el dinero prometido. Se trata de algo muy parecido a lo que decía san Pablo respecto de la moral en general  171 : que la moral farisaica era muy precisa en subrayar la ley, en defender la ley –por esto el fariseo   era   estimado,   era   un   hombre   apreciado   por   el   pueblo–,   pero   sus   leyes   no otorgaban al hombre la energía y la fuerza necesaria para que fuera capaz de actuar. El hombre frente a la ley siempre yerra, quienquiera que sea; por eso «¡no juzguen!» 172 . 169

 Cf. JUAN XXIII: Mater et magistra, cit.  LEOPARDI, G.: ¿?? 171  Rm 4. 172  Mt 7, 1­2. 170

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Les  deseo  que puedan ayudar  a los  hombres  en  este pobre mundo  donde, para  estar mejor, se hace que estén peor los demás, excepto aquellos que pueden retirarse a sus torres; como cuenta, por ejemplo, la historia de los condes Finzi Contini  173 , cuyo mundo fue destruido por los avatares de la vida, porque nada resiste al tiempo. No se puede tener como ideal construir algo donde refugiarse y vivir tranquilos, dejando la tempestad para los demás. En todo caso, debido a la contribución que la fe puede dar para afrontar las necesidades humanas, creando cooperación y, por ello, una realidad humana nueva, «más humana», transformada, cambiada precisamente en su voluntad de ayudar al pobre y al que más necesita, por esta contribución, la fe cristiana puede ser útil a cualquier gobierno, porque las cosas valen por los resultados que dan. La fe puede ser útil a cualquier gobierno de cualquier  color que sea, y tanto si está en Roma como en Mantua. Por eso nosotros esperamos que formen parte de nuestra compañía hombres de todas las edades, de todas las ideas y de todos los partidos, para que todo el mundo pueda ver.  Hay un dato (cuya diferencia se puede explicar incluso de forma diferente de como lo interpreta   nuestra   fe),   que   nos   remite   a   Cristo   y   a   su   acontecimiento,  un   factor   de rendimiento excepcional: imaginen a 40 personas que van a ser arrojadas  a una fosa donde van a morir, una fosa en la que van a morir ahogados. Uno –mientras le bajan a la fosa– grita estrepitosamente que él es padre de familia y tiene muchos hijos. Y otro, a quien no le tocaba ser recluido y asesinado de ese modo, se adelanta y dice: «Voy yo por él»; y después de un rato de duda, el guardia alemán le dice: «Está bien, ve tú en su lugar». Ustedes saben quién era: el padre Kolbe. Fue así como murió. Y esto es algo excepcional, un acontecimiento excepcional, del que la historia de nuestra compañía está llena.  Lean fielmente «Huellas» todos los meses: verán documentación de esto en abundancia. No digo que todos los casos tengan la estatura del padre Kolbe. Pero la estatura de una consciencia que se compromete, de un sacrificio que se realiza y de un servicio que se presta, no está en la fama que generan. Todo está delante  de Dios, del Infinito, que aparece –frente a nuestro grito y nuestro parloteo– como un inmenso silencio.

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 Cf. BASSANI, G.: Il giardino dei Finzi Contini, Mondadori, Milán, 1991.

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Capítulo 12: La compañía se expande con libertad

1. Verdaderamente útiles para la compañía de los hombres [Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 22 de enero de 1991]

Estoy sumamente conmovido por la invitación que ustedes me han hecho, porque me encuentro ante personas que actúan, trabajan y, por lo mismo, responden a Dios con toda la energía de su humanidad, esa energía que se desarrolla durante la jornada, en cada hora, desde el fondo de su alma, esa energía que en ocasiones se encuentra ocupada por preocupaciones verdaderamente dramáticas. Pero, por otra parte, estar entre ustedes me hace sentir abochornado, porque estoy aquí con total gratuidad, pues yo no me ocupo de ninguna obra como las suyas. No obstante, hay algo que me une con ustedes, no sólo en lo particular, sino desde el origen de toda esta movilización. Quisiera por ello recordar ahora  el  contenido  de  dicha  unidad,  un  contenido  sin  el  cual  nuestra  acción,   nuestra agitación y nuestra construcción serían vanas: «En vano edifica quien no edifica con el Señor» 174 .  Tomaré,   pues,   como   punto   de   arranque   algunos   fragmentos   del   Deuteronomio   que aparecen   en   el   breviario   de   esta   semana.   Estos   textos   relatan   cómo   Moisés   incita   al pueblo para que tome consciencia clara de la predilección profunda que el misterio del Ser, que el misterio de Dios, ha tenido para con ellos: lo mismo nos ha acontecido a nosotros, al darnos la vida y darnos una tarea y un destino, para luego sostenernos con su palabra a lo largo del camino. Un camino que coincide con el trabajo que los ocupa a ustedes cotidianamente.  Moisés   hablaba   de   este   modo   al   pueblo   de   Israel:   «Observarán   diligentemente   los mandamientos del Señor su Dios, las instrucciones y las leyes que les ha dado. Harás lo que es justo y bueno a los ojos del Señor, para que tú seas feliz y tomes posesión de la tierra fértil que el Señor prometió a tus padres» 175 . «El Señor nos ordenó poner todas estas leyes en práctica, temiendo al Señor nuestro Dios para que podamos ser siempre felices y 174

 Cf. Sal 127 (126), 1 y ELLIOT, T.S.: Coros de la Roca, op. cit., p. 176.  Deut 6, 17­18.

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conservados en vida, como lo somos justamente hasta hoy» 176 . «Por tanto, observa sus leyes y estos mandamientos suyos que hoy te doy, para que sean felices tú y tus hijos después de ti, y para que permanezcas por largo tiempo en el país que el Señor tu Dios te ha dado para siempre» 177 . 1) Para que tú seas feliz: esta Buena Noticia se encuentra en el inicio de la palabra que Dios le ha comunicado al hombre. El corazón mismo de Dios será traspasado por esta palabra, a fin de que ella –la felicidad– acontezca, pues todo se desarrolla con el objeto de esta palabra –que aconteció en el tiempo– llegue a término en la eternidad. El Señor, el Misterio que hace todas las cosas, nos llamó a la vida para llegar a ser felices y para que permanezcamos así, para que nos quedemos, para que duremos. En consecuencia, también las tareas que están ustedes llamados a desarrollar todos los días y la obra que los pone en acción, son para que sus vidas sean más felices. Todos les ha sido dado para esto. No me detendré ahora en las particularidades de esta palabra, quiero   simplemente   recordarles   que   las   fatigas   que   tienen   frente   a   sus   ojos   y   las preocupaciones   que   resurgen   cada   mañana   cuando   se   levantan,   no   tienen   por   objeto afligirlos,   sino   darles   la   felicidad,   la  leticia.  Por   eso   san   Pablo   recordaba   la   palabra felicidad que antes había sido referida por Moisés: «Estén siempre alegres, se los repito, estén   alegres» 178 .   Se   los   digo   también   a   ustedes,   porque   si   esta   perspectiva   no   es recuperada en su ánimo, ni siquiera se puede trabajar bien: su modo de vivir sería injusto. Es  justo   que  una  madre   le   dé  vida  a   un  hijo,  porque   él  se  encuentra  destinado  a  la felicidad. Es justo que por la mañana nos despertemos y recorramos las calles, aunque pueda ser extenuante, porque todo es para nuestra felicidad. La felicidad de la que habla san Pablo es la reverberación de aquella certeza en el tiempo. Esto es lo primero que les deseo ahora: que en su trabajo resplandezca adecuadamente esta consciencia de la felicidad a las que han sido llamados como una vibración de leticia. De ese modo les será concedido trabajar con gusto, es decir, trabajar bien, pues sin gusto no es posible trabajar bien. 2) Moisés no ha callado cuál es la condición de esta felicidad. El Deuteronomio es un conjunto   de   leyes   que   evoca   nuevamente   los   Mandamientos.   Pero   antes   de   entrar   a considerar   las   palabras   «ley»   y   «mandamiento»,   quisiera   recordar   cuál   es   la   ley   o mandamiento original. La ley original para la cual nos fue dada la vida es que imitemos al Creador siendo creativos. La vida nos ha sido dada para la  creatividad  (dentro del grupito   de   la   Compañía   de   las   Obras   ciertamente   que   esta   palabra   debería   ser determinante).  El tiempo resulta entonces como el tejido dentro del cual es preciso diseñar una creación. Nosotros,   pues,   participamos   del   Misterio   justamente   en   cuanto   que   es   un   Misterio creador. Las cosas nos vienen al encuentro, las emociones nos oprimen el corazón, las fantasías abren nuestra mente y la voluntad de aferrar todas estas cosas para colocarlas dentro de un diseño y materializarlas con nuevas formas, renovadas. De ese modo cada 176

 Deut 6, 24.  Deut 4, 40. 178  Cf. Fil 3, 1; 4, 4; 1 Tes 5,, 16. 177

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uno de nosotros se encuentra de repente dentro del camino de la creatividad, y la obra llega a definir esa creatividad particular con la que el Señor nos llama a través de las circunstancias de la vida. Por lo tanto, es importante que la vida sea creativa, a fin de que sea feliz, es necesario que la vida sea creativa para que sea «meritoria», para que   se apropie, de ese fin, de esa felicidad, de esa trascendencia, de ese destino para el que la vida ha sido hecha. Les deseo ahora que este sentido de la creatividad y esta consagración a la creatividad, llenen de densidad su tiempo y den consistencia al tejido de sus existencias. 3) Pero hay una condición, que nos lleva decididamente hasta ese concepto de ley, de ordenamiento, del que hablaba Moisés: en efecto, para poder realizar una obra no basta que nos encontremos  con otras personas, con cosas o situaciones  que nos empujen a movernos, que nos conmuevan y hagan que nuestra voluntad irrumpa y nuestras fantasías adquieran sentido, arrastrando así nuestras energías a la acción. Es necesario que todo ello se desarrolle de acuerdo con la naturaleza de las relaciones que guardamos con todo y que nosotros no definimos del todo, sino que, en cambio, debemos respetar. Hay cosas que debemos respetar, que debemos reconocer, abrazar y aceptar para poder crear. Es de este modo como entra en nuestra mente y en nuestros brazos –alcanzando nuestro mismo corazón–   un   factor   que   podría   parecer   hostil:   el  cansancio  («Con   el   sudor   de   tu frente…» 179 ). La iniciativa que te lanza a la acción, el riesgo que tomas, se encuentra gobernado desde su interior por la obediencia. Antes que todo debes obedecer a los factores que de hecho no   están   a   tu  merced,   que   se  te   proponen   y  se   te   imponen,   y   debes   respetar   dichos factores: en ese sentido todo el cansancio que comporta el trabajo debe ser abrazado como una parte constitutiva de tu genialidad creativa y, por ello, de tu amor y de tu gusto realizador. En efecto, llevamos nuestro amor a las cosas que nos ocupan, llevamos nuestro amor a la construcción que desarrollamos, pero hay que reconocer que sin fatiga no hay existencia amorosa, ya que sin amor, lo que hacemos se convierte en enemigo nuestro en nuestras propias manos. Por ello tengo un tercer deseo que les quiero expresar, y es que su trabajo no tenga miedo de la fatiga por la que es necesario que pase, porque desde el momento en que Dios se hizo uno de nosotros para cargar con las condiciones de nuestro camino, el cansancio inició a portar un nombre que logra definirlo del modo más razonable posible: cruz. Debemos abrazar la cruz inherente al horizonte del riesgo que somos, al riesgo de nuestra humanidad: abracémosla con disponibilidad y generosidad, es decir, con esperanza. Pues este deseo de que la fatiga no los bloqueé, de que la cruz no los escandalice, es el deseo de que su vida se colme de esperanza. Y cuando digo «vida» me refiero a esa hora que se pierde, al momento entorpecido, a la dificultad imprevista, a las «cuentas perdidas».  Si todas las condiciones  citadas  las tienen presentes, junto con lo que ahora les diré, incluso la cruz más pesada no podrá cortar de sus vidas la flor de la leticia.

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 Gen 3, 19.

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4) La creatividad que nos hace participar del gesto con el que Dios se ha revelado, es el gesto con el que Él ha sacado todo de la nada y le ha dado forma a cada cosa, en vista de un destino que en la historia tiene un nombre: Cristo. Esta creatividad que nos da leticia, que llena de gusto la vida, sin importar el cansancio y la cruz, es por una obediencia, es decir, se encuentra en función de un designio mayor, del gran diseño de Dios. La creación está para servir a este propósito.  Si saltáramos todos los pasos intermedios, podríamos afirmar que la creatividad de cada uno de nosotros es útil para los hombres que Dios ha querido poner en el mundo en nuestra  misma   época, que  nuestra creatividad  es  para  hacer más  intensa la  presencia misma de las cosas, que está en función de una organicidad fascinante, que es la realidad tal y como Dios la ha hecho. Es por esto que debemos  obedecer. Nuestro trabajo es siempre   una   obediencia,   porque   sólo   si   tiene   presentes   las   condiciones   y   las circunstancias –y aceptando tales condiciones–, puede ser útil. Ya que la utilidad es la realización de aquello que relaciona este momento con el proyecto total del cual este momento forma parte. La utilidad del momento está, pues, en la utilidad del proyecto total. Moisés habló al pueblo que Dios había elegido para ser de utilidad al destino del mundo. 5) «No los eligió a ustedes o a este pueblo porque fueran el pueblo más grande o más poderoso; los eligió porque los amó» 180 . Esta gratuidad con la que Dios miró la nada y la ha convertido en un «yo», me ha dado nombre y apellido; esta gratuidad con la que Dios te ha elegido y te ha colocado en una condición propicia para expresar tu vitalidad, tu fantasía, tu inteligencia, tu corazón y tus energías; esta gratuidad, esta gracia, por la que somos y actuamos, debe llenar toda nuestra vida. Porque sin ella, todo lo que hemos dicho antes desaparece: la creatividad se vuelve una mentira, la leticia se convierte en superficialidad –como fruto del olvido y la traición–, la fatiga se vuelve insoportable, y la obediencia se reduce a humillación, de tal suerte que las cosas que tenemos entre manos no nos son ya amadas y no vibran cada uno de sus particulares y de sus nexos del modo que   les   es   propio,   terminando   finalmente   por   no   servir   a   lo   que   deberían   de   haber servido…parecen una flor y, sin embargo, caen con el tiempo sobre nosotros como una roca. Es la gratuidad de Dios la que debemos imitar,  pues es esa gratuidad la que nos hace levantarnos cada mañana y retomar con lucidez, energía y leticia –o al menos con buena voluntad–,   aquello   que   estamos   llamados   a   hacer   durante   el   día.   Es   por   gracia   que realizamos en el día lo que realizamos, lo mismo que existimos por gracia.  La gratuidad tiene una característica: no reducir lo que hacemos exclusivamente a lo que tenemos   que   hacer.   La   gratuidad   es   una   sobreabundancia   que   supera   lo   que materialmente tendríamos que hacer. Si uno dijese: «tenía que hacer esto, ya lo hice, entonces basta» (además de que quien dice así ni siquiera hace bien «hasta aquí», pues hay un ímpetu por el cual si el hombre no excede el límite prefijado, ni siquiera alcanza el límite,   sino   que   permanece   siempre   un   poco   más   atrás),   entonces   el   trabajo   de   esta persona quedaría carente de algo: de la gratuidad.  180

 Cf. Deut 7, 7­8.

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Pues esta gratuidad, esta gracia por la que la generosidad se convierte en amor, no tiene límite.  Dado  que  el   amor,   como  sabemos,  no  tiene  límites.  De  modo  que   en  lo  que hacemos debe haber algo que no tenga los límites que tiene aquello que hacemos. 6)   Dijimos   que   lo   que   hacemos   lo   hacemos   por   una   obra   que   nos   supera   en   todos sentidos. Pero hay algo más: el aspecto gratuito de nuestra acción, la gracia que reviste nuestros movimientos, es justamente un amor.  Y el amor es el apego admirado, incluso sorprendido y entusiasta, que une lo que hacemos con un proyecto más grande. El amor es amor a un tú, pues sólo se puede amar a una persona; el amor se tiene a un Tú único y último por el que todos los hombres viven y vibran. El amor es a Dios, al Dios viviente, al Dios que se hizo hombre y trabajó (en el mismo sentido que ustedes) con sus manos: Cristo. El amor es el amor a Cristo. Si entre nosotros se encontrase una persona que no tuviera fe, que no fuera cristiana, le diría igualmente esta misma frase: «¡ama a Cristo!». Porque entonces tu trabajo, del género que éste sea, se hará verdaderamente creativo, más alegre,   más   útil,  más   consciente   de su  sacrificio,   más  resistente   y tenaz,   mejorará   tu ánimo y llegarás a hacer cosas que de otro modo no habrían sabido como hacer.  Debemos participar en la gratuidad con la que Dios nos ha llamado por nombre, a la gratuidad suprema con la que Dios se hizo uno de nosotros y, por ello, compañero de nuestra vida. ¡Participamos de esta gratuidad del misterio del ser con la gratuidad con la que   nos   levantamos   por   la   mañana   y   miramos   las   cosas   para   luego   amarlas,   al introducirnos   en el   riesgo cotidiano!  Que  cada  mañana   nos   levantemos   por amor,  es decir, para amar a Cristo a través de todo lo que hagamos. Tú, oh Cristo, me harás capaz de extender los brazos de modo que mi abrazo se dilate hasta alcanzar a todos los hombres. Instante tras instantes, durante toda mi jornada, te ofrezco mi trabajo, oh Cristo, por todo el mundo, así como Tú ofreciste tu vida por todo el mundo. Les deseo a ustedes este amor, para que sean felices. 2. Las obras: realismo y creatividad de la fe [Intervención en la Asamblea Nacional de la Compagnia delle Opere, Milán, 4 de marzo de 1989]

El   Acontecimiento   cristiano   genera   realismo   y   también   una   capacidad   auténtica   para responder a las necesidades de todos. Esta además es necesario para nuestra fe, pues la fe requiere que se muestre el realismo profundo que la caracteriza en cuanto que la fe nace del corazón de Cristo. La existencia es un trama de necesidades, y cuando nos hacemos sensibles a ellas, no podemos dejar de desear resolverlas. Sabemos a priori que nuestras respuestas no serán nunca perfectas, completas y suficientes, pero esos mismos esfuerzos pueden convertirse en los pasos de un camino hacia la felicidad, un camino que permite al hombre generar y, entonces, hacer progresar la línea iniciada por el Creador o, mejor dicho, es un camino que nos permite colaborar con el Creador. 1)  «Mi  Padre trabaja  siempre».  Dice  el  Evangelio   de  san Juan en  el  capítulo cinco: «Después, Jesús subió otra vez a Jerusalén para una fiesta judía. Hay en Jerusalén, cerca de la Puerta de la Oveja, una piscina de cinco corredores llamada Betesda en idioma

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hebreo.  Bajo los corredores yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos y paralíticos, que esperaban la agitación del agua. Había allí un hombre que hacía treinta y ocho años que estaba enfermo. Jesús lo vio acostado y se enteró del mucho tiempo que tenía así. Le preguntó : “¿Quieres sanar?”.  El enfermo le contestó : “Señor, no tengo a nadie que me meta   en  la  piscina  cuando  se  mueve  el  agua.   Y   mientras  trato   de ir,  ya  otro  se ha metido”. Jesús le dijo: “Levántate, toma tu camilla y camina”. Al instante, el hombre sanó, tomó su camilla y empezó a caminar. Era día sábado. Por eso, los judíos le dijeron al que acababa de sanar: “Hoy es día sábado. La Ley no permite que andes con una camilla a cuestas”.  Él les contestó: “El que me sanó me dijo: toma tu camilla y camina”. Pero el enfermo no sabía quien lo había sanado, pues Jesús ya había desaparecido entre tanta gente reunida en ese lugar. Más tarde, Jesús se encontró con él en el templo y le dijo: “Ahora estás sano, no vuelvas a pecar, no sea que te suceda algo peor”. El hombre fue a decir a los judíos que era Jesús el que lo había sanado. Por eso los judíos atacaban a Jesús, porque no respetaba el descanso del sábado. Jesús les replicó :“Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo”» 181 . 2) Sensibilidad a las necesidades. La obra es el intento de respuesta a las necesidades que conforman la trama de la existencia humana; un intento que se desarrolla en estructuras que adecuarse lo más posible a la naturaleza de dichas necesidades. A través de esta actuación, el hombre imita a Dios y prosigue en la historia la figura de Cristo.  La   definición   de   Dios   como  «aquel   que   actúa   siempre»  no   se   encuentra   sino   en   el Evangelio; lo que nos obliga a tomar consciencia de aquello que nos toca como hombres y del valor de lo que hacemos: la obra nace en el hombre como imitación del Creador.  Cuando la consciencia humana escucha a Cristo, se vuelve verdaderamente consciente del grado de continuidad que tiene esta acción suya como manifestación de su filiación divina. Por eso, la experiencia cristiana nos hace verdaderamente hipersensibles a las necesidades;  a toda necesidad sin importar  del tipo que sea o el momento en que se presente. Esta  sensibilidad  no puede  no ser sentida  como  generosidad.  La palabra  generosidad incluye   la   idea   de  genus,   o   sea,   el   fundamento   de   la   estirpe.   Por   eso   toda   obra   es expresión de la generosidad, de la tenacidad y de la genialidad o singularidad humanas, pero más particularmente la obra pone en acto la genialidad, pues la obra está marcada por la fisonomía de quien la realiza. La experiencia cristiana tiene que hacerse creativa, porque en la creatividad se demuestra la fecundidad real y la capacidad infatigable de la fe. Este modo de ver la fe exalta la responsabilidad de la persona. La existencia, que de otra forma quedaría rodeada por las paredes cada más estrechas de la nada, envuelta por la nube sofocante de la nada, se vuelve en cambio, respuesta continua a las necesidades, se vuelve responsabilidad.  Las necesidades son justamente el estímulo con el que el Creador empuja al hombre a comparar toda su vida con el destino infinito, o sea, a compararse con Dios mismo. La vida es así una respuesta continua a las necesidades, y satisfaciéndolas  el hombre se acerca a la imagen del rostro del Padre. 181

 Jn 5, 1­17.

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3)   Mounier: de la tierra surge la obra que crece.  Un pensamiento  de Mounier fue escogido como eslogan de este manifiesto:   «De la tierra, de la solidez, es de donde deriva necesariamente un parto lleno de alegría… y el sentimiento paciente de una obra que crece, de etapas que se suceden, esperadas con calma, con seguridad» 182 . “La tierra” es la concreción de la existencia; su “solidez” indica el realismo. El “parto” indica la fecundidad llena de gozo; el gozo que está en producir, pero sólo cuando se tiene aquella característica divina propia del hombre que es la gratuidad. Por esta razón Jesús dice: «Les he dicho estas cosas para que mi gozo sea en ustedes y este gozo sea pleno» 183 ; y no hablaba del paraíso, sino de este mundo. Por esta misma razón san Pablo decía a los cristianos:  «Estén alegres, se los repito estén alegres» 184 , porque no hay ni una pizca de nuestro tiempo que no esté llamado a imitar al Padre, a ser fecundo y operativo.  El sentimiento paciente de una obra que crece es el desarrollo del parto que construye una historia  (las etapas  que se suceden) vivida con calma,  o sea, sin pretensiones, y con seguridad, o sea sin el escepticismo que nos volvería violentos.  Nuestra responsabilidad es, entonces, la de hacer pasar la experiencia cristiana dentro de aquella energía llena de generosidad constante con la cual el hombre trata de responder a las necesidades que siente dentro de sí mismo y que también encuentra fuera, en las otras personas y en la sociedad.   4)  La  compañía  se  expande   como  civilización.  En  la   medida   en  la   que  uno  se  hace consciente   de   esta   dinámica   que   la   experiencia   cristiana   le   comunica,   advierte   la exigencia   de   juntarse   con   otros,   la   exigencia   de   crear   una   unidad   con   los   propios compañeros de camino, es decir, con quienes se muestran sensibles a lo que él percibe. Así nace una compañía. Ésta no se origina, pues, como un lugar de proyectos ni como un despliegue social, sino como un acontecimiento socialmente incidente, como un ejemplo para todos, que puede llegar a ser un cambio en acto, apareciendo dentro del obrar normal como una dimensión extraña y novedosa: la gratuidad. La gratuidad es una dimensión que vuelve más ligero el trabajo, que la da estabilidad y, sobre todo, hace al hombre consciente del valor infinito que tiene su actuar cuando tiene presente su destino en la mirada y en el corazón. Esta postura es sinónimo literal de la oración, y así como uno puede orar sin ser conscientes de lo que se dice, del mismo modo es posible obrar sin tener consciencia de que lo que se hace al obrar es oración, aunque lo sea. Desarrollar esta consciencia es el camino que nos lleva a la madurez y nos conserva la frescura. Si en ello logra darse una estructura, esta compañía se vuelve instrumento de ayuda para quien quiere vivir una vida más verdadera, y para quien quiere dar a la sociedad una presencia más justa y digna de lo humano. Esta compañía se vuelve la expresión de lo que Juan Pablo II llamó el «protagonismo cristiano en el mundo» 185 . El hombre bautizado 182

 Cf. MOUNIER, E.: Cartas desde el dolor, cit., pp. 36­37.  Jn 15, 11. 184  Cf. Fil 3, 1; 4, 4; 1 Tes 5, 16. 185  Cf. JUAN PABLO II: Christe fideles laici, Exhortación apostólica del 30 de diciembre de 1988, en  Enchiridion Vaticanum, 11, 1020­1243. 183

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se vuelve así protagonista, y  la fe se convierte en la presencia de un protagonismo nuevo en el mundo. Pues bien, dado que lo que hacemos no es un proyecto, nuestra participación no nace ni en contra ni a favor del orden social. Queremos sencillamente dilatar un movimiento real de desarrollo de la experiencia del hombre concreto.   Un escrito de un filósofo protestante occidental recién convertido al catolicismo, Alasdair MacIntyre dice:   «Un   punto   de   cambio   decisivo   en   dicha   historia   antigua   se   verificó cuando los hombres y mujeres de buena voluntad se alejaron de la tarea de apoyar al imperium  romano   y   dejaron   de   identificar   la   continuación   de   la   civilización   y   de   la comunidad   moral   con   la   conservación   de   tal  imperium.   La   tarea   que   en   cambio   se propusieron (casi siempre sin darse cuenta perfectamente de lo que estaban haciendo) fue la de construir nuevas formas de comunidad, adentro de las cuales la vida normal pudiera ser   sostenida   de   tal   manera   que   tanto   la   civilización   como   la   moral,   tendrían   la posibilidad de sobrevivir a la época incipiente de barbarie y obscuridad que se avecinaba. Si   mi   interpretación   de   la   actual   situación   moral   es   exacta,   deberíamos   concluir   que también nosotros desde hace algún tiempo estamos en el mismo momento clave. Lo que es importante en esta fase es la construcción de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilización y la vida moral e intelectual puedan ser salvadas a través de los nuevos siglos oscuros que ya se ciñen sobre nosotros. Y si la tradición de las virtudes estuvo en grado de sobrevivir a los horrores de la edad oscura, no estamos  del todo privados de dicha experiencia. Sólo que esta vez, los bárbaros no nos esperan fuera de las fronteras: ya nos gobiernan desde hace mucho tiempo. Y es nuestra inconsciencia de este hecho lo que constituye  parte de nuestras dificultades.  Estamos esperando, pero no a Godol, sino a nuevo san Benito, aunque sin duda muy diferente» 186 .  Aunque no sea exactamente  en estos  mismos  términos,  nosotros pertenecemos  a este mismo flujo de novedad. Cada mañana, al despertar, tenemos que retomar la consciencia de esta responsabilidad que de inmediato se verifica, se sostiene y se exalta en la amistad y en la compañía. Tal consciencia nos permite ser capaces de ayudar con realismo a la civilización. Por eso la Compañía de las Obras, la compañía entre nosotros, no nace como proyecto social o como imagen constructiva, sino como el milagro de un cambio. Un cambio que como espectadores nos asombra a nosotros en primer lugar, y que somos nosotros mismos. Si la compañía es un instrumento de ayuda para que el acontecimiento –que ya está en acto– se dilate  en un movimiento cada vez más amplio, entonces  el objetivo de esta compañía   es   favorecer   el  nacimiento  de   obras  sociales.  Obras   sociales   que,  según  la tradición del movimiento católico, responden a los graves problemas de nuestra sociedad, en particular al desempleo juvenil, que es un auténtico atentado contra la dignidad de millones de personas. Nosotros seremos capaces de crear obras sociales realmente incidentes, sólo si somos leales, intensos, generosos, tenaces e imaginativos en el trabajo cotidiano: sólo a partir de los   esfuerzos   cotidianos   podremos   ofrecer   respuesta   a   necesidades   más   amplias.   La Compañía de las Obras, en cuanto asociación civilmente reconocida, nació como una estructura sencilla y ágil para favorecer el intercambio de información, de relaciones, de 186

 MacIntyre, A.: Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p. 322.

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conocimientos, de sugerencias y ayuda entre los que se adhieren a ella. Pero, del mismo modo, todo trabajo es una Obra social. El surgimiento de obras caritativas y misioneras continúa reclamándonos a la confianza y a la generosidad hacia todos. Quien se asocia a la Compañía de las Obras, lo hace para involucrarse con un movimiento que está actuando ahora. Nosotros no compartimos ese prejuicio por el cual podríamos pretender imponer nuestro esquema a todo el mundo; nosotros queremos iniciar dando respuesta a lo de hoy, al hoy de Dios, que es Cristo, qui hodie cognominatur (que se llama «hoy»). 5)  El inevitable sacrificio.  Hay una última observación, que también sugiere Mounier : «Es necesario sufrir, para que la verdad no se cristalice en doctrina, sino nazca de la carne» 187 . La carne son las circunstancias concretas e inevitables a través de las cuales nos hace pasar el Misterio. Nosotros podemos hacer cualquier proyecto, pero el Misterio nos hace pasar a través de condiciones  y circunstancias inevitables  que fija  Él; y lo hace utilizando también nuestros sueños. Por esto hay un sacrificio que en la mañana, cuando nos levantamos, deberíamos de prever: el mismos sacrificio de la mujer que va a dar a luz y que después del parto está llena de leticia. Para nosotros la vida es un continuo pasar de el dolor a la leticia y de la leticia al dolor; toda la vida es así. 6) Exigencia de cambio. Para desarrollar la sensibilidad propia de la experiencia cristiana, para que la vida sea operativamente generosa y no perezosa o escéptica o falsamente astuta; para que sepamos ponernos juntos, no con un proyecto cargado de pretensión, sino de cara a un cambio que sea visible hoy a nosotros y a la gente, hace falta que pidamos todas las mañanas la sabiduría de Dios. La sabiduría es el sentido de Dios que penetra en nosotros y tiende a convertir nuestra vida, aunque siga llena de errores, imitación humilde del Padre. «El Dios de los Padres y Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra y que con tu Sabiduría formaste al  hombre, para que dominase sobre todas las criaturas, administrase al mundo con santidad y justicia y juzgase con rectitud de espíritu [el juicio es el acto con el cual inicia toda obra], dame la Sabiduría, que se sienta a tu derecha en el trono, y no me excluyas del número de tus hijos, porque yo soy tu siervo e hijo de tu sierva, un hombre débil y de vida efímera, incapaz para comprender   la justicia y las leyes. Pues aunque uno sea el más perfecto de los hombres, si le falta tu Sabiduría, sería tenido por nada. (…) Contigo está la sabiduría que conoce tus obras, esa sabiduría que estaba presente cuando creaste al mundo, que sabe lo que es agradable a tus ojos, y lo que es conforme a tus mandamientos. Envíala de tus cielos santos, mándala de tu trono de gloria para que a mi lado participe en mis trabajos y sepa yo lo que te es agradable, pues ella   todo   lo   sabe   y   entiende.   Ella   me   guiará   prudentemente   en   mis   empresas   y   me protegerá con su gloria» 188 . Esta sabiduría no es un término abstracto, sino que tiene un hombre histórico: Cristo. Él que nos aferró y llevó a Sí mismo en el Bautismo.  Y Cristo, como el sol que despunta sobre el horizonte, debe iluminar nuestro día. 187

 MOUNIER, E.: op. cit., p. 40.  Sab 9, 1­11.

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Cuarta sección: La política (traducción libre no autorizada por el autor, para uso interno, no está autorizada su reproducción)

Capítulo 13: Assago 1987. Sentido religioso, obras y política [Intervención en la Asamblea de la Democracia Cristiana de Lombardía, Assago, 6 de febrero de 1987]

La política, en la medida en que es la forma más acabada de la cultura, no puede dejar de tener como preocupación fundamental al hombre. En su discurso ante la UNESCO (2 de junio de 1980), Juan Pablo II dijo: «La cultura se sitúa siempre en una relación esencial y necesaria con lo que el hombre es» 189 . 1) Ahora bien, lo más interesante de ello es que el hombre es uno en la realidad de su yo. En   ese   mismo   discurso   el   Papa   insiste   en   que   en   la   cultura   es   necesario   considerar «integralmente al hombre, al hombre entero, en toda la verdad de su vida espiritual y corporal».   Es   necesario   «no   sobreponer   a   la   cultura   –como   sistema   auténticamente humano   y   síntesis   espléndida   del   espíritu   y   del   cuerpo–   divisiones   y   oposiciones preconcebidas» 190 . ¿Qué es lo que determina y da forma a esta unidad del hombre, a esta unidad del yo? Se trata   de   un   elemento   dinámico   que   se   expresa   a   través   de   preguntas   y   exigencias fundamentales y así guía las expresiones personales y sociales del hombre. Este elemento dinámico   es   lo   que   yo   llamo   sintéticamente   «sentido   religioso»,   el   cual   guía   las expresiones personales y sociales del hombre a través justamente de dichas preguntas fundamentales; y, por tanto, la forma de la unidad del hombre es el sentido religioso.  Este   factor   fundamental  se  expresa   en  el   hombre  a  través   de  preguntas,   instancias   y solicitudes personales y sociales. Tal como aparece en el capítulo 17 de los Hechos de los 189

 JUAN PABLO II: La vida humana es cultura, Discurso ante la UNESCO, 2 de junio de 1980, cit., p.  473. 190  Ibidem, 474.

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Apóstoles,  en que  san  Pablo explica  a  la  gente   la  grande  e imparable   migración   del pueblo en busca de Dios 191 . El sentido religioso aparece así como la raíz de la que se desprenden todos los valores. A final de cuentas, un valor es la perspectiva de relación que se da entre algo contingente y la totalidad, el absoluto. A través de las diversas solicitudes que llegan hasta él en el impacto con la realidad, la responsabilidad del hombre se compromete a responder las preguntas que el sentido religioso (o, dicho bíblicamente, el «corazón») expresa. 2) Al jugarse esta responsabilidad frente a los valores, el hombre se pone en relación con el poder. El poder lo entiendo como lo define Romano Guardini en su libro homónimo: la capacidad   que   permite   indicar   una   finalidad   común   y   organizar   las   cosas   para alcanzarla 192 .  Ahora bien, o el poder está determinado por la voluntad de servir a la criatura de Dios en su evolución dinámica (es decir, servir al hombre, a la cultura y a la praxis que se derivan de ello) o bien tiende a reducir toda la realidad humana a sus propios propósitos, y de ese modo, el Estado se presenta como la fuente de todos los derechos y reduce al hombre a «un trozo de materia o un ciudadano anónimo de la ciudad terrena» 193 , como lo expresa la Gaudium et spes. 3) Quiero insistir sobre la posibilidad nefasta a la que me acabo de referir. Si el poder mira exclusivamente lo que concierne a su propia imagen sobre la realidad, entonces tendrá que intentar gobernar los deseos del hombre. Pues, en efecto, ante el deseo –que es el emblema de la libertad, porque abre el horizonte a la categoría de la posibilidad–, el problema del poder es el de obtener el mayor consenso posible de una masa cada vez más condicionada a sus exigencias. De este modo, los mass­ media y la secularización se convierten en instrumentos para la inducción empecinada de ciertos deseos y la cancelación o la exclusión de otros deseos del hombre, y así los valores sufren una reducción sistemática y esencial. Como observa el   Papa   en   la   Encíclica  Dives   in   misericordia:   «La   tragedia   de   nuestro   tiempo   es   la pérdida de la libertad de conciencia que sufren pueblos enteros, obtenida mediante el uso cínico de los medios de comunicación social por parte de quien detenta el poder» 194 . 4) ¿Cuál es la consecuencia de lo dicho hasta ahora? El panorama de la vida social se hace cada vez más uniforme y gris: es la gran «homologación» de la que habla Pasolini. Una  situación  que   se  podría  describir  con  la   siguiente  fórmula:  la   P   (poder)  está  en proporción directa con la I (impotencia). El poder se convierte en prepotencia ante una impotencia favorecida, precisamente, a través de la reducción sistemática de los deseos, las exigencias y los valores.                                                                                                                            Me permito citar un pasaje del gran escritor checoslovaco Vaclav Belohradsky, uno de los primeros firmantes de «Carta 77». 191

 Cf. Hch 17, 26­28.  Cf. GUARDINI, R.: El poder, op. cit.m p. 13. 193  Cf. Gaudium et spes 14, 2. Constitución pastoral del 7 de diciembre de 1965. 194  Cf. JUAN PABLO II: Dives in misericordia, 11. Carta encíclica del 30 de noviembre de 1980. 192

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Dice   así:   «Tradición   europea   significa   no   poder   vivir   más   allá   de   la   conciencia, reduciéndola a un aparato anónimo como la ley o el Estado. Esta firmeza de conciencia es una herencia de tradición griega, cristiana y burguesa. La irreductibilidad de la conciencia a las instituciones está amenazada en la época de los medios de comunicación de masa, de los Estados totalitarios y de la computarización generalizada de la sociedad. En efecto, nos   resulta   muy   fácil   imaginarnos   instituciones   tan   perfectamente   organizadas   que impongan   como   legítima   cualquiera   de   sus   acciones.   Basta   con   disponer   de   una organización eficiente para legitimar cualquier cosa. »Podríamos   sintetizar   de   este   modo   la   esencia   de   lo   que   nos   amenaza:   los   Estados programan a los ciudadanos, a las industrias, a los consumidores, a las editoriales, a los lectores. Toda la sociedad se convierte, poco a poco, en un producto del Estado.» 195  El desencanto actual de los jóvenes y el cinismo de los adultos tiene su origen en el apagamiento   del   deseo.   Y   en   esta   inercia   general,   ¿cuál   suele   ser   la   alternativa?   Un voluntarismo asfixiante y sin horizonte, sin genialidad y sin espacio. Un moralismo que apoya al Estado entendiéndolo como la fuente última de la consistencia del flujo vital humano. 5) Una cultura de la responsabilidad debe mantener viva la posición original del hombre, de la que brotan los deseos y los valores. Una cultura de la responsabilidad tiene que partir del sentido religioso. El  sentido   religioso  impulsa  a  los   hombres  a  unirse  no por  la  provisionalidad   de  un provecho   propio,   sino   en   lo   sustancial.   Impulsa   a   unirse   en   la   sociedad   con   una integralidad y una libertad sorprendentes: por ello el nacimiento de movimientos es signo de esta vivacidad, responsabilidad y cultura que dinamizan todo el cuerpo social. Hay que observar que es imposible reducir a los a algo abstracto. A pesar de la inercia o la   falta   de   inteligencia   de   quien   los   representa   o   de   quien   participa   en   ellos,   los movimientos tienden a mostrar su autenticidad haciendo frente a las necesidades en las que se encarnan sus deseos; los movimientos  responden a estos deseos imaginando y creando estructuras operativas, cercanas y adecuadas, a las que llamamos obras («formas de vida nuevas para el hombre», como dijo Juan Pablo II en el Meeting de Rímini de 1982). Las obras constituyen una verdadera aportación a la novedad del tejido y del rostro de la sociedad. Me   permito   observar   a   propósito   de   esto   que   el   realismo   y   la   prudencia   son   las características   de   las   obras   que   son   generadas   por   una   responsabilidad   auténtica   (el realismo se conecta con la importancia del hecho de que el fundamento de la verdad es la adecuación del entendimiento a la realidad; mientras que la prudencia, que en la Summa de santo Tomás se define como un criterio recto ante las cosas que se hacen, se mide según la verdad de las mismas, incluso antes que por el aspecto ético de la bondad). La obra, precisamente por esta necesidad de realismo y de prudencia, se convierte en signo de imaginación, sacrificio y apertura. Por lo tanto, la fuerza y la duración de la responsabilidad personal se demuestran en el compromiso que las personas tengan para reconocer la primacía de una sociedad libre y 195

 Cf. BELOHRANDSKY, V.: «L’epoca degli ultimi uomini,» en L’altra Europa 6 (1986), pp. 5ss.

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creadora ante el poder. En la primacía de la sociedad frente al Estado se salva la cultura de la responsabilidad. Primacía de la sociedad y, por lo tanto, del tejido creado por las relaciones   dinámicas   entre   los   movimientos.   Así,   a   través   de   la   creación   de   obras   y congregaciones,   los   movimientos   construyen   las   comunidades   intermedias   en   que   se expresa la libertad de las personas, potenciada además por su forma asociativa. 6) Querría proponer ahora algunas conclusiones. Un partido que sofocase, que no favoreciese o que no defendiese esta rica creatividad social, empezaría a crear o mantendría en el poder a un Estado prepotente en relación a la sociedad. Un Estado  de este tipo  está en  función de  los  programas  de quien  está en  el poder. Llamaría a la responsabilidad sólo para suscitar el consenso sobre cosas programadas de antemano, e incluso la moralidad se concebiría y se exaltaría sólo en función del status quo, al que quizá se designaría con la palabra paz. Pasolini sugería con amargura que un Estado de Poder (es decir un Estado entendido como un determinado orden de poder), al modo en que con tanta frecuencia lo tenemos hoy, no es modificable y, al máximo, sólo le deja espacio a la utopía, porque ésta no dura, o a la nostalgia individual, porque es impotente. Por el contrario, una política verdadera es la que defiende una novedad de vida en el presente, capaz de modificar la organización del poder.  La politica debe decidir, por lo tanto, si favorece a la sociedad :­exclusivamente como instrumento  de  manipulación  del  Estado,   como  objeto  de  su  poder;  o  si favorece   un Estado que sea verdaderamente laico, es decir, al servicio de la vida social, según el concepto   tomista   de   "bien   común,   tal   y   como   fue   lo   recuperó   el   gran   y   olvidado magisterio de León XIII. He hecho esta última observación, aunque sea obvia, para recordar que no es un camino nada fácil, sino duro como lo es siempre el camino de la verdad en la vida. Pero no hay que tener miedo, ni siquiera aquí, de lo que decía el Santo Evangelio: el que quiera salvar sus cosas y su vida, las perderá, pero el que dé su vida por el nombre de Cristo, la ganará.  

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Capítulo 14: El deseo y la política [Apuntes de una conversación con políticos cristianos, Centro Cultural San Carlo, Milán, 30 de baril de 1987]

Don Giussani, quiero preguntarle comparte usted la afirmación de que lo que se dijo en Assago   ha   sido   algo   insólito   e   inusual,   puesto   que   la   preocupación   central   de   sus palabras no ha coincidido con el discurso «político» normal, sino que estaban presentes un acento y un contenido diversos.  Yo no he sentido ningún acento novedoso, quiero decir que he hablado de acuerdo con lo que la razón me dicta diariamente, de acuerdo con el tipo de educación que recibí y el tipo de relaciones que vivo normalmente con los demás. Sin embargo, puedo entender que mi intervención haya resultado difícil de entender.  El   problema   actual   consiste   en   que   el   cristiano   reconquiste   la   aplicación   de   los parámetros de la fe, la esperanza y la caridad para aplicarlos en la vida cotidiana: se ha hecho precisa una reconquista, porque el ímpetu de la novedad cristiana –esa novedad del ser que significa un modo diverso de ser para los hombres– está prácticamente sofocada.

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El Nuevo Testamento habla de una «nueva criatura» 196 , y Jesús dice a Nicodemo: «Es necesario que nazcas de  nuevo» 197 . Lo que no ha sido sólo un modo de decir, sino algo tan   concreto   para   Nicodemo   (que   era   un   sabio),   que   éste   quedó   desconcertado.   Una realidad   puede   demostrarse   por   los   efectos   que   genera   y,   sin   embargo,   no   verla directamente. Dante escribió: «¿Quién eres tú, que quieres erigirte en juez, / para juzgar desde lejos, a miles de millas / con la vista como un palmo de corta?»  198 . Sostener o admitir que la realidad desborda aunque sea por un poco nuestra normal capacidad de medirla, equivale a decir: «creo en Dios». A pesar de que su intervención fue escuchada con mucha atención, el contenido de la misma no se convirtió en parte de los discursos políticos y asistenciales, ¿cómo puede explicar esta situación? El   hecho   de   que   mi   discurso   no   haya   sido   criticado,   o   al   menos   no   haya   resultado criticado acremente, se debe en primer lugar a que el acento del mismo fue puesto en consideraciones humanas elementales (y por lo mismo difícilmente criticables), pero en segundo lugar, porque hay un cierto tipo de personas, de mentalidad y de posición que se encuentran tan lejos de lo humano, que no logran entender el sentido de estas palabras y, por lo mismo, prefieren no hablar de ello. En relación a las consecuencias del discurso de Assago surgieron más bien irritaciones y ataques. Por ejemplo se reprobó la afirmación de que la política tendría que tender a favorecer la creatividad social que surge desde abajo o, como dice la Doctrina social de la Iglesia, «favorecer la multiplicación de las comunidades intermedias»; esto es para mí un factor de vida o muerte para la vida de un pueblo. Y a propósito de ello puede darse que el discurso y la acción de la libertad de enseñanza, por mencionar un caso específico, sean mejor expresados por un partido diverso al de mi preferencia. El   secretario   de   la   Democracia   Cristiana   comentaba   su   discurso   diciendo   que   «un proceso político construido totalmente en el mañana con referencia exclusiva al deseo, es un proceso lejano de los análisis y de las construcciones que nos permiten identificar los procesos democráticos al interno de la sociedad». ¿Por qué puso usted el deseo al centro de su reflexión sobre el poder? Yo comencé con una afirmación que retomé de Juan Pablo II: «La política es un quehacer que   se  refiere   al  hombre».   Pero,  ¿qué  es  lo  fundamental  para   el  hombre?,  ¿acaso   el poder? Si así fuese, el hombre estaría destinado a ser esclavo y quedar alienado por esos pocos que tienen la fortuna de expresar ese momento culminante, pasajero y efímero que es el poder en el flujo histórico. Por el contrario, lo esencial para el hombre es eso que yo llamo deseo. El   deseo   es   como   una   chispa   con   la   cual   se   enciende   el   motor   humano.   Todos   los movimientos   de   la   persona   humana   nacen   de   este   fenómeno,   de   este   dinamismo 196

 Gal 6, 15.  Cf. Jn 3, 3. 198  DANTE: Paraíso, XIX, vv. 79­81. 197

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constitutivo del hombre. El deseo enciende el motor del hombre. Y por ello busca el pan y el agua, el trabajo y la mujer, por el deseo busca un sillón más cómodo donde sentarse y un alojamiento más decente donde estar, por el deseo se interesa por el modo en que ciertas   personas   son   tratadas,   aunque   él   no   sea   tratado   así,   lo   que   se   presenta precisamente por fuerza del engrandecimiento, por fuerza del dilatarse y madurar de esos estímulos que el hombre tiene dentro y que la Biblia llama globalmente «corazón», y que yo llamo también «razón», pues no hay razón sin que, de algún modo, se desate el afecto. Justamente bajo el influjo de este deseo, del imperio de estas exigencias, es que yo puedo atender y traducir el deseo que llevo dentro con mis ojos, con mis manos, con mis células cerebrales y con la fuerza de mi corazón. No existe la posibilidad de construir en el mañana. Existe sólo la posibilidad de construir con el deseo presente, que me hace capaz de estar atentísimo: un padre o una madre que tienen un hijo enfermo están atentos a prestarle toda la ayuda que le haga falta, hasta en los detalles más finos. El deseo resulta así perfectamente analítico en relación con lo que sucede a su alrededor: no se le escapa ni un pelo, pues en cuanto energía de construcción, no se cansa jamás. En cambio, es característico de la utopía construir en el mañana a partir del análisis y de la postura que no siguen al deseo natural, sino que nacen del preconcepto propuesto por la ideología. Entre seguir la ideología del poder o el deseo del corazón del hombre no existe   una   alternativa.   Porque   desde   hace   ya   cuatrocientos   años   el   hombre   mira   la realidad tratando de proyectar sobre ella su propia imagen preconcebida y, por lo mismo, la relación entre el sujeto y la realidad se establece como posesión, como poder. El deseo, por su naturaleza, empuja al hombre sobre la realidad abierto a aprender cómo moverse y dónde debe construir. «La cultura –decía Juan Pablo II ante la UNESCO– tiene como último objetivo la maduración de la persona, del hombre como objeto y sujeto de la cultura» 199 . Todo inicia y termina en el hombre. Es por esto que la frase con la cual hemos iniciado resulta dramática y nos obliga a elegir entre dos posturas diversas: o la construcción como resultado del compromiso analítico y productivo del hombre en el presente, o la construcción política futura como fruto de un concepto preestablecido, de un programa ideológico (que es la concepción de la realidad que arranca de ciertas preocupaciones intelectuales) que analiza y usa la realidad con referencia a dicho preconcepto y, por lo mismo, es violenta.  Hago siempre una comparación que es dramática, sobre todo en estos tiempos: ¿acaso no podría el poder quitarse el peso de la vejez a fin de garantizar una humanidad fresca y creativa? Y así, ¿quién podría impedirle a este poder que instaurase una ley general de la eutanasia para quien cumpliese treinta años? ¿Quién se los podría impedir? Nadie. Hay diferencia entre el proyecto de un hombre que nace de aquello por lo que el hombre fue   hecho   (deseo,   exigencia,   urgencia,   evidencia,   corazón)   y   el   proyecto   político construido sobre el concepto que los intelectuales han inventado acerca del hombre y sus relaciones con el mundo. El análisis y la construcción dependen de la intensidad con la que el deseo sea realista. Por ello no es una utopía ni un idealismo; en cambio, la utopía y el idealismo son propios 199

 Cf. JUAN PABLO II: La vida humana es cultura, Alocución ante la UNESCO, 2 de junio de 1980, op.  cit., p. 473.

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de quien pone la tecnocracia como su principio político, porque la tecnocracia presupone la   existencia   de   hombres­máquina,   la   existencia   de   hombres   que   son   total   y absolutamente   observados   mediante   sus   análisis   y   son   manipulados   integralmente   en vista de la construcción. Pero, gracias a Dios, los hombres no son así. De suerte que la esperanza marxista de Bloch es infinitamente más abstracta y futurista que la esperanza cristiana, en el sentido de que la esperanza cristiana se encuentra dentro del instante, como el pico  que golpea  contra la roca del hoy. No es el instante  abstracto,  sino el instante en las condiciones concretas que trae consigo. Lo único que nos permite eludir esta concreción es el preconcepto, y el preconcepto nace de una imagen que construimos al margen del amor. La imagen construida con amor, en cambio, enfrenta la realidad tal como ésta se muestra, en correspondencia con su propio deseo. Pero de hecho el poder se ejerce a menudo en contradicción  con el deseo. Así que cuando   nos   ponemos   a   hacer   política,   dicha   contradicción   nos   hace   parecer   como caballeros   medievales   que   irrumpen   valerosamente   dentro   de   una   realidad   que   no corresponde con el deseo y se convierte en un desafío para los hombres: el desafío de poder   plegar   el   poder   al   deseo.   Se   trata   de   un   desafío   que   no   puede   explicarse   en términos políticos, y por ello que hago el ejemplo del caballero medieval, porque  él tendría que resolver el poniendo en juego la unidad de su persona. El poder tiene que ver con los hombres, y los hombres son más complejos de lo que pueden expresar los análisis del sociólogo o psicólogo en turno. Por ejemplo, el hombre tiene una necesidad absoluta de crear la propia realidad de algún modo: para entender bien esta afirmación piensen ustedes lo que sucedería si el Estado estableciese quién será tu mujer y tu familia, cuántos hijos debes tener y dónde debes vivir. ¡Sería un infierno! Porque el hombre es protagonista de sí mismo.  Debemos tener presente que el poder guía una sociedad humana, es decir, una sociedad compleja,   hecha   por   hombres.   Así   que   el   hombre   no   puede   ser   reducido   a   ningún esquema analítico. Por ello la sabiduría de la Doctrina social de la Iglesia invita al poder a que solicite, ayude y, por tanto, valorice la iniciativa del hombre y el protagonismo de la gente, y ha acuñado un principio que ha sido repetido continuamente, primero por Juan XXIII y luego por Paulo VI: el principio de subsidiariedad. Según él, el Estado, el poder, debe intervenir sólo ahí donde el hombre haga falta, donde el hombre no logre construir lo que desea construir a pesar de tener derecho de hacerlo conforme con su naturaleza, lo que no quiere decir que el poder tenga derecho de actuar ahí donde el hombre no logre hacer lo que el jefe del gobierno se imagina que debe ser construido. Aquí   retomo   el   concepto   de   «sociedades   intermedias»   que   señalaba   en   Assago:   un hombre tiene un deseo y busca el modo de satisfacerlo, otros hombres sienten el mismo deseo y también buscan satisfacerlo, luego entienden que juntándose satisfacen cada cual su deseo de un modo más fácil y pleno. En la medida en que el poder da libertad para crear   comunidades   intermedias   y   se   pone   a   su   servicio,   en   esa   medida   existe   una humanidad feliz. Esto es tan cierto, que la gente para la cual el poder es lo primero, tiene necesidad de que el hombre no sea feliz para poder trabajar, tiene necesidad de esclavizar el orden de los

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hombres, tiene necesidad de complicar  o sofocar la movilidad creativa de los grupos humanos. El poder, que fue hecho para servir (principio de subsidiariedad), fácilmente se puede convertir –debido a la naturaleza humana– en despiadado y déspota, sin que para ello tenga que llegar a la creación de las cámaras de gas de Auschwitz o los láger soviéticos. ¿Qué diferencia hay entre el discurso sobre el deseo en el que usted ha mostrado tan notable certeza y las batallas de liberación que se realizaron en el pasado, fundadas sobre   la   base   de   que   era   necesario   liberar   una   serie   de   deseos   que   de   otro   modo seguirían siendo oprimidos (tales como el divorcio, el aborto o la libertad sexual) y que hoy aparecen como un sistema de valores comunes en los que nos encontramos inmersos y como una especie de consenso común sobre los deseos? Hay una palabra que corresponde con la idea verdadera de hombre y, por tanto, con la idea verdadera de política: la palabra «libertad». La libertad es lo contrario de lo que usted dijo antes (libertad de abortar, de divorciarse, etc.), porque la libertad no es algo que pueda ser definido por el poder a través de los medios masivos de comunicación. A mis estudiantes de la universidad les digo 200 : «cuando ustedes escuchan pronunciar la palabra libertad o cuando oyen hablar de la relación entre hombre y mujer, les vienen a la cabeza  las imágenes  del poder, de lo que dicen los  poderosos. De ese modo ustedes quedan bloqueados por el poder». La libertad es una palabra que uno debe aprender a través de la observación de su propia naturaleza. La libertad nace de la satisfacción del deseo, lo que quiere decir que la naturaleza nos indica que la libertad es esa capacidad a través de la cual buscamos la satisfacción total y final,  es  decir,  la  capacidad  de la  felicidad.  Es  lo mismo  que decían  los  filósofos  al afirmar que la libertad es la capacidad del fin, del destino. Esto significa que la libertad es la capacidad de adherirse, no la capacidad para romper las ataduras. La libertad es la capacidad de adherirse fielmente con una mujer, y no la de abandonarla cuando te parezca y te plazca.  Una acción política debe tener en cuenta eso que la naturaleza del hombre indica, eso mismo que la naturaleza del hombre aconseja como ideal. Al dar respuesta a la propia necesidad,  el deseo construirá como pueda, y diez años después logrará construirla mejor. De modo que, de ningún modo, la exaltación del deseo consiste en posponerlo para el mañana. Se trata de no dejar ir ninguna posibilidad del presente; el mañana, si no es el fruto del sacrificio presente, es la violencia: la violencia de   la   imagen   que   se   proyecta   empujando   las   cosas   de   acuerdo   con   el   programa preestablecido. ¿Qué puede querer decir «servicio» sino subsidiariedad? Si veo que uno se cae y no puede levantarse, corro a ayudarlo. Esta es la subsidiariedad, es decir, el servicio. El poder es este servicio. Por ello el poder es la cosa más grande y buena. De modo que al poder se le debe juzgar por sus síntomas, en cuanto éstas indican si vive el   principio   de   subsidiariedad   o   la   prepotencia   (tal   como   me   permití   expresarlo   en 200

 Monseñor Giussani fue catedrático de Introducción a la Teología en la Universidad Católica del Sacro  Cuore en Milán de 1964 a 1990.

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Assago). Pues el peligro más grande del poder es la prepotencia, la prepotencia. Ya que en la prepotencia desaparece totalmente la imitación que el poder puede hacer del poder de Dios, que es el Señor. Un cristiano debe tener presente en todas sus decisiones, se presenten en el nivel que se presenten (y por tanto también sus decisiones políticas), las indicaciones del magisterio de la Iglesia. Pues creo o no creo en esta unidad, pero si creo en ella, entonces mi criterio se conforma con dicha unidad y escucho al órgano por el cual expresa potentemente el sentido del destino y del camino. Este es el magisterio eclesial. Así que de Cristo en adelante la cosa más grande para nosotros es que el criterio hermenéutico, el criterio interpretativo que necesitamos, no es algo que está dentro de nosotros, sino fuera. Es algo grande porque no existe una tercera posibilidad: si este «fuera», si este criterio último de interpretación, no es Cristo («Yo soy el camino, la verdad y la vida»  201 ), que permanece en la historia como un magisterio infalible, entonces este criterio es el poder. Por ello, la cosa más dramática de este tiempo es el peligro de perder de modo absoluto la libertad de la inteligencia y el afecto. El   Papa   dijo   en   un   discurso   que   es   mejor   morir   que   perder   nuestra   humanidad.   La humanidad la pierdes cuando el poder determina tus pensamientos y tus sentimientos. Por ello debemos estar atentos para salvar esta libertad también dentro de la Iglesia. Se trata de obedecer al magisterio en sus directivas tanto como tener el valor de vivir hasta el fondo tal obediencia, hasta el punto de que tu libertad responda obedientemente ante las circunstancias. ¿Por qué un cristiano habría de renunciar a seguir el poder una vez que se percata que a través del poder puede buscar la realización de sus deseos? Usted está invitando al cristiano a que desee el poder… ¡De acuerdo! Estoy totalmente de acuerdo con usted. ¿Cuál es nuestra tarea? Que el poder sea deseado como servicio. No hay nada tan cercano al poder como la palabra amor. Es Jesús quien ha realizado esta unidad. Multipliquen sus compromisos, sin importar a que partido pertenezcan. Basta que tengan presentes estas cuestiones.

201

 Jn 14, 6.

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Capítulo 15: Afirmar al otro por lo que es [«Democracia», apuntes de método en El camino a la verdad es una experiencia, Encuentro, 1997]

El valor de la democracia es una condición necesaria para desarrollar socialmente una comunión misionera, pero al mismo tiempo es ya una expresión embrionaria de ella: 1) El ideal de la democracia surge normalmente como exigencia de relaciones exactas y justas   entre   las   personas   y   los   grupos.   Más   particularmente,   la   exigencia   natural   y humana   de   que   la   convivencia   ayude   a   afirmar   a   la   persona,   de   que   las   relaciones «sociales» no obstaculicen el crecimiento de la personalidad, es un punto de partida para la verdadera democracia.

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Por lo tanto, el principio de la democracia es el sentido del hombre «en tanto que es», es la consideración, el respeto y la afirmación del hombre «porque es». La democracia, en su auténtico espíritu, no es ante todo una técnica social, un mecanismo determinado de relaciones externas; de modo que la tentación que debemos evitar es la de reducir la convivencia democrática al puro hecho de un orden exterior y formal. En tal caso, el respeto por el otro tiende a coincidir con una fundamental indiferencia hacia él. El espíritu de la auténtica democracia mueve, en cambio, a que todos tengan una actitud de respeto activo en relación con los otros, en una correspondencia que tiende a afirmar al otro en sus valores y en su libertad. A este modo de relación entre los hombres que la democracia tiende a instaurar se le podría llamar «diálogo». El diálogo como método de convivencia evidentemente tiene que radicar y calificarse de acuerdo con una «ideología», de acuerdo con un determinado modo de concebirse a sí mismo, a los hombres y al mundo; de tal suerte que la voluntad de diálogo no puede separarse de un determinado tipo de sensibilidad y de cosmovisión en la que se vive. Aún el más sincero de los demócratas sufre por ello la tentación de considerar que el triunfo de su modo particular de concebir al mundo y al hombre deba ser considerado como el criterio ideal. Pero si esta expectativa deja de considerarse como una esperanza para convertirse en el motivo y el criterio de la relaciones, entonces se convierte en violencia, en la violencia de buscar el triunfo de mi ideología, con la eliminación del individuo libre. El esfuerzo de crear, por ejemplo, la Internacionalización, o de generar una homogeneidad a toda costa «dejando de lado todo lo que nos divide», puede tener un punto de partida conmovedor, pero al final y siempre, termina por despedazar a la persona en nombre de una idea matriz o de una bandera. El indispensable que el criterio de la convivencia humana sea la afirmación del hombre «en cuanto que es»: sólo entonces el ideal concreto de la sociedad en la tierra será la afirmación de una «comunión» entre las diversas ideologías que se están en juego. Por ello el contrato que regula la vida común (la «Constitución») debe buscar ofrecer normas cada vez más perfectas que aseguren y eduquen a los hombres para que estos convivan como comunión. 2) El cristiano se haya particularmente dispuesto y sensible hacia este valor, justamente porque es educado para afirmar la caridad como única ley de la existencia, por la que el ideal de toda acción es la comunión con el otro y la afirmación de su realidad «porque es». Pero sólo en la caridad cristiana esta afirmación es segura, en cuanto que en la caridad ese respeto activo hacia los demás hombres encuentra su motivo último. El motivo último no puede ser sólo el hecho de que «un hombre es un hombre», el motivo último de mi respeto hacia el otro debe ser algo que tenga que ver con mi propio origen y destino, con mi bien y mi salvación, debe ser algo que corresponda supremamente con mi fin: algo que entra en comunión definitiva conmigo. El motivo último es el misterio de Dios, en su esencia (Trinidad) y en su manifestación histórica (Reino de Dios). Debo respetar activamente al otro (amarlo), porque así como es, pertenece al misterio del Reino de Dios; debo acercarme al otro casi con la misma

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religiosidad con la que me acerco al Sacramento, porque él es un segmento del designio de Dios, y el misterio de Dios es un misterio de bien que excede a mi control. Sin este fundamento, la afirmación de la persona como último y verdadero criterio de sociabilidad no puede sostenerse y alimentarse, sino que va a la quiebra y se vuelve de nuevo sutil y violentamente ambiguo. Es por ello que Pío XI dijo en una ocasión que «La democracia será cristiana o no será» (ya que si Dios puede «convertir las piedras en hijos de Abraham»  202 , con mayor razón hace de la Iglesia el lugar donde vive la conciencia de su misterio). 3)   Un   gobierno   de   la   cosa   pública   que   se   inspire   en   el   concepto   cristiano   de   la convivencia tendrá como ideal el pluralismo. De modo que las tramas de la vida social deberán   hacer   posible   la   existencia   y   el   desarrollo   de   cualquier   tipo   de   intento   de expresión humana. La realización de esta convivencia plural implica grandes problemas: el pluralismo es una directriz ideal para este mundo. No obstante, es necesario comprometerse en el sin temor. El pluralismo, justamente en cuanto que tiende a afirmar todas las experiencias libres y particulares de acuerdo con su autenticidad, tiende también a oponerse decididamente al concepto de democracia y apertura que prevalece en nuestra mentalidad actual. Según   nuestra   visión,   tendemos   a   identificar   el   relativismo   con  la   «democracia»,   sin importar de que tipo de relativismo se viva, con tal que sea relativismo; y por tanto se tiende   a   calificar   como   antidemocrático   (intolerante   y   dogmático)   todo   aquello   que afirme algo absoluto. De esta mentalidad y del compromiso que conlleva, nace ese intento de definir como un «espíritu abierto» a quien sea proclive para «poner entre paréntesis todo lo que nos divide y mire sólo lo que nos une», a quien es proclive a «no tener en cuenta las ideologías» (lo que de por sí es una «ideologización») provocando un gran número de equívocos. En particular es importante hacer notar que esta posición tiende a arrancar de la presencia cristiana en el ambiente y la sociedad precisamente aquello que tiene de peculiar, trata de vaciar la presencia cristiana del contenido de Su comunión y disipar la esencia de su misión. Es fácil notar que la primera característica que es negada al cristianismo en nombre de esta falsa democracia es su presencia comunitaria en la sociedad: toda manifestación de ese   hecho   esencial   por  la   cual   el   cristianismo   vive   y  actúa   como   comunión   y   como obediencia,   y   por   ello   como   comunidad   jerárquica,   será   tachado   de   clausura,   de integrismo y de intento de dictadura clerical. Para nuestra mentalidad cristiana la democracia es convivencia, es reconocer que mi vida implica la existencia de otro y que el instrumento de la convivencia es el diálogo. Pero el diálogo es propuesta al otro de lo que yo vivo y atención  hacia lo que el otro vive, propuesta y atención que nacen de una estima por su humanidad y por un amor al otro que   en   ningún   momento   implica   duda   sobre   mí,   que   no   implica   en   ningún   sentido renunciar al compromiso que tengo que lo que soy.

202

 Cf. Mt 3, 9; Lc 3, 8.

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Por ello la democracia  no puede fundarse interiormente en una igualación  ideológica común, sino en la caridad, es decir, en el amor del hombre adecuadamente motivado por su relación con Dios.

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Apéndice: artículos y entrevistas

(traducción libre no autorizada por el autor, para uso interno, no está autorizada su reproducción)

Capítulo 16: Una exigencia de totalidad

1. Comunión y Liberación: la Iglesia como hecho social

[Entrevista de Antonio Maria Baggio publicada en Città Nuova 7, 1986]

En 1954 dejó usted la cátedra de teología del seminario de Venegono para ir al liceo Berchet en Milán a dar clases de religión. Ahí nacería algo nuevo, ¿qué lo llevó a usted, monseñor Giussani, a darle vida a “Gioventú Studentesca”? El deseo de comunicar a los jóvenes eso que había renovado y rejuvenecido mi propia vida. ¿Y qué era eso? El   encuentro   con   algunos   maestros   del   seminario   de   Venegono,   en   el   que   había estudiado, quienes me hicieron existencialmente viva la figura de Cristo. Por eso, me esforzaba   en   comunicarles   esa   convicción   profunda   de   que   Cristo   es   el   centro   de   la historia humana y de la historia personal de cada uno. Pero en los años cincuenta se desarrollaba al interior de muchas escuelas un fuerte ataque en contra de la fe por parte de ciertos maestros… Se   trataba   de   los   primeros   signos   de   una   situación   que   se   volvería   estable   después, mientras que por parte de los católicos no existía una presencia que pudiera responder a los ataques que salían de las cátedras, que en unas ocasiones eran disfrazados y en otras clamorosos. ¿Cómo respondían los estudiantes a lo que usted les proponía?

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Con entusiasmo. Ellos tenían todavía una sana disposición de la razón. Hablo de razón porque aquellos muchachos en su mayoría no eran creyentes. Los párrocos se lamentaban de mí con el cardenal Montini diciendo que yo me llevaba a los jóvenes de las parroquias, pero después de ciertos años hicimos algunas estadísticas y descubrimos que el noventa y siete por ciento de  los jóvenes que habían descubierto o redescubierto su  fe en Gioventù Studentesca nunca había ido a los oratorios de las parroquias. Gioventù   Studentesca   conoció   un   periodo   de   gran   desarrollo,   pero   durante   la contestación del 68 pasó también por un periodo de crisis, pues muchos jóvenes de su organización la abandonaron para meterse de lleno al movimiento estudiantil, ¿cómo juzga esos hechos? Una característica particularmente importante de nuestra experiencia consiste en afirmar que la fe debe llegar a dictar un juicio sobre la realidad temporal e incidir en la vida cultural y social. Esto ha favorecido siempre el florecimiento de una gran cantidad de iniciativas y de trabajos concretos. Pero en aquellos años en que la propuesta marxista aparecía desde el punto de vista operativo tan eficaz, si uno no había comprendido que la raíz   de  la   acción   era   la   fe,   entonces   prevalecía   sobre   esta   persona   el   activismo   y  la adhesión a un proyecto político, aunque de hecho contrastara con su fe. En cambio, quien lo comprendió, fue trastornado de pronto, pero luego profundizó en las razones de su elección cristiana; a partir de este trabajo nacería Comunión y Liberación. Muchos sostenían que la praxis marxista era la traducción práctica más genuina del Evangelio y que los cristianos en cuanto tales debían abrazar la lucha de clases… ¡Pero no! La adhesión al hecho de Cristo nos empuja hacia los hermanos, nos empuja a compartir los problemas humanos de todos, pero no se trata de un impulso que venga de fuera o de un mandamiento moral: la adhesión a Cristo implica una visión particular del hombre y por tanto un modo característico de actuar. En este sentido es que nosotros hemos   respondido:   «Nosotros   queremos   la   liberación   como   la   quieren   ustedes,   pero creemos que no podrá venir nunca de la ideología, sino de la difusión y profundización de un hecho que ya nos ha liberado, y este hecho de liberación es el misterio de la Iglesia». Algunas   personas   formadas   en   Comunión   y   Liberación   le   dieron   vida   en   un   cierto momento al Movimiento Popular, una organización que estaba comprometida de modo importante con la política, ¿por qué la crearon? El Movimiento Popular es el intento de quienes han hecho obras culturales, sociales y políticas para ayudarse unos a otros. Se trata de algo distinto a CL, pues mientras que nuestra   responsabilidad   es   exclusivamente   educativa,   la   dimensión   del   Movimiento Popular rebasa este ámbito. A menudo me encuentro con los jóvenes y respondo públicamente a sus preguntas. La mayor parte de sus intervenciones va en contra de nuestras certezas, porque según ellos el verdadero valor intelectual está en dudar. ¿Y usted qué les responde?

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Que no estoy en absoluto de acuerdo. ¡Si Cristo no hubiera generado certeza, habría sido inútil   que   viniera,   para   eso   nos   bastamos   nosotros   solos!   Sin   una   certeza   al   menos metodológica,   incluso   desde   el   punto   de   vista   científico   y   pedagógico,   no   se   puede conquistar ningún conocimiento. ¿Qué   camino   recorre   un   joven   que   se   adhiere   a   Comunión   y   Liberación?,   ¿qué formación recibe? Participa en nuestra oración cotidiana, en nuestro modo de relacionarnos, de interesarnos por los problemas cotidianos, conoce nuestro interés por los cristianos perseguidos, por las misiones y por los pobres. Cuando nace un grupito le insistimos en que participe cotidianamente   en   la   misa   de   su   parroquia,   pero   una   vez   por   semana   nos   reunimos además entre nosotros, pues nos parece que es justo tener una expresión litúrgica propia. ¿Puede hablarse de una espiritualidad propia de Comunión y Liberación? Sí. Pues con esta palabra se designa una modalidad específica con la cual el Espíritu Santo permite que se sienta, se comprenda y se viva el hecho de la Iglesia, utilizando para ello el temperamento, la historia ambiental y el momento cultural de cada quien. Sin embargo,   cuando   se   usa   la   palabra   espiritualidad,   normalmente   se   subraya   un   sólo aspecto de la cuestión, por eso yo prefiero hablar de «experiencia del hecho cristiano». A menudo se oyen acusaciones en el sentido de que CL es clausurado, de que es un grupo compacto que quiere aislarse, ¿qué opina de ello? Se trata de un juicio que en cierto modo es comprensible, puesto que donde se presenta una fuerte identidad, el encuentro con gente diversa puede parecer no tener importancia. Pero para saber si nosotros dialogamos con los demás y estamos abiertos a cualquier tipo de confrontación, es necesario valorar los hechos y no meras impresiones. CL es acusado también de integrismo, ¿cómo responde a esa acusación?  ¿Sabe usted cuál es una de las expresiones más bellas de Romano Guardini? La escribió en  La esencia del cristianismo, y dice que «en la experiencia de un gran amor, todo lo que sucede se vuelve acontecimiento dentro del ámbito de dicho amor» 203 . Esta es nuestra misma situación: dado que tenemos con nosotros al Señor resucitado, Él se ha convertido para nosotros en el horizonte global dentro del cual lo vemos todo. Habría que preguntarse mejor, ¿qué es el integrismo? Es afrontar un problema sin utilizar el instrumental que requiere objetivamente. En cambio, nosotros sabemos que la fe da una forma interior, pero no me dice cómo deben hacerse las cosas: los medios concretos los tenemos que buscar a través de la experiencia y con la inteligencia humana. Lo que resulta   totalmente   revestido   por   la   fe   es   el   sujeto,   pero   en   sus   gestos   utilizará   los instrumentos necesarios para cumplir con el objetivo que se ha puesto. Hay una crítica más que se escucha a veces por parte de los mismos católicos: «CL – dicen– continúa diciéndonos que si somos cristianos debemos actuar como ellos, como si lo que piensa CL fuera obligatorio para todos». ¿Qué piensa de esto? 203

 GUARDINI, R.: La esencia del cristianismo, Cristiandad, Madrid, 1977, p. 12.

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Nosotros debemos pedir a los demás aquello que el magisterio de la Iglesia nos enseña como   esencial   para   el   cristianismo.   Ayer   por   la   noche,   durante   un   debate,   un   joven católico contradijo una de mis afirmaciones. «Observa que no se trata de una cosa mía –le dije–, eso lo ha dicho el Papa». Y la conclusión de él fue: «También el Papa puede equivocarse». «Un momento –respondí–, claro que uno puede hacer como le parezca, pero si se es católico, hay cosas que uno tiene que hacer». Así que nosotros no decimos: «si ustedes no hacen como nosotros, entonces no son católicos», sino: «no son cristianos si no respetan los factores esenciales del hecho cristiano, tal como el Magisterio nos los indica». ¿Cómo juzga  la  divergencia   con que  se  pronuncian  diversos   católicos  en  el  terreno social y político? Idealmente nosotros deberíamos de tender hacia la unidad, incluso política, porque los cristianos deben tender a la unidad en todo, dado que son un cuerpo solo. Por eso nos causa dolor el no encontrarnos de   acuerdo, pero eso no significa que pueda exigirse a todos el acuerdo, como si esto fuera un derecho. La diversidad, aunque tantas veces sea inevitable, es un dolor, y es necesario que todos nos   pongamos   en   la   disposición   para   entender   porque   nuestros   hermanos   piensan diversamente   y   comunicarles   del   mejor   modo   posible   los   motivos   de   nuestra   propia convicción, todo en vista de la unidad. Para muchos el pluralismo es un valor en sí… Esto es exactamente lo que nosotros combatimos. El Sínodo, al hablar de los cristianos, no utiliza la palabra pluralidad, sino «multiformidad». La multiformidad es, por ejemplo, la presencia de la Iglesia a través del movimiento de los Focolares, de la Acción Católica o de CL, que tienen diversos modos de experimentar el hecho cristiano; lo que no quita que permanezca entre ellos la afinidad como una familiaridad profunda. Y así uno se alegra de  ver que otros tienen una capacidad de fantasía que es diversa de la de uno… ¿Y en cuanto al pluralismo qué? El pluralismo es, en cambio, el éxito del impacto de  la fe en el campo cultural: que se presente la diversidad entre los cristianos, por ejemplo, en el campo de la política, es comprensible, pero no es lo ideal. Lo importante es que al menos, aunque se sostengan opiniones diferentes, se sienta lo mismo, pero a menudo esto no acontece. Así, en mucho de la asociacionismo católico y hasta en las parroquias, parece que lo importante es la unidad política en lugar de la unidad de la fe. Según nosotros, en cambio, la postura adecuada es la opuesta, de modo que –dado que la fe es más fuerte–, aunque pensemos diversamente,   estamos   abiertos   a   aprender   unos   de   otros   y   tratar   de   entender   sin hostilidad. El valor no es el pluralismo, sino la libertad. ¿Cuál es la postura jurídica de CL? Es una asociación libre, reconocida por la Iglesia en su sector adulto; tomó el nombre de «Fraternidad de Comunión y Liberación». Se encuentra bajo el gobierno de un Consejo Nacional que precedo yo mismo y está formado por los responsables regionales y de los

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diversos   sectores   involucrados:   escuela,   trabajadores,   universitarios   y   adultos.   Las diversas obras que existen, tales como casas editoriales y cooperativas, son gestionadas como una responsabilidad personal por aquellos adultos que las han iniciado. ¿Qué se les pide a los adultos que quieran formar parte de la Fraternidad? Les pedimos una regla mínima, una regla ascética, aunque sea mínima: en primer lugar, la oración cotidiana, que ellos fijan libremente; después les pedimos una cierta comunión de bienes, también ésta establecida con libertad: cada quien mantiene la administración de su propio dinero, como es lógico, especialmente para quienes están casados, pero se les pide que aporten a un fondo común lo que quieran, teniendo en cuenta el ejemplo de Cristo; en tercer lugar, se les pide el seguimiento a las indicaciones del Centro de la Fraternidad, que es la dirección ideal y espiritual de la Fraternidad: se trata de una forma de obediencia que es vivida con plena libertad de conciencia y que es compatible con el estado de vida que cada quien tenga. ¿Existen   personas que creciendo bajo el espíritu de CL hayan sentido en un cierto momento la necesidad de dedicarse a un estado de perfección y de vivir según la regla inspirada en la experiencia de CL? Sí. Pero lo que nosotros queremos es simplemente formar cristianos con una fe adulta. Personalmente no había yo previsto nada semejante al principio. En cambio se dio una insistencia particular de ciertos chicos que querían dedicarse totalmente a Cristo, pero como laicos, en medio del mundo. Se encontraban  motivados  por la solicitud  que el mundo actual les exigía, un mundo que tiene necesidad de testimonio dentro de la fábrica, la escuela, la universidad, las oficinas… ¿Ellos profesan algún voto? Hasta ahora no. Estoy convencido de que el bautismo y la confirmación son suficientes para fundamentar una dedicación total a Cristo. Aunque, de igual modo estas personas viven en pobreza, castidad y obediencia, con base a una regla que ha sido aprobada por la Iglesia,   igual   que   si   tuviesen   los   votos.   Ellos   constituyen   la   «Pía   asociación   laical Memores Domini» 204 ,  que es guiada por dos principios: vivir la memoria de Cristo, y vivirla dentro del trabajo. ¿Ellos viven juntos? Viven en pequeñas comunidades masculinas o femeninas de siete u ocho personas cada una: las dimensiones de una familia natural. Hoy son más de cuatrocientas personas las que han superado el noviciado. ¿Cuáles son los objetivos de CL? Lo que a nosotros nos importa es que la gente que encontramos pueda vivir la vida de la Iglesia de modo maduro, de tal modo que la Iglesia pueda incidir sobre la civilización a 204

 La asociación Memores Domini se encuentra difundida en varias diócesis y obtuvo el Decreto de  erección canónica como «Pía asociación laical» del Ordinario de Piacenza, monseñor Enrico Manfredini,  en 1981. En 1988 fue jurídicamente reconocida como Asociación eclesial por el Pontificio Consejo para los Laicos.

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través   suyo,   como   nos   ha   dicho   el   Papa   en   Rímini:   «Trabajen   para   construir   la civilización de la verdad y del amor» 205 . Incidir   en  la   sociedad   es   importante,   pues   así   se  le   hace   más   humana   y  se  pone   de manifiesto el milagro extraordinario que hay en la Iglesia. Nosotros   no   fijamos   nada,   dejamos   en   libertad   a   todos   los   que   encontramos.   Y   sin embargo,   dejándolos   libres,   se   llega   a   una   notable   estabilidad,   a   un   organismo   bien congregado. Después de treinta años de experiencia, ¿podría decir en qué consiste la novedad de Comunión y Liberación? Me parece que en haber subrayado la vida de la Iglesia como hecho social. Lo que es importante   tanto   para   la   vida   de   la   persona   como   para   la   misión.   Se   trata   de   la preocupación   por   llamar   la   atención   sobre   el   hecho   de   que   el   cristianismo   es   un acontecimiento que tiene una estructura ontológica particular: subrayamos la estructura ontológica   del   hecho   cristiano   y,   por   tanto,   la   antropología   del   cristianismo,   que   es portadora de una particular visión del hombre. En consecuencia, no podemos dejar de actuar, aunque exista siempre el peligro del activismo; porque desde dentro nos viene un ímpetu que nos empuja a actuar y a participar de todos los problemas humanos y de la Iglesia… Desde   hace   más   de   veinte   años   que   usted   se   ocupa,   por   dar   sólo   un   ejemplo,   del cristianismo en la Europa del Este… Nuestro interés por ellos es ante todo una aplicación de la comunionalidad que está en la esencia de la vida cristiana: uno de nosotros, si encuentra a un esquimal, lo abraza…

2. «Quien se limita a cumplir con su deber no cumple siquiera con todo su  deber» [Entrevista publicada en Il Grano 5, 1986]

Don Giussani, ¿para los cristianos es más fácil o más difícil hacer política? Se trata de un duro trabajo. Quien se mueve a partir de una posición relativista –que hoy es la dominante– actúa con referencia exclusiva a su propio arbitrio: puede hacer lo que le venga en gana porque la misma definición de su posición así lo admite. En cambio, quien se mueve a partir de una certeza –y tal es el cristianismo– debe buscar la coherencia: es esto lo que constituye un esfuerzo tan grande, el trabajo humano que se llama «moralidad». Por ello la lucha, la dramaticidad, tiene lugar dentro de la certeza, no dentro del relativismo. Incluso la fatiga de una búsqueda auténtica es propia sólo de quien se mueve por una certeza; una búsqueda no puede avanzar más que cuando hay certezas. Es como una escalera: uno sube un peldaño y entonces el peldaño ha sido alcanzado, luego sube otro peldaño, y así sucesivamente. 205

 JUAN PABLO II: Cristo es el más grande «recurso» del hombre, op. cit., 987.

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¿Qué es la certeza? Nuestra certeza coincide con la consciencia de que pertenecemos a una realidad humana, a   un   fenómeno   popular,   a   una  societas  (la   misma   palabra   «solidaridad»   no   puede concebirse al margen de estos términos  originales). Se trata de una certeza que tiene como   contenido,   también   psicológico,   la   pertenencia   a   una   realidad   humana   en movimiento; es esta la certeza la que representa el pozo del cual sacamos el agua que nos restaura y nos da la ocasión de vivir. Un hombre estima aquello a lo que pertenece, pero no puede pertenecer a nada si carece de   certeza,   pues   entonces   pertenece   sólo   provisionalmente:   con   la   mediación   de   sus cálculos, por un interés momentáneo y extorcionado por la posibilidad de actuar o subir. En el relativismo, los compromisos y la solidaridad son absolutamente provisionales, y cada cual se encuentra muy atento para no confiarse del todo en el otro. La pertenencia que nos interesa es el hecho cristiano, entendiendo por hecho cristiano a Cristo y su Iglesia. Y ¿no es esta pertenencia una cerrazón, un repliegue en ustedes mismos o una huida de los problemas concretos? Nosotros a Cristo lo reconocemos tal cual es, y más humano que Cristo no hay nadie; de modo   que   cuando   tengamos   la   tentación   de   censurar   o   sofocar   nuestros   intereses humanos, sean estos de la naturaleza que sean, tenemos que mirar a Cristo, tenemos que mirar a la Iglesia. La única referencia de luz, de consuelo, de apoyo y de justicia es Cristo: que Cristo sea la salvación del hombre hace que éste crezca en humanidad dentro de este mundo. Certeza, pertenencia… ¿cómo se traducen estas cosas concretamente cada día? Como algo gratuito. La gratuidad es la actitud que tiene el hombre frente al ideal, es decir, frente al destino. «Gratuidad»  es  la  palabra  que hay que incluir  en todo el  planteamiento,  para que la certeza y la pertenencia de tenemos que vivir realmente se vivan. En efecto, la certeza puede mantenerse inoperante y la pertenencia convertirse en algo abstracto, y esto –según mi opinión– le sucede frecuentemente hoy a la cristiandad. Péguy decía:  «No realiza  completamente  su deber quien cumple sólo con su deber». Pienso que esta es una estupenda expresión del valor que tiene lo gratuito.  ¿Qué tiene que ver la gratuidad con la política? En la actividad política la gratuidad aporta una dimensión mayor que todos los cálculos, que todas las  precauciones,  las  capacidades  técnicas,  los  proyectos, los análisis  y los chantajes. Esta dimensión, que sobrepasa todos los límites de nuestras medidas, exige y asegura antes que nada seriedad y competencia en lo que se hace, en el papel que se desempeña. Y no se pueden desempeñar con seriedad nuestras tareas sin verdadera pasión (la pasión es precisamente el reflejo psicológico de lo que he llamado gratuidad).

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La   seriedad   apasionada   en   la   tarea   de  cada   uno  es,  por   tanto,   el   primer   rasgo  de   la gratuidad. Entonces, al llevarla a cabo, se persigue algo que es más grande que la tarea misma. ¿Qué es exactamente eso mayor que se persigue? La unidad: el síntoma más evidente de que un hombre se compromete con verdadera pasión es su capacidad de crear unidad. La capacidad de vivir y suscitar unidad no puede ser sólo fruto de un cálculo. Y en segundo lugar, la apertura a los demás: a todos y a todas las posturas, precisamente como punto de partida. La gratuidad, en efecto, tiende a la verdad, hacia lo que puede ayudar a la verdad, hacia todo lo que puede estar en sintonía  con un valor, provenga de donde provenga:  esta apertura profunda no es fruto de un cálculo, es una postura humana, una manera de ser. Es lo contrario del aperturismo  y el irenismo dominantes. El proyecto del poder que configura   el   mundo   actual   hace   ostentación   de   las   palabras   «paz»,   «irenismo», «pacifismo»,   «aperturismo»,   «apertura   a   todos»,   precisamente   como   slogans,   como consignas. Pero usa estas  consignas  para destruir la identidad.  Yo estoy hablando  en cambio de la apertura que nace de la identidad, de la apertura que sabe reconocer el valor de todo, y que, por eso, no tiene ningún tipo de prejuicio contra nada que genere valor. Don Giussani, ¿qué es para usted la fe? Es el reconocimiento de una Presencia –Cristo– y, por tanto, la conciencia de pertenecer al Hecho humano nuevo –la Iglesia– que éste genera. La fe, por su propia naturaleza, tiene influencia histórica. Todos nosotros debemos educarnos en una fe capaz de colaborar en la creación de la realidad social; de lo contrario, la fe se queda como una especie de nostalgia que carece de capacidad operativa y creatividad. De la fe de un individuo, de cada uno de nosotros, debe nacer una trama social en la que la gratuidad nos permita superar cualquier frontera partidista, es decir, cualquier frontera de intereses. Entonces incluso nuestro legítimo interés queda a salvo, y podrá llegar a rea­ lizarse a la larga, siempre que represente un valor real y sea factible en las condiciones históricas en las que Dios nos pone. Y es que en todas las épocas este Hecho sobrehumano, gratuito, ha generado cohesión, solidaridad,   tramas   de   relaciones   y   trozos   de   humanidad   inconfundiblemente   más humanos.

3. Subsidiariedad para la vida del pueblo [Entrevista publicada en Il Sabato 19, 1987]

La relación entre CL y la política ha sido materia de muchos debates a lo largo de estos años, por lo menos a partir de 1974. ¿Cuál es la concepción de fondo que ha animado esta   relación   y   que   se   ha   manifestado   de   varias   maneras   a   través   de   diferentes circunstancias?

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Es la fidelidad a la concepción del hombre y de la sociedad que está implícita en la experiencia cristiana y en la praxis de la Iglesia; una concepción que encuentra clara expresión en la doctrina social del Papa. La fidelidad a esta visión se ha vivido y nos ha llevado   siempre   a   defenderla   a   nivel   social   y   político   por   medio   del   compromiso convergente  de todos los católicos. La postura de CL responde a esta concepción  de fondo. Como dijo el Papa en Loreto: es necesaria la unidad de los católicos, que no nace simplemente de la conveniencia política o de una convergencia sentimental de quienes comparten el título de cristianos, sino que nace de un hecho. El hecho es que la comunión bautismal une de tal manera al individuo cristiano con toda la realidad eclesial, que la confrontación obediente en el fondo a la expresión autorizada de esa realidad se convierte en el criterio de todos y cada uno. Por tanto, estamos a favor de la unidad de los católicos y de la postura política que, por lo menos teóricamente, quiere ser fiel a la tradición cristiana. No obstante, mantenemos una actitud muy especial: teniendo presente que la Democracia Cristiana   es   un   partido   complejo   y   articulado   en   el   que   están   presentes   muchas sensibilidades   y   elaboraciones   culturales,   nuestra   preocupación   consiste   en   elegir   y apoyar a los candidatos que más confianza nos dan en el sentido que nos interesa. Respecto a este mismo tema de la unidad de los católicos  tenemos que apuntar una especie   de   paradoja:   A   mediados   de   los   setenta,   cierta   cultura   católica   sostuvo   la apertura   a   la   izquierda   y   la   diáspora.   Durante   esos   años   CL   luchó   siempre   a contracorriente por la unidad de los católicos. En este último período, en cambio, al menos aparentemente, parece que las cosas se hubieran dado la vuelta. Quienes ayer defendían la apertura a la izquierda hoy invocan para usted y para su movimiento un castigo  por   parte  de  la  jerarquía.  Quienes  ayer   defendían   el  sí al  divorcio,  hoy  los acusan de crear división. ¿Se ha preguntado usted las razones de esta paradoja? Creo que hay una razón muy clara –y corríjanme si me equivoco–, la razón es que en ellos prevalecen las categorías políticas sobre las eclesiales. Persiguen la misma finalidad con comportamientos  sólo aparentemente contrarios a los de antes: afirman la misma antropología   y  la  misma  concepción   de  la  sociedad  que  tenían   antes.  Defienden   una antropología dualista, donde la fe está separada de la realidad y, por eso, su llamamiento a la unidad es puramente estratégico. Es decir, está exclusivamente en función de un resultado político. Su concepción de la sociedad es laicista, y su dualismo está además consagrado por la praxis del poder. La prensa ha subrayado que usted, al aceptar intervenir en Assago en una asamblea oficial de la Democracia Cristiana, «por primera vez» se ha dicho partido. ¿Lo volvería a hacer? ¿Incluso después de las reacciones que ha suscitado en su discurso al interior del partido? Lo volvería a hacer porque estoy convencido de que siempre que se pueda dar testimonio de aquello en lo que se cree, y de las implicaciones y consecuencias humanamente útiles que tiene la fe; un cristiano debe tratar de hacerlo. Aclaro que de igual forma que lo he hecho en un encuentro público organizado por la Democracia Cristiana, lo habría hecho

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en el Congreso del Partido Socialista Italiano, en una reunión del Partido Comunista o de cualquier otro. Salvando siempre, claro está, la obediencia a mis superiores. Después del encuentro de Assago se ha producido una polémica cultural con la actual dirección de la Democracia Cristiana. ¿En qué ha consistido? Se trata de la concepción de la relación que debe haber entre Estado y sociedad. Yo rechazo la afirmación «más Estado y menos sociedad», sosteniendo en cambio la de «más sociedad  y menos  Estado», más  creatividad  capaz  de actuar  con orden gracias  a una educación   social   adecuada   y   menos   planificación   del   poder.   Menos   intento   de planificación general por parte del poder. Parece que ésta ha sido una de las consecuencias decisivas del discurso de Assago, la relación   que   debe   haber   entre   el   Estado   y   las   comunidades   intermedias,   entre   las instituciones y los movimientos. ¿Podría retomar este punto? El verdadero problema está en lo que la doctrina social de la Iglesia llama el principio de subsidiariedad: un Estado es el ámbito desde el que el poder trata de servir, como sugiere el Evangelio,  a la realidad  viva de un pueblo. Servir quiere decir sostener, valorar y equilibrar la realidad viva de un pueblo. Pero el pueblo, la gente, para responder a las exigencias originales de su propia naturaleza y a las necesidades profundas de su vida, normalmente tiende a organizarse por afinidades y experiencias de comunión, creando fenómenos   asociativos   en   los   cuales   se   pone   en   práctica   de   manera   inmediata   la solidaridad. Esta solidaridad trata de dotarse de instrumentos de respuesta que el poder debe garantizar. El ejemplo más claro es el de la preocupación o la exigencia que tienen los padres de que la escuela garantice el tipo de educación que quieren dar a sus hijos.  Dicho esto, repito que los que tienen miedo de que las cosas nazcan desde abajo, ante todo están muy lejos de conocer el principio de subsidiariedad y, en segundo lugar, tienen sólo un temor: perder el control de la situación.  Quien tiene miedo a la libertad, tiene miedo de no controlar la situación; el nacimiento de movimientos, precisamente porque no se limitan a denunciar ni remiten al futuro la lucha por   eliminar   las   contradicciones   del   presente,   constituye   un   fenómeno   que   actúa apasionada y concretamente, y por tanto influye en las circunstancias históricas actuales. Todo  movimiento pone en acto sus intentos de construir y, por tanto, como una realidad viva, está dispuesto a cambiar, corregirse y renovarse. Por eso para el centralismo buro­ crático   que   hoy   día   tiende   a   dominar   en   todas   las   instituciones   es   extremadamente incómoda esta presencia.  Lo que en el fondo hace falta y necesita la actual dirección de la Democracia Cristiana es que se traduzca en la práctica lo que se ha dicho como teoría en el congreso. ¿Podría dibujar usted las características de ese centralismo burocrático? Su   principal   característica   es   que   sus   programas   y   estrategias   son   elaboraciones   de gabinete, lo que los lleva luego a «reposar» tranquilamente buscando que todo funcione al servicio de esos programas. En este proceso su única preocupación es la de obtener un consenso sobre el  status quo  alcanzado. Por tanto, desde el punto de vista humano y social   este   centralismo   es   eminentemente   conservador,   aunque   luego,   en   el   campo

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científico y técnico, puede parecer progresista y atreverse a poner todo en riesgo hasta llegar a la autodestrucción del hombre.  En el terreno moral el centralismo elige ciertos valores de los que se proclama defensor, olvidando y censurando otros que le son incómodos o le parecen radicales. Esos valores que selecciona se convierten en los «valores reconocidos por todos», es decir, son los que se salvaguardan mediante la creación de un consenso, que tiene precisamente el fin de mantener el status quo.  Hay una frase muy iluminadora del filósofo americano John Dewey, que, aunque fue formulada a principios del siglo XX, describe bien la postura que se vive todavía hoy, incluso en gran parte del mundo católico. Dice Dewey: «Abandonar la investigación de la realidad   y   de   su   valor   absoluto   e   inmutable   puede   parecer   un   sacrificio,   pero   esta renuncia es la condición necesaria para comprometerse en una vocación más vital: la búsqueda de los valores que puedan ser asegurados y compartidos por todos, porque están vinculados a la vida social. Es una búsqueda en la que la filosofía no encontrará rivales entre los hombres de buena voluntad, sino cooperadores» 206 . En este tema de los «valores comunes» como instrumentos para mantener el status quo y crear el consenso en torno a ellos pueden caber muchos equívocos. ¿Cuál es la correcta definición de «valor»? El valor es la relación que hay entre el impulso que produce en nosotros el deseo original y la totalidad. Entre el impulso operativo que nos da nuestra exigencia original, natural y, por   usar   otro   término,   el   ideal.   Los   valores   se   encarnan,   por   consiguiente,   en   la experiencia, y no se pueden separar unos de otros, porque la relación con el ideal, con la totalidad, es una sola. Se han producido tres «escándalos» reflejados en la prensa italiana que le implican a usted y al movimiento que dirige, se trata de la relación con los socialistas, el encuentro con el Movimiento Social Italiano en Roma y la relación con Giulio Andreotti. Por usar un término de moda entre los periodistas podríamos hablar de tres pactos con Belcebú. ¿Puede explicar estos tres «escándalos»? La relación con los socialistas y con los exponentes del MSI ha sido una relación con personas específicas con las cuales consideramos que podía valorarse la aplicación del sentido religioso, con los primeros en vista de los valores sociales y con los segundos en vista de la difusión del mensaje cristiano en cuanto tal. Por tanto, esta misma actitud la adoptaríamos con cualquiera.  Me parece que el tercer «escándalo» es completamente diferente: la relación con Giulio Andreotti deriva de la elección de una persona cuya concepción del hombre y de la vida social, por la experiencia que tenemos de su forma de pensar y de gobernar, nos parece que es la que mejor garantiza las preocupaciones que dicta la doctrina cristiana. Además, llamar Belcebú a los adversarios políticos es señal de un integrismo que sólo deberíamos dejar para quienes tienen una inmensa sed de poder o para quienes apoyan a éstos.

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  DEWEY, J.: La ricerca della certeza, La Nuova Italia, Florencia, 1966, p. 322.

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Una de las recientes acusaciones dirigidas a su Movimiento es que su integrismo se ha convertido en afán desmedido por los negocios. Una acusación que llega desde muchos frentes del mundo político y que, desgraciadamente, ha encontrado su eco también en la Democracia Cristiana. Por ejemplo, se les ha advertido que «la fe no tiene nada que ver con los asuntos económicos». ¿Qué responde a eso? ¿Es un afan de negocios tratar de aplicar la doctrina social de la Iglesia y, en conse­ cuencia, como siempre ha sucedido en la tradición católica, tratar de crear estructuras más  adecuadas  para  responder  a  las   necesidades  de  los   hombres, o  apoyar  la  acción educativa y social de los católicos mismos? El compromiso de crear obras no es otra cosa que entusiasmo inteligente y caridad. Acusarnos de afán por los negocios, ¿no será tal vez señal de la intolerancia de quienes, teniéndolo todo, se irritan por la provocación que viene   de   gente   que   gestiona   pequeñas   parcelas   económicas   con   una   finalidad   muy diferente? Me parece que algunas posturas tienen una tendencia ideológica a distinguir demasiado, para mi gusto, entre fe y realidad social. ¿Cuál es el estado de sus relaciones con el asociacionismo católico tradicional? Atraviesa algunas experiencias de profunda unidad, como con el Movimiento Cristiano de Trabajadores, el MCL, junto a un número más amplio de realidades con las cuales nuestra voluntad de diálogo y de colaboración es todavía una esperanza. ¿Y con la jerarquía eclesiástica? Estamos decididos a mantener una obediencia clara, incluso disciplinar, aun luchando con todas nuestras energías  por la defensa de la libertad que el concilio Vaticano II, especialmente, reconoce a los fieles. Le pedimos a Dios que nos ayude a crear, como dice la Gaudium et spes, «hombres nuevos, artífices de una humanidad nueva», o, como dijo Juan Pablo II en Rímini:  hombres comprometidos en crear «una civilización de la verdad y del amor» 207 . Que para nosotros, en el fondo, todo ello significa hacer que aparezca cada vez más evidente el milagro del Misterio divino presente en la Iglesia a través de su capacidad de crear experiencias de humanidad mejor. ¿Qué espera y qué teme de la actual situación política? Espero que la Democracia Cristiana –que considero el instrumento más apto para los católicos demócratas–, alcance una posibilidad de acción más amplia. No se trata sólo de que se potencie la Democracia Cristiana, sino el sector más sensible a la doctrina social de la Iglesia que haya dentro de la Democracia Cristiana.  Lo que más temo es que después de las elecciones se den las condiciones que lleven a un gobierno alternativo que una al Partido Comunista con los partidos del  área laicista y socialista.  Personalmente  –aunque  espero  equivocarme–   me  preocupa  también  que  se produzca una bipolarización Democracia Cristiana­PCI, que favorezca el despotismo de uno u otro polo.

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 JUAN PABLO II: «Cristo es el mayor recurso del hombre», op. cit., 987.

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Pero   ¿no   bay   contradicción   entre   el   temor   que   le   suscita   la   política   bipolar   y   la potenciación de la Democracia Cristiana que tenemos? Espero   que   la   Democracia   Cristiana   confirme   y   acreciente   su   posición,   pero   que proporcionalmente  crezca   dentro  de  la  Democracia  Cristiana   el  fermento   que es   más sensible a la concepción que el Papa expresó en su discurso de Loreto. Además, puesto que   no   existe   ahí   realmente   ningún   «Belcebú»,   espero   que   aquellos   que   hoy   me preocupan puedan cambiar. ¿Qué sentido puede tener en su opinión seguir hablando de «mundo católico»?¿Es una noción formal o despierta en usted alguna imagen viva? Ciertamente   despierta   en   mí   una   imagen   viva,   porque,   gracias   a   Dios,   existen   en   la sociedad italiana ricas tendencias y ámbitos vivos en los que la voluntad de vivir la fe de manera que influya realmente en la vida cultural y social es fecunda. Es precisamente el fenómeno de los movimientos, aunque no se trate sólo de esto, lo que me da esperanza. El «Movimento Popolare» se ha presentado siempre como el «brazo político» de CL. ¿Usted cómo lo define?, ¿ cómo querría que fuese? Lo querría tal como lo defino. Porque me parece que el Movimento Popolare siempre ha tratado y sigue tratando de realizar el ideal para el que nació. Y nació como una trama social   unitaria,   que   aúna   libremente   todo   el   esfuerzo   que   personas   educadas   en   el cristianismo,   en   CL   o   en   otros   ámbitos,   realizan   para   intentar   responder   de   manera orgánica a las necesidades de la gente en el campo cultural, social y político. Es esta imagen del Movimento Popolare la que nos vuelve hipersensibles a la necesidad de que la sociedad se rija sobre todo por la libertad de asociación. Libertad que, además, Juan XXIII incluye en la Pacem in terris entre los supremos derechos del hombre. Una   última   pregunta   un   poco   malévola.   En   esta   frenética   campaña   electoral,   al constatar la cantidad de apelaciones «católicas» que se hacen, parece que la fe sólo tenga que ver con el voto... Me parece que ésta es una manera providencial con la que el Espíritu de Dios consigue sacar de la distracción extrema y de la incoherencia casi total, por lo menos de vez en cuando, a muchos que sólo estadísticamente son cristianos.

4. Nosotros, católicos sin complejos [Entrevista de Gianluigi Da Rold, publicada en el Corriere della Sera, 18 de septiembre de 1987]

Habla don Giussani. El planeta Comunión y Liberación cumple 18 años. Su presentación pública tuvo lugar en noviembre de 1969, con un manifiesto titulado «Nace un nombre: Comunión y Liberación», cuyo texto parecía anacrónico en plena contestación: «Nos dirigimos a todas las experiencias que están presentes en la Universidad, especialmente a   todos   aquellos   que   trabajan   por   la   comunidad   cristiana,   y   a   todos   aquellos   que trabajan por la liberación del hombre. Somos un grupo de la Iglesia que vive en la Universidad».

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Don  Luigi  Giussani,  sesenta  y  cinco  años,  el   inspirador,  el   padre   espiritual   de  este movimiento de católicos militantes, explica: En 1969 aparece el nombre. Aquel manifiesto  era nuestra respuesta, nuestra toma de postura   frente   a   la   cultura   dominante   y   el   ambiente   social.   Nació   en   la   época   de   la contestación. Don Giussani, ¿qué significa ser de Comunión y Liberación? Haber despertado de nuevo en uno mismo la sensibilidad religiosa que todos los hombres tienen.   Haber   hecho   que   resurja   esta   sensibilidad   mediante   el   encuentro   con   otras personas. El significado que tiene ese encuentro es una sugerencia discreta para entender que la vida, por medio de la fe, se puede mejorar, que la vida se puede ordenar y expresar mejor. Ustedes nacieron en años difíciles. Por ello fueron desacreditados enseguida tanto fuera como dentro de la Iglesia. Fueron años de sufrimiento –dice don Giussani–. La Iglesia siempre ha sido un factor de estabilidad   en   la   sociedad.   Ciertamente   no   era   un   gusto   ver   en   aquel   período   a   la cristiandad entera envuelta en la confusión. Lo que más me sorprendía era la actitud del clero, que, en vez de quedarse en las barricadas defendiendo los ideales católicos, estaba confundido y teorizaba y provocaba el desconcierto entre los jóvenes. Desde entonces se convirtió en escandaloso afirmar que se tiene alguna certeza. ¿Y las críticas? A quienes nos veían desde fuera les parecíamos un fenómeno difícil de catalogar según los principios de la cultura dominante: un cuerpo extraño que había que eliminar. Dentro de   la   Iglesia   fueron   severos   En   el   Congreso   de   Roma   de   1976,   «Evangelización   y promoción  humana»,  el tipo de cultura teológica  y, por tanto,  de visión pastoral  que sostenía la dirección de la Conferencia Episcopal Italiana de entonces, y que se apoyaba en las asociaciones católicas oficiales, se inspiraba en una postura contraria a la nuestra. Mientras   afirma   estas   cosas,   don   Giussani   parece   sereno.   Habla   sin   resentimiento, aunque con tristeza.  A pesar de que nunca lo ha sido, don Giussani parece uno de aquellos párrocos audaces de la vieja periferia milanesa de los años cincuenta: es un combatiente nato que, sin duda, hace llegar su opinión a obispos y cardenales, sobre todo ahora que, junto a Álvaro del Portillo y al americano Forrest, es el único sacerdote nombrado por el Papa para el Sínodo de los Obispos. Es un combatiente de la fe que admite: Llegué a tener miedo durante los años violentos de la contestación. Por cierto tiempo dormí pocas veces dos noches seguidas en el mismo sitio. La policía me había advertido que   estaba   amenazado.   Entre   noviembre   de   1976   y   febrero   de   1977,   Comunión   y Liberación   sufrió   ciento   veinte   agresiones.   Mientras,   el   mundo   católico   miraba indiferente.

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Don   Giussani   se   detiene,   y   piensa   tal   vez   en   los   títulos   despreciativos   de   muchos periódicos de la época. Después salta: La única voz que a partir de 1972 empezó a hablar dramáticamente de aquel momento de confusión fue Pablo VI. Se dice que no era un Papa que estuviera a favor de ustedes. Se equivocan –replica sonriendo don Giussani–. En los muros de las ciudades italianas se leían las siguientes frases: «CL: siervos de Pablo VI. El cardenal Benelli me dijo que en los últimos tiempos el papa Montini hablaba a menudo de nosotros y decía: «CL, ése es el camino». Los   jóvenes   de   CL   –los   «cielinos»–   experimentan   todavía   un   estremecimiento   de satisfacción cuando piensan en la audiencia general de Pablo VI del 23 de julio de 1975. En aquella ocasión la débil voz del papa Montini adquirió tonos de profeta del Antiguo Testamento cuando dijo: «¿Dónde está el pueblo de Dios del que se ha hablado y aún se habla tanto, dónde?». Un grito de reproche al relajamiento cristiano, semejante a la incitación que les lanzara el cardenal Biffi en Rímini: «¡“Cielinos”, despierten a los católicos italianos!». ¿Sabe quiénes son los «cielinos»? –dice el guía espiritual de CL–. Unos que han perdido totalmente el complejo de inferioridad. Mire usted, no hablo de orgullo, sino de la alegría de ser católicos. Don   Giussani,   ¿cuáles   son   las   diferencias   que   hay   en   el   mundo   católico?   Algunos observadores   afirman   con   bastante   superficialidad   que   el   arzobispo   de   Milán,   el cardenal Martini, se sitúa a la izquierda con la Acción Católica; que el cardenal Biffi, arzobispo de Bolonia, está del otro lado, junto a CL, y que el papa Juan Pablo II es favorable con el corazón a Comunión y Liberación, pero está obligado a mediar. No   estoy   de   acuerdo   con   algunas   categorías   que   se   han   generalizado:   son simplificaciones cómodas. Además, no toman en  cuenta que también existieron disputas en el pasado, en la historia de la Iglesia. Hoy se dan analogías lejanas. Me explico.  En   mi   opinión   –dice   don   Giussani–,   cierta   teología   católica   ha   asumido   acentos protestantes. ¿De dónde nace este espíritu protestante? De la reducción del cristianismo a palabra.  Es verdad que el evangelio de Juan dice: «En el principio existía la Palabra», pero para expresar que la Palabra se hizo carne. Y, en efecto, el cristianismo nace con un hombre, con un hecho. Cito una preciosa frase de Dostoievski: «El hecho más dramático es que Dios, el Misterio que hace todas las cosas, se haya hecho hombre». ¡Se ha hecho hombre! –casi grita don Giussani–, y desde entonces ese punto físico se ha dilatado en la historia. El rostro de ese desarrollo es la Iglesia.  Si el cristianismo fuera sólo Palabra, frente a la pregunta: «¿Cuál es la cátedra última que interpreta esta palabra?», sólo se podría responder como ha respondido la época moderna: la conciencia individual. Esto es el protestantismo. Pero si el cristianismo es un hecho, la

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cátedra   última es  un hecho humano:  la Iglesia con su Autoridad. Con el Papa como último garante. Y si es así, todos los aspectos humanos quedan implicados, enlazados entre sí. El catolicismo no se vive «aisladamente». Se lo digo siempre a los jóvenes: yo no puedo hacerles trampa, pero tampoco ustedes a mí. Don Giussani, después de la lección de teología, se relaja. Si Dios nos ha dado un Papa como éste, hay que ser optimistas. El pasado es como una parábola. Ahora estamos al comienzo de algo nuevo. Hable de sus sesenta y cinco años: Pues no me impiden desear ir mañana a Perú a conocer a los jóvenes de ese país; ni empezar desde el principio mi batalla, aunque todos los jóvenes de CL se marcharan.  ¿Y la Democracia Cristiana? ¿Qué es lo que critican sobre el «Más sociedad, menos Estado»? Yo también quiero un Estado eficiente, pero hay que defender las obras sociales, porque es el pueblo el que construye las estructuras más adecuadas. Lo que el Estado hace en dos meses, el pueblo lo hace en una semana. En sus discursos menciona siempre el problema de la libertad de educación. Hace un gesto de enfado: Durante   treinta   años   los   católicos   han   negociado   en   todos   los   campos,   excepto   para obtener la libertad de educación. Cuando enseñaba en el liceo Berchet se los repetía a los «santones» del laicismo: «Hagan que vayamos desnudos por la calle, pero no nos nieguen ustedes la libertad de educación». Cuando enseñaba en el liceo citaba el Evangelio al hablar con los laicos. Les miraba y repetía la frase de Jesús: «El que me siga tendrá la vida eterna, y el ciento por uno aquí». Después   decía:   «Entiendo   que   la   vida   eterna   no   les   interese,   porque   no   tienen imaginación. Pero, si no les importa el ciento por uno, entonces me dan ustedes miedo. Lo que no tienen es...». No, perdone, esto no se puede escribir. Es más, no debería ni siquiera decirlo.

5. CL y la política [Entrevista de Sergio Quinzio publicada en La Stampa, 20 de septiembre de 1989]

A veinte años de Comunión y Liberación fui a ver a don Luigi Giussani, el fundador, en su modesto apartamento a las afueras del sur de Milán.  Cuando ves por primera ocasión a este hombre, ya más cercano a los setenta que a los sesenta, percibes enseguida una intensa sensibilidad que se manifiesta desde el principio en una especie de timidez, de desazón frente al interlocutor, el temor de no expresarse adecuadamente. Por eso no concede muchas entrevistas. Pero si la entrevista pretende ser ante todo una confrontación respetuosa y sincera con la postura diferente de alguien que   comparte   la   misma   fe,   don   Giussani   se   abre   a   una   calurosa   y   espontánea comunicación. Entonces utiliza enseguida el tono con el que habla –no sólo en Italia,

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sino en diferentes países del mundo– a «sus» jóvenes y a los menos jóvenes que desde hace años le siguen con entusiasmo como guía indiscutible.  Sus convicciones son fuertes, claras y precisas, y las comunica con el carisma de una serena y conmovida certeza interior y de una contagiosa «pasión por el hombre». Esa pasión que le llevó ya en los años sesenta, cuando era profesor en el liceo Berchet de Milán, a escuchar y padecer la condición de incertidumbre, soledad y vacío de muchos jóvenes. Don Giussani, sé de dos chicas de la Universidad Católica que entre 1958 y 1960 se adhirieron   al   primer   movimiento   que   usted   promovió:   GS,   «Gioventù   Studentesca». Vivían   su  fe   con   un   compromiso  admirable   y   una  gran  entrega   por   el   prójimo.   Me impresionaba,   sobre   todo,   la   importancia   que   tenía   para   ellas   el   «grupo»:   rezaban juntas, iban juntas de excursión, hacían todo juntas. Me encontré a una de esas dos jóvenes, L. L., en Milán hace unos diez años. Casada, con dos hijos, trabajaba como psicóloga en un centro de asistencia. Su entrega al prójimo no había cambiado, pero había   borrado   totalmente   de   su   vida   el   cristianismo,   es   más,   hacía   ostentación   del sentido de liberación con el que había finalmente abandonado lo que ahora consideraba un entusiasmo infantil. También había abandonado la moral tradicional; para ella todo se jugaba ahora en el auge de la ciencia. Esta conversión al revés, ¿es sólo un caso aislado? Mi tarea es educativa y pastoral, y nace de la experiencia que he tenido entre los jóvenes. Encuentro   que   hay   una   correspondencia   muy   estrecha   entre   los   motivos   que   animan nuestra acción y las tesis de un libro de MacIntyre, Tras de la virtud 208 , donde sostiene que nuestra situación histórica equivale a la del declive del imperio romano: ahora igual que entonces, lo que importa es la construcción de formas locales de comunidad dentro de las cuales la civilización y la vida moral e intelectual puedan ser conservadas durante los oscuros siglos venideros que ya nos amenazan.  Defiendo, por tanto, una forma de agrupación que, expresando y tratando de satisfacer las exigencias  humanas, busca las razones que pueden dar fundamento y estabilidad a la amistad y a la convivencia humana con cualquiera. Pero, como en toda ascensión, hay siempre quienes, por no seguir al guía, pierden el camino. Si me fío de lo que me dicen algunos amigos, tampoco hoy es irrelevante el fenómeno de militantes «cielinos» que, después de algunos años, dejan CL y, por ejemplo, entran en las ACLI. Mi impresión, y no es sólo mía, es que esto sucede porque no pocos jóvenes, al asumir   responsabilidades   familiares   y   profesionales,   acaban   por   no   encontrar   ya   un motivo   suficiente   en   el   cálido   sentido   de   identificación   con   el   grupo   que   les   había ayudado   en   los   años   precedentes.   Es   como   si,   al   hacerse   impracticable   la   plena «comunión» de vida, apareciesen aspectos inadecuados en la formación personal, como si hubiese faltado conseguir una auténtica «liberación». Pero no se trata de esto.  A pesar de que CL está creciendo en Italia y en el mundo, la palabra que creo que debo utilizar más es la palabra «razón», según la enseñanza del apóstol Pedro, que en una carta 208

  McINTYRE, A.: Tras la virtud, op. cit., p. 322.

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suya nos invita a dar razón de nuestra esperanza 209 . Yo sigo a Cristo porque encuentro en Él la respuesta a las preguntas y a las exigencias que constituyen mi yo, que es lo mismo que la «razón» o la «conciencia» o, según la terminología bíblica, el «corazón».  El hombre es el lugar en el que la naturaleza toma conciencia de la realidad con todos sus factores. Pero, ya que el conocimiento exhaustivo es imposible para la común experiencia humana, es la misma naturaleza la que me obliga, para ser coherente consigo misma, a abrirme a Otro, al Absoluto, al Misterio, a la Totalidad. Y en el don de Dios que se ha hecho carne descubro la belleza, la certeza, la bondad, el amor y la fecundidad de la vida. Usted   habla   de   la   «razón»   en   términos   muy   distantes   a   los   de   la   conciencia contemporánea, en la que sobresale  la multiplicidad e incluso contradicción que tienen sus diferentes  formas  y figuras. La Escuela de Frankfurt ha hablado de una «razón instrumental»,   que   anima   el   progreso   de   la   técnica,   en   contraposición   a   la   «razón crítica» o «razón negativa». Todo aquello que el hombre se ve empujado a investigar y, por consiguiente, a afirmar, es expresión de una exigencia de totalidad. Todo va bien con tal de que no nos frenemos, que no bloqueemos cínicamente la categoría de lo posible. La naturaleza humana, para ser coherente, debe reconocer que el misterio existe, aunque no sepa dónde está y, por tanto, no sepa dónde buscarlo. En la realidad, hay signos que aluden, que nos incitan a esa búsqueda. El actual presidente de las ACLI, Giovanui Bianchi, ha declarado varias veces que su conciencia   de   creyente   está   dividida   entre   la   necesidad   de   ser   coherente   y   los «compromisos» inseparables que tiene  como responsable  de una asociación  social y políticamente relevante. ¿Comparte usted esta experiencia? No, Bianchi se equivoca. La política es el arte del compromiso, como lo ha afirmado también el cardenal Ratzinger recientemente. El fin no justifica los medios, que nunca pueden   ser   intrínsecamente   malos.   No   puedo,   por   ejemplo,   matar   a   alguien   para   dar trabajo a los jóvenes. Pero si para conseguir este fin, tengo que votar a una corriente política y no a otra... En este caso no se hace nada ilícito, es un asunto opinable. Le confieso que me resulta difícil compartir esta convicción suya. En mi opinión, la praxis   que   deriva   de   esa   postura   lleva   automáticamente   a   deslizarse   del   testimonio religioso y el compromiso cultural al juego de los intereses partidistas. He observado con disgusto que  I1 Sabato,  que hace tiempo publicaba buenos  reportajes  culturales sobre Kafia, Leopardi, Soloviev o Michel de Certeau, ahora está cargado de agresivos artículos de polémica política que invaden incluso las portadas... Para mí la cuestión central nunca ha sido la política, sino el incremento de la educación de las personas y de lo que la favorece. A partir de ahí se actúa con prudencia, buscando lo que es útil y justo. Si se tienen en cuenta todos los factores, no se cae en el partidismo. Por lo que se refiere a  Il Sabato, debe tener en cuenta que se trata de un semanario de punta,  hecho por jóvenes,  cuyas  posturas  no siempre  pueden identificarse  con  las  de nuestra Fraternidad. Los que juzgan a CL por Il Sabato, no lo hacen desinteresadamente. 209

  Cf. 1 Pe 3, 15.

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En muchos aspectos estoy de acuerdo con que Il Sabato tendría que corregir sus formas y equilibrar sus contenidos. Me ha disgustado muchísimo que hayan publicado ese llamado «libro blanco», del que no comparto ciertos tonos alterados, precisamente durante la semana del Meeting de Rímini, que es una fiesta de fraternidad y de alegría con iniciativas culturalmente importantes. Pero, aparte de la evaluación de las «maneras» que se usan, queda el hecho en sí de que una cristiana «Fraternidad de Comunión y Liberación» asume, en cuanto proyectada en el  «Movimento   Popolare»,  una función,   en mi  opinión,  un  poco híbrida,  de  censura moral y religiosa y, a la vez, de corriente política y partidista, con opciones drásticas y condenas a determinadas personas contraponiéndolas a otras. Respecto a las personas, habría que ver bien cómo están las cosas; yo no lo sé, no es ésta mi misión. Nunca hablo de política y además intervengo poquísimo en lo que hacen los miembros de la Fraternidad: que lo hagan ellos, son mayores... CL tiene una finalidad educativa, quiere hacer que el hombre sea sensible a las necesidades humanas, a su propia responsabilidad social, para que después cada uno actúe autónomamente, conforme a sus competencias  y sin presunción. CL y MP no se pueden identificar. Apruebo que mis amigos le pidan a la DC dos cosas: democracia interna y apoyo a las obras que nacen desde la base. De Mita puede haberse equivocado en esto; lo único que ha pasado es que su   actitud,   no   sólo   política,   sino,   por   decirlo   de   alguna   forma,   antropológica   –por ejemplo, su orientación tecnocrática–, no fueron compartidas. El apoyo que se brinda a Andreotti, por otra parte, no es una canonización, es el apoyo a un   hombre   que   reconoce   la   validez   de   la   acción   del   Movimento   Popolare   y   de   la Compañía de las Obras. ¿Pero por qué ayudan a esas obras? ¿No podría ser precisamente para recibir votos, por puro cálculo político, en función del interés de una corriente del partido, pero sin compartir las razones morales de esas obras? El incremento de poder obtenido de esta manera podría servir para fines tal vez pésimos. Juzgará   Dios.   También   nos   podemos   estar   equivocando.   Sin   embargo   la   figura   de Andreotti   se   impone   a   todos   por   su   autoridad   y   prestigio,   también   en   el   plano internacional. Tal vez mañana nos demos cuenta de que el juicio tenía que ser diferente, pero estamos en el presente. Después de algunas tomas de postura recientes y, en especial, después de la intervención publicada por el Osservatore Romano a propósito del «libro blanco», muchos han tenido la impresión de que la jerarquía eclesiástica tiende a «distanciarse» de CL. Esta actitud se ha atribuido al mismo Pontífice, quien recibió cordialmente y durante largo rato al director del diario oficial vaticano, cuya postura política favorable a De Mita había sido señalada por el Movimiento como el origen de esa decidida intervención crítica. Las relaciones de CL con la jerarquía eclesiástica varían mucho según las diócesis. En los últimos cinco o seis años de su pontificado, Pablo VI era muy favorable a CL. En cuanto a Juan Pablo II, es bien conocida su simpatía por los jóvenes del Movimiento. El mismo día en que apareció esa nota en el Osservatore Romano escribí al Papa contándole nuestra

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tristeza   y   mi   perplejidad   y   dificultad:   ¿qué   les   tenía   que   decir   a   «mis»   jóvenes   y especialmente a los quinientos sacerdotes vinculados a la Fraternidad, que precisamente esos días estaban reunidos en un encuentro en Collevalenza, en Umbría, y a los que tenía que   hablar?   Pude   reafirmarles   inmediatamente   en   su   camino   gracias   al   saludo   y   la bendición que nos envió.  Tal vez la sucesión de esos recientes episodios podría hacer pensar más bien en una cauta y equilibrada gestión «política» de la cuestión por parte del vértice eclesiástico. Pero querría hacerle todavía una pregunta, o más bien expresarle un temor, una sos­ pecha: ¿en qué consiste o debe y puede consistir el testimonio de la fe cristiana en el mundo? ¿No existe tal vez un riesgo fatal en el poder y, por tanto, también en el hecho de que el testimonio cristiano se baya encarnado en el pasado o se encarne o pretenda encarnarse   hoy   en   fuertes   estructuras   organizativas,   políticas   y   económicas?   El testimonio de la fe ¿no es el testimonio de la Cruz, de la debilidad del Dios que ha querido hacerse carne, y carne crucificada, por amor a los hombres?  Mi certeza en la fe no se ve herida por su pregunta. Cruz y redención tienden a darse contemporáneamente. Dios demostrará plenamente una presencia que ya está actuando y que se puede percibir, a pesar de las culpas históricas de una Iglesia que, por lo demás, se reconoce pecadora. Vivimos en el alba de un día que tendrá su esplendor. Don Giussani, ¿cree usted que se puede volver históricamente a la cristiandad, es decir, a   una   sociedad   cultural   y   civilmente   unida   de   forma   compacta   en   torno   al reconocimiento de la verdad cristiana? Ciertamente es posible, aunque obviamente en una forma nueva; es posible porque para Dios todo es posible. ¿Pero   es   posible   en   el   sentido   de   que   sea   humanamente   previsible   como   futuro histórico?  Toda nuestra acción debe tender a ello. 

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Capítulo 17: Pueblo y poder

1. El poder egoísta odia al pueblo [Entrevista de Gianluigi Da Rold publicada en el Corriere della Sera, 18 de octubre de 1992]

Lourdes, Francia.­ Don Giussani espera la pregunta y no la refutación: ¿Qué le parece la Italia de hoy?, ¿le recuerda la pequeña Italia que conoció cuando enseñaba religión en el Liceo Berchet de Milán?, ¿qué diferencia  hay entre aquella y esta Italia?, ¿le desilusiona o espanta este nuevo país? Italia   me   espanta   –dice   de   inmediato–,   me   parece   como   si   hubiese   un   movimiento subterráneo, un terremoto. En ella quien empuja más fuerte logra hacer a un lado las piedras   que  le   estorban.  Se  trata  de   una  situación   civil  en  la  que  no  existe  un  ideal adecuado,   donde   nada   parece   sobreponerse   por   encima   del   aspecto   utilitario.   Un utilitarismo perseguido con ausencia de todo punto de fuga ideal. Esto no puede durar. Mi temor es que se desencadenen conflictos que no terminen nunca. Ve usted una situación terrible… Sí, mala, muy mala. Y sin embargo, paradójicamente, vemos hombres que en contra de todas las posiciones, han desarrollado una rara sensibilidad, difícil de encontrar. Se trata de un hecho ocasional y transversal. Esperamos que estos hombres puedan dar lo que tienen. Entonces se lograrían taponear y limitar los daños. Don Luigi Giussani, el   carismático jefe de Comunión y Liberación, va peregrinando hacia el santuario de la Virgen de Lourdes, con cinco mil seguidores de CL, la gran mayoría de ellos italianos, pero también hay delegaciones de irlandeses, portugueses,

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españoles, alemanes, suizos y franceses. La peregrinación es para agradecer el décimo aniversario del reconocimiento pontificio a la Fraternidad de Comunión y Liberación. Cuando Giussani ve a los periodistas les sonríe con bondad y les pregunta: ¿Cómo   logran   ustedes   reducir   siempre   el   encuentro   de   Rímini   a   un   simple   evento político, mientras que aquello es un mundo pleno de riqueza humana? El gran sacerdote, hijo de un trabajador anarquista, usa otro tipo de palabras para hablar con su gente, al predicar dentro de la bella basílica de la Virgen de Lourdes: A través de la Virgen nos es comunicada la ternura de Dios. En este lugar es más sencillo lanzar sobre uno mismo y sobre el mundo una mirada que no tenga miedo de la realidad desolada y cínica que nos rodea. –Y agrega: Hemos venido aquí para pedir que se realice aquello que el Papa tiene en su corazón por el bien de la Iglesia. ¿Por qué ve usted a Italia de ese modo?, ¿por qué ha sucedido todo esto? Usted podría decirlo   después   de   haber   visto   crecer   tantas   generaciones.   ¿Cuál   fue   el   factor desencadenante de una caída de este tipo, de este empeoramiento? Pues que a todas estas generaciones de hombres no les fue propuesto nada. Excepto una cosa: la aprensión utilitarista de sus padres. ¿Se refiere usted al dios­dinero? Al dios dinero o a la seguridad de una vida cómoda, de una vida sin riesgos. Una vida hecha solamente de cosas, sin ningún riesgo. ¿Me permite  ahora que yo le haga una pregunta? Dígame usted un ideal que exista. Don Giussani se detiene por un momento, aspira su cigarrillo y parece interrogarse a sí mismo: Tal vez este deseo de que la vida sea menos difícil para los hijos o para un determinado grupo de personal alcance un cierto horizonte. Es decir, es factible que la persona que tiene este deseo logre entender que para poderlo llevar a cabo tiene necesidad de un ideal y de una esperanza. Yo pienso que esta es una expectativa  válida. De hecho, ciertos aspectos   del   islam   y   del   judaísmo   tienen   esta   mecánica.   Cuando   hablaba   de transversalidad, pensaba sobre todo en ciertos judíos y hombres del islam que parecen más   cercanos  a  lo   que  hemos  dicho   antes,  a   esa  sensibilidad   que  puede   atravesar   el horizonte. ¿Por qué es justamente en Occidente, en el Occidente cristiano, que la gente vive con este malestar, con esta falta de ideales? Aquí estamos verdaderamente en el caos. Comparemos   los   dos   fines   de   siglo:   al   final   del   siglo   XIX   se   presentaba   un   gran fermento, una gran confianza en la ciencia; se celebraba el Baile Excelsior, que podía ser   banal,   pero   era   algo.   Ahora   parece   que   sólo   permanecen   las   inquietudes   y   el malestar.

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Para nada era banal aquella confianza en la ciencia, tenía la dignidad de la idolatría. Hoy hay sed de poder. Pero no por el gusto prometéico de oprimir, de someter a la gente; lo único que se busca es asegurar la tranquilidad de aquellos que le interesan a uno. Es una sociedad de apariencia e ilusión, en la que hay que sobresalir… Estamos de acuerdo. Pero mientras que ustedes los periodistas inducen esta verdad al observar las cosas, la realidad, yo la deduzco al advertir la ausencia del ideal. Don Giussani hace una nueva pausa, y luego añade: Ustedes y yo estamos juntos diciendo estas cosas. Sólo que ustedes son incapaces  de indicar los ideales que pueden reconstruirlas, como decía el profeta Isaias: «muros de casas destruidas». ¿Por qué todo esto invade a Italia? Es un problema de educación. Usted menciona que existe egoísmo y sed de poder, pero a final de cuentas Italia es un país de educación católica: la gente solía ir a misa, iba a la parroquia, hablaba de solidaridad   y   votaba   por   la   Democracia   Cristiana.   ¿No   es   este   un   país   educado católicamente?   Por   única   vez   Don   Giussani   alza   el   tono   de   su   voz   para   gritar secamente: ¡No! Esto probablemente habrá sido en los tiempos de Rosmini. ¿Eso quiere decir que entre una generación y otra dejaron de transmitirse los valores cristianos? Lo que no fue transmitido fue el método a través del cual puede asirse el núcleo de dichos valores,   su   razón   última,   su   génesis,   y   las   consecuencias   que   se   siguen   de   dichos valores… Todos tenían buenas intenciones, creo que todos teníamos buenas intenciones. Pero al no transmitir un método con el cual comprender y no transmitir las razones de los valores… ¿Pero qué acaso en los años sesenta no persistía todavía la misa dominical y la vida parroquial? Pero eso no es un contenido. Comparando, es como si tuviéramos un título accionario, pero sin tener realmente el dinero. Todavía hay quienes buscan un ideal trabajando en el mundo de los pobres, en el Tercer Mundo… Aquellos   pueblos   no   han   tenido   la   fortuna   equívoca   de   haber   creado   un   desarrollo confortable. ¿Se refiere usted al hecho de que en dichos pueblos no se ha verificado siquiera esa intoxicación cultural?

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No hay una máquina de producir intoxicación cultural, lo que produce la confusión es la ausencia de un ideal. ¿En qué consiste esta confusión? Una persona que no pueda admitir que en él hay algo de traición, que en él hay una falta de voluntad para perseguir el ideal que todo mundo tiene dentro (lo que los cristianos reconocemos como el pecado original), no puede ser auténtica y no puede ser verdadera ninguna relación que establezca. Una persona sin esta consciencia no puede ser verdadera porque olvida que la verdad esencial e inicial es que su mezquindad, su miseria, su pereza y su maldad, ofuscan su corazón de hombre, ese corazón que de hecho está construido para el ideal. El pecado original es un misterio sin el cual no puede entenderse nada; una hipótesis de trabajo sin la cual todo es desorientación. Me parece que lo que usted indica es que Occidente ha intentado borrar este misterio del pecado original… Hoy día el pecado original es un concepto que nos hace reír en Occidente. Occidente ha cancelado al pecado original porque de no hacerlo tendría que aceptar que es necesario un Salvador. Durante la meditación que realizó en el santuario habló usted de un poder enemigo del pueblo, un poder que está dispuesto a tolerar a «los cristianos que no molesten». ¿A qué se refería? Yo criticaba al poder prepotente, no al poder que sirve. Hay un poder que se constituye y se   forma   en   referencia   exclusiva   a   intereses   particulares,   unilaterales:   este   poder   es enemigo del pueblo, es el poder que odia al pueblo. ¿Quién es este poder, acaso quienes realizan el cabildeo? También ellos podrían ser considerados.

¿Pero cómo concibe usted al pueblo? Un ideal de vida humana o más humana no puede dejar de suscitar el interés de la gente, quienes de algún modo se identifican como amigos y colaboran así a favor de un ideal que se percibe o se supone como mejor para la humanidad, un ideal que trata de encontrar los instrumentos necesarios para realizarse. Este es el pueblo. En el santuario de Lourdes don Giussani había dicho a los suyos: ¿Saben ustedes por qué el mundo odia a los cristianos? Porque ellos afirman un ideal que no es un principio abstracto, sino que está bien presente en un pueblo que hace historia. Luego les hace entender que los cristianos están en la mira, al centro de las polémicas y las críticas. Pero agrega:

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Estoy satisfecho de mi gente…Están atentos e interesados. No hay necesidad de poner guardias o policía. Ellos piden que se les hable. De cualquier forma, la belleza humana de los efectos no está en nuestras manos.

2. El poder en contra del pueblo [Entrevista de Mario Baduino publicada en La Stampa, 18 de octubre de 1992]

Mientras vivamos diciendo sí a todo y comportándonos como objetos del poder, seremos alabados y hasta considerados como unos buenos cristianos. Pero en cuanto pretendamos difundir el mensaje de Cristo, seremos odiados. Don Giussani habla a su pueblo en la gran basílica subterránea; y sus palabras son acogidas como una lección. Han venido cinco mil personas, toda una flota aérea bajo la enseña   de   Comunión   y   Liberación,   para   celebrar   el   décimo   aniversario   del reconocimiento  oficial  por parte del Papa, que se cumplió el 11 de febrero pasado, precisamente en el día dedicado a la Virgen de Lourdes. Es   una   peregrinación   de   «acción   de   gracias»,   pero   también   es   una   ocasión   para escuchar   al   padre   espiritual,   al   jefe   carismático.   Han   llegado   delegaciones   de   los diferentes   países   donde   CL   ha   ido   echando   raíces   con   el   paso   del   tiempo,   pero   la mayoría   viene   de   la   Italia   de   la   tormenta   monetaria,   de   la   Italia   desconcertada   y amargada por «Tangentopolis», desde una Italia, como dice don Giussani, que «ya no es cristiana». Él los acoge hablando de nuestro tiempo, que «se afana en el desierto» – como escribió ayer en el Avvenire– con la necesidad de «sentirse pueblo». Ha sido un mensaje fuerte, nada tranquilizador, comunicado con la máxima decisión: ustedes son el pueblo, el poder está contra ustedes. ¿A qué poder aludía? Al   poder   que   está   contra   el   pueblo,   que   es   producido   y   formado   por   los   intereses parciales, privados y unilaterales. Tengo la sensación de que precisamente en nuestra época el poder tiene por fin destruir al pueblo. ¿Qué representa para usted un pueblo?  La gente que de alguna manera se reconoce como amiga y colabora entre sí con vistas al ideal de una humanidad mayor, y que trata de encontrar los instrumentos para poderlo realizar. Usted,   desde   Lourdes,   lanza   a   su   pueblo   una   fuerte   invitación   a   la   unidad   y   a   la concordia. ¿Quiere darnos a entender que Comunión y Liberación representa en este momento la única alternativa para resolver el desastre? La Italia de hoy me asusta, es como un terremoto donde el que más empuja consigue deshacerse de un número mayor de esas piedras que le obstaculizan el camino. Falta un ideal mínimamente adecuado de mejora social, salvo en el plano estrictamente utilitario.

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Pero el utilitarismo sin ningún punto de fuga ideal sólo puede desencadenar conflictos interminables. Ésta es la Italia de las Ligas regionalistas, de los egoísmos opuestos, del tejido social roto: el cuadro de una situación desesperada. ¿Sin salida? Veo mal el futuro. Aunque, de manera transversal a todas esas posturas hay hombres con una sensibilidad que hace cincuenta años habría sido difícil encontrar. Don Giussani, usted no mira sólo al mundo católico... Cuando hablo de transversalidad a todas las posturas tengo en la mente ciertos aspectos del Islam y del judaísmo; en concreto me refiero a la idea de que para hacer la vida material menos difícil es necesario un enfoque ideal. Es   un  diagnóstico   despiadado,  apocalíptico.   Si   Italia   es   efectivamente   ese   terremoto donde impera el utilitarimo ciego, alguien debe ser responsable de ello, ¿no es así? Los padres de las generaciones jóvenes actuales no han propuesto nada. Sólo el dinero, la seguridad de una vida cómoda, sin riesgos. Ha sido un problema de educación. Esos padres de los que usted habla iban a la iglesia, se declaraban religiosos: ¿es que no representaban la cultura católica? Italia ya no es cristiana. Para encontrar una cultura católica habría que retroceder hasta Rosmini. ¿Quiere decir que la gente iba a la iglesia y votaba por la Democracia Cristiana, pero que en realidad estaban preparando la catástrofe? Yo diría que en el comportamiento de entonces había la misma diferencia que hay entre las letras de cambio y el dinero. Hay una intoxicación general que puedo ver a diario. Italia es una parte del Occidente intoxicado. ¿De quién es la culpa? En el fondo todos han tenido siempre buenas intenciones. Pero no se ha transmitido de una generación a otra un método para reconocer los valores. El resultado actual es que Occidente  se  ríe  del  concepto  católico   de pecado   original,  y  por tanto   ha perdido   el sentido de un misterio sin el cual no se entiende ya nada. Entonces ¿hay que huir de Occidente?, ¿del Occidente cristiano? No parece que sea éste el mensaje que les llega a esas cinco mil personas alegres, simpáticas y festivas que llenan Lourdes con una confianza tranquila durante este acto que es mitad excursión y mitad peregrinación. La Italia intoxicada, por un día, queda lejos. Don Giussani está satisfecho de su pueblo y su pueblo parece contento en un día dedicado a la Virgen, al Papa y al fundador de CL. Pero allí alguien se ha equivocado. Si no, cómo podría entenderse todo este desorden. Lo que sucedió es que a un cierto cristianismo le faltó el método.

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3. Un acontecimiento, por eso nos odian [Entrevista de Renato Farina publicada en Il Sabato 17, 1992]

Don Giussani está bien, muy bien. Incluso tiene de nuevo voz y respira libremente. ¿La mirada?  Ésa no le  ha cambiado  nunca. Es  verdad que ahora los  ojos  le  ríen, pero también expresan dolor. Sólo hace pocos meses, en Navidad, monseñor Luigi Giussani, de sesenta y nueve años, escribía a los miembros de la Fraternidad de Comunión y Liberación como si lo hiciera desde un país lejano: «Desde la situación especial que el Señor me pide abrazar». Ese mismo Señor, ahora, en Pascua, le permite moverse con agilidad por su estudio de eremita, en el que se contempla un mueble de principios del siglo XX, labrado, se presume, en Brianza. Al huésped le ofrece unos chocolates y una rara sonrisa. Es una actitud que debe tener que ver con el misterio cristiano: alegría y preocupación a la vez, como una lucha dramática y serena. Acepta poner entre comillas pocas frases, casi como un gesto de solidaridad con el Papa y con el cardenal Ruini. Un flash de magnesio que fotografía el mundo. Don Giussani, ¿cómo está? Me estoy dando cuenta ahora, casi a los setenta años, del odio que hay realmente contra los cristianos. Del odio del mundo del que habla Jesucristo en el capítulo 15 del evangelio de san Juan. «Si el mundo los odia, sepan que a mí me ha odiado antes que a ustedes. Si fueran   del   mundo,   el   mundo   los   amaría;   pero,   como   no   son   del   mundo,   porque   al elegirlos los he sacado del mundo, por eso el mundo los odia. Acuérdense de la palabra que les he dicho: El siervo no es más que su señor. Si a mí me han perseguido, también los perseguirán a ustedes» 210 . Vislumbro las señales de esta persecución. Una persecución sutil, una marginación cultural... ¡Nada de sutilezas! Me refiero a una persecución real. ¿Una verdadera persecución? Así es. La ira del mundo de hoy no se desata ante la palabra Iglesia, ni ante la idea de que algunos   nos   sigamos   llamando   católicos,   ni   incluso   ante   la   figura   del   Papa,   al   que entienden como una simple autoridad moral. Es más, hay al respecto un respeto formal, incluso   sincero.  Pero  el   odio  –a   duras  penas   contenido–   se  desencadena   frente   a  los católicos que actúan como tales, frente los católicos que se mueven en la sencillez de la Tradición. ¿Qué quiere decir? ¿Qué es el cristianismo? Uno: que Dios se ha hecho hombre, que ha muerto y resucitado, y   vive   entre   nosotros.   Y   dos:   que   este   acontecimiento   no   se   puede   acallar,   hay   que anunciarlo; es muy sencillo: para eso han sido elegidos los cristianos, para la misión. Ahora bien, que Dios se haya encarnado, y peor aún, que se quiera anunciar esto, no puede   ser   aceptado,   es   intolerable.   Es   precisamente   lo   que   decía   Jesús:   «Los 210

  Jn 15, 18­20.

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perseguirán... ustedes no son del mundo». Estas palabras –¿cómo decir?– las he visto realizarse por primera vez hace pocas semanas. Imprevisiblemente, como en un instante en el que se te abren los ojos. Cuéntemelo,  por favor. Estaba leyendo un simple artículo del periódico. El diario Il Giorno publicaba la crónica de una manifestación de protesta de un grupo de jóvenes contra el Papa, a propósito de la expulsión de España de doscientos mil judíos por parte de Isabel La Católica. Una vieja historia... Una historia que habría que estudiar bien, entonces se vería que el gesto de Isabel no fue dictado por la hostilidad (hay que leer el libro de Jean Dumont, L'«incomparable» Isabelle la Catholique, que todavía está esperando a que aparezca un editor italiano interesado).  Pero ésta no es la cuestión. Me ha impresionado la determinación que tenía uno de los líderes de estos jóvenes al afirmar que el crimen mayor lo está cometiendo el Papa al insistir en la evangelización. Es decir, el hecho de que Juan Pablo II se tome al pie de la letra la invitación de Jesucristo con la que concluye el evangelio de san Mateo: «Vayan, pues, y hagan discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo   y   del   Espíritu   Santo   [...]   Yo   estaré   con   ustedes   todos   los   días   hasta   el   fin   del mundo» 211 .   El   odio   es   contra   la   encarnación   de  Dios   y  contra   la   evangelización.   Un católico   o   un   Papa   que   olvidara   estos   dos   aspectos   sería   bien   aceptado.   Lo   que   es intolerable es la pura y simple pretensión cristiana. Entonces ¿el problema es el judaísmo? No. Al contrario, yo estoy de acuerdo con Pío XI, quien le dijo a Mussolini: «Nosotros los cristianos somos espiritualmente judíos» 212 . Aquí no se trata del judaísmo, sino de la afirmación categórica del odio contra los cristianos. Me he dado cuenta de que si ciertos grupos   que   alimentan   la   confusión   en   Italia   tomasen   el   poder,   se   produciría   una persecución   cruenta.   Repito,   no   contra   los   católicos   de   la   imagen,   sino   contra   los católicos de la encarnación y la misión. Por otra parte, al actuar así, estos pretendidos laicos destrozan sus dos banderas: la bandera de la razón, cuya característica suprema es la categoría de lo posible, y en cambio  excluyen la posibilidad de que Dios se haya encarnado;  y la bandera de la libertad,  pues impiden  a quienes  se encuentran  con el anuncio cristiano la libertad de adherirse a él y, por consiguiente, de difundirlo.  Volviendo al artículo de Il Giorno, me ha impresionado el carácter único que tiene este odio.   El   fundamentalismo   islámico,   aunque   no   respete   las   decisiones   de   quienes   no aceptan sus pretensiones, es comprensible para la mentalidad dominante. En cambio, el catolicismo,  que acepta y respeta el rechazo  a  él mismo, es considerado peor que el nazismo. Por esto es que comprendo profundamente la llamada del cardenal Ruini a la unidad de los creyentes en política.

211

  Mt 28, 19­20.   Cf. PÍO XI: Discurso en una peregrinación belga, septiembre de 1938, citado en MARITAIN, J.: I  grandi amici, Vita e Pensiero, Milán, 1991, p. 107. 212

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Pero a Ruini le han atacado todos... Es  un  hecho   gravísimo.   Nunca   se  había   permitido  el  Corriere   della   Sera  ultrajar  en primera página al líder de los obispos italianos. Recuerdo un titular: «Cardenal, déjelo». Casi  una  orden  insolente  a  un  siervo. Ruini   defiende  la  encarnación,  el  centro   de  la experiencia cristiana, que hoy está más amenazada que nunca. Es muy simple: Cristo te incorpora mediante el bautismo de tal manera que somos miembros los unos de los otros. Es algo del otro mundo, pero esto es la unidad cristiana. Y si todos somos una sola cosa, no podemos dejar de buscar una expresión concorde y por eso nos juntamos para una acción unitaria. ¡Si alguien más no lo ve o no se dan las condiciones para la unidad, se trata de una condición dolorosa y no un derecho que deba ostentarse!  Hay   otro   criterio   que   se   ataca   actualmente   a   pesar   de   su   profunda   humanidad:   la obediencia. Es el criterio supremo de la acción cristiana. Para los católicos el criterio de la verdad está en última instancia fuera de nosotros y esto pone furiosos a los enemigos del cristianismo. Sí: ¡nosotros obedecemos! Esto nos libera del control del poder, que ocupa y dirige las conciencias de todos haciéndolas creer que son autónomas, aunque en realidad, creyendo ser libres, obedecen a otros hombres.  La obediencia cristiana se atiene al misterio. En cambio, los que se creen autónomos obedecen a la ridícula mentira que tiene como criterio de base la valoración moral que hacen otras personas. Es algo atroz, inhumano. En conclusión, ¿se trata de la guerra? ¡De la paz! ¡De la paz! Estamos en la tormenta, incluso en medio de la guerra, pero en paz. Quien haya tenido la gracia de participar en la experiencia cristiana lo sabe bien. No hay nada comparable con esta amistad en el destino común. No nos da miedo nada. Ni siquiera la crisis de la Iglesia.  El cardenal Giacomo Biffi me contaba un descubrimiento suyo que, sin embargo, no me ha tomado desprevenido: que el cristianismo no es una religión, sino un acontecimiento; la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo. Y Biffi agregaba: un acontecimiento no puede entrar en crisis, simplemente existe. Y este hecho, quiero decirlo, nos obliga a ser magnánimos.  Afirma   Kafka:   «Aunque   la   salvación   no   llegue,   quiero   ser   digno   de   ella   en   todo momento» 213 . Esto tendría que haberlo dicho un santo. Hemos sido elegidos sólo para esto,   para   la   misión.   Para   que   la   salvación,   que   es   la   persona   de   Cristo,   se   pueda encontrar. ¿Cuál es entonces la tarea? Dar testimonio de Cristo. Dar testimonio de Él utilizando las herramientas de nuestra profesión. Aunque esa profesión sea estar enfermos, incurables, y no nos podamos mover de la cama.

213

  JANOUCH, G.: Conversaciones con Kafka, Destino, Barcelona, 1999.

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Capítulo 18: Ese atrevimiento ingenuo

1. Justicia y perdón

[Entrevista publicada en Il Sabato 25, 1993]

¿Cuál es la tarea de los cristianos hoy? ¿Reconstruir el mundo en nombre de Cristo? La tarea es comunicar la misericordia con la que Cristo nos trata, hacer que participe de ella toda la naturaleza humana que nos rodea. ¿También en las relaciones de todos los días? Ese es el primer ámbito en el que estas cosas se pueden realizar. Muchos   adultos   que   participan   en   la   vida   del   Movimiento   han   tenido   el   deseo   de construir obras de diferentes tipos… Nosotros hacemos lo que Dios nos permite hacer, todo lo que imaginemos como más útil para   dar   testimonio   de   Él.   El   Señor   hará   que   sea   efectiva   esta   utilidad   según   sus designios. Por tanto, incluso de una estupidez puede surgir algo santo. ¿Cómo se profundiza, en la vida de la comunidad, en la responsabilidad personal de cada uno? Tomando consciencia del Destino, de la finalidad última, que es Cristo, y de la realidad que camina en su compañía;  en resumen, mediante la toma de conciencia  de nuestra finalidad última y mediante la asunción consciente y deseable –aunque fatigosa– de los cambios que esto comporta, de las relaciones  que esto implica. Pero el primer y más importante aspecto es que no puede darse una relación verdadera con nada ni nadie, y mucho menos entre nosotros mismos, si no se parte de la verdad original de que somos pecadores, de que existe el pecado original. ¿Por qué se produce normalmente una percepción tan genérica y sin dolor del pecado a pesar de su clamorosa evidencia? La conciencia del pecado ¿deriva de la educación o de la gracia? 

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La conciencia del pecado es fruto de la Gracia, precisamente porque éste es una ofensa contra Dios que se ha revelado, y porque la gravedad de la cuestión se manifestó con la Revelación. La educación puede hacer que el ánimo esté más dispuesto a sensibilizarse de estas cosas; una educación acertada evidentemente puede colaborar a ello, pero la conciencia del pecado es fruto de la Gracia. Es por eso que aunque reconozcamos la evidencia del pecado, tenemos una percepción tan genérica y sin dolor de él: porque no reconocemos y amamos a Dios como una presencia que nos acompaña en todo momento. Es la conciencia de su presencia lo que nos hace sentir dolor por cada uno de los actos pecaminosos que realizamos. Lo sustancial es, por tanto, recordar que la conciencia del pecado, aunque se vuelva más sensible gracias a una cierta educación, sólo puede ser verdadera si es fruto de la Gracia. ¿En qué consiste la salvación? La salvación consiste en acercarse crecientemente a la imagen que el Creador tiene de la criatura, a la que le da una existencia que está en relación con la imagen total que el Creador tiene de toda la creación, de todo lo existente. Retomando las palabras evangélicas, ¿cuál es el nexo que hay entre el ciento por uno aquí y la eternidad? El nexo entre el ciento por uno ahora y la eternidad es un cambio, una mutación, una conversión  de  la  conciencia   y del  gusto  por la  realidad  terrenal,  de  tal  modo  que  la conciencia y el mundo correspondan más adecuadamente a la naturaleza de la felicidad en su estadio final y eterno. De esta manera el hombre experimenta cierta proporción... Una proporción con lo eterno que experimenta con mayor pureza, con mayor verdad y un gusto más verdadero. Esta conciencia más pura y este gusto más auténtico por las cosas que se hacen, anticipan en cierta medida el conocimiento y la felicidad eternas. Por eso, el hombre que experimenta  esta proporción comprende que puede echarse para atrás, pero también que ello sería una calamidad, una desgracia. Como alguien que después de subir una montaña entiende que, si desfallece, está acabado. El ciento por uno aquí es la experiencia de una relación más verdadera con el Destino, llena de conciencia, de verdad y de amor. La afirmación «no basta la justicia», ¿es comprensible sólo dentro de la experiencia cristiana? El   mundo   la   entiende   perfectamente.   La   justicia   humana   sólo   puede   ser   parcial:   es imposible que tenga en cuenta todos los factores inherentes a la acción que debe juzgar y los salvaguarde; ¡es imposible! Tanto es así que, paradójicamente, cuanto más se insiste en la justicia, más injusticias se cometen. Pero ¿esto no significa desacreditar la justicia humana? No se trata de eso, porque el hombre hace todo lo que puede. El problema está en que el hombre hace verdaderamente todo lo que puede solamente si es consciente de que no lo puede todo, es decir, si obra humildemente: esto le da paz y valor sin presunción.

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¿Por qué la justicia no basta? La justicia no basta porque el hombre, por el pecado original, no es capaz de mantener la justicia completamente, teniendo en cuenta todas sus exigencias. Es la famosa cuestión de la ley: La ley está clara, pero el hombre es incapaz de mantenerse en ella, de cumplirla, siempre falla en algo. Porque somos pecadores. Por eso es necesaria la presencia de la misericordia, de la caridad, de una piedad más grande que, al igual que el padre y la madre levantan al niño que se ha caído, nos levante a nosotros. Esta presencia  nos ayuda a levantarnos;  y así la nueva moralidad que se instaura es más grata, más pura, más humilde y más llena de sorpresa. Con esta humildad, con esta sorpresa, el hombre adquiere una generosidad y una sencillez para entregarse que antes no tenía; y lo que antes era imposible, se vuelve posible ahora. Hay virtudes que sólo resultan posibles en el ámbito cristiano: como la gratuidad, especialmente la gratuidad. Para realizar un acto de gratuidad total hace falta verdaderamente tener una conciencia pura de la fe y amar al Señor; si no, la gratuidad es imposible. La gratuidad se convierte así en un ingrediente del amor a la mujer, del amor al hombre, del amor al amigo, del amor al extraño, un factor presente frente a las necesidades del hermano. La nueva moralidad que instaura el acontecimiento de Cristo ¿coincide con un cambio? El acontecimiento con el que Cristo nos toma y nos hace pertenecer a Él no puede dejar de cambiarnos, y el cambio consiste precisamente en que Él hace que deseemos seguirle, imitarle, y esto nos lleva a una pureza... «Todo el que tiene esta esperanza se purifica como Él es puro»: parece una presunción gigantesca, pero en realidad se trata de una piedad infinita que, inclinándose hacia nosotros, nos vuelve capaces de lo imposible. Sí, la moralidad parece que coincide con el cambio. Pero, más exactamente, coincide con el reconocimiento de Cristo, con el decirle «Tú» a Cristo, con el decir: «Creo en ti, oh Cristo». Esto es lo que nos urge a cambiar, y sucede en la medida en que Cristo nos otor­ ga la Gracia. ¿Se puede ser moral sin cambiar? Se puede ser moral –decirle «Tú» a Cristo– sin cambiar, pero siempre que la relación con Cristo   encienda   por   lo   menos   el   deseo   de   cambiar.   Porque   el   primer   cambio   está, efectivamente,  en el  deseo de cambiar.  Una  frase de san Agustín  puede  servir  como comentario a esto: «El deseo es tu oración: si tu deseo es continuo, también es continua tu oración.   El   apóstol,   en   efecto,   no   por   casualidad   afirma   “oren   constantemente”» 214 . ¿Quiere esto decir que tenemos que estar continuamente de rodillas, o postrados, o con las manos levantadas, para obedecer al mandato de rezar incesantemente? Si entendemos así la oración creo que no podríamos hacerlo sin interrupción. Pero hay otra oración, la interior, que se realiza sin interrupción, y es el deseo: «En cualquier cosa que hagas, si deseas ese sábado (que es el reposo de Dios), no dejarás de rezar nunca. Si no quieres dejar de rezar no dejes de desear» 215 . La primera manera de cambiar es el deseo, desear cambiar: no se puede ser moral sin, por lo menos, desear cambiar. 214

  1 Tes 5, 17.   SAN AGUSTÍN: Comentarios al salmo 37.

215

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¿Cuándo este deseo de cambiar se convierte en una presunción? ¿Cuándo el deseo, que se convierte en la petición a Cristo «¡Cámbiame, Señor!», no es una pretensión?  La petición no es pretensión cuando no impone condiciones: «Señor, cámbiame ya, en un año, en cinco años, cámbiame aquí, allá...». Cualquier condición que se ponga convierte la   petición   en   pretensión;   ya   no   hay   petición   sino   pretensión,   es   decir,   presunción expresa, intento de imposición a Dios y no: «Señor, heme aquí, pobre y desnudo ante ti; obra según la fuerza de tu brazo, haz que suceda en mí lo que me haces desear, cuando quieras y como tú quieras!». Lo expresa también la liturgia de la misa, después del Padre Nuestro, cuando pide para la Iglesia «unidad y paz según tu voluntad». Incluso la unidad y la paz de la Iglesia se piden «según su voluntad». Verdaderamente sólo se puede estar ante Dios como niños pequeños en los brazos de su padre y de su madre.

2. El atrevimiento se apoya en la certeza

[Entrevista de Michele Fazioli publicada en el Giornale del Popolo, 6 de enero de 1995]

Despojemos a la Navidad de todos los aditamentos que no tienen nada que ver con el núcleo de la cuestión y vayamos a lo esencial de la Navidad cristiana, que es memoria y al mismo tiempo presencia de un Acontecimiento: que Dios se hizo hombre y habitó en medio de nosotros. Después de dos mil años ¿son aun visibles este acontecimiento y esta presencia y cómo se pueden encontrar?  En su primera carta, san Juan dice literalmente: «Lo que hemos visto, lo que hemos oído, lo que hemos tocado, es el Verbo de la vida»  216 . La verdad acerca del mundo y de la existencia se hizo carne; tanto es así que se pudo ver y tocar. Pero, ¿qué pasaría ahora si no fuese, justamente hoy, visible, audible y tangible?  Dice   Kierkegaard   que   «la   única   relación   que   se   puede   crear   con   la   grandeza   es   la contemporaneidad» 217 . Esto significa que algo sólo es grande si está presente. Si no está presente   ahora,   entonces   no   existe.   Y   añade   que   un   muerto   no   puede   cambiar   a   las personas. El recuerdo de un muerto conmoverá a las personas, pero nunca las moverá, no las cambiará. A partir de esto se comprende que hoy, según la fe cristiana, se pueda tocar, ver y oír a Cristo al constatarlo en la relación con alguien, en el cambio que la fe vivida opera en dicha persona. Por   tanto,   la   fe   sólo   puede   encontrarse   en   una   presencia   viva,   en   el   cambio   de   la persona. Si no se da ese cambio, ¿no hay fe? La   fe   se   encuentra   precisamente   porque   nos   cambia.   En   caso   contrario   no   habría   ni siquiera un motivo para tener fe. Estamos en Navidad, dos mil años después del nacimiento de Jesús en Palestina. Pero la certeza   de   aquel   Acontecimiento   y   la  fe,   ¿existen   universalmente?   En  el   mundo   hay 216

  Cf. 1 Jn 1, 1.   KIERKEGAARD, S.: Diario, op. cit., p. 348.

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actualmente  siete mil millones  de hombres, de los cuales  mil millones se consideran cristianos. De estos mil millones, el diez por ciento es practicante y de este diez por ciento quizá sólo una parte pequeña tiene verdaderamente plena conciencia del aconteci­ miento   cristiano.   Después   de   dos   mil   años   ¿no   contradice   esto   la   pretensión   de universalidad del hecho cristiano? Uno   de   los   primeros   misioneros   que   fueron   al   Japón,   de   entre   los   primeros   jesuitas compañeros   de   san   Francisco   Javier,   decía:   «No   nos   preguntemos   si   somos   pocos; digamos más bien que somos». Es un gran desafío en cuanto reclamo para el corazón del hombre, para la inteligencia del hombre. El hecho cristiano era identificable hace dos mil años con una persona: si dos mil años después todavía me interesa a mí, de tal manera que la indagación sobre él no da tregua a mi corazón y a mi mente; si la búsqueda de él se vuelve cada vez más profunda y actual; si me llena de esperanza el hecho de que como dirección y perspectiva de futuro, partiendo de la experiencia presente, yo pueda afrontar los problemas con claridad de criterio y de valoración; si aún puedo estar haciendo todo esto, entonces es que se trata de un milagro.  Para la Iglesia el milagro es un hecho (un hecho, y, por tanto, un acontecimiento) que, inexorablemente,   remite  a   Dios,  a   Cristo.  Por  ejemplo,  ciertas  cosas  que  cuentan  las hermanas de la Madre Teresa de Calcuta. Una vez una de ellas se encontró en una cloaca al aire libre a un pobre moribundo, sumido en el fango: las hermanas lo tomaron, se lo llevaron a casa, lo lavaron y curaron. Cuando estaba a punto de morir, dijo esta frase: «He   vivido   como   un   desgraciado,   pero   estoy   muriendo   como   un   príncipe».   Es   algo humano, pero es algo que en el fondo sólo es posible encontrar en ciertas circunstancias que están determinadas por el hecho cristiano. El mundo de hoy, la cultura actual, sostiene, quizá no siempre, pero ciertamente con frecuencia, que la fe contradice a la razón. Usted sostiene, en cambio, lo contrario; es decir, que la fe valora al máximo la razón y que en cualquier caso la fe es razonable. Digo esto porque si la fe consiste en que Cristo se propone al hombre como su salvación, en   consecuencia   tendría   que   potenciar   la   razón,   interveniéndola   por   entero:   todo   lo contrario de una censura, o un silenciador de algún aspecto, o una utilización de los datos humanos según un cálculo preconcebido.  Usted me recuerda un hecho que me sucedió en clase, porque todas las cosas que he aprendido no las he aprendido estudiando teología o enseñando teología en el Seminario y después  en la  Universidad, sino que  las  he aprendido  de los  jóvenes,  al tener  que responder a sus preguntas.  La primera clase en la que entré hace 40 años, después de haber subido aquellos tres escalones del Liceo Berchet, era la clase de primero E de bachillerato. Iba a subir a la tarima y veo en el fondo, junto a la pared, a uno que levanta la mano. «Vaya –me dije–, todavía no comenzamos y ya hay una objeción». Respondí: «Diga». Y él: «Profesor, es inútil que venga a hablamos de religión. Para hablar hay que razonar. Usted quiere aplicar la razón a la fe. Pero estas dos palabras son incompatibles, porque son como dos líneas divergentes. Lo que es verdadero para la fe puede ser erróneo para la razón, y viceversa. No   tienen   nada   que   ver   una   y   otra.   No   podemos   hablar   de   fe   porque   la   fe   es   un sentimiento que se tiene o no se tiene». Inmediatamente pensé para mis adentros: éste es

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el   primer   resultado   de   la   presencia   de   algún   profesor   de   filosofía.   Se   me   ocurrió preguntar: «Perdone, según usted ¿qué es la fe?». Silencio. Entonces pregunté a toda la clase: «Según ustedes ¿qué es la fe?». Silencio, y las sonrisas iniciales desaparecieron. Entonces   pregunté:   «Según   ustedes,   ¿qué   es   la   razón?».   Silencio   también   ante   esta pregunta. Después de preguntar esto empecé la lección y estuve discutiendo la cuestión durante toda la hora. Al salir me encontré al profesor de filosofía, que iba a entrar, y le dije: «Profesor, estos chicos juegan un poco deslealmente, usan palabras cuyo significado desconocen». Y le expliqué la situación. Entonces, él respondió: «No, no, es justo lo que dicen,   también   la   Iglesia   lo   sostiene».   Le   contesté:   «Pero   ¿cómo?   ¡Yo   he   estudiado teología y no he oído jamás una cosa semejante!». Y me dice: «El concilio Arausicano II...».   Entonces   repliqué   inmediatamente:   «Usted   enseña   también   historia   y   por   ello debería ser usted quien me enseñara que las definiciones hay que entenderlas dentro del contexto histórico en que se pronuncian. La Iglesia quería decir que la fe puede decir verdades que la razón no puede demostrar: que existe el Misterio es algo que demuestra la razón, pero la razón calla sobre el hecho de que el Misterio sea Padre, Hijo y Espíritu Santo». Mientras tanto toda la clase había salido del aula y los alumnos estaban alrededor de nosotros, pendientes de lo que decíamos. Yo tenía que ir a otra clase, pero me urgía que los chicos comprendieran el problema que me preocupaba. Así, pues, le pregunté al profesor: «Mire, continuaremos la discusión en otra ocasión, pero por ahora respóndame esto: yo le juro que existe América sin haberla visto nunca, sin la hipótesis siquiera de que pueda verla. En el actual estado de cosas yo digo que América existe, con la misma certeza evidente con la que veo que usted está presente ante mí. Igual que le veo a usted presente, yo digo que América existe, sin haberla visto nunca y sin siquiera poner como condición que yo pueda verla algún día. La cuestión es que la existencia de América está atestiguada   por   millones   de   personas.   La   pregunta   que   le   hago,   entonces,   es   si   esta persuasión mía es razonable o no». Después de un instante de suspenso, el profesor quiso ser coherente y dijo: «No». Entonces le dije: «Gracias. El verdadero problema que se plantea entre ustedes y yo, el primer problema verdadero, no es que ustedes no crean y que yo crea. No es la cuestión de la fe. Es el concepto de razón lo que nos separa. La fe activa   en   mí   un   concepto   de  razón   más   completo   que   el   que   tienen   ustedes,   porque ustedes creen saberlo ya todo: para mí decir que América existe es totalmente razonable». Por tanto, la fe quiere decir, si he entendido bien, fiarse de un testigo. Porque alguien podría replicarme que yo no estaba allí hace dos mil años, en Palestina, y que por tanto no he podido ver ni tocar a Jesús. Sin embargo, la fe continúa existiendo, aquí y ahora. La fe se continúa también de un modo fácil de comprender. Pienso en los dos primeros que vieron a Jesús y se encontraron con Él, tal como lo narra san Juan cuando habla del primer encuentro que tuvieron él y Andrés. Porque el cristianismo es un acontecimiento que   tiene   siempre   la   fisonomía   de   un   encuentro.   Juan   y   Andrés   le   siguieron   por curiosidad mientras se alejaba de Juan el Bautista, y Jesús, sintiendo que le seguían, se volvió y dijo: «¿Qué buscan?». Ellos dijeron: «¿Dónde vives?». Y él respondió: «Vengan y  vean».   Y  ellos  fueron  y  permanecieron  con   él  todo  el   día.   No  se  describe   ningún detalle: Juan, el escritor que relata esta historia cuando era viejo, anota los hechos sin describirlos.   Fueron   allí   para   escucharle,   o   mejor   aún,   para   verle   hablar   aunque   no

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entendieran   todo   lo   que   decía.   Pero   hablaba   de   tal   modo   que   más   tarde   ellos   dirán: «Nadie ha hablado jamás como este hombre». Se quedaron admirados oyéndole hablar, y nació en aquel momento esa pregunta con la que el problema ha entrado en el mundo y, pese a quien le pese, se ha convertido  en el problema  perenne  de la  historia:  «Pero, ¿quién   es   éste?   ¿Cómo   consigue   hablar   así?».   Y,   mientras   tanto,   sentían   que   algo empezaba a cambiar en ellos. Se puede reconstruir el momento de las «notas» de Juan en que el relato se suspende y todo se da por supuesto. Podemos imaginar su vuelta a casa, en   silencio,   conmovidos   los   dos   hasta   la   médula   de   los   huesos.   Andrés   entraría seguramente en casa y su mujer, sin reprocharle el retraso, le diría: «Estás cambiado, esta noche   estás   distinto.   ¿Qué   te   ha   pasado?».   Y   él,   explotando   quizá   de   emoción,   la abrazaría de un modo muy distinto al de otras veces. Pero la misma pregunta resonará de nuevo más tarde. Poco tiempo después, yendo en barca durante una tempestad en el mar, los discípulos, espantados, despertaron a Jesús que, cansado, dormía y le dijeron: «Sálvanos, que nos vamos a pique». Él miró al mar y la tempestad se calmó. Y ellos, llenos de espanto, ellos que le conocían, que estaban con él, que conocían a su madre y a sus parientes, se dijeron: «Pero, ¿quién es éste?»  218 . Lo que   decía   y   lo   que   hacía   era   tan   desproporcionado   para   ellos   que   aquella   pregunta expresaba su desconcierto: «Pero, ¿quién es éste?».  Más   tarde   expresaron   la   misma   frase   sus   adversarios,   cuando,   antes   de  prenderlo   en Jerusalén para matarlo, le preguntaron literalmente: «¿Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? ¿De dónde vienes? ¿Quién eres?» 219 . Lo preguntaban aunque tenían su registro de nacimiento,   se   había   inscrito   en   Belén;   le   conocían   tan   bien   que   le   odiaban   y   le combatían,   pero   también   en   ellos   nacía   aquel   interrogante   como   consecuencia   de   la desproporción que experimentaban entre sus propias medidas y lo que él decía y hacía. Esto les producía rabia, mientras que a los discípulos les había despertado una confianza ilimitada en Él.  Volviendo a aquel primer día, a aquel primer encuentro que tuvieron Juan y Andrés, ellos se marcharon de su lado aquella tarde con esta convicción: «Si no creo a este hombre, ya no creeré ni siquiera a mis propios ojos». Era tan evidente la necesidad de confiar en él, tal la evidencia de que era posible abandonarse a la franqueza de su hablar, que lo que le oyeron decir lo contaron. Y así es como Andrés se encontró con su hermano Simón e inmediatamente le dijo: «Hemos encontrado al Mesías» 220 . Y le llevó ante Jesús. Y a Simón   le   sucedió   lo   mismo.   Y   Simón   se   lo   dijo   a   sus   amigos.   Y   sus   amigos   se convirtieron en un grupo unido por la fuerza de aquel conocimiento. Hablan, usan las palabras que le han oído usar a Él, se las dicen a los amigos, a sus mujeres y a sus hijos, y éstos a otros amigos más. Así pasa el primer siglo y, como un río, el encuentro con este personaje pasa a otros y a otros, hasta llegar a mi madre. Este río, este testimonio ha llegado hasta mi madre y mi madre me lo ha dicho a mí y yo lo he entendido.

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  Cf. Mt 8, 23­27.   Cf. Jn 10, 22­24. 220   Jn 1, 41. 219

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Por tanto, usted dice que todo sucede por un primer encuentro que después continúa en una cadena ininterrumpida, pero se trata siempre del mismo encuentro que se basa en la confianza que se pone en el testigo. Se basa en la certeza de que quien da testimonio no engaña. Sé que usted se ha enfadado con el razonamiento del periodista Eugenio Scalfari, que se puede sintetizar en una frase: «Nuestro carácter efímero es nuestra eternidad. Nuestra muerte es insignificante. Nuestro corazón es una bomba: el órgano más necesario y más tonto» 221 . Y usted ha reaccionado. ¿Y quién no reaccionaría? ¿Cómo se puede permitir que alguien destruya de ese modo el significado   que  todo  hombre  percibe  y  vive,  del  que  goza  y por  el  que llora,   y que encuentra dentro de sí mismo? Un grupo de estudiantes de Bolonia ha respondido con un panfleto   al   discurso   inaugural   del   año   académico   que   ha   pronunciado   Umberto   Eco, según el cual la historia se ha movido sólo porque alguien quería jugar. Oyéndole, da la impresión de que todo ha sucedido por pura diversión. Entonces, se han preguntado los estudiantes de Bolonia, si todo es un carrusel de engaños, ¿por qué los estudiantes   estamos   en   la   Universidad,   por   qué   tenemos   necesidad   de   trabajar,   de casarnos, de ganar dinero, de tener hijos? ¿Por qué perder años dentro de esta casa de juegos engañosos? Y continúa diciendo este grupo de estudiantes: nosotros tenemos sed de verdad, tenemos sed de justicia, sed de amor, queremos formar una familia, queremos trabajar, queremos construir; nosotros creemos en el carácter positivo de la evolución que la mano del hombre, y, por tanto, la mente y el corazón del hombre, obran en la historia. No sentimos en absoluto como un juego el renacer y levantarse todas las mañanas para reanudar   el   trabajo   de   cada   día.   Por   eso,   para   mí,   la   frase   de   Scalfari   es   una   frase delictiva: porque intenta destruir lo que se impone experimentalmente en el hombre. Por algo la sed de verdad y la sed de felicidad se tratan como problemas capitales en orden a una vida sana, y la Iglesia lo hace más que todos los demás. Usted   hablaba   recientemente   de   nihilismo,   como   si   al   rechazar   el   acontecimiento cristiano el hombre, poco a poco, acabara destruyéndose a sí mismo. No   soy   el   único   en   decir   esto.   Se   pueden   imaginar   otras   posturas   para   afrontar   la situación humana en la realidad con una hipótesis positiva. Los trescientos personajes, cabezas de diferentes religiones, que hicieron recientemente una peregrinación en Milán con   el   cardenal   Martini,   representaban   cada   uno   un   intento   distinto   de   interpretar   la relación  que media entre el efímero punto humano y su significado estable y eterno. Víctor   Hugo,   en   una   bellísima   poesía   de   su   libro  Les   contemplations,   imagina   a   un hombre, sentado en la playa de noche, que mira a la estrella más próxima y se imagina cuántos   miles   y   miles   de   arcos   requeriría   un   puente   que   uniera   ese   estado   suyo, mortificado por la incógnita última, y el punto último en el que su incógnita se vería des­ pejada, aclarada por fin 222 . Todos los hombres, en todas las épocas, han buscado de algún modo  (de  formas   distintas,  usando su  cultura,  o  su  ignorancia,   o los   impulsos   de su 221

  SCALFARI, E.: Il cuore? L’organo più sciocco…, en «L’Expresso», 45 (1994), 120.  VÍCTOR HUGO: «Le Pont», en Les contemplation, Michel Lévy Frères­Hetzel­Pagnerre, París, 1857,  p.127. 222

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corazón); pero todos, en un momento dado, frente al resultado último de su búsqueda, después   de   la   distracción   hacia   la   que   se   ven   justamente   atraídos   por   los   pasos   del esfuerzo que hacen, se encuentran ante lo que una poesía de Par Lagerkvist dice muy bien:   «Nadie   responde   a   la   voz   que   resuena   en   las   tinieblas»  223   Para   el   corazón   del hombre existe como una atracción dentro de la realidad del mundo, pero nadie responde, no hay ninguna voz que pueda responder a esta espera del corazón. Pero, entonces, ¿por qué grita la voz? ¿Por qué grita el corazón, por qué exige, por qué pide? En  último término se trata de una seguridad, de una certeza que sólo puede llegarle al hombre de una presencia mayor que él, que le acompañe en el camino de su vida, que le conforte, que le ilumine cuando se siente perdido y solo. Sin la certeza de una presencia actual de lo divino, es demasiado difícil que el hombre pueda dar respuesta a lo largo del camino a sus por   qués. O da una respuesta como la de Scalfari, pero este es  precisamente  el comienzo  de la destrucción, es la tragedia  y no el drama. El drama es una vida que transcurre   entre   un   yo   y   un   tú,   entre   un   nosotros   y   un   ustedes   que   se   ofrecen permanentemente el uno al otro. La tragedia es la destrucción del yo y del tú, es un modo destructivo de mirar las cosas, de considerar nuestras relaciones. Recientemente ha usado usted una analogía, una imagen muy bella, lírica, para expresar que   el   cristianismo   es   algo   que   llega   a   nuestro  encuentro   desde   la   profundidad   del horizonte aparentemente vacío, y que, sin embargo, correspondiendo a la esperanza y la expectativa del hombre, hace que surja alguien. Así pues, al final, monseñor Giussani, el horizonte no está vacío. ¡Qué cierto es esto! Significa volver a identificar el acontecimiento cristiano. Usaba esta imagen comentando positivamente esa bellísima canción española, las «Sevillanas  del adiós», que oí por primera vez a todo el pueblo cuando las cantó para despedir al Papa que se iba de Sevilla: «Algo se muere en el alma cuando un amigo se va, el barco se hace pequeño cuando se aleja en el mar y cuando se va perdiendo ¡qué grande es la soledad! Este vacío que deja el amigo que se va es como un pozo sin fondo que no se puede lle ­ nar» 224 . La canción habla de unos que acompañan hasta la orilla del mar al amigo que se va; el amigo sube a la barca, ésta se aleja, se aleja, y se vuelve cada vez más pequeña, hasta que llega al horizonte extremo que se la traga: y ya no se ve nada. No queda nada excepto la memoria y el dolor del recuerdo. El cristiano, por el contrario, es un hombre que está apoyado en el malecón del puerto, que está allí mirando al mar en el que no hay nada, excepto esa última línea que es el horizonte.  Pero mientras que para el hombre normal aquella línea del horizonte es el punto en el que todo sucumbe y desaparece, para el cristiano la línea del horizonte es como el enigma, el misterio del que debe brotar, del que debe fluir, del que debe llegar algo hasta él. Y, de hecho, en un momento dado aparece un punto en la línea del horizonte. La barca, que es un punto, se hace cada vez mayor, cada vez mayor, hasta que se ve a un hombre, el   «¿Por qué yace una criatura en el fondo de las tinieblas e invoca algo que no existe? / ¿Por qué sucede así?   /   No   hay   nadie   que   oiga   la   voz   que   invoca   en   las   tinieblas.   Pero,   ¿por   qué   existe   la   voz?. (LAGERVIST, P.: «Si crees en Dios y no hay Dios», en  Poesie, Guaraldi/Nuova Compagnia Editrice, Forlí, 1991, p. 115). 223

224

  «Sevillanas del adiós» en Canti, cit., p. 237 s.

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barquero, sentado en su interior. La barca se acerca a la orilla, atraca, y el hombre que estaba  esperando abraza al que llega.  El cristianismo  nace así:  como un hombre que espera y que abraza al otro que llega.                                                                                                             Así pues, la pérdida dolorosa del amigo en la línea del horizonte de esta canción española se vuelve totalmente del revés y se convierte en espera y abrazo del que llega. En efecto, si Dios se hace hombre, es esa hipótesis misma la que decide acerca de su propia veracidad, pues es inconcebible, impensable, inimaginable para el hombre. No hay ninguna afirmación  que el hombre pueda inventar mayor que  ésta: que Dios se haga hombre. Únicamente esto puede dar la vuelta a la situación, haciendo que en el mar inmenso, en el horizonte hostil y sin vida, nazca algo que, agigantándose con el tiempo, alcance al hombre de una manera tan exhaustiva, tan correspondiente a su espera, que el hombre se quede lleno y se sienta protagonista del tiempo y del espacio.  El cristianismo genera un nuevo protagonista dentro de la historia.  Pero  actualmente   este  acontecimiento  cristiano   al que  usted  se ha  referido  desde el comienzo (y que está tan bien representado en su imagen del horizonte) no siempre se percibe con plenitud, ¿no tiene la Iglesia alguna responsabilidad?  Sin duda, ya que con frecuencia la Iglesia no ha sugerido la forma coherente en que debía presentarse   como   ideal   educativo   del   pueblo.   La   Iglesia   nace   y   se   propaga   como presencia   continua   del   acontecimiento   de   Cristo   y,   por   consiguiente,   debe   nacer   y propagarse   siempre   del   mismo   modo   en   que   nació   el   acontecimiento   de   Cristo:   el encuentro que tiene una persona con otra persona, un ámbito humano en el que nuestra subjetividad se ve completamente invadida de asombro por algo nuevo, más justo, más bello,   más   bueno,   más   paciente,   más   conveniente   (casi   en   el   sentido   comercial   del término, pues también Jesús usó esta palabra: «Les conviene hacer lo que les digo» 225 ). La Iglesia ha oscurecido frecuentemente la fuerza de este encuentro al permitir que se redujese   su   naturaleza   y   su   estructura   a   teología,   a   construcción   intelectual,   lo   que además tiene el inconveniente de ser algo diverso para cada teólogo, y por ello, en la medida en que estos teólogos adquieren fama, confunden las ideas del pueblo en lugar de clarificar el camino que hay que tomar. Todo lo que no es un intento justo de los teólogos por investigar cómo mejorar el conocimiento del dogma, se convierte en niebla confusa para aquellos que les siguen, al verlos debatir entre interpretaciones de Cristo opuestas o al menos diversas. De hecho, quizá lo más grande que Cristo ha hecho para la educación de   la   humanidad   fue   establecer   una   autoridad:   la   autoridad   del   Papa,   una   autoridad objetiva,   no   interpretable   por   otros,   ni   siquiera   por   los   teólogos,   no   una   autoridad creadora   de   leyes,   sino   mediadora   de   su   mensaje   divino   para   los   hombres.   Y   esta autoridad infalible no se estableció porque los Papas fueran hombres excepcionales que poner   al   mando   del   rebaño,   sino   porque   Dios   tiene   tanto   poder   que   puede   regir infaliblemente   el   modo   en   que   esa   persona   decide   los   programas   adecuados   para   el camino del hombre. La   otra   tentación   es   la   reducción   moralizante,   el   moralismo,   es   decir,   la   lectura   del acontecimiento cristiano como reflexión y esfuerzo moral. 225

  Cf. Mt 18,8­9; Mc 9,43­47.

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Esto lo había ya advertido Juan Pablo I: «La desgracia del cristianismo actual es el haber  sustituido el asombro del  acontecimiento cristiano por  reglas». Lo que quiere decir: la moral antes que la fe, cuando en realidad debería ser lo contrario. Exactamente. Pero el primer defecto (el intelectualismo) es una tentación más inmediata para el individuo, en la medida de su genialidad, mientras que este segundo defecto está favorecido por el poder, por el poder del Estado, cuando el Estado se convierte en poder y no en servicio, sea del color que sea. Esto sucede cuando se quiere gobernar también el alma del hombre, del pueblo. Entonces se subrayan ciertos valores que la cultura de la época hace que resulten obvios, configurando la imagen del hombre y no sólo la del ciudadano; así el poder le da importancia a estos valores, mientras que censura otros; y después juzga a los hombres conforme a este énfasis parcial.  Por otra parte, no es que la Iglesia no mantenga las leyes morales y el decálogo de Dios, conocido   ya   en   el   Antiguo   Testamento.   El   problema   es   que   su   naturaleza   se   ha identificado y codificado como un conjunto de leyes, y esto da lugar a muchos equívocos, especialmente cuando la sociedad presiona de manera despótica en la cultura que define el clima de las escuelas, universidades, periódicos y medios de comunicación de masas. La moral de la Iglesia ciertamente se expresa en leyes a las que la vida debe adecuarse, pero estas leyes nacen del asombro y del amor que produce el encuentro que origina la fe. Todo el que tiene esta esperanza, decía san Juan, la esperanza que nace viendo a Cristo como le vieron Juan y Andrés, «se purifica como Él es puro» 226 . Se trata, pues, de una mirada que imita, de una mirada deseosa de seguir la perfección que se ha entrevisto en el momento   del   asombro   original,   y   no   tanto   del   análisis   de   la   naturaleza   y   el comportamiento humano para establecer qué es lo mejor que se debe hacer. Hemos dicho antes, monseñor Giussani, que Comunión y Liberación, el movimiento que usted fundó hace 40 años a partir de aquel pequeño grupo de estudiantes  del Liceo Berchet de Milán, ha tenido una afiliación enorme, que incluye hoy a cien mil personas en   todo   el   mundo.   A   esta   presencia   fervorosa   se   le   ha   dirigido   y   se   le   dirige frecuentemente una crítica: que es un poco elitista, una especie de ghetto tranquilizador y, sobre todo, que es un tanto integrista. ¿Qué tiene que decir a esto? Si por integrismo se entiende una búsqueda de la verdad intransigente con la objetividad del método y al mismo tiempo una búsqueda dolorosamente coherente con lo que le resulta evidente al investigador, entonces estoy contento de que me llamen integrista. Pero el integrismo es más bien que «lo que pienso yo, tienes que pensarlo tú también», una imposición formal a los demás, una exigencia de que los demás admitan mi postura como la única, un impedir a los demás la libertad de investigación y la responsabilidad con sus conclusiones. Pues bien, esto es exactamente lo contrario de nuestra actitud. Otra cosa: ¿qué es ese «atrevimíento ingenuo» con el que usted define a su Movimiento a los cuarenta años de su nacimiento? Se trata de algo que prueba con evidencia que no somos integristas. El «atrevimiento» deriva de la naturaleza última del acontecimiento, de la certeza de que el encuentro que se ha tenido es el encuentro con la Verdad, con la Verdad de la «Tierra Incógnita», como 226

  1 Jn 3, 3.

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escribían los geógrafos antiguos en sus mapas, es decir, con el Misterio. El cristianismo es el encuentro con el Misterio dentro de una relación humana. ¿Y la ingenuidad? La ingenuidad es la sencillez con la que queremos ser coherentes con este encuentro. El atrevimiento se apoya en la certeza. La ingenuidad es un acto de humildad y de amor. Ha hablado usted de la cadena de encuentros que han llevado desde aquel encuentro que tuvieron   Juan   y   Andrés   con   Jesús   hasta   el   encuentro   que   se   tiene   dentro   de   una compañía ahora. Pero, ¿cómo puede verse concretamente, cómo puede tocarse con las manos este encuentro que revive continuamente? Voy a responder citando  una carta que me ha enviado Andrea, un joven enfermo de SIDA, dos días antes de morir. Leo un pasaje: «Le escribo únicamente para darle las gracias. Gracias por haberle dado un sentido a mi árida vida… Mi vida, que estaba ya aplastada y estéril..., ha cobrado repentinamente un sentido y un significado que expulsa los malos pensamientos y los dolores; es más, que los abraza y los vuelve verdaderos, haciendo   de   mi   cuerpo,   larvoso   y   pútrido,   un   signo   de   Su   presencia.   Gracias,   don Giussani,   gracias   porque   me   ha   comunicado   esta   fe   o,   como   usted   lo   llama,   este Acontecimiento. Ahora me siento en paz, libre y en paz. Cuando Ziba (un amigo) rezaba el  Angelus  delante de mí, yo blasfemaba en su cara, le odiaba y le decía que era un cobarde, porque lo único que sabía hacer era decir aquellas estúpidas oraciones. Ahora, cuando intento balbucearlo con él, comprendo que el cobarde era yo, porque no veía la verdad  que tenía  delante  a un palmo  de mi  nariz...  Gracias,  porque puedo decir  con lágrimas en los ojos que morir así tiene ahora sentido, no porque sea más bonito –tengo mucho miedo de morir–, sino porque ahora sé que hay alguien que me quiere y que inclu­ so yo puedo quizá salvarme, que también yo puedo rezar para que mis compañeros de habitación encuentren y vean lo que yo he visto y encontrado» 227 . Por   aquella   misma   época   me   llegó   la   carta   de   una   madre   de   familia,   esposa   de   un profesor   universitario,   que   también   estaba   entrando   en   el   umbral   de   su   declive   final debido a la expansión de un mal espeluznante: un cáncer. Desde la vertiginosa situación humana en la que encontraba, indica con estas palabras la novedad impresionante de su cambio   radical:   «Te   doy   las   gracias   a   ti   y   al   Movimiento   porque   me   han   permitido conocer   el  rostro  bueno  del  Misterio».  El  corazón  del   que oye  –o  lee–  esto,  vive  el silencio ininterrumpido y último del asombro. Esta es la abundancia, la grandeza, el resultado admirable de los cambios que provoca el encuentro   con   nuestra   compañía,   con   esta   compañía   de   hombres   que   representa   el Acontecimiento ofrecido de nuevo. Todo ello y el clima mismo de la compañía en el que sensiblemente convergen estos cambios que se multiplican, da una seguridad a nuestra intuición de la verdad que permite afrontar de manera diferente cualquier cosa de la vida, incluida la muerte; la muerte o, más tranquilamente, la vida cotidiana.  Los  padres  de los chicos  me escriben centenares de cartas  en las  que me preguntan: «¿Qué ha hecho usted? ¿Qué han hecho ustedes con mi hijo? Ahora nos trata bien. Ha cambiado». 227

  El texto completo de la carta fue publicado en El tiempo y el templo, Encuentro.

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3. Recemos por Italia, que está en peligro [Entrevista realizada por Pierluigi Battista publicada en La Stampa, 4 de enero de 1996]

Las palabras de don Luigi Giussani son palabras elaboradas y pulidas con puntillosa precisión,   porque   las   palabras   «tienen   un   valor»,   dice   el   fundador   de   Comunión   y Liberación al periodista que va a entrevistarlo con el deseo de captar su itinerario vital y su juicio sobre esta Italia sacudida por un huracán de cambios imprevisibles. Un valor que tiene a su vez un fundamento filológico y etimológico. Por eso las palabras que dice sobre  la   política   el   fundador   de   este   movimiento   eclesial   son  palabras   calibradas   y meditadas. Un movimiento eclesial que ha tenido relaciones intensas y tumultuosas con la  política  italiana  de la Primera República,  comenzando por  su hoy disuelto  brazo «secular»: el Movimento Popolare.  El adjetivo de «integrista», comúnmente aplicado por los periódicos a un movimiento que ha suscitado además aversiones furibundas como CL, hace sonreír a don Giussani («están obligados a decir tonterías», se le escapa en un impulso de buen humor). En cambio, la palabra «acontecimiento» es crucial para este hombre de 73 años, el cual, desde que enseñaba a los estudiantes del liceo clásico Berchet de Milán, ha hecho del «acontecimiento» central del «Hecho cristiano» el horizonte de una experiencia cultural que dura ya más de cuarenta años. Palabras. Juicios que entran en lo más vivo de las cuestiones políticas (y también «judiciales») de Italia. ¿Considera usted que la unidad política de los católicos es algo bueno? No sé si es bueno. Es un hecho perfectamente previsto por la autoridad de la Iglesia y previsible en el hecho de libertad que es la conciencia cristiana. Ahora bien, si la unidad que tienen los católicos como objeto de su fe –son miembros de un solo Cuerpo por la comunión   bautismal–   se   realizara   también   a   nivel   socio­político,   en   un   lugar   y   un momento   dados,   esto   sería   siempre   para   la   sociedad   humana,   cualquiera   que   sea   la postura que uno tenga, un ejemplo confortante. Unidad en función de la Iglesia y no de un partido político o de un bando. El Papa lo ha repetido en Palermo  228  y en el Te Deum del 31 de diciembre 229 . Pero, ¿usted no siente más garantías con un «cristiano» en el gobierno? No. El problema es que el gobernante tenga una dedicación sincera al bien común y que haya en el gobierno una competencia leal y adecuada. Puede haber cristianos que estén totalmente   metidos   en   los   problemas   eclesiásticos   cuya   honestidad   natural   y   cuya competencia dejen bastante que desear, aunque preferiría que no fuera así. Como, en mi opinión, no lo ha sido en los casos de La Pira, De Gasperi, Moro y Andreotti.

  JUAN PABLO II: «La Chiesa sappia annunciare Cristo». En el III Congreso de la Iglesia en Italia, 25 de noviembre de 1995, en La Traccia (1995), pp. 1528 ss. 229   JUAN PABLO II: «Vorrei dedicare a tutte le famiglie il mio pensiero». Canto del «Te Deum», 31 de  diciembre de 1995, ib., pp. 1722 ss. 228

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Usted   usa   frecuentemente   términos   como   «humanidad»   y   «justicia»,   ¿por   qué?,   ¿le parece quizá que estamos caminando hacia un mundo más humano y más justo? Desde nuestro punto de vista para responder a algo es necesario ofrecer un método. Pero ningún método puede afrontar esas dos palabras –humanidad y justicia– con un grado de aproximación adecuado. Para empezar a comprender palabras que indican lo más digno que hay en la experiencia de la naturaleza a nivel del yo, y, por lo tanto, de la sociedad, es necesario participar en un acontecimiento. En dicho acontecimiento el significado de las palabras   humanidad   y   justicia   se   pone   al   descubierto   de   manera   dramática,   con   un estremecimiento de soledad y dentro de un horizonte que nos resulta siempre inadecuado. Pero una vez calculado todo, falta siempre algo importante, algo que ilumine nuestro conocimiento de forma definitiva: falta siempre algo más, de modo que cuanto más se recuerdan las exigencias  en que la justicia y la humanidad se expresan, más se hace urgente   indagar   en   el   acontecimiento   y   más   se   hace   necesario   escuchar   a   ese «imprevisto» del que habla Montale 230 .  El contenido del acontecimiento es un encuentro en el sentido banal y real del término; encuentro con una realidad íntegramente humana, tal como se encuentra por la calle al antiguo maestro que nos decía frases buenas acerca de la humanidad y la justicia. Tiene que suceder eso mismo que el pueblo hebreo esperó a lo largo de toda su historia y que, cuando sucedió, sólo fue reconocido por una exigua minoría. Es por esto por lo que nosotros sentimos por el pueblo hebreo más dolor que gratitud por cuanto sucedió. Sin   embargo,   en   Italia   la   palabra   «justicia»   casi   se   ha   convertido   en   sinónimo   de «revolución judicial». ¿Qué consecuencias se derivan de esta superposición? Un pequeño conjunto de individuos se erige como maestro iluminado y juez de todo el pueblo.   Es   la   concepción   característica   de   toda   intentona   revolucionaria.   De   esta pretensión deriva la imposición de una «clase» sobre el conjunto del pueblo. Se trata de la exaltación desproporcionada de una función particular que crea en el pueblo la imagen del   magistrado   como   si   fuera   el   «puro»   por   naturaleza,   como   ocurrió   antes   con   los maestros cátaros y albigenses. Es la fanatización de esa función particular lo que hace que se olviden fácilmente las leyes que han surgido de la civilización a fin de que la acción de esta institución particular mantenga su utilidad en relación con el resto de la sociedad. La exaltación de la función judicial hace que se olviden las reglas: se anulan los derechos de la persona y desaparece casi cualquier sentimiento de piedad, asegurando la idolatría   a   los   actores   que   están   en   escena.   Lo   que   digo   no   anula   la   necesidad   de investigar y de castigar a los culpables. Esta investigación y castigo de los culpables es en todo caso, aunque no siempre haya sido de manera respetuosa, la aportación útil que han realizado los exponentes de esta «revolución». No obstante, usted ha dado a entender que la «revolución» puede ser el anuncio de graves calamidades. ¿Por qué ha invitado CL a rezar a la Virgen de Loreto y a los Santos Patronos por la salvación de nuestro país?

 MONTALE E.: «Antes del viaje», en GIUSSANI, L.: Mis lecturas, op. cit., p. 95.

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La situación es grave por la pérdida total de un punto de referencia natural y objetivo para la  conciencia   del  pueblo,  un punto  que  empuje   a  éste  a  buscar  las   causas  reales  del malestar y salvarse así de los ídolos. Esta pérdida del punto de referencia comporta una destrucción inevitable –que incluso podría   haber   sido   planeada–   del   estado   de   bienestar,   cuyo   tranquilo   progreso   se   ve totalmente amenazado. Hay que reemprender la marcha, ¡hay que reemprenderla! ¿Considera que los jóvenes con los que usted vive continuamente en contacto, desde los tiempos del Berchet, comparten este sentimiento? Los jóvenes  de hoy provienen de una trayectoria histórica  en la que la cultura se ha identificado   más   con   la   revolución   «homologadora»   que   con   el   discernimiento   más profundo de las causas de las cosas. Por eso se ven más débiles frente al escenario de los acontecimientos y son más inseguros. En cambio, se ha agudizado en ellos, aunque sea fugazmente,   la   necesidad   de   la   verdad.   Como   las   masas   de   los   niños   de   Bosnia   y Yugoslavia en busca de su morada.  Los jóvenes de hoy no saben qué es la verdad, porque nadie se lo dice y nadie les implica en un camino que tenga una finalidad positiva. Es el crédito que se le ha retirado a la educación  con el escepticismo,  con la ironía negativa  y la falta  de confianza,  lo que convierte a la actividad humanamente más apasionante que se pueda concebir, que es la educación, en «paja que se lleva el viento» 231 , como dice el salmo 1. A propósito de educación, ¿qué influencia tuvo en su formación la relación con su padre que era un ferviente socialista? Cuando uno tiene un padre que le pregunta a su hijo durante las vacaciones de la dura rutina del Seminario: «¿Te has preguntado por las  razones  de todo eso que tratas  de definir y que haces?», sacando continuamente de su aprendizaje apasionado, juvenil y entusiasta,   de   la   «humanidad   nueva»   de   los   Turati   y   las   Kulichov   un   acento   de humanidad conmovedora y que parecía más persuasiva que la tradicional, entonces la participación en esa propuesta nueva que trataba de removerlo todo hacía que quien le escuchaba se volviera más hijo y más agradecido por una educación que permitía que florecieran las implicaciones de la vida. De ahí que para nosotros la educación sea una introducción continua al descubrimiento del significado que tiene lo real. Es decir, la verdad. Usted siempre ha animado quienes quieren expresar su compromiso político. ¿Cuáles son los errores que sugeriría no cometer actualmente? Cualquier lesión que se programe o se permita a la libertad de las personas, y tolerar cualquier límite impuesto a la creatividad del individuo o de los grupos o unidades de pueblo.   El   límite   inherente   es   sólo   la   aceptación   consciente   y   responsable   de   las condiciones  que ha planteado históricamente la libertad de los demás a cada uno. La libertad,  entendida  tradicionalmente, está condicionada  por la categoría de lo posible, 231

  Cf. Sal 1, 4.

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cosa que incluye la atención a las opciones de los demás. Esto implica una ética de la democracia. Cuando usted habla sobre la política, insiste en la idea de pueblo, ¿por qué?, ¿qué significa el «pueblo» para usted? Todo pueblo nace de un acontecimiento, y se constituye como una realidad que quiere afirmarse en defensa de su vida peculiar contra quienes la amenazan.  Imaginemos  a dos familias  que viven en palafitos  en medio de un río que crece. La unidad de estas dos familias, y luego de cinco, de diez, a medida que van engrosando las generaciones, consiste en su lucha por sobrevivir y, en última instancia, por afirmar la vida. Sin quererlo, afirman un ideal, que es la vida. De igual modo, la gente que se refiere a un pueblo considera inexorablemente positiva la vida.  Por el conocimiento racionalmente comprometido que tengo de la vida del individuo y de la sociedad, estas condiciones de la idea de pueblo tocan el vértice de su concepción y puesta en práctica en el anuncio del Hecho cristiano, en el cual se cumple para nosotros lo que ha caracterizado en toda su historia al gran ethos del pueblo hebreo y a su tensión por cambiar la Tierra.  El rabino jefe de la comunidad judía de Roma, Toaff, dice en su último libro que los cristianos quieren llevar el hombre al Cielo, mientras que los judíos quieren traer a Dios a la Tierra 232 . Pero es precisamente esto por lo que nos sentimos hermanos de ellos. Me permito decirlo, porque es el mismo término que usa Paul Elkann en una tarjeta suya de agradecimiento por el telegrama de condolencia que hemos enviado al primer ministro israelí tras el asesinato de Rabin. Con el fin del comunismo, la Iglesia ha acentuado sus críticas al modelo «hedonista» y «materialista» de Occidente. Pero el anticomunismo, la crítica del totalitarismo político, ¿no era uno de los caballos de batalla de CL? El totalitarismo político puede asumir muchas formas, incluida cierta democracia liberal, el capitalismo sin reglas o la intransigencia revolucionaria camuflada a duras penas por todo tipo de manipulación arbitraria de la palabra pueblo, cosa que hace cierto tipo de sindicalismo.  En todo caso, hay que entender el totalitarismo político  como algo que deriva del dogmatismo cultural. Nuestro país continúa llamándose «cristiano». ¿Insiste CL en afirmar que los católicos en Italia son una «minoría»? Los católicos verdaderos, reales, auténticos, son una escasa minoría. Hablo de los que ponen la contribución esencial de la Tradición como principio sintético de su vida y de sus   relaciones   sociales,   sobre   todo,   cuando   identifican   el   objetivo   último   de   toda   la historia   (anterior   al   Apocalipsis)   en   construir   dentro   de   la   misma   historia   la   gloria humana de Cristo, no mediante hegemonías  buscadas  a toda costa, sino por el poder enigmático de Dios. 232

 «La época mesiánica es justamente lo contrario de lo que quiere el cristianismo: nosotros queremos traer de vuelta a Dios a la tierra, y no al hombre al cielo. Nosotros no damos el reino de los cielos a los hombres, sino que queremos que Dios vuelva a reinar en la tierra. (TOAFF, E.: Essere Ebreo, Bompiani, Milán 1995, p. 40).

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Es el problema que tiene el que guía. Pero una exposición limpia de la Tradición se encuentra con la oposición sistemática del mundo cultural y del poder. Pero, ¿no cree que las recientes desventuras electorales en Polonia e Irlanda han nacido de   la   percepción   de   que   las   Iglesias   de   esos   dos   países   se   habían   transformado   en instrumentum regni? No lo creo. La Iglesia no padece jamás derrotas cuando propone su contenido original. La Iglesia es el lugar de un Acontecimiento de salvación que ningún poder humano podrá eliminar sustancialmente jamás. Eliot llama a la Iglesia «la Extranjera» 233 , precisamente por su carácter irreductible a los esquemas del mundo. Cierto que la Iglesia puede ser castigada y golpeada. Pero su fuerza, contrariamente a la que tiene cualquier ideología o utopía, consiste en que es un dato imborrable que lleva consigo la pretensión de influir en la historia.  Quizá lo que está sucediendo recuerde a los cristianos la necesidad de ser fieles a la naturaleza auténtica de la Iglesia. Esto, por otra parte, es lo que apasiona y lo que debería entusiasmar a cualquier cristiano auténtico: servir en todo lo que se hace a la Iglesia de este Papa y basta. Aunque no, no basta. Una cosa más hay que exigir al político: que siga siendo honesto, que respete la libertad de expresión y, por consiguiente, la libertad de educación para despertar la conciencia religiosa del individuo y del pueblo.  Desde el primer año que enseñaba religión en el Liceo Berchet he venido diciendo esto a los jóvenes: «Pueden hacernos ir desnudos por las calles, pero están obligados a dejarnos libertad para expresar y realizar nuestra fe. En caso contrario estarían, sencillamente, en contra de la civilización».

4. Volver a empezar a partir del yo [Entrevista realizada por Luigi Amicone publicada en Tempi 29, 1997]

Hace dos años, en una entrevista que concedió a La Stampa 234 , advertía usted que la sítuación del país «es grave, por la pérdida total de un punto de referencia natural y objetivo para la conciencia del pueblo, un punto que empuje a éste a buscar las causas reales del malestar y salvarse así de los ídolos». ¿Cuál es su percepción del presente? Lo definiría como un momento dramático y hermoso a la vez, porque la frágil criatura, el yo humano, es de nuevo el único punto desde el que se puede volver a empezar. El yo es ese nivel de la naturaleza en el cual ésta toma conciencia de sí. Por eso, esta época que parece estar definida más que ninguna otra por el descuido y el olvido de lo que es la naturaleza elemental del hombre, por un lado, y, por otro, por la pretensión del Estado de establecer los límites y las posibilidades que tiene la esperanza terrena del hombre, ésta precisamente, es una época de libertad.  ¿De   dónde   partir   nuevamente   para   reconstruir   lo   que   Eliot   llama   las   «ciudades derruidas» 235 ? De la frágil criatura, como generadora de pueblo y, por tanto, de historia. Pues el hombre es ante todo libertad; el mismo Misterio lo ha creado libre. De hecho, 233

  Cf. ELIOT, T. S.: «Coros de “La Piedra”», op. cit. p. 177.   Se refiere a la entrevista del parágrafo anterior. 235   ELIOT, T.S.: op. cit., p. 175. 234

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sólo la libertad entendida como dependencia, como relación directa con el Misterio, es inatacable, es decir, imposible de asimilar por el poder. Por   esto   deseo   que   se   multipliquen   los   encuentros   entre   aquellas   personalidades   que conservan   un   empuje   auténticamente   humano,   es   decir,   adecuado   a   la   naturaleza   del hombre.   Personalidades,   cuya   identidad   se   reconozca   y   se   exprese   claramente.   Ellos pueden colaborar juntos con vistas a obtener un bien mayor: ecumenismo y paz son los términos   últimos   de   toda   convivencia   que   se   quiera   llamar   humana,   verdaderamente respetuosa del destino y del enfoque de cada uno. Por el contrario, no tiene ninguna esperanza de éxito la convicción de que para asegurar el pluralismo en la sociedad es necesario poner entre paréntesis la identidad de cada uno. Esto más bien genera una intolerancia enmascarada, que es indiferente al destino de los demás y que desemboca inevitablemente, antes o después, en violencia. Usted ha atravesado como un hombre libre casi medio siglo de historia italiana, sin conformarse   jamás   con   la   mentalidad   dominante   y   afirmando   siempre   un   principio existencial ajeno a la cultura clerical autoritaria o aristocrático­ liberal de los años 50 y 60,   a   la   contestación   violenta   de   los   70,   a   los   aparentemente   epicureos   años   80,   y finalmente a la «revolución» de los 90. Esta década que con sus contraseñas (palabras como honestidad, transparencia, legalidad) induce a un clima análogo al del 68 (aunque provenga de arriba, de esas instituciones que a finales de los 60 y en los 70 se veían como símbolos del poder), apareciendo como un movimiento que lucha en nombre de la justicia. ¿Que es lo que ha permitido y sigue permitiendo a un movimiento como el suyo, tan diferente y tan hostigado por la cultura dominante, resistir en el tiempo, y, mas aún, crecer y arraigarse en todo el mundo? La fidelidad consciente y seria a un origen, de modo que  éste se haga presente en la historia   a   través   de   la   fuerza   evidente   de   su   presencia.   Éste   es   el   secreto   de   la permanencia de un acontecimiento de vida: pertenecer a una realidad humana en la cual se reconoce que el significado último de la realidad se halla dentro en ese fenómeno, en esa unidad entre personas. Nacimos hace cuarenta años para defender el valor y la bondad de la tradición cristiana que habíamos experimentado como factor de desarrollo de un pueblo. Hoy se trata, en cambio, de defender la posibilidad misma del futuro. Por otro lado, la valoración del pasado y la posibilidad del futuro se ponen en juego en la experiencia presente: para nosotros, esa experiencia es el fenómeno de la amistad entre gente que se reconoce unida por su pertenencia consciente a Jesús de Nazaret en su Iglesia. Esta pertenencia sitúa al yo, a la persona cambiada ontológica y existencialmente, en las condiciones óptimas para vivir sus relaciones con toda la realidad, con las personas y las cosas. Nos   parece   que   tanto   en   la   política   como   en   el   mundo   de   la   cultura   y   de   la comunicación, las mejores inteligencias laicas se distinguen por una especie de cinismo apasionado que les hace considerar al mundo como un gran juego, a veces  trágico, marcado siempre por una sonrisa amarga. ¿Qué puede decirle su experiencia de hombre cristiano   al   hombre   laico   que   guarda   fieramente   su   independencia   de   juicio,   que

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combate con las armas de la inteligencia y de la libertad y que, tal vez, hasta siente respeto por el cristianismo, pero que se siente completamente ajeno a él? Jean   Guitton   escribió   que   «es   “razonable”   todo   aquel   que   somete   la   razón   a   la experiencia» 236 . Pero ¿qué es la razón? Hoy parece que se ha perdido el concepto de razón, de forma que la esperanza se reduce al sueño vago de un futuro que se aleja cada vez más, y a sabiendas, de un presente que no satisface. Por encima de todas las cosas aletea la imagen trágica del último hombre que, junto a su mujer, observa la puesta del sol en el ocaso final de la historia, tal y como lo describe Giosuè Carducci en una poesía llamada En la cima del Monte Mario 237 . Sin   embargo,   nosotros   no   podemos   resignarnos   a   que   todo   acabe   en   la   nada   –no aceptamos   el   nihilismo–.   La   naturaleza   misma   de   la   razón   clama:   «¡Existe   un significado!»; como lo afirmó Kafka, «Existe un punto de llegada»  238 . Lo que más nos preocupa   es   precisamente   el   olvido   de   la   idea   de   razón   como   apertura   positiva   a   la realidad.  La fe cristiana, en efecto, requiere que el hombre sea razonable para poder ser acogida como respuesta adecuada y exhaustiva a la pregunta que constituye su existencia. Por eso albergamos   una   profunda   simpatía   hacia   todas   las   iniciativas   libres   de   esquemas preconcebidos;   iniciativas   que   parten   de   una   sincera   atención   a   las   verdaderas necesidades del hombre. Estamos atentos a esas tentativas y deseosos de colaborar con ellas. Por   el   contrario,   una   libertad   reducida   a   puro   parecer   e   instintividad,   debilita   en   el hombre la creatividad capaz de producir el bien y le hace esclavo del instinto y, en última instancia, del poder, que en todas las épocas fija reglas y valores según sus conveniencias momentáneas. La responsabilidad de un yo libre pone en marcha su creatividad, que es la única alternativa al dominio de la ideología cuando ésta quiere convertirse en sistema de vida; esa creatividad logra construir «obras» –también es una obra crear una familia y educar a los hijos– que hacen más humano el tiempo de la historia, es decir, que hacen que las personas vivan mejor. Recordando el candente  primum  de la ontología  con respecto  al voluntarismo  ético, usted ha sostenido recientemente que las dos características peculiares de nuestra época son   el   nihilismo   y   el   panteísmo.   La   hostilidad   hacia   la   Iglesia   católica   no   parece manifestarse   hoy   de   forma   llamativa   (excepto   en   algunos   países   donde   se   pone   en cuestión   la   libertad   religiosa   de   los   católicos),   sino   más   bien   como   un   fastidio   mal disimulado o como un respeto compasivo por ese despojo de la historia; ambas actitudes se concentran en particular en la figura del Papa. Usted dijo al volver de Tierra Santa que   Cristo   parece   ser   la   última   de   las   realidades   digna   de   atención,   a   la   que   se anteponen las exigencias de la economía, de la política y de la misma supervivencia.  Cf. GUITTON, J.: Nuevo arte de pensar, Ediciones Encuentro, Madrid, 2000, p 85.  Cf. CARDUCCI, G.: «En la cima del Monte Mario», de Odas Bárbaras, Orbis, Barcelona 1985, pp.  81­82. 238  KAFKA, F.: «GIi otto quaderni in ottavo» en Confesioni e Diari, Mondadori, Milán 1972, p. 716. 236 237

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Cristo, que ya no es ni siquiera un instrumento de consuelo, parece sólo una bonita fábula que se puede borrar como se borra una huella de la arena. ¿Cuál es su juicio acerca de esto? Creo   que   lo   más   terrible   es   la   concepción   que   separa   la   divinidad   de   Cristo   de   su humanidad:   la   abolición   de   la   importancia   que   tiene   la   dimensión   histórica   del acontecimiento cristiano conduce, de hecho, a anular su carácter plena y razonablemente humano. Jesús se convierte en una figura del pasado o en uno de los muchos senderos del camino   religioso   del   hombre.   Además,   en   la   práctica,   la   vida   se   define   por   el voluntarismo ético y la caridad queda reducida a generosidad o a «voluntariado», como acción   supletoria   a   la   del   poder.   Todo   esto   tiene   su   origen   en   una   fe   reducida   a espiritualismo, a inspiración interior (subjetivismo). Hace exactamente veinte años Pablo VI denunciaba la introducción en la Iglesia de un «pensamiento de tipo no católico» 239 . Él lanzó una voz de alerta acerca del incipiente vaciamiento, desde el interior de la Iglesia, de la naturaleza y el método del Hecho cris­ tiano. El resultado de esto ya lo he indicado: Jesucristo reducido a un  flatus vocis, a palabra abstracta. Ya no se trata del acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, presente aquí y ahora con su humanidad en la Iglesia, su Cuerpo misterioso, sino, cuando mucho, de una fábula llena de enseñanzas éticas.  Pues   bien,   la   resurrección   de   Cristo   es   un   hecho.   San   Pablo   dice:   «Si   Cristo   no   ha resucitado, vana es nuestra esperanza» 240 . Sólo si se reconoce esto cabe la posibilidad de dar testimonio cristiano en el mundo ante nuestros hermanos los hombres, que claman confusamente por la necesidad de encontrar una respuesta a la infinita fatiga de su vivir, como diría nuestro muy querido Leopardi. Ciertamente, la época moderna ha pretendido anular esta fatiga de la vida prometiendo al hombre que alcanzará sus deseos si prescinde del reconocimiento de que es el Misterio quien lo hace todo. También entre los cristianos se ha abierto camino el pensamiento de que una gran insistencia en la ética era suficiente para vivir en la justicia y en la verdad, resistiendo al «mundo» con el recurso de nuestra frágil fuerza de voluntad. No ha sido así: la insistencia en la ética acaba por valorar solamente los principios que el poder de cada época determinada establece como principios morales. Sabemos bien que un hombre puede lanzarse a la aventura de hacer el bien únicamente si reconoce la Verdad y se adhiere a ella, una Verdad descubierta en los pliegues de la realidad y que =corresponde tanto a lo que el corazón espera que pone en movimiento a su yo. Su último libro se titula «Tú (o de la amistad)», con el que inicia una nueva serie de las «Quasi Tischreden», en la colección Bur Rizzoli que usted dirige. ¿Por qué esta alusión a las conversaciones de sobremesa de Lutero y qué deseo encierra para sus amigos? En sus «conversaciones de sobremesa» (las Tirschreden) Lutero explicitó su pensamiento en compañía de algunos discípulos. El «casi» me ha venido dictado por un cierto pudor frente a lo que históricamente han significado las «Tischreden» del padre de la Reforma protestante.  En el caso de las «Quasi Tischreden» se trata de conversaciones  con un  GUITTON, J.: Paolo VI segreto, cit., p. 152.  Cf. 1 Cor 15,14­17.

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grupo de jóvenes comprometidas en el camino de la virginidad en una casa femenina de Memores Domini. Las respuestas a las preguntas que formulaban están espontáneamente dictadas por un deseo de verdad. Mi deseo es que las conversaciones del libro «Tú (o de la amistad)»  241  ayuden de alguna manera, a cualquiera que se acerque a ellas, a sacar los destellos de verdad del tropel de pensamientos   que   abarrotan   el   diálogo.   La   Biblia   dice:  Tanquam   scintillae   in arundineto 242 , como chispas entre la hierba seca, hasta que prenda la luz y el calor del fuego de la verdad que es Cristo, respuesta completa a todas las exigencias humanas.

5. Vivir el camino cristiano [Entrevista publica en Tempi, 30 de agosto de 1999]

Don   Giussani,   sus   amigos   han   celebrado   los   veinte   años   del  Meeting  con   una participación   de   personalidades   nacionales   e   internacionales   de   extraordinaria relevancia. Ha habido una impresionante afluencia de público y los mismos medios de comunicación, los periódicos y la televisión han dedicado un espacio sin precedentes al gran evento de Rímini. ¿Cuál es, en su opinión, la razón de este éxito? Mis amigos idearon el Meeting como un intento de mostrar de forma práctica que Cristo es   un   acontecimiento   excepcional   y   sin   parangón   en   toda   la   historia   del   mundo.   La capacidad   que   Cristo   tiene   de   iluminar   la   realidad   entera,   hasta   en   sus   detalles   más recónditos, es fuente de un asombro excepcional para el hombre sincero. Da lugar a un conocimiento de las cosas y a un afecto en las relaciones que de otra forma no serían posibles.  Con su sencillez original, estos amigos han conseguido casi evidenciar esa pertenencia que humaniza la existencia, y poner de manifiesto en su corazón lo que Cristo significa para su vida y para el mundo.  Esto ha sido posible sólo por su fidelidad a esa experiencia elemental que Dios ha creado en todo hombre como una apertura original del conocimiento: «Si no cambian y se hacen como niños, no entrarán en el Reino de los Cielos» 243 , es decir, en el reino de la realidad; no entrarán en el reino de Dios, en la verdadera realidad de las cosas.  La realidad se vuelve evidente por la sencillez original. Ella es la condición necesaria para que el conocimiento de la realidad se confirme enseguida como un hecho cierto e imborrable. Creo que ésta es precisamente la gran condición para que se dé la certeza que el hombre debe tener en su presente, que es donde puede encontrar seguridad y amor. De esta forma, mis amigos han hecho que su fe en Cristo sea racional: la fe como única y verdadera justicia, como fuente de positividad para la vida de todos. Durante veinte años han llevado a cabo el Meeting, esforzándose por llamar la atención de   toda   la   sociedad   acerca   de   los   problemas   más   candentes,   tanto   personales   como comunitarios. El aumento del éxito del Meeting parece confirmar ahora la hipótesis que lo impulsó al comienzo. Se entiende, entonces, por qué los medios de comunicación han 241

  «Tu» (o della amicizia), op. cit.   Sab 3, 7. 243   Mt 18,3. 242

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despertado por fin y han mostrado la racionalidad que caracteriza su historia: se han dado cuenta de por qué un evento como el Meeting consigue implicar a miles de personas en una sociedad como la actual, hasta el punto de que comienza a tener resonancia en el mundo. Se trata de un éxito que todos mis amigos perciben como favorecido por Dios. Su movimiento está ya extendido por todo el mundo y el acento singular de su propuesta ha sido acogido incluso por ese monumento del pensamiento laico americano que es el semanario  New Republic, que ha hablado del nacimiento de CL en Estados Unidos. ¿Qué impresión le produce ver  desembarcar  al movimiento en el corazón del nuevo Imperio, que aparentemente está guiado por principios y seducciones tan distantes y, con frecuencia,   en   abierto   contraste   con   la   sensibilidad   católica   y   la   tradición judeo­ cristiana europea? El   camino   cristiano   es   posible   en   cualquier   lugar   donde   viva   el   hombre,   en   todo   el mundo. Cristo es la respuesta para todos los hombres, y la difusión de nuestra experiencia no es obra nuestra, aunque se da con nuestra colaboración (de hecho, «en Cristo todo se convierte sorprendentemente en un don divino», mientras que quien no cree percibe a menudo todo esto como resultado de la «casualidad»). El que entra en la experiencia cristiana adquiere una positividad sorprendente. Desde el punto de vista natural, el hombre tiene una especie de tendencia hacia la tristeza, una   impronta   de   soledad   que   domina   sobre   la   posibilidad   de   conocer   de   un   modo diferente la vida. La concepción cristiana del hombre indica además un corte, una herida malvada en la condición humana. Pero a pesar de todo ello, el Misterio vive siempre su paternidad en el camino defectuoso del hombre, quien pretende encontrar por sí solo el significado de las cosas. Pero las cosas, de hecho, no las ha creado él, y el corazón del hombre permanece por ello inquieto llegue a donde llegue en su pretensión de afirmar la realidad.   Sólo   si   la   vive   con   la   sencillez   de   un   niño   podrá   reconocer   el   hombre   su incapacidad y a la vez tener seguridad en su intento de conocer, de ser fiel y de amar.  Así pues, nosotros «desembarcamos en el corazón del nuevo Imperio», que es América, con el deseo de atestiguar a todos que su vida pertenece a Otro, igual que la nuestra. De modo que el diálogo apasionado se torna cada vez más un ejemplo persuasivo de amor al espacio de la libertad: nuestro encuentro con muchos judíos es una profecía de lo que dice san Pablo cuando afirma que Jesucristo asegura, como último acontecimiento de la historia, la unidad entre judíos y cristianos. Usted siempre ha subrayado algo que parece una contradicción, una afirmación que se refiere a usted mismo y al carisma de su movimiento: «Laico, es decir, cristiano». ¿Nos puede aclarar la naturaleza de esta pretensión suya y sus consecuencias prácticas? Para mí el significado cristiano del término «laico» comprende a todos los hombres en la medida en que se comprometen con su tarea en el mundo y a tomar conciencia de su propio destino. A los cristianos ese destino se les ha manifestado definitivamente y tiene un nombre histórico: Jesús de Nazaret, el Cristo.  En este sentido podemos llamar laicos  a todos los cristianos; en este sentido, no hay diferencia entre la figura de Juan Pablo II y la de Clinton. La única diferencia que hay entre los laicos, es decir, entre todos los hombres, reside en la vocación que histórica­

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mente Dios asigna a cada uno. El laico cristiano es aquel que dedica toda su vida, todas sus relaciones, todo su trabajo, su vida y su muerte, «a la alabanza y gloria de Cristo», a quien reconoce como el sentido de su existencia y de la historia.  Como cualquier otro laico, de cualquier ideología, raza, época y lugar, puede ser santo o demoníaco,  porque  es  un  pecador,  es   decir,  alguien   que reconoce   los  defectos   de su humanidad ante Dios y ante los hombres, o bien alguien que se siente dueño total de sí mismo, medida de todas las cosas, autónomo ante cualquier problema (aunque yo no consiga entender esta última postura, puesto que todo es caduco y pierde sentido con la muerte).  En este  aut aut  la primera alternativa es evidentemente racional e invita a buscar y a adherirse   a   lo   que   es   verdadero,   bueno   y   bello.   La   segunda   opción   es   una   mentira continua que se dice uno a sí mismo, sea consciente de ello o no.

Capítulo 19: Espiritualmente semitas

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1. El dios dinero y la muerte de Cristo [Carta publicada en La Repubblica, 11 de abril de 1998]

Estimado Director: En mi búsqueda cotidiana de las consecuencias estéticas, y, por tanto, éticas, de mi fe en Cristo,   el   otro   día   me   encontré   nuevamente   con   un   verso   de   Carducci:   «[Cristo], crucificado mártir, Tú crucificas a los hombres» 244 . Enseguida me vinieron a la mente las siguientes reflexiones.  La historia de Cristo, para quienes la consideran real, no crucifica a los hombres: es Él – sin importar cómo lo hayamos encontrado– quien sube a la cruz por los hombres. Porque a los hombres les atormenta la pena de vivir; pero no saben que esta pena se debe a una raíz malvada que está dentro de ellos: el pecado, diría el lenguaje religioso; «más feo que un pecado», dice el pueblo con su carácter realista. A Cristo, raíz de la vida, le mata el mal que comete el hombre en el hombre. Y dado que el   hombre   lleva   a   cabo   todas   sus   acciones   libres   para   poder   vivir   su   pretendida «satisfacción», Carducci llama a Cristo, es decir al hombre histórico que lleva el nombre de Jesús de Nazaret: «mentira». Son las noticias de todos los días. Se abre a las seis, se ven las Euronews en la televisión. En treinta minutos se derrumba cualquier tranquilidad y con ella la esperanza para la vida del hombre. En la pantalla, una noticia sobre dos chicos norteamericanos que han hecho una masacre en una escuela y otra de un tiroteo con treinta muertos en un funeral de Georgia… Hace algunos días vimos también las imágenes del terremoto en el estadio de Gualdo   Tadino,   con   mil   quinientos   hinchas   dentro;   el   pánico   que   los   asaltaba   me traspasaba   también   a   mí.   Aquello   renovaba   en   mí   profundamente   la   piedad   por   los hombres y por mí mismo. Cada día a través de las Euronews parece que el único grito de la muchedumbre capaz de dar impulso humano a la vida fuera en el deporte. El deporte, con sus estadios ocupando el lugar de las antiguas catedrales. El único lugar repleto de gente, junto a esas oficinas que representan al verdadero dios de la sociedad de hoy: el dinero (nosotros luchamos continuamente contra el poder, pero el poder es el dinero; es decir, la bolsa de Milán, de Nueva York, de Londres...). Y, sin embargo, todo el poder actual, en su impotencia, a menudo parece incapaz de ofrecer ni siquiera una señal de esperanza para el pueblo. De modo que los hombres, cuando miran al horizonte, y también al cielo, deben de sentir miedo. Los más sabios del mundo,   los   que   pasan   por   inspiradores   de   la   verdad   del   hombre   y   del   bienestar   del pueblo, los gurúes, tampoco saben qué hacer. Bobbio se ve obligado a confesar que todos los ideales, incluido el Partido Comunista Italiano, se derrumban. Por esto el mundo seña­ la a Cristo como el hombre que crucifica a los hombres.

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 Cf. CARDUCCI, G.: «En una iglesia gótica», en Odas Bárbaras, op. cit., pp. 28­30.

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¿Dónde encontrar todavía el fundamento de una esperanza que acompañe a los hombres a entablar relaciones en las que sea posible la verdad del amor? «Dios todopoderoso, mira la fragilidad de nuestra naturaleza, y levanta nuestra débil esperanza con la fuerza de la pasión de tu Hijo» 245 . La única fuente de esperanza es Cristo en la cruz: «Para reunir a los pueblos / en el pacto del   amor,   /   extiendes   los   brazos   /   sobre   el   leño   de   la   cruz» 246 .   La   única   fuente   de esperanza real –hasta hacer posible una alegría inimaginable y, sobre todo, que ninguna otra   fuente   podría  realizar–   es   la  que   sostuvo  a   la  gente  del   Medievo,  generando   su profunda concepción –teórica y ética– de la persona y de la sociedad. El poder mismo, entonces, no podía eludir el amor y el bien de la gente como último objetivo, a la luz de una conciencia de sus propios límites, es decir, del sentido del Misterio. Esto  indica  la existencia  de un pueblo  que nació  hace  dos  mil  años. Un pueblo  que recorre las mismas vías del malestar de todos y que habita en las casas como los demás hombres, pero lo hace con la alegría en el corazón, como respuesta a una espera inefable: «Estén siempre alegres, estén alegres» 247 . Expresión que traduce el antiguo proverbio de la Biblia: «Daré a conocer al mundo la gloria de mi poder por la alegría de sus rostros». Es el hebreo Jesús de Nazaret quien cumple esta promesa, como dice el evangelio de san Juan. Ante esto no se puede evitar una paradoja. Los que reconocen a Cristo tal como lo afirma toda la tradición cristiana, es decir, a Cristo muerto en la cruz como única salvación para todos los hombres, no pueden participar en la vida de los demás hombres sino viviendo con   una   contradicción:   su   incoherencia.   En   otros   términos,   no   pueden   evitar   que   la mirada de los demás sobre ellos, antes que nada, los acuse de incoherencia. Por eso la Iglesia pone en los labios de los cristianos en Cuaresma estas palabras: «Contra Ti hemos pecado, Señor, / pedimos un perdón que no merecemos. / Tiéndenos tu mano porque hemos caído / tú, que abriste el Paraíso al ladrón arrepentido. / Nuestra vida suspira en la angustia,   /  pero   no   se  corrige   nuestro   actuar.   /   Si  esperas,   no  nos   arrepentimos,   /   si castigas, no resistimos. / Tiéndenos tu mano porque hemos caído, / Tú, que abriste el Paraíso al ladrón arrepentido» 248 . El Misterio, con su misericordia, queda, pues, como la última palabra frente a todas las negras posibilidades de la historia.

2. La razón en contra el poder [Artículo publicado en La Repubblica, 24 de octubre de 1998]

En el 20 aniversario de su pontificado, Juan Pablo II ha querido resumir en dos palabras la posibilidad de juzgar la génesis y la reproducción continua de la incomprensión que se da entre el cristiano y el no cristiano: razón y fe 249 . 245

 Oración de Laudes del Lunes Santo, en Liturgia de las Horas, Coeditores Litúrgicos, 1993, p. 455.  Himno de Laudes matutinas del Lunes Santo. 247  Fil 4, 4; cf. Fil 3, 1; 1 Tes 5, 16. 248  Oración del Martes de la II semana de Cuaresma, en Messale ambrosiano quotidiano: Avvento, Natale,  Quaresima, Pasqua, vol. I. 249  Cf. JUAN PABLO II: Fides et ratio, Carta encíclica del 14 de septiembre de 1998. 246

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Cuando entré en el Liceo Berchet de Milán en 1954, ya en la primera hora de clase –y para   responder   a   las   preguntas   de   los   jóvenes   adecuadamente–   se   me   planteó inmediatamente la necesidad de hacer comprender lo que era la razón, porque sin razón tampoco hay fe; no hay humanidad capaz de construir civilización; sólo hay barbarie.  Aquellos muchachos, aunque eran vivaces y personalmente comprometidos, utilizaban la razón   de   manera   reductiva.   Porque   el   hombre   parte   siempre   de   la   experiencia   para conocerse   a   sí   mismo   y   caminar   por   la   realidad.   Y   cuando   sondea   con   su   razón   la totalidad   de   lo   real,   llega   a   admitir   la   existencia   de   algo   que   no   se   ve   y   que   es   la explicación plena del hombre y del cosmos, pero que el hombre no puede conocer: es el Misterio.  Este   «punto   de   fuga   está   ya   en   ese   impulso   original   e   insuprimible   con   el   que   la naturaleza nos empuja a conocer todos los factores de la experiencia que se despierta en el   hombre.   Esto   es   lo   que   falta   sobre   todo   en   muchas   definiciones   de   la   razón, precisamente  porque  no  la  buscan  en  la  experiencia   que  inevitablemente  atraviesa   el hombre. La razón se muestra impotente para agotar el conocimiento de la totalidad de lo real, y por eso, se abre a esa categoría que representa el punto más alto de su expresión: la posibilidad, lo posible. En el horizonte de la razón aparece la petición mendicante del yo creado de que el Misterio mismo se revele. Y es por esto que el cristiano rinde alabanza a la razón y la utiliza mejor que otros. Sin   esta   apertura   original,   el   hombre   cae   presa   de   la   postura   que   prevalece   en   cada momento, es decir, del poder, y se ve arrastrado por éste a perder el sentido de sí mismo. Y así el hombre contemporáneo se rebela ante el hecho de que la medida de lo que hace sea   algo   distinto   a   él,   y   confunde   con   esclavitud   lo   que   resultaría   evidente   ante   la experiencia:  que la realidad  es signo de algo  diferente de  él. El debilitamiento  de la capacidad de influencia de la Iglesia se debe también al hecho de que muchos cristianos no reconocen ya como virtud el obedecer a la dinámica con la que Dios se mueve en la historia. En esto Wojtyla es un gran ejemplo: él afirma continuamente que el remedio para esta disolución de lo humano consiste en que nuestra libertad se mueva adhiriéndose a los hechos. Wojtyla nos recuerda que la fe es razonable, y nosotros comprendemos que es cierto,  porque experimentamos  que la fe florece en el límite  extremo de la dinámica racional como un brote de gracia al que el hombre se adhiere con su libertad. En efecto, la libertad del hombre radica en alcanzar el significado de lo que hace o rehusa hacer. Sin significado no hay afirmaciones ni rechazos; sólo la nada. Pero la realidad «es» y se impone. Juan Pablo II es bien consciente de que una de las causas de la separación entre fe y razón es el hecho de que muchos cristianos han dejado de presentar a los hombres el valor existencial, vital, del cristianismo, que es la persona del judío Jesús de Nazaret, nacido de mujer, el que, resucitado, permanece presente día tras día. Por eso el Papa insiste en decir que Dios «se nos manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano» 250 .

250

  Ibidem., 1008.

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Esto significa que la fe no es un fenómeno cultural, que la fe no es un sentimiento, ni la adhesión a una corriente histórica («la fe como tal no es una filosofía»  251 ). En cambio, la fe es el encuentro con una realidad humana que da a las exigencias originales del hombre una respuesta mucho más realista y mucho más llena de humanidad que cualquier otra propuesta alternativa. Esta capacidad de responder no es solamente una teoría, como si fuera un poema que se escribe acerca del texto de la realidad, porque hay un pedazo de humanidad que la ha vivido: es toda la historia del pueblo hebreo.  Un cristiano de ahora, si tiene una fe viva y abierta, no puede dejar de volver a descubrir el designio de Dios que quiso entrar con el pueblo de Israel en el universo mundo, como medio de comunicarse a su criatura. El cristianismo nace de esta cultura hebrea y cambia históricamente el contenido profético de su alma, definida por la necesidad de salvación que tiene el hombre: «El Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia» 252 .   ¡Cuánto   me   impresionó   esta   expresión   del   Papa   al   comienzo   de   su pontificado! Oírle repetir estas cosas durante veinte años, cuando ya nadie más las dice, llena de entusiasmo a los hombres con corazón, a los verdaderos hombres. Wojtyla   es   un   Papa   que   ha   dicho   la   verdad   sobre   el   hombre   con   un   ardor   y   una coherencia irreductibles. Ésta es su fuerza: la identificación entre su experiencia humana y el hecho histórico de Cristo. Sus veinte años de pontificado han transcurrido como luces que cruzan por las tinieblas oscuras bajo un cielo de batalla.

3. Nosotros somos hebreos [Artículo publicado en La Repubblica, 2 de enero de 1999]

Cuando   una   persona,   enviada   evidentemente   por   Mussolini,   fue   a   ver   a   Pío   Xl   para pedirle   que   la   Iglesia   de   Roma   favoreciese   las   leyes   raciales   de   Hitler,   el   Papa   le respondió: «Nosotros somos espiritualmente judíos» 253 . Es cierto que hace falta tener una lectura bien pertrechada culturalmente para decir esto. Pero, en todo caso, la relación cultural o no cultural entre el pueblo cristiano y la realidad judía, está perfectamente indicada en la expresión de Pío XI. Lo que me ha inducido a escribir esta intervención es el haber sabido por La Repubblica del 21 de diciembre pasado, el horrendo suceso que se ha producido en Alemania como resultado de un rebrote de nazismo: la explosión en el cementerio judío de Berlín, que ha dañado gravemente la tumba de Heinz Galinski, una de las figuras más representativas del judaísmo alemán. Este episodio me ha recordado el momento en que los judíos elevaron un clamor que hicieron   escuchar   al   mundo   entero   a   través   del   martirio   del   Holocausto,   el   absurdo sacrificio que soportaron por todos los hombres. Para nosotros, la historia hebrea que llega hasta Jesús contiene una concepción del hombre, de su destino y de sus relaciones con el mundo, que nuestro pueblo puede sentir como algo proféticamente análogo a su propia historia.  251

  Ibidem., 1033.   JUAN PABLO II: Redemptor hominis, n. 269, Carta encíclica del 4 de marzo de 1979. 253   Cf. PÍO XI: Discurso a una peregrinación belga, cit., p. 107. 252

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De igual modo, el Holocausto se ha convertido en pedagogía para todos los cristianos. El estigma doloroso e injusto de la  Shoa  es propuesto por la cultura judía más ferviente como un tema esencial para toda la humanidad. De ese modo, para los cristianos es hoy más cierta que nunca la analogía del martirio de Cristo con el sentido del Holocausto. La pedagogía  divina, a través  del pueblo hebreo, tiende  a enseñarnos como supremo factor del bienestar social la concepción bíblica del Dios único, creador y Misterio, que traza un proyecto en el tiempo por el que todo el mundo despliega una dinámica que expresa su búsqueda de felicidad y plenitud.  Dios, el único, el totalmente Otro que, no obstante, es también el sentido del tiempo y el Señor  de   la  persona,  quien   juzga   al  poder   y  los   caminos  del   hombre;   el  Dios   único presente en la tierra por medio del «templo» («Vendré a ustedes en el templo»), que no es sólo un símbolo de lo divino, sino el lugar donde toma parte en la existencia concreta del hombre, creando su pueblo.  Por eso el Templo sigue siendo el lugar supremo para todos los tiempos y espacios de la historia   humana.   Para   afirmar   a   Dios   y   a   este   Templo   (¡todos   los   hombres   deben hacerlo!) es elegido un pueblo –que nace de Abraham–, de tal modo que la persona es creada para la salvación del mundo, con una tarea que puede identificarse con la del mismo pueblo. Este pueblo al que Dios da cuerpo en la historia para extender el conocimiento de su Misterio   a   todo   el   mundo   y   en   todos   los   tiempos,   «a   todas   las   naciones»,   tiene comprometida su palabra en la visión del final de la historia, cuando el mismo pueblo se reunirá   en   aquel   día   de   Dios   en   que   se   cumplirán   las   promesas   a   las   que   deben corresponder los judíos con su espera fiel. Es la espera de algo que salve al hombre y a la humanidad, es decir, de algo que la libere del hecho significativamente primero de la historia del hombre, que implica, debido al pecado original, el esfuerzo de la libertad frente a Dios. Por ello mismo, es también dolor y «destrucción». La grandiosa literatura profética alcanza así la máxima intensidad y profundidad posible en la consciencia del judío que está en camino. El sujeto de ese «gran día» tan esperado se identificaba con el término «siervo de Yaveh» o «Mesías». Una consciencia cristiana perspicaz, penetrada por la tradición, no puede dejar   de   identificar   su   propia   exigencia   con   esta   historia.   ¿Qué   es   lo   que   puede   ser diferente? Que para nosotros el Misterio ha querido intervenir en la tragedia del hombre, haciéndose hombre dentro del cosmos.  Jesús de Nazaret es para nosotros el cumplimiento de la esperanza en la que vivió todo el pueblo de Israel de forma  única en la historia del mundo. Pero lo nuestro no es una presunción,   sino   una   comparación   estupefacta   por   el   hecho   de   que   se   nos   haya comunicado a nosotros, pobres hombres, el Misterio de aquella persona, de tal modo que al mirar la forma histórica en que nos ha llegado a nosotros y compararla con la historia de los israelitas, estaríamos  más felices pidiendo a nuestros hermanos judíos que nos perdonaran nuestra certeza, cuando a ellos les toca todavía sobrellevar  pondus dici et aestum 254  (es decir, todo el peso de la historia) en su vida. Pero también el esfuerzo de ser fiel en la espera de Dios se traduce como cruz en la vida de los creyentes. 254

  Vulgata, Mt 20, 12.

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Capítulo 20: El valor de algunas palabras que marcan el camino cristiano [Artículo publicado en L’Osservatore Romano, 6 de abril de 1996]

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La Pascua, al traernos a la memoria la cruz y la resurrección de Cristo, puede ser una ocasión   para   recordarnos   a   nosotros,  en   primer   lugar,   y   a   todos,  el   valor   que   tienen algunas palabras que marcan nuestro camino cristiano. Nos anima el amor a la humanidad, es decir, esa expectativa de plenitud que tienen todos los hombres: se trata de reconocer la finalidad de lo existente y de la historia, con sus cruces y sus resurrecciones. Por esto queremos desarrollar el recorrido de los términos que usamos. 1) Conforme a la inspiración bíblica, nos gusta denominar con la palabra «corazón» a las exigencias   originales   con   las   cuales   verificamos   críticamente   nuestro   impacto   con   la realidad y cuya satisfacción justificaría la verdad de cualquier propuesta.  De igual modo puede resumirse el dinamismo de la razón como esa consciencia de la realidad que emerge en la experiencia con todos sus factores.  Con menos de todos los factores no hay ya razón, una razón que estimamos como el instrumento indispensable del yo. El desarrollo de la dinámica de la razón es la cultura, esto es, la consciencia crítica y sistemática de la experiencia, donde el término «crítica» se refiere a la experiencia de un punto   supremo   –la   totalidad,   como   hemos   dicho–,   y   «sistemática»   se   refiere   a   la experiencia de coherencia ideal en la historia y en el tiempo. En todo caso, contamos con la  definición  más  bella  de «crítica»  en la  primera  carta  a los  Tesalonicenses:  «Panta dobimázete to kalón katéchete: «Examínenlo todo y quédense con lo bueno» 255 . Pero en cualquier acto de la razón, una vez enumerados todos los factores identificables, hay un punto, un aliento, una apertura, un punto de fuga imprevisto, como reconoce Montale:   «Un   imprevisto   es   la   única   esperanza» 256 ,   o   Kafka:   «Existe   un   punto   de llegada» 257 , un punto que hace que cualquier experiencia que juzgue la razón remita a una región misteriosa, a una realidad hecha de Misterio: Dios. La razón no puede pretender conocer ni siquiera un trocito  de  Él;  únicamente  puede acercarse a su calor fundamental y a su luz original mediante aproximaciones analógicas e insatisfactorias. El Misterio sólo se da a conocer desvelándose, tomando Él la iniciativa de situarse como factor de la experiencia humana, cuando y como quiere, definiendo la espera suprema de la razón. A nosotros nos parece que negar la posibilidad de registrar este desvelarse sorprendente del Misterio en la experiencia es negar a la razón la categoría de lo posible, es decir, negar su relación con el Infinito, con la propia existencia del Misterio, que se registra a tientas, pero con seguridad. 2) Hay un acontecimiento, un hecho absolutamente original que, sin embargo, ha tenido lugar: un hombre dijo ser Dios. Dios ha querido familiarizarse tiernamente con el hombre 255

  1 Tes 5, 21.   MONTALE, E.: «Antes del viaje», en GIUSSANI, L.: Mis lecturas, op. cit., p. 95. 257   KAFKA, F.: «GIi otto quaderni in ottavo» en Confesioni e Diari, Mondadori, Milán 1972, p. 716. 256

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haciéndose compañero suyo de camino, acompañándolo en ese camino hacia el destino para el que Él mismo lo creó, redimiendo sus debilidades, incluidas  las que son más desproporcionadas con el ideal. Este   acontecimiento   implica   fundamentalmente   asumir   la   promesa   hecha   al   pueblo hebreo por medio de los profetas, y su cumplimiento en la historia. Afirmar que este cumplimiento ha acontecido ya para todo el universo en el judío Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, constituye la vibración de la consciencia humana más simpatética y más humilde que pueda haber frente a toda la historia hebrea, la vibración de   la  consciencia   que  más  la   pacifica  y,  al  mismo   tiempo,   que  le   lleva   casi  a   pedir excusas por su certidumbre a quienes soportaron el «pondus dici et aestum», es decir, a quienes soportaron todo el peso de la historia anterior. Que Cristo sea Dios no es un hallazgo de la razón, pero sí lo es el encuentro con una humanidad   presente,   que   es   excepcional   con   relación   a   todas   las   demás   presencias humanas, una humanidad que corresponde sin comparación posible a las exigencias del corazón. «¿Quién es este hombre?», dicen sus amigos y sus críticos. La respuesta a esta pregunta, desconcertante  e imprevisible, se acepta por la verdad evidente  y la segura confianza que produce la convivencia con Él, al juzgarla conforme a los ideales de la razón: «Yo soy el Verbo de Dios que ha llamado a la puerta de la casa del hombre para hospedarse en ella, más aún, para formar parte de ella» 258 . San   Agustín   dice:  ¿Quid   fortius   desiderat   anima   quam   veritatem? 259 .   Pregunta   y respuesta se encuentran en otro antiguo aforismo: ¿Quid est veritas? 260   Vir qui adest 261 . 3) El realismo de la presencia de Cristo asume con el tiempo la forma de una compañía que encuentra enteramente su razón de ser en la fe en Él. Él es la verdad y la vida. Se trata de la Iglesia, signo en el que está su presencia personal, metafísicamente «cuerpo místico» y en la historia «pueblo» –Pablo VI habló de «entidad étnica  sui generis» 262 , signo comunitario e histórico, su presencia entre nosotros en cada momento del tiempo. La finalidad de la historia es que se desvele el valor absoluto de su presencia, contingente en Palestina y extendida por la energía del Espíritu a todo el tiempo de la Iglesia. 4)   La   moralidad   no   consiste   en   leyes   dinámicas   más   o   menos   científicamente descubiertas  a  través  de los  movimientos  del devenir humano  por medio  del análisis racional.   La   moralidad   es   el   atractivo   descubierto   y   reconocido   razonablemente   que ejerce en nosotros esa presencia excepcional a la que nos adherimos, esa presencia a la que amamos con sencillez (originalidad) de corazón y a la que intentamos imitar en cada acto con nuestra adhesión –es el «Sí, te amo» 263  de san Pedro–, a la que intentamos seguir en su modo existencial de actuar. 258

  Cf. Ap 3, 20.   Comentario al Evangelio de san Juan, 26, 5. 260  SAN AGUSTÍN: Comentario a los Salmos, 84, 13. 261   Es vir qui adest es el anagrama de la pregunta Quid est veritas? 262  PABLO VI: «La proiezione dell'Anno Santo nell'avvenire della Chiesa». Audiencia general del 23 de  julio de 1975, en L'Osservatore Romano, 25 de julio de 1975, p. 1. 263   Cf. Jn 21, 15ss. 259

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Se trata de una característica del esfuerzo humano que obra desde dentro de su debilidad original, al ver perdonada su habitual incoherencia, esto es, al verse dotado de nuevo por el amor de una capacidad continua de recuperación. La moralidad es la intensidad y la tensión de esta recuperación. 5) La compañía cristiana y la actualidad del mundo. La fiesta de la Pascua y todas las fiestas   cristianas   constituyen   una   experiencia   inicial,   pero   cierta;   provisional,   pero auténtica, de la antigua promesa. La   esencia   del   tiempo,   cristianamente   hablando,   es   festiva,   por   la   presencia   de   un compañero con el que resulta posible cualquier aventura de trabajo, que es indicio cierto de   una   imagen   última   de   plenitud   cumplida,   y   con   el   que   cualquier   parcialidad   y extrañeza   resultan   penetradas   por   una   tensión   unificadora.   Esta   tensión   de   unidad organiza  las   características  de  la   existencia   personal  dotándolas   de  una  capacidad   de relación con todas las demás personas llamadas también a la obra de Dios, produciendo, en consecuencia, un rostro pleno de sociabilidad. Nuestro corazón está invadido por la imagen que ha creado Juan Pablo II en la  Tertio Millennio Adveniente: «En realidad el tiempo se ha cumplido por el hecho mismo de que Dios, con la Encarnación, se ha introducido en la historia del hombre. La eternidad ha entrado en el tiempo: «¿qué “cumplimiento” mayor que éste? ¿Qué otro “cumplimiento” sería posible?» 264 . 6) Con esta fe se desarrolla la esperanza, que hace que cualquier intento humano de liberación,   personal   o colectiva,   sea  estimada  y  consagrada  en  su  carácter   positivo   y eterno, como vehículo profético que mantiene despierta la expectativa de totalidad que se manifestará al final de la historia: «Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique» 265 . Esta esperanza escatológica genera un tipo de actividad que está abierta al encuentro con cualquier presencia humana comprometida (ecumenismo) y, dado el inevitable carácter aproximativo que tiene toda construcción poéticamente consistente, esta misma esperanza provoca que cualquier muerte, es decir, que cualquier punto final, sea enfrentado por la misericordiosa victoria del bien. Así resulta posible el amor incluso al enemigo, al tirano, por la caridad del Último y por el Último, como ofrecimiento apasionado a lo Divino, aunque esa pasión no sea consciente de todos los esfuerzos humanos.

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 JUAN PABLO II: Tertio Millenio adveniente, n. 9, Carta apostólica del 10 de noviembre de 1994.  Jn 17, 1.

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