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EL LADDER SYSTEM EN LIMA VIRREINAL Luis Rodríguez Toledo1 “Dos voces gritaban enfurecidas, y eran todas iguales. No había duda de la transformación ocurrida en las caras de los cerdos”. George Orwell, Rebelión en la granja.

1. ¿Qué es el Ladder System? El concepto Ladder System fue introducido en la historiografía peruana por Pablo Macera. En 1981 fue publicado en castellano el libro de Olinda Celestino y Albert Meyers sobre las cofradías en la región central, Macera presenta el libro, lo reseña, discute con él, lo cuestiona, plantea nuevas preguntas, aparentemente inadvertidas por los autores. Macera, en la década del ochenta, era uno de los historiadores más prolíficos del país, había trabajado casi todos los temas posibles, sin embargo su producción es pobre en lo que respecta al conocimiento de cofradías; no es una cuestión de interés individual, es más bien una tendencia historiográfica. Las cofradías fueron inadvertidas por los historiadores durante mucho tiempo, y fue más bien la antropología que le dio alguna importancia. Es justamente desde la antropología norteamericana de donde Macera usa y trata de aplicar el concepto de Ladder System. Él lo definía y traducía como “Sistema de doble escalera”, esto era un complejo sistema de alternancia de cargos civiles y religiosos cuyo ordenamiento se asemejaba a dos escaleras, mediante el cual los miembros de una comunidad podían ascender.2 La comparación era válida, ya que Macera lo introdujo para problematizar a las cofradías indígenas, él supuso que este patrón colonial podía entenderse a partir de un patrón precolombino estudiado por los antropólogos para casos mesoamericanos como en Guatemala y México. La cuestión de las clases era fundamental, en las urbes donde la estructura social era más rígida, era más difícil el ascenso, en cambio esto era más posible en pequeñas comunidades, como los pueblos de indios donde se desarrollaban 1

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La idea de realizar este trabajo se remonta al año 2011, cuando leí por primera vez el término “Ladder System” en una página subrayada de un libro que no era mío. Una primera versión del trabajo iba a exponerse en el 2014 en el Coloquio de Historia de Lima, pero por problemas de organización no se llegó a disertar; el mismo año un caso aplicado al tema fue presentado en el I Simposio “Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI-XIX)”. Agradezco a Michel Bertrand, quien fue la primera persona de quien oí (y luego me explicó) el concepto de “Sociología de las convenciones”; también agradezco a Kelly Montoya y David Fernández por la invitación y la “larga” espera. Este trabajo va dedicado a Erika, porque sí. Pablo MACERA, “Presentación” en Olinda Celestino y Albert Meyers, Las cofradías en el Perú: región central. Frankfurt: Vervuert, 1981, p. 15.

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las cofradías rurales de indígenas, sobre todo entendiendo la riqueza del capital productivo que estas poseían. Sin embargo, a partir del contenido del concepto podemos entender que el ladder system también sirve para entender la alternancia de cargos civiles y religiosos que ciertos personajes usaron para ascender socialmente. ¿Es posible entender el ladder system fuera de las áreas a las que generalmente se les ha aplicado, el mundo rural y campesino, y por extensión el andino? Creemos que sí. El fenómeno fue advertido por primera vez por el antropólogo norteamericano Sol Tax en 1937, él notó que en los municipios de Guatemala hay una jerarquía progresiva hacía arriba entre los cargos seculares y los sagrados, los oficiales responsables son teóricamente elegidos pero en realidad adquieren nuevos cargos a partir de sus responsabilidades anteriores, de esta forma ascienden en forma de escalera, en esta progresión hay una alternancia jerárquica entre cargos seculares y religiosos, por lo que están íntimamente vinculados.3 Tax descubría que las funciones no están divididas en esencias, más bien están entrelazadas, así muchos funcionarios seculares también tenían como responsabilidad el cuidado de un santo, es decir más que dos escaleras en sentidos distintos que se llegaban a encontrar en un determinado punto, era más bien una doble escalera inserta una dentro de la otra, esto permitía que un individuo acumulara experiencia y prestigio en oficios laicos, pero pudiera tentar a cargos religiosos a partir de la combinación de poderes. Sin embargo aquí el concepto ladder system no es aún mencionado, solo percibido, fue Pedro Carrasco quien usa el término. Él reconoce el aporte de Tax y, a partir de estas ideas y su propio trabajo etnográfico en México, entiende cómo los cargos anuales en la organización de una ciudad campesina se eligen a partir de una jerarquía cívico-ceremonial, un sistema que permite que todos los hombres puedan subir y ascender hasta los puestos más altos de la jerarquía del pueblo a partir de la alternancia de los diversos cargos; Carrasco llamó a este fenómeno “sistema de escalera” o ladder system.4 Sin embargo estos clásicos autores del sistema de escaleras han visto cómo su concepto ha sido enriquecido a partir de las investigaciones de Eric Wolf,5 Frank Cancian,6 el mismo Marvin Harris, y una serie de investigaciones a pequeña escala de historiadores y antropólogos, sobre todo mexicanos, que siguen utilizando el concepto de sistema de cargos o sistema de escalera para entender los fenómenos que se dan en comunidades indígenas. Cuando el concepto se le aplica a las cofraSol TAX, “The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala” en American Anthropologist, Vol. 39, N° 3, 1937, p. 442. 4 Pedro CARRASCO, “The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities: Pre-Spanish Background and Colonial Development” en American Anthropologist, Vol. 63, N° 3, 1961, p. 483. 5 Eric WOLF, “Closed corporated Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java” en Southwestern Journal of Anthropology, Vol. 13, N° 1, 1957; también en Europa y la gente sin historia. México: Fondo de Cultura Económica, 2014, pp. 181-185. 6 Frank CANCIAN, Economía y prestigio en una comunidad maya. El sistema religioso de cargos en Zinacantan. México: Instituto Nacional Indigenista y Secretaría, 1976. 3

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días vuelve el prejuicio de entenderlas solo para el caso de hermandades de indios, en México eso ya es una prenoción. Hay casi un nulo esfuerzo para entender y aplicar la idea del sistema de cargos o sistema de escaleras en el mundo urbano, seguramente por el origen disciplinario y empírico en que se basó el concepto. La literatura en ese sentido es amplia, en los noventa en la región mesoamericana una serie de estudios entendieron cómo a partir de la organización de la fiesta comunal se puede entender la estructura del sistema de cargo, y cómo ello posiciona ciertas familias, generando en sí más que igualdad, diferencia. El sistema de cargos al que hacen referencia estos últimos estudios es el que está íntimamente relacionado con la ceremonia, de hecho ambas palabras se llegan a relacionar de forma análoga, así donde hay una liturgia tiene que haber un sistema de cargos, porque es bajo una estructura de responsabilidades a partir del cual se le garantiza. He ahí la importancia de entender este sistema en una corporación que asegura la fiesta, como la cofradía. La importancia de entender en un contexto de fiesta el prestigio que se le otorga a las personas que asumen funciones y responsabilidades es fundamental; según Hilario Tapete, los hombres al establecer vínculos con los santos son honrados, ya que las divinidades en agradecimiento les permiten tener bienes materiales y asumir cargos,7 de esta manera se legitima religiosamente el ascenso y el prestigio. Hay que tomar en cuenta también que, para muchos autores, una de las principales funciones de las cofradías es que su mayordomo pueda establecer el contacto entre la divinidad y la población a partir del culto.8 Aunque estos aportes han sido tratados para sociedades comunitarias y no urbes estructuradas bajo otros patrones culturales, notamos ciertas similitudes a la hora de comparar el comportamiento de los diversos personajes que acceden a un sistema de cargos, que prácticamente se reproduce en toda corporación social, sobre todo aquellas que aseguran la fiesta y liturgia, como la cofradía. En este caso, la comparación, si se quiere la extrapolación no es peligrosa, ni tendenciosa.9 De esta forma el sistema de cargos se constituye para estos autores como un medio por el cual se premia una responsabilidad individual de cara a una comunidad, en nuestro caso una corporación.

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Hilario TAPETE LAURA, “Variaciones del sistema de cargos y la organización comunitaria para el ceremonial en la etnorregión purépecha” en Cuicuilco, 2005, Vol. 12, N° 34, p. 98. 8 Beatriz GARLAND, “Las Cofradías en Lima durante la Colonia. Una primera aproximación” en Gabriela Ramos, La venida del Reino. Religión, evangelización y cultura en América. Siglos XVI-XX. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Bartolomé de Las Casas, 1994, p. 200. 9 Las ideas que sostienen la posibilidad de contrastar objetos de estudio entre historiadores y antropólogos se basan en la propuesta de Marcel Detienne, en cuanto a que los “objetos” comparables en sí no son temas, sino mecanismos de pensamiento observables, actitudes mentales que forman parten de una configuración total de la sociedad, de esta forma extrapolando nuestra propia posición nosotros podemos comparar los mecanismos de pensamiento para ascender socialmente entre las comunidades indígenas y las urbes virreinales, contextualizándolas y dotándolas de especificidad histórica, en Marcel DETIENNE, Comparar lo incomparable. Alegato en favor de una ciencia histórica comparada. Barcelona: Península, 2000, pp. 42-60.

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¿Cómo está estructurado el sistema de cargos?, diremos que esto depende y varía de acuerdo a las comunidades, en nuestro caso las corporaciones, pero básicamente todas siguen los mismos patrones, es decir hay un determinado número de oficios, hay un orden jerárquico entre estos y las funciones de cada cargo limita su poder, el individuo que pase a asumir un cargo adquiere prestigio y se incorpora a una elite de dominación.10 En el caso de las cofradías, nos parece que la mejor estructura de cargos elaborada hasta ahora es la de Garland, donde no solo identifica los oficios, sino que otorga requisitos y funciones; sin embargo como advertimos es un modelo general, que varía de acuerdo a cada cofradía, será muy distinta una cofradía compuesta por españoles de elite, que aquella compuesta por indígenas, la presencia del cura que se responsabiliza por esta última es esencial. Reproducimos para una mejor comodidad el esquema de la autora ya citada. Padre Capellán Mayordomo Diputados Alférez Procurador Contador Tesorero Mayoral Hermanos 24 Hermanos Menores Fuente: Cuadro basado en el estudio de Beatriz Garland, este se realizó en función de la documentación encontrada en el Archivo Arzobispal de Lima y en el Archivo General de la Nación (p. 212).

¿Cómo se puede acceder a un cargo?, hay dos formas para acceder a un oficio, la propuesta y la autopropuesta,11 cada una de ellas implica una meticulosa red de relaciones interpersonales que conllevan a que tengan éxito; para que una persona sea electa para un oficio deberá tener una posición económica, una suficiente red social que lo sostenga y un prestigio ya ganado, de alguna manera esto en las corporaciones se encontraba reglamentado en las constituciones de las cofradías que solicitaban elementos similares, sobre todo lo relacionado a la “buena imagen y aceptación pública” que debería tener cualquier individuo para tentar al cargo máximo de la hermandad, vale decir, mayordomo. ¿Por qué las 10 Hilario TAPETE, “Variaciones del sistema…”, p. 101. 11 Ibidem, p. 108.

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redes son importantes?, como veremos más adelante, la posibilidad de relacionarse con los círculos de dominación altos, con las familias más poderosas de la hermandad, permitirán que un individuo pueda ascender socialmente de manera rápida, esas mismas amistades se reflejan en la misma corporación, de alguna forma las redes de poder fuera de la cofradía se muestran y reproducen adentro de la misma. De esta forma, las redes dan valoración al capital social de un individuo. ¿Por qué el capital económico es importante?, aunque esto no se dice en las constituciones cofradiales, no en las que hemos revisado por lo menos, el sostenimiento económico asegura la posibilidad de la fiesta.12 Aún ahora en el mundo rural los funcionarios del culto asumen los gastos como una fiesta privada al servicio de la comunidad, en los estudios en las zonas nahuas como Veracruz el estatus económico genera tranquilidad ya que para asumir los gastos de la fiesta se necesita un capital mínimo.13 En el mundo virreinal el mayordomo manejaba las cuentas de la hermandad, es decir de todo el cuerpo social, él solo aseguraba la existencia del culto, mas no lo financiaba; aunque hubo casos en algunas cofradías que para incrementar la ostentosidad de la fiesta el mayordomo entregaba parte de su dinero. En el caso de las cofradías que estudiamos, podemos entender que es el capital económico que otorga capital político, el necesario para relacionar la cofradía a las altas esferas del poder, una de las funciones, sino la más importante, del mayordomo como funcionario y como individuo. Para acabar en este apartado, tal vez sin proponérselo fue Pedro Carrasco el que abrió la posibilidad de estudiar el ladder system en contextos urbanos, recordemos que él pensaba que el sistema de cargos se asemejaba a una escalera de una oficina, a la que todos podían tener acceso y ascender a las oficinas de mayor rango; sin embargo notó una diferencia de proporción, de exclusión en contextos de grandes ciudades en las que sólo pocos hombres llegarían a puestos altos, a diferencia de comunidades pequeñas; esto se debía generalmente a elementos demográficos, a mayor población menos posibilidad de acceder a puestos altos.14 Este mismo factor de población ya había sido notado bajos esquemas similares por Frank Cancian donde para él la situación de equilibrio se rompe cuando aumenta el número de individuos de un pueblo (factor de desequilibrio), algo que debe ser contrarrestado por el aumento de número de cargos o la ampliación de la lista de espera (fuerzas de equilibrio).15 Nos parece conveniente insertar el cuadro de Cancian adaptado a nuestras necesidades actuales. 12 Esto fue ejemplificado con el estudio de Esteras en el que demostró cómo ciertos mayordomos de cofradías gremiales de plateros desembolsaban hasta su propio dinero para realizar una fiesta más ostentosa, en Cristina ESTERAS, “La Cofradía de San Eloy de los Plateros de Lima” en Atrio. Revista de Historia del Arte, 10/11, pp. 163-164. 13 María Teresa RODRÍGUEZ, “Sistema de cargos y cambio religioso en la sierra de Zongolica, Veracruz” en Alteridades, 1995, Vol. 5, N° 9, p. 65. 14 Pedro CARRASCO, “The Civil-Religious Hierarchy…”, p. 484. 15 Frank CANCIAN, Economía y prestigio…, p. 179.

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Fuente: Cuadro basado en el estudio de Frank Cancian, “Variables y sistemas en el análisis diacrónico” en Economía y prestigio en una…, p. 179.

De cualquier forma, esta simpática y facilitadora fórmula no puede aplicarse a ciudades más complejas como Lima del siglo XVIII, en primer lugar porque en la urbe virreinal no hay un solo culto, ni un solo sistemas de cargos, hay una multiplicación de los mismos, muchas veces enfrentados entre sí, porque el ladder system no puede ser entendiendo en términos de comunidad, sino a nivel de corporación, en este caso de la cofradía, que muchas veces pertenecen a sectores de grupos determinados, comerciantes, nobles, etc. 2. ¿Se puede aplicar el Ladder System en las urbes virreinales? No es nuestra intención brindar un detallado balance historiográfico sobre las cofradías en el Virreinato del Perú, sin embargo nos es necesario deslizar algunas ideas que servirán para tratar de responder la pregunta que inicia este apartado. Definitivamente el estudio de las cofradías en los inicios del siglo XX se limitaba a las menciones en las grandes historias eclesiásticas de autores como Rubén Vargas Ugarte, Emilio Lisson o Jesús Jordán Rodríguez16; las cofradías entonces eran solo una corporación más de la estructura religiosa, una institución que ayudaba a la evangelización y nada más. La importancia de estas primeras revisiones del tema es que podemos conocer a detalle cuáles eran esas cofradías, a que órdenes pertenecían, dónde estaban ubicadas y la advocación de sus santos; sin embargo eran, aunque útiles, datos faltos de toda interpretación y contextualización. 16 Revísese por ejemplo Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la iglesia en el Perú, Lima: Imprenta Santa María, 1953; también Jesús Jordán RODRÍGUEZ, Pueblos y parroquias de el Perú. Lima: Imprenta Pasaje Piura, 1950.

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El tiempo no fue más generoso en los siguientes años, las cofradías se situaron entonces como un fenómeno interesante para la antropología, Rafael Varón, Zoila del Rosario y Alejandro Diez Hurtado,17 muchos siguiendo los modelos planteados por George Foster que había publicado un célebre artículo en la Revista del Museo Nacional,18 donde tomaba las propuestas del antropólogo francés George Le Bras para entender a las cofradías. Es decir, comprenderlas como un mecanismo de ayuda mutua e integración necesario para el funcionamiento de la vida cotidiana, desde esta visión funcionalista era mucho más fácil aplicar los estudios en el mundo rural, en las comunidades de indios, incluso se habló de la cofradía como una sucesión del ayllu andino;19 es decir, en sociedades pequeñas con organizaciones básicas donde la cofradía como medio de integración era perfectamente entendible y aplicable. Pero, ¿por qué la antropología le dedicó mayor atención a las cofradías?, quizás porque durante gran parte del siglo XX, las cofradías fueron identificadas con las hermandades y asociaciones presentes en las comunidades del interior del Perú, de esta forma conocer cómo las cofradías se relacionaban con el poder local, el culto, la fiesta y la sociabilidad en zonas como Huaraz, Piura, el Mantaro, etc., importaba por la contemporaneidad de la problemática, es decir, el estudio del hombre andino. La reacción de los historiadores fue tarde, y solo después del texto de Macera, los escritos de Guillermo Revert, Jean Pierre Tardieu, Beatriz Garland y Teresa Egoavil profundizaron algunos aspectos relacionados a la estructura, situación económica y composición étnica de las cofradías.20 Pero no fue sino en los últimos años que el estudio de las cofradías se ha subsumido en características particulares, primero porque el estudio de las cofradías partía de estudios de caso, y se relacionaba en sus aspectos institucionales o religiosos, fuera del aporte económico de Egoavil y Lévano, el estudio de las congregaciones se centró más en las actividades internas, se desligó por ello a las cofradías de su contexto, fue una cuestión historiográfica promovida por los propios estudiosos del tema. La cofradía quedó como una institución religiosa aislada de coyunturas históricas, de 17 Rafael VARÓN GABAI, “Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaraz, siglo XVII” en Allpanchis, 1982, N° 20; Zoila del ROSARIO, “Las cofradías en el Perú” en Allpanchis, 1982, N° 20; Alejandro DIEZ HURTADO, Fiestas y cofradías: asociaciones religiosas e integración en la historia de la comunidad de Sechura (siglo XVII al XX). Piura: CIPSA, 1994. 18 George FOSTER, “Cofradía y compadrazgo en España e Hispanoamérica” en Revista del Museo de la Nación, Lima: Museo de la Nación, 1959. 19 Olinda CELESTINO y Albert MEYERS, “La posible articulación del ayllu a través de las cofradías” en Etnohistoria y antropología andina. Lima: Museo Nacional de Historia, 1981. 20 Guillermo REVERT PEZET, Gremios y cofradías en el virreinato del Perú, Lima [s.e], 1985; Jean-Pierre TARDIEU, Los negros y la iglesia en el Perú, siglos XVI-XVII, Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano, 1997; Teresa EGOAVIL, Las cofradías en Lima, siglos XVII y XVIII. Lima: Seminario de Historia Rural Andina, 1986, Beatriz GARLAND, “Las Cofradías en Lima…”; el texto clásico de Frederick BOWSER, El esclavo africano en el Perú colonial (1524-1650). México: Siglo XXI, 1977 contiene referencias a las cofradías de esclavos muy influyentes en textos posteriores como el de Raúl ADANAQUÉ, “Cofradías de esclavos en el Perú colonial” en La mañana, Lima, 1993.

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situaciones políticas, por ello entender las redes de poder que atraviesan la sociedad virreinal a través de las cofradías es muy difícil. Aún más cuando se entiende a las cofradías como entidades impersonales, sin contar la diversidad de personajes que las compusieron, dirigieron y fueron los artífices muchas veces de la creación y apogeo de sus corporaciones cofradiales. El estudio de las cofradías en el virreinato del Perú se diferencia de las cofradías europeas, como en España donde abunda la producción, ya que en Europa por lo general la discusión historiográfica se ha centrado en el papel que cumplieron en la sociabilidad, por ejemplo las cofradías de artesanos.21 En América la diversidad de poblaciones y etnias complejizó el estudio de las hermandades, ya que existían cofradías de españoles (pobres y ricos), cofradías de indios y de negros (diferenciándose entre esclavos, libertos, y aún entre castas). Las cofradías también se diferenciaban por la iglesia a la que pertenecían, por la advocación, por el género, por la condición social, etc. Es decir, un estudio general resulta imposible, más allá de elementos orgánicos y religiosos (es decir los aportes de las décadas pasadas), es por ello que se promueve el estudio de caso, la investigación particular de una cofradía, especificando claramente que se pretende entender una cofradía de un grupo social determinado, de una iglesia determinada, como lo ya esbozado por Guillermo Lohmann Villena, José de la Puente Brunke, Judith Mansilla, Irma Barriga, Kelly Montoya, Rafael Sánchez Concha-Barrios,22 etc. Por ello, al hablar del estudio de una cofradía, se tendría que evitar las peligrosas generalizaciones para encontrar las especificidades de nuestro objeto de estudio. La anterior reflexión sirve para entender cómo el estudio de las cofradías de indios últimamente ha dejado de ser hegemónico, los peligros de la generalización de la antropología han encontrado válvulas de escape en los estudios de caso de las cofradías de la urbe limeña, las investigaciones sobre cofradías de artesanos como los de Cristina Esteras y Luisa Vetter,23 las relacionadas a grandes personajes 21 Revísese por ejemplo Manuel BENÍTEZ BOLORINOS, Las cofradías medievales en el Reino de Valencia (1329-1458). Valencia: Alicante, 1998; para el caso francés algunas menciones han tratado a la cofradía como un espacio de negociación, incluso como una estrategia de poder, como el caso de autores como Natalie Zemon DAVIS, y sobre todo Lucien FEBVRE a partir de su libro Le probléme de l’incroyance au 16° siécle. 22 Guillermo LOHMANN VILLENA, “La Ilustre Hermandad de Nuestra Señora de Aránzazu de Lima” en Los vascos y América. Ideas, hechos, hombres. Madrid: Fundación de Bilbao y Vizcaya, 1990; José de la PUENTE BRUNKE, “La cofradía de Aránzazu de los vascos de Lima” en Álvarez Gila, Óscar e Idoia Arrieta Elizalde (eds.). Las huellas de Aránzazu en América. I Congreso Internacional Aránzazu y los Franciscanos Vascos en América, Sebastián: Eusko Ikaskuntza, 2004; Judith MANSILLA, Cofradías, poder y prestigio social en la Lima colonial. Los casos de la Cofradía de Nuestra Señora de Aránzazu y la del Cristo Santo de Burgos, 1690-1713. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Tesis para optar el grado de licenciatura, 2008; Irma BARRIGA, “De naves y pilotos: la cofradía de gremios de Calafates del Callao” en Corporaciones religiosas y evangelización en Iberoamérica, siglo XVII. Lima: Centro Cultural San Marcos, 2010, Kelly MONTOYA, “Una procesión de Viernes Santo en Lima del siglo XVII” en Corporaciones religiosas...; Rafael SANCHÉZ-CONCHA BARRIOS, “Más de cuatro siglos de historia: La Archicofradía de la Vera Cruz” en Miradas al Perú Histórico. Notas sobre el pasado peruano. Lima: San Marcos, 2012. 23 Cristina ESTERAS, “La Cofradía de San Eloy…”; Luisa VETTER, “Plateros indígenas y europeos. De la cofradía de Santa Ana y San Eloy” en Corporaciones religiosas...

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de la elite, o las que han resaltado el poderío económico y el prestigio son las últimas líneas de investigación. Pese a esto, nuestra propuesta no es que se entienda las cofradías solo desde la especificidad, de alguna manera estas corporaciones religiosas tienen elementos en común: la jerarquía, la estructura, la composición, las formas de elección; de esta manera nuestra pregunta trata de entender cómo un concepto originalmente pensado para sociedades “preindustriales”, comunidades campesinas, cofradías de indios, también puede servir para entender las estrategias de ascenso social de las cofradías urbanas, de españoles, y con un prestigio más intenso. De esta forma con lo dicho ya anteriormente, podemos entender cómo el ladder system puede aplicarse a las urbes virreinales a través de las corporaciones que se estructuran jerárquicamente bajo un sistema de cargos, como los gremios, las cofradías, las corporaciones como el Tribunal del Consulado, el Cabildo, los monasterios, etc.; donde se juegue la posibilidad de tener un oficio alto como el alcalde mayor de un gremio, el mayordomo de una cofradía, el prior del Consulado podrá ser materia para intentar aplicar el ladder system, como la posibilidad para ascender socialmente a partir del consumo de prestigio obtenido a partir de la constante ejecución de cargos. Sin embargo, como afirman los estudios ya tratados, el sistema de cargos funciona perfectamente a partir de la idea del culto, ya que una escalera doble combina tanto oficios religiosos como seculares, de esta forma es la cofradía la corporación por excelencia para aplicar este sistema, debido a que sus miembros no solo eran hermanos o cofrades, ellos pertenecían a circuitos sociales fuera de la congregación, fuera de la fiesta, los hermanos veinticuatro fuera de la cofradía interactuaban política y económicamente, los encontramos como comerciantes en el Consulado, o como políticos en el Cabildo o en la Corte, es decir, los hermanos de las cofradías que pertenecen a un mismo grupo social pueden obtener cargos religiosos (como ser mayordomo de una cofradía), y esto puede generar el suficiente prestigio para obtener cargos seculares (como prior de Consulado, alcalde de una provincia, oidor, cabildante o ejercer un oficio cortesano), de manera ascendente y a través de una escalera, estos personajes ascenderán socialmente a través del consumo del prestigio que les genera la ejecución de cada uno de estos puestos que le permitirá tener otro, pues como se mencionó, los cargos no son elegidos de la nada, sino que siempre tienen una base de donde elegir, generalmente de la ejecución de otros oficios anteriores. Bajo este esquema podemos entender y aplicar el ladder system como un mecanismo de ascenso que permitió que muchas personas “escalaran” rápidamente en la sociedad virreinal del siglo XVIII; sin embargo, como en toda historia, esto no lo podemos demostrar solamente a través de las propuestas e ideas, nos es necesario conocer las historias de vida de diversos personajes para entender cómo ellos escalaron a partir de esta progresión y consumo de prestigio a partir de los cargos que iban adquiriendo, y cómo se intercalan entre puesto religioso y civil, se supone que

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el ejercicio de uno te debe permitir lo otro. Para ello hemos revisado la vida, de manera rápida, de ciertos personajes del siglo XVIII, comerciantes que se agruparon en el Tribunal del Consulado y muchos pertenecían a la cofradía de Nuestra Señora de Aránzazu, pero también la cofradía de Nuestra Señora del Rosario; en una época donde el poder se demostraba a través de la riqueza, en este caso eran los comerciantes las elites más poderosas, como veremos muchos decidieron ennoblecerse para conferir mayor honor y legitimidad a sus linajes y apellidos. 3. Personajes en constante ascenso social En el siglo XVIII una serie de comerciantes pertenecientes a una generación migrante llegaron a Lima, todos llegaron o nacieron dos o tres décadas antes de 1700. Para el cambio del siglo la mayoría ya había desplegado sus actividades comerciales, se habían casado, estableciéndose y relacionándose con las familias más ostentosas del virreinato, y la mayoría tenía un capital económico bastante respetable, de esta manera una generación de comerciantes ya estaban en plena edad madura cuando inició el periodo Borbón, una situación de constantes cambios políticos, cortesanos y religiosos. ¿Cuál fue el contexto? Brevemente lo esbozaremos, disculpándonos en primer lugar por las afirmaciones que pretendan generalizar un siglo tan complejo. El testamento de Carlos II dejó como heredero al duque de Anjou, que luego pasó a llamarse Felipe V; en el Virreinato del Perú el conde de Monclova seguía siendo virrey, y lo sería hasta 1707, cuando el primer vicesoberano auténticamente Borbón, excortesano de Luis XIV, llegó a Lima, el marqués de Castell Dos rius.24 Sin embargo, un escenario meramente político no interesa en sí. Para 1700 el sector comercial elevó sus ganancias producto del intenso tráfico comercial que se daba con el reino de Chile a través del trigo, esto fue una acumulación de situaciones estratégicas que permitieron elevar un grupo “menos ostentoso” a las altas esferas de decisión, los comerciantes para esta época contienen el poder económico capaz de financiar guerras, incursiones y defensas de ataques sorpresivos, generalmente de corsarios y armadas extranjeras, a partir 24 Sobre el cambio de dinastía revisar los excelentes libros de Henry KAMEN. Felipe V. El rey que reinó dos veces. Madrid: Temas de hoy, 2000; Manuel RÍOS MAZCARELLE. Vida privada de los borbones. De Felipe V a Carlos IV. T. 1. Madrid: Merino, 1993; Fernando DÍAZ PLAJA. La vida cotidiana de los borbones. Madrid: Espasa Calipe, 1988; Luciano DE TAXONERA: Felipe V. Fundador de una dinastía y dos veces rey de España. Buenos Aires: Juventud Argentina, 1994 y Pablo VÁSQUEZ GESTAL. Una nueva majestad. Felipe V, Isabel de Farnesio y la identidad de la monarquía (1700-1729). Sevilla: Marcial Pons, 2013. Los mejores textos sobre el gobierno de Castelldosrius son Alfredo MORENO CEBRIÁN y Núria SALA I VILA. “Una aproximación a la corrupción política virreinal. La confusión entre lo público y lo privado en el Perú de Felipe V”; Núria SALA I VILA, “La escenificación del poder: el marqués de Castelldosrius, primer virrey Borbón del Perú (1707-1710)” en Anuario de Estudios Americanos, Madrid: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 2004; Alfredo MORENO CEBRIÁN y Núria SALA I VILA, El “premio” de ser virrey. Los intereses públicos y privados del gobierno virreinal en el Perú de Felipe V. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2004.

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de ello obtuvieron ciertos privilegios debido a que cumplían con las necesidades de la corona, tuvieron un “papel protagónico” señala Cristina Ana Mazzeo cuando se refiere a este grupo que llegó a conformar un verdadero patriciado urbano.25 Lo anterior no fue el único cambio, la piedad barroca en esta época sufre constantes alteraciones, no solo a través del remodelamiento de la ciudad que permite romper las viejas infraestructuras, sino creando espacios a partir de las ideas de la Ilustración, sobre todo después del terremoto de 1746.26 La religiosidad no por ello se acabó, pero empezó a ser cuestionada la idea de su intromisión en los espacios de poder político.27 Estamos en un siglo en que la dinastía Borbón trata de centralizar el poder, por ello necesitan disminuir la libertad de sus virreinatos, aprovecharlos eficientemente e intervenir en los aspectos económicos y políticos. Estamos ante un siglo lleno de encrucijadas donde se van redefiniendo lealtades, redes clientelares y espectros cortesanos en el virreinato. Esto definitivamente alteró las formas de obtener y ejercer el poder dentro de las corporaciones, ya que aceleró e intensificó el deseo de prestigio y honor. Cuando hablamos de corporaciones políticas, nos estamos refiriendo a aquellas que tenían el suficiente peso político para trastocar las decisiones políticas del virreinato, es decir no nos referimos a la república de indios, a los esclavos, ni a los gremios de artesanos pobres, que también son corporaciones, en el sentido que pertenecen al cuerpo social; sino solamente aquellos cuerpos cuyos miembros pesan en el entramado del momento, vale decir los comerciantes agremiados en el Consulado, los nobles del Cabildo, etc; la mayoría organizado en cofradías para realizar los cultos respectivos, y como hemos visto y veremos, para incrementar el prestigio social. Este siglo de redefiniciones políticas alteró la forma de cómo relacionarse con el poder, y cómo incrementar el prestigio en estos cuerpos sociales; sobre todo porque los comerciantes se vieron afectados por el tráfico ilegal francés. El espíritu de esta época, vale decir, la necesidad de una generación de comerciantes de escalar rápidamente en el ambiente político lo podemos observar a través de varios estudios de caso. 25 Cristina Ana MAZZEO, “El comercio colonial a lo largo del siglo XVIII y su transformación frente a las coyunturas de cambio” en Compendio de Historia Económica. Economía del periodo colonial tardío. T. III. Lima: Banco Central de Reserva/ Instituto de Estudios Peruanos, 2010, p. 261. Con diferentes perspectivas e iguales conclusiones señala Rizo Patrón, a partir de su estudio de la conformación de la élite limeña en la época del Borbón, mencionando el decaimiento de ciertos sectores económicos como la minería y la hacienda, y más bien el ascenso de comerciantes, ya que su actividad significó el vehículo más eficaz para el enriquecimiento y posterior ennoblecimiento en Paul RIZO PATRÓN, “La nobleza de Lima en tiempos de los borbones” en Bulletin del Instituto Francés de Estudios Andinos, Vol. 19, N° 1, 1990, p. 146. 26 Para este asunto revisar Charles WALKER, Colonialismo en ruinas. Lima frente al terremoto y tsunami de 1746. Lima: Instituto de Estudios Peruanos/ Instituto Francés de Estudios Andinos, 2012. 27 Para este aspecto es bueno revisar los aportes que tratan la relación conflictiva entre el poder político y la Iglesia en el siglo XVIII a partir de varios elementos que se intensifican con el llamado “despotismo ilustrado” y la aplicación de un casi intolerante regalismo carliano, ver Víctor PERALTA RUIZ, “Las razones de la fe. La Iglesia y la Ilustración en el Perú, 1750-1800” en Scarlett O’PHELAN, El Perú en el siglo XVIII. La era borbónica. Lima: Instituto Riva Agüero, 1999.

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Nuestra Señora de Aránzazu, la cofradía de comerciantes vascos localizada en la iglesia de San Francisco, presenció un hecho particular. En mayo de 1704 se realizó una colecta de limosnas para construir un nuevo retablo para la capilla. Ese mismo día también se elegiría funcionarios, entre ellos el mayordomo, para garantizar el culto. De la lista de donaciones, un hombre realizó un aporte de 500 pesos, el mayor de ese día.28 Este personaje fue Juan Bautista de Palacios. ¿Quién fue él? Había migrado de Oñate, Guipúzcoa, de la actual región vasca de España. Llegó a Lima en 1680 y en 1692 ya se encontraba como hermano veinticuatro de la Hermandad de Aránzazu, pudo ser los negocios exitosos que tuvo los que lo llevaran a ser incluido como hermano a una edad tan joven. Antes del siglo XVIII ya era considerado un comerciante triunfante a partir de la posesión de una fragata llamada San Francisco de Paula, un molino de pólvora en el barrio de San Lázaro y un abundante capital como menciona Jesús Turiso. Pero su ingreso a la hermandad de Aránzazu pudo deberse también a su origen guipuzcoano, región de donde venía la mayoría de hermanos de la cofradía, también pudo ser agenciado por un viejo hermano, de cualquier forma, estar en una cofradía en pleno éxito y ascenso corpóreo le valió para obtener en 1695 el cargo de capitán de la milicia. Esto le sirvió para que más adelante pudiera tramitar ante la Corona su inclusión en una Orden militar y legitimarse como noble. Esto fue en 1702, ingresando como caballero de la Orden de Santiago. Su nueva posición y su solvencia económica, demostrada a través de sus donaciones a Aránzazu, le sirvieron para llegar a ocupar el cargo de mayordomo de la cofradía en 1704. En adelante cada carta de pago que recibió fue antecedida por el título nobiliar. El proceso para ser confirmado como caballero se dio sin problemas, de alguna forma su nobleza originaria estaba confirmada, de hecho en 1709, como afirma Mansilla, el procurador de la ciudad solicitó información sobre su “limpieza de sangre” presentando nuestro personaje los testigos suficientes, algunos hermanos veinticuatro de Nuestra Señora de Aránzazu como Joseph de Urrunaga;29 es decir el mecanismo de integración y ayuda social también se reproducía entre paisanos en una cofradía de prestigio como esta; el mismo Juan Bautista de Palacios había sido amigo y testigo de matrimonio de otro comerciante exitoso como Antonio de Querejazu, es decir, las redes son efectivas ante todo porque son reales y necesarias. Sabemos, por su solicitud de junio de 1702, que sus padres eran Pedro de Palacios y Antonia de Aristegui, ambos naturales de Oñate, su genealogía que incluía a sus abuelos paternos y maternos fue incluida en la solicitud que envió a Madrid; fue Joseph de Valladolid, profesor de la Orden de Santiago que aprobó el expediente de Palacios

28 Archivo de la Sociedad de Beneficencia Pública de Lima (en adelante ASBPL), Cofradía de Nuestra Señora de Aránzazu (en adelante COF/ NSA), Nuestra Señora de Aránzazu: Borrador de las constituciones de la hermandad Nuestra Señora de Aránzazu, cuenta de los primeros mayordomos, fol. 276. 29 Judith MANSILLA; Cofradía, poder y prestigio…, p. 58.

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haciendo hincapié que no había encontrado ningún “embarazo, ni impedimento alguno que pueda impedirnos el proseguir...”.30 Sabemos que Juan Bautista de Palacios ya era mayordomo para 1704, porque su nombre aparece con el dicho cargo en una petición para que interceda en el caso de un censo no pagado, de los documentos del Archivo de la Sociedad de Beneficencia Pública de Lima, y a través de las cartas de pago que van dirigidas constantemente a nuestro personaje, hemos podido conocer que el susodicho fue mayordomo en varias ocasiones, en 1712, 1719, 1724, 1725, 1726, 1728, 1729, 1730 y, al parecer, se retira en 1735.31 Ser el mayordomo de la cofradía que aglomeraba la mayor cantidad de comerciantes poderosos le valió para ser elegido cónsul del gremio mercantil, de esta forma entre 1705 y 1706 se encontraba en la alta dirigencia del Tribunal del Consulado, esto fue afirmado cuando la cúpula del gremio comercial realiza una citación para elegir nuevos cargos el 1 de diciembre de 1706.32 Este nuevo cargo le permitió acceder a redes de poder que lo ubicaron en la corte del virrey, tanto así que para 1713 ya ocupaba un puesto cortesano como teniente maestre de campo y comisario general de caballería, en este año nuevamente sería mayordomo de Aránzazu, compartiendo el puesto con su amigo Antonio de Querejazu. Paralelamente, entre 1719 y 1720, se había desempeñado como alcalde de Lima. Vale decir, toda una vida desenvolviéndose en un sistema de cargos que le permitieron ascender socialmente de manera constante gracias al acceso a redes de poder que lo ubicaron en las altas esferas de decisión. Durante los 30 primeros años del siglo XVIII en Nuestra Señora de Aránzazu, Juan Bautista de Palacios monopolizó de manera total el cargo de mayordomo de la cofradía, a su vez que mantenía los puestos de la dirigencia en el Tribunal del Consulado; siendo su familia una de las más ricas se cumple lo que planteaban los estudiosos del sistema de cargos para las regiones mesoamericanas, vale decir que eran las familias con mayor peso económico las que controlaban el sistema de cargos y su acceso a los mismos.33 Incluso podemos ver la doble escalera con este personaje mejor que con otros casos.

30 Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), Consejo de Órdenes, Pruebas de caballeros, expediente, 6188. El documento fue extraído del Portal PARES. 31 La vida de Juan Bautista de Palacios ha sido esbozada brevemente en los trabajos de Jesús TURISO, Comerciantes españoles en la Lima borbónica. Anatomía de una elite de poder (1701-1761). Lima: Instituto Riva Agüero/ Secretariado de Publicaciones, Universidad de Valladolid, 2002, p. 235; y Luis RODRÍGUEZ, “Entre la caridad y la limosna: el caso de la cofradía de Nuestra Señora de Aránzazu en el siglo XVIIII” en Historia(s). Historia y Ciencias Sociales (XVI-XXI). Vol. II. Lima: Seminario de Historia Rural Andina, 2013, p. 28-29. Judith Mansilla llega a mencionar que Juan Bautista de Palacios fue mayordomo también en el intervalo de 1704 a 1711, es decir paralelo a su cargo como cónsul del Tribunal del Consulado, en Cofradías, poder y prestigio..., p. 40. 32 AGN, Real Tribunal del Consulado de Lima, doc 152. 33 Andrés MÉDINA, “Los sistemas de cargos…”, p. 21.

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Fuente: elaboración propia.

Ángel Ventura Calderón también perteneció a esta generación de migrantes que llegaron a Lima a fines del siglo XVII, según su testamento era natural del pueblo de San Martín del Arzobispado de Burgos, su caso es extraordinario ya que su ingreso a las elites comerciales y de la nobleza no se dio mediante las redes familiares, de hecho en su testamento de 1722 afirma no tener esposa ni hijos legítimos por lo cual su albacea sería su tío Ángel Calderón Santibáñez;34 un conflicto con un capitán en 1730 lo descubre como perteneciente a una orden nobiliar, era caballero de la Orden de Santiago.35 En su testamento no aparece este rango porque lo obtuvo recién ocho años después, el expediente en el Consejo de Órdenes es del 12 de junio de 1730, su genealogía demuestra que era hijo de Juan Calderón Santibáñez y de Manuela de Zevallos Bustamante, ambos también de San Martín; al parecer no hubo inconveniente con su requerimiento ya que en una carta de Felipe V confirma a Ángel Ventura como caballero debido a que cumplía con las condiciones de “vivir en la observancia, regla y disciplina de ella por devoción que tiene al Bienaventurado Apóstol Señor Santiago”.36 Era a su vez uno de los más exitosos comerciantes, pero sobre todo su pertenencia a la archicofradía de Nuestra Señora del Rosario nos hace pensar que este personaje influyó mucho en las elites comerciales, sobre todo cuando fue elegido mayordomo por dos periodos consecutivos, esto es en 1730 y 1731, justo el mismo año que fue juramentado como caballero, ¿coincidencia?, en un clima donde el prestigio y el honor pesan tanto como el capital económico; de alguna forma su encumbramiento como personaje de la Lima de la época, y debido a un contexto bastante propenso para los comerciantes –esto es el virreinato del marqués de Castellfuerte, amigo de los 34 AGN. Protocolo Notarial N° 264 [Pedro de Espino de Alvarado], testamento de Ángel Ventura Calderón, 10-12-1722, fol. 978. 35 AGN. Real Audiencia, Juzgado General de la Caja General de Censos de Indios de Lima, Leg. 82, doc. 60, 25-04-1733, 1 fol. 36 AHN, Consejo de Órdenes, Pruebas de caballeros, expediente, 1403. Documento extraído del Portal PARES.

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comerciantes a partir de su combate contra el tráfico francés– puede explicarse su ascenso como una escalera, aunque más pequeña que la de Juan Bautista de Palacios. Nos hace falta investigar con mayor intensidad a este personaje, y las redes que lo circundaban, es decir investigar también a los otros comerciantes del Rosario como Miguel de Echevarria, su mismo tío Ángel Calderón Santibañez, Ysidro Gutiérrez de Cosio, Cayetano Soria, etc; todos ellos mayordomos de Nuestra Señora del Rosario. Un último personaje como Antonio de Querejazu sirve para entender la aplicación práctica del ladder system, a partir de las propias estrategias de ciertos personajes que deseaban ascender socialmente a través del consumo de cargos ceremoniales y civiles alternados. Los hermanos Antonio y Matheo Querejazu ya aparecían como hermanos de Aránzazu en 1704, el año que Juan Bautista Palacios fue elegido mayordomo, en ese momento ellos donaron cien pesos cada uno, lo que más o menos daba a entender el buen rumbo que tenían, ya que la lista de por sí era seguida en su mayoría por donaciones de 50 pesos. Antonio –como confesó su paisano Juan Bautista– había llegado a Lima en 1680, quizás llegaron juntos. En 1685 ya está inscrito en el padrón de matrícula del Tribunal del Consulado, por lo que en cinco años basó sus actividades en el comercio.37 Antonio de Querejazu en 1724 figuraba como prior del Tribunal del Consulado38 y como apunta Turiso lo ejerció hasta 1727, es decir poseía el máximo cargo dentro de su corporación. ¿Quién era él? Este personaje ya había sido notado por Guillermo Lohmann Villena, y estudiado por Jesús Turiso y Judith Mansilla, en ese sentido las fuentes fundamentales para entender a este personaje ya han sido establecidas y estudiadas, nosotros solamente entenderemos a partir de nuevas preguntas y problemas la esencia de este personaje que asciende socialmente, en forma de escalera, a partir del consumo de cargos tanto dentro de la cofradía como mayordomo, como fuera de ella en el Tribunal del Consulado, por ejemplo. Antonio de Querejazu había llegado de la provincia vasca de Guipúzcoa, debió nacer en 1665, había vivido con sus padres en la villa de Mondragón en España, esto fue certificado en 1785 mediante un certificado de genealogía realizado por Francisco Antonio de Gamarra.39 Su padre se llamaba Antonio de Querejazu, de la villa de Oñate, y su madre era Úrsula de Uribe Echevarria, de la villa de Bedoria, sus abuelos paternos eran Cristóbal de Querejazu y Polonia de Gorostiza, sus abuelos maternos eran Juan de Uribe Echevarria y Catalina de Ugarte, la pertenencia a una familia de cierta nobleza del lugar es confirmado por el mencionado certificado que comprueba los títulos del noble guipuzcoano. El certificado de su noble genealogía fue necesario para el nombramiento de Antonio de Querejazu como miembro de la Orden de Santiago en 1705, de hecho 37 Jesús TURISO, Comerciantes españoles…, p. 226. 38 AGN. Tribunal del Consulado. GO2, Caja 6, do. 156. 39 Certificado de genealogía. AGN. Colección Francisco Moreyra, D.1. 18-502.

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comprobar la herencia nobiliar de su familia es un asunto de importancia, ya que en los expedientes de la Orden de Santiago en España se comprueban algunos datos más en relación a los abuelos Cristóbal y Juan que figuraban en los padrones de hidalgos en Oñate y Bedoria, incluso el abuelo materno había sido regidor en 1653.40 Jesús Turiso cree que pese a los títulos de la baja nobleza que poseía la familia Querejazu, esta no debió ser suficiente, ya que tanto Antonio hijo como su hermano Matheo emigraron a América. Antonio de Querejazu cosechó sus buenos éxitos comerciales y personales cuando fue incluido como un hermano de la Orden de Santiago, una de las órdenes militares con mayor prestigio en el mundo hispánico, después de comprobar su nobleza, y promovido posiblemente por sus redes de contacto, pensamos por ejemplo en su suegro Tomás de Mollinedo, y su amigo Juan Bautista de Palacios, el hecho es que por decreto el 5 de febrero de 1705 Antonio de Querejazu ya aparecía como un caballero santiaguino,41 debió influir mucho no solo el hecho de que sea miembro del Tribunal del Consulado, y hermano de Nuestra Señora de Aránzazu, sino que ya ostentaba un puesto cortesano para dicho año. Sí, antes de pertenecer al círculo de Ladrón de Guevara, posiblemente ya era miembro del entorno del conde de Monclova ya que era capitán del Regimiento de Infantería de Guadalajara. El hermano de Antonio de Querejazu, Matheo, tampoco se quedó atrás en relación a manifestar y legitimar su nobleza, por extensión de la genealogía de su hermano mayor se podía inferir también la hidalguía de Matheo, pero al parecer no fue suficiente ya que mediante una carta realizada por Antonio de Querejazu padre confirma que “[...] es hombre noble, hidalgo notorio de sangre, cristiano viejo, limpio de genes de mala raza de judíos, moros y de los penitenciados por el Santo Oficio de la Inquisicion” [sic].42 En 1727 falleció la segunda esposa de Antonio de Querejazu, Gabriela de Lobatón.43 La muerte de su esposa evidencia algunos problemas fundamentales para entender a nuestro personaje, primero porque al igual que su primera esposa, Gabriela pertenecía a la elite de Lima, era hija de Juan Jiménez de Lobatón, caballero de la Orden de Calatrava, y era viuda de Pedro de Llano Zapara, antiguo regidor perpetuo de Lima; el segundo problema fundamental nos lleva por las direcciones sentimentales y económicas, de la mano como siempre ha sido, los hermanos al parecer no estaban contentos con la tasación y reparto de bienes que hizo Querejazu con los bienes de su esposa, por ello entablaron un pleito en función de algunas alhajas y joyas que se había mencionado en el testamento de Gabriela. Para ese año Antonio de Querejazu ya era un personaje consolidado a nivel económico y simbólico, no solo por los cargos que poseyó y poseía, sino por los 40 Jesús TURISO. Comerciantes españoles…, p. 226. 41 Certificado de genealogía. AGN. Colección Francisco Moreyra, D.1. 18-502. 42 Testimonio de la información de hidalguía y nobleza de Mateo de Querejazu. AGN. Colección Francisco Moreyra, D.1. 17-461. 43 Según Jesús Turiso, en 1727 falleció la primera esposa Juana de Mollinedo, y Gabriela murió en 1735. Los documentos encontrados en la Colección Moyrera del AGN indican lo contrario (pp. 236-237).

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bienes materiales que disfrutaba, en su informe sobre el pleito de las joyas menciona que le era imposible tasar las alhajas de su esposa porque se había confundido con las que él tenía, junto a las reliquias, se encontraban bienes como plata labrada y esclavos44 (cadena de perlas, tablero de diamantes, cadena de oro, un rosario de perlas, pendientes y aros de esmeralda). El valor total de las joyas equivalía a 7,496 pesos, los hermanos alegan que la tasación que hizo Antonio con el repuesto de joyas que él hizo solo arrojaba 7,104 pesos, es decir no correspondía a los precios originales de la escritura dotal por lo que inicia un proceso para que se les reintegre el dinero faltante, una situación complicada que no acaba ahí pero no seguiremos por no ser de interés primordial del trabajo. Después de esta rápida visión del derrotero de Antonio de Querejazu hemos visto cómo el consumo de ciertos cargos se da a partir de una lógica de escalera, donde el ingreso al Consulado le posibilita ingresar a la cofradía de Nuestra Señora de Aránzazu, el prestigio también se fundamenta, luego ya era miembro de la Orden de Santiago lo que le posibilita ser mayordomo de Aránzazu en 1713 junto a su amigo Palacios, esto solo sería el inicio pues, como hemos visto, sus redes y contactos pronto lo llevarían a la dirigencia del Consulado, y de nuevo a las mayordomías de Aránzazu, podemos dibujar la escalera de este personaje, pero creemos que el lector podrá imaginársela, si la entiende a partir de la lógica del ladder system, hasta para obtener cargos hay un orden. Además debería bastar con el dibujo de la escalera del primer caso. Después de todo ello podemos decir, como observa Andrés Medina, que el sistema de cargos en el que uno participa en realidad no nivela las posibilidades, ni tampoco elimina las diferencias, más bien las legitima y las estructura.45 Esto lo hemos visto a través de cómo solo ciertos personajes, con capital económico y simbólico suficiente pueden ascender socialmente, los que no tengan las condiciones necesarias no pueden. En un espectro donde solo unos pocos pueden tentar los más altos cargos de la hermandad, los que no podrán hacerlo serán los que queden al margen del sistema de cargos, y no tendrán más remedio que agenciarse con el que mejor se congenie, es decir pertenecer a grupos clientelares, por ejemplo de los mayordomos, podemos insinuar esto a partir de la forma de cómo se elegían mayordomos en las cofradías, sí, con votos. Pero esta propuesta solo la mencionamos. Sin embargo, nos parece que entender este sistema de cargos solo como la adaptación de modelos antropológicos a históricos es insuficiente; tenemos que tomar en cuenta también las propias aspiraciones, estrategias, ambiciones y deseos de los protagonistas de nuestra historia. Efectivamente hay que entender que 44 Apuntes y notas de don Antonio de Querejazu sobre la repartición y división de su difunta esposa. AGN. Colección Francisco Moreyra, D.1. 17-473, 1727. 45 Andrés MÉDINA, “Los sistemas de cargos en la Cuenca de México: una primera aproximación a su trasfondo histórico” en Alteridades, 1995, Vol. 5, N° 9, p. 11.

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la obtención de cargos por parte de los personajes analizados no solo se basa en un sistema, que puede parecer inmóvil, sino también se debe a convenciones de los sujetos participantes que interactúan en un clima de negociación. La sociología francesa ha denominado este fenómeno como “Sociología de las convenciones”.46 La convención entendida como un marco interpretativo desarrollado por interesados para proceder y evaluar sus acciones, los personajes actúan convenientemente para afirmar y justificar sus cualidades y maneras de interactuarse con los objetos. Aunque el concepto se ha usado para referirse a las relaciones económicas entre instituciones, también se ha extrapolado sus aportes a la historia, como en el estudio de los oficiales de la Real Hacienda para el caso de Nueva España, una investigación que pretendía mostrarnos las estrategias que los actores ponían en juego con el propósito de asegurar una supervivencia y continuidad en la sociedad que los rodeaba a través de amistades, redes clientelares, relaciones de compadrazgo, etc.47 Una de las estrategias de las que se sirvieron estos personajes que hemos visto fue ennoblecerse para afirmar su posición social y realzar su rango, legitimar su poder económico y político era de vital importancia en el consumo del prestigio. La forma más difundida para ennoblecerse era pertenecer a una Orden militar, esto era más fácil en los comerciantes que a su vez habían fungido carreras militares. El procedimiento para ser miembro de una Orden requería de una solicitud dirigida al rey, a su vez tenía que presentar su linaje, para garantizar la pureza de sangre y la cierta hidalguía provincial que hubiera tenido, como ya hemos visto. El estudio de estos tres personajes no ha pretendido ser detallado ni final, de hecho solo muestra y sugiere la posibilidad de estudiar la trayectoria de estos hombres y su consumo de cargos y prestigio a partir de una lógica de posicionamiento y ascenso social que se entiende de mejor manera si aplicamos ladder system, es decir aquella relación donde una misma persona consume cargos civiles y religiosos de manera alternada, ya que la ocupación de una de esas responsabilidades fundamenta la otra. Estudiar este ladder sytem en el caso de las cofradías urbanas, y entender la lógica a partir de personajes determinados ha sido lo que nos hemos propuesto para quebrar aquella visión de una cofradía descontextualizada, impersonal, institucionalista, y solamente existiendo con un fin evangelizador; por el contrario, estar, posicionarse, dirigir una cofradía también se entiende desde la lógica del poder, del deseo de prestigio; ser mayordomo más que un fin piadoso, es una estrategia para escalar en la sociedad virreinal.

46 Rainer DIAZ-BONCE, “La sociologie des conventions. La théorie des conventions, élément central des nouvelles sciences sociales françaises” en Trivium, 5, 2010, p. 4. 47 Michel BERTRAND, Grandeza y miseria del oficio. Los oficiales de la Real Hacienda de la Nueva España, siglos VII y XVIII. México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 17.