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EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS Una visión antropológica, moral y espiritual

ENSAYOS

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CHAMANISMO M a rc e l de Lima Santos, la . ed.

EN BUSCA DE LUCIDEZ

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B. Libanio, la . ed.

HOMBRE DEL APOCALIPSIS. EL U go Vanni, 1a. ed.

MISIÓN EN CUESTIÓN, LA A m erin dia, la . reim pr.

VISION CRISTIANA DE LA HISTORIA A d o lfo G aleano A teho rtúa , la . ed.

Pontificia Universidad

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T H s f JA V E R IA N A B°í“í

SAN PABLO

INTRODUCCIÓN

Título original Título traducido L 'uomo dell 'Apocalisse

E l hombre del Apocalipsis

A utor T raducción Ugo Vanni

© Edizioni Apostolato della Preghiera. ADP Via degli Astalli. 16 00186 Roma - Italia Pubi ¡cato in lingua spagnola su licenza del Segretario Nazionale Apostolato della Preghiera Tutti i diritti riservali Coedición P.U.J, Facultad de Teologia Carrera 7 No. 39-00 Tel.: 3208320 - Ext. 5603 © SA N PABLO Carrera 46 No. 22A-90 Tel.: 3682099 - Fa x : 2444383 E -n u iif: editoriale« sanpablo.com.co www.sanpablo.con ico

Jusfiniano Beltrán - Segundo José Pacabaque

la. edición. 2011 Queda hecho el depósito legal según Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995 ISBN 978-958-715-517-4

D istribución: Departamento de Ventas Calle I7A No. 69-67 Tel.: 4 1 14011 - F a x : 4114000 E -m a il: direccioncomercial® sanpablo.com.c

Con lo que en el siglo pasado se llamó el giro antropológico, que interesó a todo el campo de la investigación teológica, en el campo específico de la investigación bíblica se desarrolló una atención particular por el hombre, visto en su compor­ tamiento, en su estructura personal, en su relación con el m undo de los demás, en su relación con la trascendencia. Así nacieron y se desarrollaron antropologías interesantes, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Y, a propósito de este último, hubo un interés particular por la antropología paulina. Desde este aspecto, el Apocalipsis prácticamente ha sido ignorado. El empeño múltiple que su lectura conlleva -desde el aspecto teológico, literario, histórico y exegético-, ha descuidado una atención directa al hombre como tal que, en cam ­ bio, visto más de cerca, es el sujeto apasionante de todo el libro. El autor observa su figura, sigue su com portamiento, lo siente y lo presenta en su particularidad objetiva, incluso cruda, y al mismo tiempo lo hace objeto de sus simbolismos más originales. Lo ve en su singularidad, en sus capacidades de fe, de amor, de un conocimiento que, pasando a través del m undo visible y superándolo, llega a rozar audazmente el nivel de la trascendencia. El autor observa al hombre en su relación de pareja, sumergido en la comple­ jidad de la ciudad, en el trabajo, en los viajes, incluso en los intercambios comer­ ciales, en paz y en guerra. Lo sigue en sus alegrías y en sus sufrimientos, en sus ideales y en sus frustraciones. Afronta el problema de la vida y de la muerte. Sigue al hombre de cerca en su compromiso con el Padre, con el Hijo y con el

BOGOTÁ-CO LO M BIA

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Espíritu y, con una insistencia y una originalidad que impresionan, desarrolla detalladamente su fin últim o en la trascendencia. La ejemplificación podría detallarse más adelante. Pero ya desde estas alusio­ nes sumarias aparece claro el centralismo del hombre en el Apocalipsis y el con­ cepto original que el autor tiene de él. Existe, y es específico, un hombre del Apocalipsis, hasta el punto de que una lectura y una exégesis del libro que pres­ cindiese de él, correría el riesgo de moverse en el vacío. Mientras, por otra parte, un reconocimiento de la posición y de las características del hombre con todas sus implicaciones llevará a una comprensión más apropiada del mensaje y a una posición más cercana a la vivencia. Es lo que se propone el presente trabajo. Los ensayos reunidos1 tienden a ilus­ trar desde varios aspectos al hombre típico del Apocalipsis. 1 Señalamos por orden los títulos y los datos bibliográficos de cada uno de los artículos en su redacción original, que han sido tomados con la amable autorización de los editores. 1. (Nuevo) “La antropología en el Apocalipsis: cómo el autor se acerca al hom bre”. 2. (Nuevo) “Dos posiciones características: el ‘estar de pie’ y el ‘estar sentados’”. 3. (Nuevo) “El hom bre y su estructura personal”. 4. “La figura de la mujer en el Apocalipsis”. En: Women andReligions. Studia Missionalia 40. Roma, 1991, pp. 57-94. 5. “La gracia en el Apocalipsis”. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica, 30, “Gracia divina y divinización del hom bre en la Biblia”. Borla, Roma, 2002, pp. 195-223. 6. “Apocalipsis”. En: B o r r ie l l o , L.; C a r u a n a , E.; D e l G e n i o , M. y S u f f i , N. (eds.). Dizionario di mistica. LEV, Roma, 1998, pp. 136-145. 7. “Lenguaje, símbolos y experiencia mística en el libro del Apocalipsis. II”. En: Gregorianum 73, 1998, pp. 473-501. 8. “La moral en el Apocalipsis: una prim era orientación”. En: B i n n i , W. (ed.). L ’a rmonia della Scrittura. Saggi in onore di padre Bernardo Boschi, op. Studio Dom enicano, Bolonia, 2006, pp. 129-147. 9. “La raíz cristológica y antropològica de la moral en el Apocalipsis”. E n : A g u il a r C h iù , J.; M a n z i , E ; U r s o , E y Z e sa ti E s t r a d a , C . (eds.). El Verbo de Dios está vivo. Estudios sobre elNtievo Testamento en honor del cardenal Albert Vanhoye, sj. Pontificio Instituto Bíblico, Roma, 2007, pp. 521-549. 10. “Guerra y paz en el Apocalipsis”. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualità BiblicoPatristica, 32. “Guerra y paz en la Biblia”. Borla, Roma, 2002, pp. 179-220. 11. “La justicia típica del Apocalipsis”. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualità BiblicoPatristica, 28. “Justicia-Justificación en la Biblia”. Borla, Roma, 2001, pp. 228-246. 12. “Apocalipsis e interpretaciones milenarias”. En: C ió l a , N. (ed.). Spirito, eschaton e storia. Mursia, Roma, 1998, pp. 189-215. 13. “La espera de la venida de Cristo en el Apocalipsis como motivación moral”. En: P a s s o n i

Se comienza -prim era parte del libro- examinando la que podríamos lla­ mar atención fundam ental del autor del Apocalipsis hacia el hombre. Se trata, ante todo, de la fenomenología antropológica global que le concierne, para pasar luego más específicamente al análisis de dos posiciones características y particu­ larmente significativas, “estar de pie” y “estar sentados”. Teniendo como fondo el cuadro general del hombre que se ha venido preci­ sando, se trata, pasando de lo exterior a lo interior, de captar aquellos elementos típicos de la estructura interna del hombre que lo mueven a actuar y le impri­ men un sello a su com portamiento. Un impulso anim ador desde dentro, casi un impulso vital que el hombre siente palpitar en sí mismo, aparece al respecto como su característica fundamental. Pero en la óptica del autor -¡de ningún modo antifem inista!- no se puede comprender al hombre del Apocalipsis sin una atención específica a la mujer. Con un amplio capítulo dedicado detalladamente a la figura compleja de la mujer con sus implicaciones term ina la primera parte. El hombre del Apocalipsis nunca está solo: ante todo, el autor lo ve y lo con­ sidera constantemente en relación con la trascendencia -especialm ente con el Padre, con el Hijo y con el Espíritu-, sin la cual el hombre no lograría realizarse como tal. La segunda parte del libro está dedicada a este tema complejo y pre­ senta un desarrollo articulado. Comienza m irando al hombre según la óptica propia de Dios. La situación de fondo que sale de allí es el hombre objeto de “gracia”, de benevolencia espe­ cial por parte de Dios. A la gracia-benevolencia está dedicado el capítulo quinto. Y esta gracia-benevolencia respecto del cristiano deja en él una huella de fondo, casi una “inclinación” que le permite luego recibir los dones más hermosos. Entre estos emerge inm ediatam ente una situación general de alto nivel. El hombre cristiano del Apocalipsis es un místico potencial, entendiendo con este térm ino no una capacidad de éxtasis, sino toda una vida que, una vez obtenida por medio de Cristo la “remisión de los pecados” (1, 5), se realiza en una corres­ pondencia inefable de amor.

“ Vuestro fruto permanezca" (Jn 16, 16). Miscellanea per i! LXX compleanno di Giuseppe Ghiberti. Dehoniane, Bolonia, 2005, pp. 185-192. 14. “M uerte y resurrección en el Apocalipsis”. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica, 44. “M uerte-resurrección en la Biblia”. Borla, Roma, 2006, pp. 379-424. D e l l ’A c q u a , A .

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La experiencia mística de un contacto con la trascendencia es tan íntim a que lleva al hombre a una transformación de su lenguaje, a un uso muy particular del símbolo. Esto es más sorprendente todavía cuando, en la presentación de la nueva Jerusalén, el autor del Apocalipsis logra expresar y hacer percibir, precisa­ mente a través de un uso magistral del simbolismo, el encanto de su trascenden­ cia. A este nuevo tipo de conocimiento, que califica de manera muy particular al hombre del Apocalipsis, están dedicados los capítulos sexto y séptimo. Pero la experiencia mística no se reduce a un despegue cognoscitivo vertical. Cuanto más intensa sea, mayor será su influjo sobre el comportamiento concre­ to en la vida. De ahí resulta un compromiso moral que afecta toda la existencia del cristiano y que se revela en definitiva como un don de Cristo que cualifica al hombre. A un primer acercamiento a la moral propuesta por el Apocalipsis y a una toma de conciencia de su raíz, cristológica y antropológica a la vez, están dedicados los capítulos octavo y noveno. El contacto con la historia, con “lo que ha de suceder pronto” (1, 1.19; 22, 6) es un rasgo típico del Apocalipsis, que implica de cerca al hombre. El hombre del Apocalipsis se sabe y se siente dentro del flujo de los acontecimientos que se van sucediendo, con la misión al respecto de una mediación sacerdotal entre el proyec­ to de Dios y lo concreto de los acontecimientos. El hombre del Apocalipsis camina en la historia y con la historia. M ira los hechos con la atención que el sentido de responsabilidad le sugiere para la misión de mediación. Así se da cuenta de que el conflicto y la injusticia acechan totalmente el curso de la historia. A estas consta­ taciones están dedicados los capítulos décimo y undécimo. El sentido agudo de responsabilidad que el cristiano percibe, como “sacerdo­ te de Dios y de Cristo” (20, 6), lo lleva a una profundización. La historia en la que se siente sumergido tiene un desarrollo dialéctico entre el sistema de Cristo y el sistema del demonio. El capítulo doce trata de determinar sus características, afrontando, en este contexto, también el problema del milenarismo. El choque dialéctico entre el sistema de Cristo y el del demonio, lejos de girar sobre sí mismo, tiende a una conclusión: el mal será desactivado y destruido, mientras la presencia de Cristo -e n sus valores, en su vida-, que ya está crecien­ do en la historia, alcanzará un máximo de perfección conclusiva. Pensando ya sea en los brotes de valores de Cristo que verá surgir en la historia, o en el pleno florecimiento cristológico final, el cristiano se siente impulsado a dejar en la his­ toria sus “huellas de justicia” (cf. 19, 8) y, en definitiva, su contribución al cre­

cimiento histórico de Cristo. A este tema, con sus implicaciones prácticas, está dedicado el capítulo trece. Viviendo en la historia que transcurre veloz, el hombre mira hacia adelante y piensa inevitablemente en la muerte. El autor del Apocalipsis ve esta última como la desaparición dramática precisamente de la escena de la historia. Pero, ante lo negativo de la muerte, se encuentra la parte positiva de la resurrección, que, sien­ do propia de Cristo, se la participa también al hombre. La tristeza se convierte en alegría. El binomio muerte-resurrección, particularm ente delicado y sentido profundam ente por el autor del Apocalipsis en todas sus implicaciones hum anas, es tratado en el capítulo catorce, conclusivo. Una m irada de conjunto a la panorámica del libro, que hemos señalado, sugiere dos pistas de reflexiones finales. Colocando en un cuadro unitario las virtudes que el autor del Apocalipsis atri­ buye al hombre, queda uno admirado. El autor tiene una pasión por el hombre que no se encuentra en el resto del Nuevo Testamento. Lo sabe ver de cerca, lo ve y lo sigue en sus características, lo escruta en sus movimientos y en su estructura. Sin ahorrarle reproches, a veces bastante fuertes, por sus debilidades, él, que ve al hombre en el cuadro unitario de la creación y de la redención, prefiere lanzarlo. Lo hace respecto de Dios y de Cristo: “transform ado” por el Espíritu, el hombre es capaz, respecto de ellos, de un nuevo conocimiento y de una nueva relación de reciprocidad, que logra alcanzar un nivel místico. El autor lo hace también en un plano horizontal: pide al hombre -ya sea dentro de la com unidad eclesial o fuera de ella- el compromiso de una oblación por los demás que puede alcan­ zar el don de la vida. Y el autor no se pierde en utopías: sabe muy bien y lo repi­ te con frecuencia insistente, que todas estas posibilidades exaltantes dependen de aquel “que nos ama” (1, 5), de su sangre, de su vida donada. No son ilusiones. O tro aspecto que emerge es la cercanía. Con la admiración y el entusiasmo por el hombre que no se esfuerza por ocultar, al autor le gusta hacernos sen­ tir que el hombre del Apocalipsis está en cada uno de nosotros. El Apocalipsis no vuela sobre nuestras cabezas. Com o muestra la historia de su exégesis y su eco en la vida de la Iglesia, es un libro hecho para el hombre. Una atención a su antro­ pología es un paso necesario para su comprensión.

Primera Parte LA ANTROPOLOGÍA DEL APOCALIPSIS

C a pítu lo 1

LA ANTROPOLOGÍA DEL APOCALIPSIS: CÓMO EL AUTOR SE ACERCA AL HOMBRE

Introducción La antropología en el Apocalipsis -o , mejor, del Apocalipsis, porque allí encon­ traremos una antropología propia- se presenta, en un primer acercamiento, llena de dificultades. El autor no se preocupa explícitamente por darnos los elementos de su concepción antropológica; nunca hace de la antropología el objeto direc­ to de sus reflexiones; no es un especulativo. Su concepción del hombre debe­ mos sacarla indirectamente, casi rastrearla, de las indicaciones que encontramos esparcidas en el amplio discurso que él hace al respecto. Un segundo motivo de dificultad deriva precisamente del género literario con el que el autor se expresa: es el género característico de la literatura apocalíptica1. En ésta encontramos una atenta percepción de la historia, de los acontecimien­ tos que suceden, del sentido que tales eventos tienen en una óptica de interpre­ tación religiosa, pero es escasa la atención al hombre como tal. Entonces, si en la apocalíptica la antropología, aunque retomando las líneas antropológicas del Antiguo Testamento del cual deriva, no adquiere una imporCuando hablamos de “apocalíptica”, nos referimos al florecimiento literario que va bajo este nombre. Inicia en el siglo II a.C. Por tanto, se desarrolla primero en una corriente judía, luego en dos corrientes paralelas, judía y cristiana, que a menudo se interfieren entre sí, hasta el siglo IV d.C. Desde entonces el genero apocalíptico se agota. El Apocalipsis, por las características propias, ya sea desde el perfil literario o teológico, aunque pertenezca al cuadro de la “apocalíptica”, se distingue de ella y sobresale.

tancia particular, ¿para qué buscar esta dimensión en el ámbito del Apocalipsis de Juan? Es cierto que este escrito sobresale -todos lo adm iten- por su origina­ lidad, incluso en el campo de la apocalíptica, pero esta originalidad ¿tiene tam ­ bién implícita una formulación particular del hombre? Un tercer motivo de perplejidad deriva de la ausencia prácticamente total de referencias bibliográficas al respecto. Aunque en estos últimos veinte años se hayan felizmente multiplicado las contribuciones sobre el Apocalipsis, y algunas dimensiones que se refieren al hombre han sido tratadas y estudiadas de cerca2, no parece que se haya dedicado una atención particular al hombre como tal3. Para superar las perplejidades, seguiremos este itinerario. En el primer paso daremos una mirada a la sensibilidad que el autor del Apocalipsis tiene por el hombre. Nos moveremos en un plano que llamaremos “fenomenología hum a­ na”, para ver cómo el autor considera al hombre y su contexto. Después de este paso que, como veremos, se presentará sorprendentemente amplio, en el segundo reflexionaremos sobre la estructura del hombre, exami­ nando de cerca los términos que se refieren a ella. Tendremos así una formula­ ción articulada de cómo el autor del Apocalipsis ve y siente al hombre. Pero esto no basta. El autor considera al hombre un protagonista activo, junto a Dios y a Cristo, del desarrollo de la historia en general y, en m edida muy par­ ticular, de la historia de la salvación. Habrá entonces que observar al hombre en su obrar, tratando de definir de cerca el empeño que el autor le atribuye. El tercer paso será, pues, un examen del hom bre en sus funciones, tal como las vislumbra, las presenta o las supone el autor del Apocalipsis. Es decir, nos preguntaremos qué y cómo el hombre puede conocer, qué debe hacer y, sobre todo, cómo y cuánto será capaz de amar. La investigación de la actividad propia del hombre, de lo que lo impulsa y lo anim a en su obrar, nos llevará al cuarto paso; en éste veremos, en clave antropo­ lógica, tanto la fase actual de la historia de la salvación por venir, como su con­ clusión escatològica. ! Cf. B e d r in a n , C. La dimensión socio-política del mensaje teológico del Apocalipsis. Roma, 1996. La única contribución explícita al respecto es la de B u r c h , V. Anthropology and the Apocalypse. An Interpretation ofthe Book o f Revelation in Relation to the Archaelogy, Folklore and Religious Literature and Ritual o f the Near East. Londres, 1939. C om o dice el mismo título, el autor considera al hom bre del Apocalipsis en relación con el ambiente externo, y no en sus características antropológicas personales. Una acertada inversión de tendencia se puede ver en P e d r o l i , L. D alfidanzamento alla nuzialità escatologica. La dimensione antropologica del rapporto crescente tra Cristo e la Chiesa nell Apocalisse. Asís, 2007.

La fenomenologia antropològica del autor del Apocalipsis La figura humana

El autor muestra una atención muy particular por la figura hum ana. Vale la pena seguirlo de cerca, subrayando las precisiones que hace al respecto. De la figura hum ana él mira ante todo la cara. El térm ino prosópon, “cara”, aparece 10 veces en el Apocalipsis, y el punto de partida es siempre el rostro del hombre. En la perspectiva literaria del autor, la cara indica una presencia compacta de toda la persona, vista y sentida en sus valores externos e internos. Toda la perso­ na está como condensada en la cara, que refleja y expresa sus características. En este sentido, el término es usado en 4, 7, cuando se dice que “el tercer vivien­ te tiene un rostro como de hombre”. La mediación entre cielo y tierra bajo el signo del Espíritu, del que es símbolo el “viviente”, emplea todo lo que se refiere al hom­ bre: sus alegrías, sus dolores, sus compromisos y sus problemas. Lleva la trascen­ dencia de Dios a contacto con el hombre y lleva al hombre al nivel de Dios. El mismo valor de una atribución clara a un ser humano se encuentra en 11, 16, en donde se habla de los 24 presbíteros, los cuales, ante la trascendencia de Dios, “se postraron rostro en tierra y adoraron a Dios”. Además de ser un detalle descrip­ tivo de la posición asumida, el “rostro en tierra” sugiere una adoración completa y radical, que implica toda la persona en sus mejores recursos. Del hom bre se pasa a los ángeles (7, 11; 10, 1). C uando se habla de su ros­ tro, se trata siempre de una actitud de adoración plena -sorprendente y atra­ yente- en la que ellos “caen rostro en tierra” delante de Dios. Aquí se repite y se acentúa la intensidad de la adoración practicada anteriorm ente por los presbíteros. De los ángeles se pasa a Cristo. Se refiere a Él, precisamente a su rostro, en 20, 11: “El cielo y la tierra huyeron de su presencia, sin dejar rastro”. La presen­ cia de Cristo, con la fuerza, el poder, la voluntad y la capacidad de una renova­ ción irreversible que le competen, transforma irresistiblemente todo lo que le es diferente. Llevará a la realización de un “cielo nuevo y una nueva tierra” (21, 1). Y de Cristo se pasa a Dios. Este “viejo” m undo que huye delante de Cristo, opuesto a aceptar su novedad, se realiza bajo la presión determ inante del demonio, en las distintas formas que éste logra ponerse en contacto con los hombres, cara a cara con ellos.

leñárem os entonces los desórdenes causados por las langostas, las cuales sim­ bolizan una presencia demoníaca dirigida directamente a los hombres: “Sus ros­ tros eran como rostros hum anos” (9, 7). Y cuando la mujer -sím bolo del pueblo de Dios que camina en el desierto- se encuentre ante el extraño río formado en el desierto con el agua vomitada por la serpiente, la presencia de esta últim a le resultará insoportable, y ella huirá “lejos de la serpiente” (12, 14). Los hombres protagonistas del mal que, bajo el impulso del demonio, se empeñarán -durante un período de la historia- en una obra de anti-creación, dando forma a un sistema de vida inm anente y encerrado en su consumismo, no podrán, al final de la historia, soportar la presión de la presencia activa de Dios. Ellos “dicen a los montes y a las peñas: ‘Caigan sobre nosotros y escóndanos de la m irada de aquel que se sienta en el trono...’” (6, 16). Pero también está lo contrario. Los que, siempre en el transcurso de la histo­ ria, se habrán puesto de parte de Dios y de Cristo, encontrarán en la presencia de Dios, que se comunica en la Jerusalén nueva, una satisfacción muy grande del deseo apremiante de ver a Dios que acompaña el cam ino del hombre: “Verán su rostro” (22, 4). El autor, que mira al hombre a la cara, se detiene a considerar detalladam en­ te sus distintas partes, que indican atributos particulares de la persona, que se encuentra representada globalmente por la cara. Él considera, primero que todo, la cabeza. El término kephalé, “cabeza”, apa­ rece 19 veces. La cabeza expresa, también según la concepción del tiempo, la sede de la vitalidad, la fuerza, la energía operativa de la cual es capaz la persona a la que se le atribuye este término. Así tenemos la energía que los presbíteros, lle­ gados al nivel de la trascendencia, han empleado en su cam ino terreno. La coro­ na de oro puesta sobre su cabeza” (4, 4) es un reconocimiento explícito. En el contexto dramático de la lamentación sobre Babilonia -la ciudad con­ sumista que, cortados los puentes con la trascendencia, trata de construir un bienestar material e inm anente para ventaja de una parte de los hombres, y que después se derrum ba estruendosamente sobre sí misma (cf. Ap 18)-, los merca­ deres que han contribuido activamente a realizarla “echan ceniza sobre su cabe­ za” (18, 19). Su poder está ennegrecido, como cubierto de ceniza.

El término “cabeza” se aplica a la mujer de Ap 12, símbolo bivalente de la Iglesia y de M aría, con ese relieve que esta últim a asume en el cuarto Evangelio'1. La mujer que tiene “sobre su cabeza una corona de doce estrellas” indica la fuer­ za ilum inante que María, ya en la trascendencia como los presbíteros, proyecta sobre la Iglesia todavía en camino. El término “cabeza” se refiere con particular insistencia a Cristo resucitado: “Su cabeza y sus cabellos eran blancos, como la lana blanca, como la nieve” (1, 14). Con base en la resurrección, simbolizada aquí por un blanco encantador, hay en Cristo una fuerza cautivadora, evocada por la descripción detallada de la cabeza. Y cuando él haya debelado todos los antagonismos que se han concretado en la historia, “habrá, en su cabeza, muchas coronas”, las insignias del poder arranca­ das a las fuerzas hostiles. El térm ino “cabeza” se aplica también, con un simbolismo que se hace com­ plejo y dramático, a los varios protagonistas del mal: al dragón, a la primera y a la segunda bestia, y a las langostas. Siguiendo con la observación del rostro del hombre, el autor toma en conside­ ración la frente. El término metópon, “frente”, aparece 8 veces, y se refiere siem­ pre a los hombres. Si, como hemos observado, la cabeza evoca la vitalidad de la persona, la fren­ te, que es parte de la cabeza, tiende a evidenciar y a caracterizar esta vitalidad y a ponerla en relación con los otros que observan. Así los hombres tendrán que llevar sobre la frente la huella, el “sello” del Dios vivo, participando de su vitalidad y mostrándola a los demás (cf. 7, 3; 9, 4). Adhiriendo a Dios y compartiendo su vitalidad, por una parte ellos evitarán la huella antitética de las fuerzas de carácter negativo, como la bestia (14, 9; 20, 4) y Babilonia (17, 5); por otra, desarrollarán al máximo su reciprocidad respecto de Dios y respecto de Cristo, y serán el objeto de su testimonio. Tendrán el nombre de él (Cristo-Cordero) y el nombre de su Padre escrito en sus frentes (14, 1). Y cuando esta participación de la vitalidad de Dios llegue a su culminación en la reciprocidad vertiginosa de la nueva Jerusalén, “verán su rostro y su nom ­ bre estará sobre sus frentes” (22, 4).

4 Cf. VXn n i , U . ‘“ E da quell’ora il discepolo la prese nel suo am biente’ (Gv 19, 27). La presenza della madre di Gesù nella com unità giovannea”. En: B a r b ie r i , R.; C a l a b u ig , I. y Di A n g e l o , O . Fons Lucis. Miscellanea di studi in onore di Erm anno M. Tomolo. Roma, 2004, pp. 127-150. 1A

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En el rostro resaltan los ojos, a los que el autor dedica una atención especial: usa 10 veces el término ophthalmos, “ojo”. Son, sobre todo, los ojos del hombre concreto, de cada día, entendidos en sentido real o simbólico. Cristo, en la “segunda fase” de su Encarnación, característica del post-pascua, se pone en contacto con los hombres, llevado por el Espíritu. Lo hace “con las nubes”: la posición característica de estas últimas, que las pone en relación simul­ tánea con el cielo en su parte superior, y con la tierra en la parte inferior, expre­ sa la naturaleza divina y hum ana de Cristo que interpela a los hombres. Y éstos se darán cuenta de él: “Todo ojo lo verá” (1, 7). Pero, para poder ver bien, los ojos enfermos serán untados con el colirio, como se le indica a la Iglesia de Laodicea (3, 18). Aquí los ojos se entienden en sentido metafórico, como capacidad de percibir una realidad de orden moral, y el colirio necesario para poder ver se refiere al don del Espíritu. Son los ojos de los hombres, que en el camino fatigoso hacia la nueva Jerusalén tienden a llenarse de lágrimas. Dios las enjugará personalmente (7, 17; 21, 4). Son, sobre todo, los ojos de Cristo, los que expresan un amor ardiente por la Iglesia: tienen el resplandor del am or “como una llama de fuego” (1, 14)3. Esta referencia a los ojos de Cristo se retoma en 2, 18, en donde encontramos una vez más la expresión como llama de fuego”. Se retoma y acentúa en 19, 12, en donde los ojos de Cristo son “llama de fuego”6, y no ya simplemente correspon­ dientes a ella, como antes. Y eso indica una acción directa y radical -incluso para la superación del m al- propia del amor implacable de Cristo, que siempre sale vencedor. El valor metafórico de los ojos “llamas de fuego” tiende a desarrollarse ulte­ riormente y a estar presente en otros dos pasajes particularmente significativos. En 5, 6 se atribuyen a Cristo-Cordero siete ojos”. El autor se apresura a poner al lector-escucha en el cam ino de una interpretación correcta de este sím­ bolo extraño. Añade: “Son los siete espíritus de Dios, enviados por toda la tie­ rra” (5, 6). El Espíritu de Cristo resucitado, ramificándose en sus siete dones, lleva a los hombres -y a cada uno de ellos en particular- la totalidad del amor de Cristo, simbolizada por los “siete ojos”.

1 Es preferible esta interpretación en clave de amor, teniendo presente la definición de Dios como fuego devorador’ (D t 4, 24), en vez de una referencia judicial. Es preferible la lectio difficilior del códice Sinaítico, que omite hós, “como”.

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n frn n;iSaie característico, en el que el autor desarrolla e inculca, hasta hacer­ lo percibir casi sensiblemente, el valor simbólico de los ojos referido al Espíritu, se encuentra en la presentación de los “vivientes”, los zóa, en 4, 6-8: “En medio del trono, y en torno al trono, cuatro vivientes llenos de ojos por delante y por detrás . los cuatro vivientes tienen cada uno seis alas y están llenos de ojos todo alrededor y por dentro”. El esfuerzo expresivo que el autor hace con esta insistencia sobre los ojos, que puede incomodar a quien lee y escucha, tiende a hacer percibir que la mediación entre la trascendencia y la inm anencia -e n las dos direcciones Dios-hombres y hombres-Dios, propia de los cuatro vivientes- se realiza toda bajo el impulso directo del Espíritu. Es el Espíritu el que pone a Cristo -encarnado precisamente por obra del Espíritu Santo- en contacto con el hombre. Y siempre es el Espíritu el que lleva lo que es propio del hombre -sobre todo la oración- al nivel de Dios. Además, los ojos de Cristo son los “siete ojos” del Cordero, que el autor mismo interpreta como “los siete espíritus de Dios, enviados por toda la tierra (5, 6), indicando así la acción propia del Espíritu que, mediante la totalidad de sus dones, se pone en contacto con los hombres. La referencia simbólica del Espíritu ilumina también otro texto difícil, en el cual los “vivientes” son presentados con una abundancia impresionante de ojos (4, 6.8). Aquí el autor, con toda probabilidad, quiere indicar la mediación cielotierra y tierra-cielo, propia del Espíritu. El autor hace resaltar en el rostro del hombre la boca. La repetición de stoma, “boca” aparece 22 veces, distribuidas en 18 versículos. En la escena amplia y sugestiva que aparece se imponen a la atención, ante todo, las referencias directas al hombre. A Juan, el hombre protagonista ideal de los acontecimientos del Apocalipsis, se le dice que, comiendo metafóricamen­ te “el librito”, gustará con la boca su contenido: “...en tu boca será dulce como miel" (10, 9). La boca se considera como el órgano que pone al hombre en con­ tacto con el libro. Más en general, la boca es considerada como instrumento de la palabra, en el sentido de que -bien o m al- lo que se encuentra dentro del hombre sale y es comunicado por medio de su expresión verbal. Así, de los hombres que han vivi­ do integralmente la verdad-valor de Cristo, se dice que “en su boca no se encon­ tró mentira” (14, 5).

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Pero el término stoma, como instrum ento de la palabra, se refiere sobre todo a Cristo: “De su boca sale una espada aguda de dos filos” (1, 16). A los cristianos que demuestran dificultad para separarse totalmente de cualquier práctica pagana, Cristo resucitado promete una cercanía suya, una visita suya que los sorprenderá. Y en este contexto combatirá con ellos mediante “la espada de su boca” (2, 16), es decir, con su palabra. La imagen de la espada que sale de la boca de Cristo, que con toda proba­ bilidad se refiere a su palabra, se retoma otras dos veces (19, 15.21), en un con­ texto particularmente significativo: se trata de la venida de Cristo con todo su poder, de su contacto con los acontecimientos y los protagonistas de la historia (19, 11-21). Para todos aquellos que, bajo el impulso del demonio, habrán trata­ do de construir el mundo de los hombres como una anti-creación, el contacto con Cristo será dialéctico y desconcertante. Así se aplica a Cristo el simbolismo propio de la guerra: Él combate y vence. Su arma es indicada como “una espada que sale de la boca”, y es la palabra: “Y de su boca sale una espada afilada para golpear con ella a los hombres” (19, 15). Su palabra se convierte en una espada a la que no se puede resistir; el que se opone queda destruido: “Los demás fueron exterminados por la espada que sale de la boca del que monta el caballo” (19, 21). El término “boca”, atribuido una vez directamente a Cristo, conserva su valor concreto habitual. Es el caso de 3, 16: “...estoy por vomitarte de mi boca”, en donde la boca no está ligada con un simbolismo particular. A tribuida como está a Cristo resucitado, ella acentúa en todo caso la combinación y, podríamos decir, la realidad de su presencia en medio de la Iglesia. M irando aún la cara de la persona, se observan las orejas. El término us, “oreja”, aparece 8 veces en el Apocalipsis, refiriéndose siempre al hombre, y pre­ senta una particularidad suya característica. En la línea del uso sapiencial del Antiguo Testamento, “oreja” no indica nunca el órgano del oído entendido en sentido físico. M ientras el uso predo­ m inante de “boca” ya visto se refiere al paso de la interioridad del hombre a lo externo, el uso de “oreja” designa el paso inverso de un contenido que llega de afuera, se sitúa en la interioridad y es elaborado por la “mente”, ñus. Se trata, así, de la oreja que deben tener las Iglesias para percibir el mensaje del Espíritu y, más en general, de la oreja que debe tener la comunidad eclesial para captar el mensaje que le envían los hechos de la historia, para luego interpretarlo con la mente”. No es una ñus en sentido absoluto, descontextualizado, sino en contac­

to de reacción a un desafío que le viene de afuera. Existe un percibir, un escu­ char también físico. El autor habla luego de cabellos. El término thrix, “sombrero”, aparece tres veces. Una vez se trata de cabellos de mujer (9, 8). Son cabellos vistosos, que lla­ m an la atención de quien los mira, hasta el punto de convertirse en objeto de seducción. Se trata, efectivamente, en el contexto específico como aparece el tér­ mino (9, 1-11), de los elementos negativos que pesan sobre la historia. Sigamos observando la figura humana. El autor del Apocalipsis nota la pre­ sencia de las mamilas, mastoi, y refiere el término audazmente a Cristo resu­ citado: “Ceñido con larga túnica de oro alrededor de su pecho” (1, 13). Con este detalle parece referirse con precisión al hábito del sumo sacerdote, que ves­ tía precisamente a la altura del pecho, un cinturón de oro. Y esto sugiere que Cristo resucitado, “vestido con una túnica larga hasta los pies y ceñido con un cinturón de oro alrededor de su pecho” (1, 13), es el sumo sacerdote del Nuevo Testamento. Es característica la atención con que el autor parte de un detalle de la figu­ ra hum ana de Cristo resucitado para indicar una dimensión que toca la trascen­ dencia. Si continuamos observando la figura hum ana, emergen ahora de manera par­ ticular las manos y los pies. El térm ino cheir, “m ano”, aparece 16 veces en el Apocalipsis. Se refiere espe­ cialmente a los hombres. Se trata del caballero del tercer caballo, que tiene una balanza en su m ano” (6, 5). Se trata de los salvados que, vestidos con blancas ves­ tiduras, “tienen palmas en sus manos” (7, 9) y, como sugiere el texto, las agitan festivamente. Se trata de las “manos de los hombres” (9, 20) dedicados a cons­ truir los ídolos. Se trata también de los hombres que llevan la huella de la bestia, no sólo sobre la frente, sino también en la mano derecha (13, 16; 14, 9; 20, 4). También a propósito de Babilonia, el juicio de Dios vengará “la sangre de sus ser­ vidores de la mano de ella” (19, 2). El término “manos” se refiere también a los ángeles, y es usado con una fre­ cuencia relevante en la gran aparición del ángel del capítulo 10, que tiene “en su mano el librito abierto” (10, 2.8.10) y “levanta su mano derecha hacia el cielo” (10, 5). También se habla del ángel en 8, 4, en donde se dice que “subió el humo del incienso dado a las oraciones de los santos por la mano del ángel a la presen­ cia de Dios”.

El térm ino “m ano” se aplica también con una cierta solemnidad a Cristo resucitado, de quien se dice, en el gran contexto de la aparición inicial, que “tiene en su mano derecha siete estrellas” (1, 16), símbolo de los ángeles de las siete Iglesias (1, 20). Siempre respecto de Cristo resucitado, se añade luego un detalle interesante. Cuando Juan, trastornado y perturbado por la trascendencia de la resurrección, cae a los pies de Cristo resucitado “como muerto” (1, 15), éste pone “su (mano) derecha” sobre él, permitiéndole comprender y luego llevar a cabo el encargo de escribir que le encomienda. De Cristo resucitado se sube a Dios. Juan, elevado idealmente al cielo en la zona propia de Dios, ve “en la (mano) derecha del personaje sentado en el trono un rollo escrito por delante y por detrás, sellado con siete sellos” (5, 1). Dios tiene en la mano de la fuerza -la derecha- su proyecto creativo, que contiene todos los detalles de la historia de los hombres y que El quiere llevar a cabo con la energía invencible de quien “domina todo” (pantokrator, dicho de Dios en 1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7.14; 19, 6.15; 21, 22). Es precisamente la idea de una actividad, particularmente intensa, la que subyace generalmente en el uso de cheir, en el Apocalipsis: es la actividad múltiple del hombre, la actividad impresionante de los ángeles y, en fin, la actividad irre­ sistible de Cristo resucitado y de Dios. El térm ino pus, “pie”, usado casi siempre en plural y con una frecuencia rele­ vante, por una parte expresa y subraya ulteriormente la atención adherente del autor del Apocalipsis al hombre y a su figura y, por otra, parece indicarnos algo más. Una mirada atenta a las 11 recurrencias de pus sugiere siempre un contex­ to de una fuerza que presiona, de un dominio, realizado o por realizar, ligado con el “pie”. Este término no se usa -com o, en cambio, encontramos amplia­ mente docum entado en la literatura griega- en el sentido de un instrum ento para caminar. Demos una mirada cercana a este uso característico. El contexto de dominio indicado por “pie” se refiere ante todo al hombre. Los judíos ahora hostiles a los cristianos y que, no aceptando ya sus grandes valores tradicionales, constituyen una “sinagoga de Satanás”, tienen delante de sí un cam ino religioso por recorrer, que el autor no duda en indicar detalladamente. Ellos podrán acoger “la huella del Dios vivo”, reactivando su contacto con Dios, con todas sus implicaciones. La primera de éstas será el descubrimiento de Cristo, “el viviente” (1, 17). Asumidos también ellos por Cristo, reconocerán

que el amor de Cristo constituía la fuerza secreta de los cristianos a quienes ellos antes obstaculizaban. Verán a Cristo presente en la Iglesia y se postrarán “ante los pies” de ella. Hay un segundo caso en el que el uso del término “pie” está todavía en juego el hombre. Se trata de dos testigos-profetas -sím bolo del testimonio y de la profecía realizadas por la Iglesia bajo la fuerza del Espíritu-, los cuales, reviviendo el iti­ nerario del misterio pascual, mueren, permanecen expuestos tres días en la plaza y luego resucitan: “...y se pusieron de pie (estésan epi tus podas autónf (11, 11). Esta expresión redundante -p ara decir “permanecieron parados”, bastaba estésan- , insistiendo sobre los “pies”, pone el acento sobre el hecho de que, una vez resucitados, los dos personajes tendrán un poder, una fuerza nueva. Nos lo confirm a lo que sigue inmediatamente: “Y los que estaban mirándolos se queda­ ron aterrorizados” (11, 11b). También una tercera repetición de “pies” se coloca en el ámbito hum ano, y tiene por protagonista la mujer de 12, 1-6: “Y se vio un gran signo en el cielo: una mujer revestida de sol y la luna bajo sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas” (12, 1). La mujer -sím bolo de la Iglesia anim ada por M aría-, objeto de un amor especialísimo por parte de Dios, tiene una perennidad que la hace dom inar el tiem ­ po, indicado en sus vicisitudes por las fases lunares. El hecho de que el dom inio se exprese también aquí, y con particular evi­ dencia, mediante un simbolismo tomado del área de la persona - “la luna bajo sus pies”- confirma y acentúa la atención muy especial con que el autor mira la figura humana. La idea de una “presión que tiende a dom inar”, simbolizada por los “pies”, se aparta en otras ocasiones del campo de los hombres a un nivel superhumano: se atribuye a los ángeles, que en el Apocalipsis desempeñan un papel relevante de cooperación en el desarrollo de la historia de la salvación. Este papel, presente efectivamente en todo el libro, emerge con evidencia muy particular en 10, 1-11. Allí encontramos como protagonista un ángel que des­ ciende solemnemente del cielo y, desde su primera aparición, llama la atención sobre sus pies: “Y vi otro ángel fuerte que bajaba del cielo revestido de nube. El arco iris sobre su cabeza y su rostro como el sol y sus pies como columna de fuego” (10, 1).

Los pies, vistos aquí unitariam ente con las piernas, sugieren inm ediatam en­ te la idea impresionante de una fuerza irresistible que dom ina y se impone con la energía cautivadora del amor y del juicio de Dios, significados por el fuego. El campo en donde se desarrolla el juicio de Dios es la historia de los hom ­ bres, simbolizada por la tierra: una historia que se desarrolla en una dialéctica entre bien y mal. Este último es activado sobre la tierra por el demonio, que, a su vez, tiene su sede ideal en los abismos del mal. En efecto, el ángel, teniendo en la mano, abierto, el “librito” biblaridion, en donde se encuentra condensado el mensaje profètico que deberá ser anunciado a los hombres por los testigos-profe­ tas de 11, 3-13, puso su pie derecho sobre el m ar y el izquierdo sobre la tierra”. El dominio de Dios —que lleva adelante la historia de la salvación, incluso mediante el ángel- sobre la historia de los hombres y sobre la raíz demoníaca de su mal no se podía expresar con mayor eficacia. También en las otras dos recurrencias relativas a los pies del ángel-intérprete7 se tiene el reconocimiento de una fuerza superior que ejerce presión. Impresionado por la grandeza y por la trascendencia de los contenidos de revelación que el ángel-intérprete le propone, Juan, siente dos veces el impulso irresistible: “Caí ante sus pies para adorarlo” (19, 10 y, con pocas variaciones, 22, 8). Pero al lado de la fuerza de impulso positiva, es reconocible en la historia del hombre también la de signo contrario procedente del demonio, simbolizado por el dragón. La primera bestia que sube del m ar lleva a la tierra la negatividad del demonio, y lo hace con prepotencia. El autor presenta sus rasgos característicos mediante el simbolismo de varios animales salvajes que, constituyendo una misma cosa, sum an en la bestia su violencia individual. Se trata de un leopardo, en el que también están presentes el oso y el león. El aspecto de una violencia que aplas­ ta y quiere imponerse y dom inar está expresado por los pies: “Y la bestia que vi correspondía a un leopardo y sus pies como de un oso y su boca como de león. Y el dragón le dio su poder” (13, 2). Finalmente, el simbolismo de los pies se refiere explícitamente a Cristo resu­ citado. En su aparición inicial, de la que ya hemos hablado, se dice: “Sus pies parecían de metal precioso acrisolado en el horno” (1, 15). Cristo resucitado, que

Juan percibe en toda su trascendencia, es considerado como una fuerza que entra en contacto con la persona y la trastorna. También aquí, como en el caso del ángel de 10, 1-11, el fuego indica, según el simbolismo típico del Apocalipsis, la fuerza del am or y del juicio de Dios: una fuerza cautivadora e irresistible. En efecto, Juan, impresionado por esta presen­ cia de Cristo resucitado, afirma enseguida: “Y cuando lo vi, caí a sus pies, como muerto. Y él puso su mano derecha sobre m í”. La fuerza trascendente de Cristo resucitado pesa sobre Juan, y Juan no resiste. Incluso cuando percibe la importancia del ángel-intérprete y del contenido que éste le muestra, Juan -com o hemos visto- cae a los pies del ángel, pero conserva intacta su facultad. El efecto desconcertante que lo trastorna es precisamente el de la trascendencia de Cristo resucitado. Y Cristo resucitado, mediante la ener­ gía que comunica a Juan con la imposición de la mano, lo hará capaz de estar cara a cara con Él. A este punto podemos resumir. M irando en perspectiva esta visión sobre el hombre, como aparece en una primera mirada, podemos ante todo confirm ar el interés agudo con el que el autor del Apocalipsis mira al hombre. Se diría que la figura hum ana está continuamente ante sus ojos, y él la toma en consideración en el conjunto y en los detalles, con una atención apasionada. Una atención que, sin embargo, no se convierte nunca en contemplación complacida, cerrada en sí misma. La figura hum ana, con cada uno de sus deta­ lles que la componen, impulsa constantemente hacia algo más, que se refiere a aspectos profundos del hombre como persona, hasta alcanzar el m undo superhumano. Moviéndose sobre la línea de los atributos de la figura hum ana, se pasa, con una continuidad que sorprende, del hombre al demonio, a los ángeles, a Cristo y a Dios. La referencia al hombre permite percibir también lo que lo supera, hasta convertirse en una clave interpretativa incluso del m undo de Dios. En definitiva, podemos decir que es típica la atención del autor del Apocalipsis a la figura hum ana en general y en sus detalles. Él observa al hombre y se mues­ tra interesado por él. Se puede confirm ar esto, si, ampliando nuestro horizonte, damos una mirada a otros aspectos de la fenomenología humana.

Es una figura característica de toda la apocalíptica: se trata de un ángel que media entre la trascendencia y el vidente, m ostrando y explicando las visiones.

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La atención a los vestidos Continuando nuestra panorámica fenomenológica, notamos la atención par­ ticular que se da al vestido. Al autor le gustan los vestidos; él los ve con gusto como un atributo esencial del hombre y de la mujer. Usa dos términos para indi­ carlos: stolé e himation. Stolé, “vestido”, presenta en el Apocalipsis 5 repeticiones, distribuidas en 5 versículos. Puesto que el Apocalipsis usa este térm ino 5 veces de las 9 de todo el Nuevo Testamento, podemos reconocer una predilección del autor por él. Una m irada cercana a las 5 recurrencias nos reserva inmediatamente una sor­ presa: el vestido es siempre un vestido blanco. Puesto que el blanco indica una participación en la resurrección de Cristo, podríamos decir que para el Apocalipsis el cristiano está siempre como envuelto por la resurrección de Cristo. Se trata, por lo demás, de la participación plena y escatológica (6, 11; 7, 9; 7, 13), que tendrá lugar cuando los cristianos hayan concluido su camino terre­ no. Pero la resurrección de Cristo los “envuelve” incluso durante el desarrollo del camino, cuando ellos vencen las dificultades, porque “lavaron sus vestidos y los blanquearon en la sangre del Cordero” (7, 14). Es una operación que tendrán que repetir para poder entrar en la nueva Jerusalén (22, 14). El otro térm ino que indica el vestido es himation, “vestido, m anto”. Lo encon­ tramos 7 veces, 4 de las cuales se refieren al hombre. Y también aquí el color del himation es casi siempre el blanco, con el valor de fondo de una participación de la resurrección de Cristo. Se alaba a algunas personas en la Iglesia de Sardes, las cuales, no habiendo manchado sus vestidos, podrán cam inar con Cristo con “vestiduras blancas” (3, 5), irradiando en la Iglesia la posibilidad de la resurrección, especialmente el amor. A la Iglesia de Laodicea Cristo le recomienda comprar “vestiduras blancas” para envolverse y hacer que no se vea la vergüenza de su desnudez (3, 8). Sin alguna participación en la vitalidad de Cristo resucitado, aun en esta vida, la Iglesia se vería despojada de todo. Los presbíteros, que en la trascendencia de Dios están sentados en sus tronos y simbolizan nuestros santos, aparecen “vestidos con vestiduras blancas” (4, 4), plenamente “envueltos” por la vitalidad de Cristo resucitado.

En espera de la venida definitiva de Cristo, el cristiano deberá mantener sus vestidos” (16, 15) en el estado de blancura, en el sentido de una participación de la vitalidad de Cristo resucitado, en el que se supone que él esté. El térm ino himation se refiere directam ente a Cristo, que “viste un m anto empapado en sangre” (19, 13). Aquí, con toda probabilidad, hay una alusión a la pasión. De particular importancia es el hecho de que Cristo tiene “en su m anto y en su muslo escrito su nombre: ‘Rey de reyes y Señor de señores’” (19, 16). Una vez más, a propósito de vestidos, hay que mencionar las recurrencias del verbo periballó, “revestir”, referido al vestido. Este verbo aparece junto a los otros términos que ya hemos visto, por ejemplo, “vestiduras blancas”. Pero aparece un desarrollo nuevo, cuando se habla del ángel “revestido de una nube” (10, 1), es decir, envuelto de trascendencia, simbolizada por la nube. Los dos testigos son presentados “revestidos de saco” (11, 3), en señal de penitencia, mientras la mujer está “revestida de sol” (12, 1). Puesto que el sol es visto como la criatura más bella de Dios, y está relacionado directamente con Cristo resucitado (cf. 1, 16), la mujer está como envuelta por los mejores dones que Dios tiene. Babilonia es presentada simplemente como “revestida de púrpura y escarlata” (17, 4), mientras la esposa del Cordero está “revestida de lino puro y resplande­ ciente” (19, 8). Este hecho tiene un relieve particular. Además de periballó, en el Apocalipsis se usa también el verbo endyó, “reves­ tir”. Lo encontramos en 1, 13 a propósito de Cristo Hijo del hombre, el cual aparece “revestido con una larga túnica y ceñido con un cinturón de oro alrede­ dor de su pecho”. El mismo tipo de vestido tienen los 7 ángeles que salen del templo: ellos están “revestidos de lino puro y ceñidos con cinturones de oro” (15, 6).

Algunos sentimientos humanos: el dolor, la alegría, la ira El hombre, observado por el autor del Apocalipsis con tanta atención, reac­ ciona e interacciona. El autor lo sigue con una premura que podríamos llamar afectuosa, y evidencia sus manifestaciones típicas. Veamos algunos aspectos característicos.

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El hombre que sufre

El autor del Apocalipsis no se plantea explícitamente el problema del origen del sufrimiento. Según su estilo, atento como está al desarrollo de la historia hum a­ na, encuentra el sufrimiento en los acontecimientos y en los hombres que los viven y, debido a su sensibilidad por todo el hombre y por todo lo que le con­ cierne, lo siente y lo toma en consideración. Observando de cerca el sufrimiento humano, el autor ve que éste nace todo y se desarrolla en el ámbito de la tensión dialéctica que invade la historia entre el sistema de Cristo y de los suyos y el sistema activado por el demonio, que termi­ na en un intento sistemático de anti-creación. Más exactamente, existe un sufrimiento que se desarrolla dentro de cada uno de los dos sistemas, y es siempre fruto de la tensión existente entre ellos; y existe un sufrimiento que deriva directamente de la situación conflictiva. Veamos de cerca estos dos aspectos, escogiendo algún ejemplo significativo para cada uno de ellos. El sufrimiento de los no cristianos Existe un sufrimiento en el ámbito del sistema terrestre. Un ejemplo intere­ sante, típico del Apocalipsis, lo encontramos en 9, 5-6: Se les ordenó que no los mataran, sino que los torturaran durante cinco meses con un dolor semejante al que produce la picadura del escorpión. En aquellos días los hombres buscarán la muerte, pero no la encontrarán; desearán morir, pero la muerte huirá de ellos. Se trata de la invasión de las langostas dirigidas por el demonio (cf. 9, 1-3), símbolo de toda una serie de males devastadores, causados por el hombre bajo el influjo del demonio: seducción, guerras, violencia, crueldad... (cf. 9, 7-11). Estos males, observados por los hombres protagonistas del sistema terrestre, suscitan en ellos un sentido de molestia y de terror, que los impulsa a un cam­ bio de vida. He aquí el significado simbólico de la picadura de los escorpiones.

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Este cambio en su primer impacto es rechazado encarnizadamente, con todas las fuerzas, hasta el punto de que el hombre atormentado preferiría mejor la muerte. Impresiona la sensibilidad tan aguda del autor del Apocalipsis por este hecho humano. Nos viene a la memoria san Agustín, quien se arrancó los cabellos cuan­ do se convirtió (“Si me arranqué los cabellos, si me golpeé la frente, si con los dedos entrelazados abracé las rodillas, lo hice porque lo quise”: Las Confesiones), o también el Innom inado de M anzoni, el cual, en el momento de decidir un cambio de vida, intenta fuertemente el suicidio (cf. Los novios, cap. XXIII). Un aspecto típico del sufrimiento, como lo advierte el autor del Apocalipsis, es el miedo, pero podríamos decir el terror, que invade a los protagonistas del siste­ ma terrestre -los que, en el intento de una anti-creación, tienden a trastornar el m undo creado por Dios (cf. 6, 12-14)-, cuando, en el gran día de la conclusión de la historia de la salvación, Dios y Cristo se harán visibles en la historia: Los reyes de la tierra, los príncipes, los generales, los ricos, los poderosos, todos los hombres, esclavos y libres, se escondieron en las cavernas y en las rocas de las montañas. Y decían a las montañas y a las rocas: “Caigan sobre nosotros y ocúltennos de la vista del que está sentado en el trono y de la ira del Cordero”. Porque ha llegado el gran día de su ira, y ¿quién podrá resistir? (6, 15-17). Aquí el autor logra expresar en términos muy dramáticos su sentido del hom ­ bre y de Dios. El hombre que se cierra a Dios y a Cristo, escogiendo el sistema del demonio, no lo hace impunemente. N o será capaz de soportar la mirada de Dios y de Cristo-Cordero, y tratará en vano de ocultar en el m undo devastado por él el fracaso dramático de su elección negativa.

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Un tercer caso en el que -siem pre en el ámbito del sistema terrestre- emerge con acentos particularmente dramáticos el sufrimiento, es dado por “lamentos”, respectivamente de los “reyes de la tierra” -sím bolo de los centros de poder-, de los “comerciantes” y de los “navegantes” sobre la caída inesperada de la ciudad de Babilonia, símbolo del sistema terrestre construido por ellos. El sufrimiento lo produce el “miedo” (18, 10.15) ante el derrumbe repentino del sistema. Se debe también a la constatación, humanam ente muy amarga, de haber perdido todo lo que se había acumulado con tanto cuidado y fatiga. Y se expresa con una “sonoridad” impresionante: hay llanto, hay lamentación, hay grito. ...se mantendrán a distancia por miedo a sus tormentos, y llorando y lamentándose, dirán: “¡Ay, ay, de la gran ciudad, que estaba vestida de lino, de púrpura y escarlata, adornada de oro, de piedras preciosas y de perlas, y en un momento tan gran riqueza ha sido destruida” (18, 15-17). La toma de conciencia, por parte del autor, del dram a del sufrimiento hum a­ no no podría ser más plena. Existe, finalmente, siempre en el ámbito del sistema terrestre, el que podemos llamar sufrimiento escatológico. El autor nos ofrece un cuadro impresionante: Pero los cobardes, los incrédulos, los depravados, los homicidas, los lujuriosos, los hechiceros, los idólatras y todos los mentirosos tendrán su herencia en el estanque ardiente de fuego y de azufre: ésta es la segunda muerte (21, 8).

Como veremos detalladamente en ei capítulo 3, ia 'segunda m uerte”, unida a la sofocación por “el fuego y el azufre”, conlleva el fracaso total de la persona, como su “rigidez cadavérica” moral al cuadrado, que com porta la incapacidad absoluta de cualquier actividad humana. Es la negación total del hombre. Para el autor no puede haber sufrimiento más grande. El sufrimiento del cristiano El sufrimiento interesa de modo particular también a los cristianos y depen­ de todo de la presión -intolerante y violenta- que el sistema terrestre, accionado por el demonio, ejerce sobre ellos. El autor la llama thlipsis, “tribulación”. Pero, para los cristianos, el sufrimiento nunca es presentado aislado y solo: siempre hay un contexto que lo encuadra y lo interpreta. Ahora vamos a ver de cerca algunos ejemplos significativos, tomados todos del cuadro de la thlipsis. Encontramos un primer ejemplo justamente al comienzo del libro. Juan, el protagonista ideal de toda la experiencia apocalíptica, relegado en Patmos, diri­ ge su mensaje a las Iglesias de Asia, y no puede dejar de subrayar la com unión que, a pesar de la distancia geográfica, hay entre él y las comunidades eclesiales a las que se dirige. Yo, Juan, su hermano y su compañero en el sufrimiento, en el reino y en Inconstancia en Jesús, yo me encontraba en la isla de Patmos por haber predicado la palabra de Dios y por haber dado testimonio de Jesús. Fui arrebatado por el Espíritu el día del Señor y oí detrás de mí una voz potente como de trompeta (1, 9-10). La “tribulación”, en el sentido indicado, es el primer elemento de la situación que Juan vive y comparte con su comunidad. Pero junto a ella hay -y son subrayados- elementos típicamente cristianos que la encuadran. Ellos constituyen el “reino” de Cristo, que precisamente a través de la tribulación soportada sin desfallecer mediante “la perseverancia” - hypomoné,

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literalmente: “ Tenida bajo presión"- se consolida en ios cristianos (cf. 1, 6) y toma impulso hacia adelante en el mundo. Y precisamente en relación con el reino de Cristo resucitado por profundi­ zar y extender, Juan, en el día en que las Iglesias conmemoran la resurrección de Cristo, se siente como invadido por la fuerza del Espíritu, que lo transforma y lo lanza en la pista de un nuevo conocimiento de Cristo (cf. 1, 3-10). El tema de la thlipsis se repite, y de manera particularmente articulada, en la conclusión del sexto sello (7, 9-17). Visto en su conjunto, este sello presenta una estructura literaria en tres secciones. La primera (6, 12-17) presenta la conclusión de la historia de la salvación como la destrucción definitiva de la anti-creación. La tercera (7, 9-17) representa la misma conclusión de la historia de la salva­ ción, pero bajo el perfil del triunfo de la nueva creación. La sección central (7, 1-8) presenta la función pre-escatológica de un “resto de Israel” primero judío y luego cristiano. Precisamente la tercera sección, al delinear el desarrollo máximo de la nueva creación, da un resalte particular a la superación de la thlipsis, y lo hace con una riqueza antropológica que merece ser vista de cerca. La sección comienza presentando una muchedumbre infinita que sorprende: Después de esto vi aparecer una gran muchedumbre, que nadie podía contar, de toda nación, raza, pueblo y lengua, personas que estaban de pie delante del trono y delante del Cordero, las veía vestidas con vestiduras blancas y con palmas en sus manos. Gritaban con voz fuerte: “La victoria es de nuestro Dios, que está sentado en el trono, y del Cordero” (7, 9-10). A la pregunta que surge espontánea: “¿Quiénes son estas personas y de dónde vinieron?” (7, 13b), responde uno de los presbíteros -podríam os decir, “uno de

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nuestros santos”, que han recorrido antes de nosotros la vía untuosa que lleva a la meta escatológica-: Esos son los que vienen de la gran tribulación; han lavado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre del Cordero (7, 14b). La tribulación no podría ser ilustrada mejor en sí misma y en sus implicacio­ nes. Es “la gran tribulación”, cuando la presión de la anti-creación se hace insos­ tenible y produce miedo. ¿Cómo podrá superarla el cristiano? Lejos de tratar de encontrar en sí mismo la fuerza que le falta, el cristiano maduro activará su contacto directo con Cristo-Cordero, protagonista del acon­ tecimiento pascual. Se sumergirá en él, en su sangre, en su vida entregada, y sal­ drá de allí invadido por el “blanco” de su vitalidad, que se le participará. La fuerza comunicada por Cristo-Cordero se hará sentir en todas las fases del camino del cristiano (cf. 7, 16), porque: El Cordero, que está en medio del trono, será su pastor y los conducirá a las fuentes de las aguas de la vida, y Dios enjugará todas las lágrimas de sus ojos (7, 17). Esta perspectiva animadora, que transforma la tribulación en alegría, es reto­ mada y desarrollada ulteriormente en la sesión conclusiva del Apocalipsis. Aquí el autor presenta el cuadro completo de la nueva creación, y no puede ocultar su entusiasmo: He aquí la morada de Dios con los hombres; pondrá su morada entre ellos, y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios. Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena 33

porque ei primer mundo ha desaparecido. Y el que estaba sentado en el trono dijo: “Ahora hago nuevas todas las cosas” (21, 3b-5a). Lo que en el transcurso de la historia ha causado todo género de sufrimien­ to desaparece de manera irreversible en la convivencia cara a cara, en la misma tienda, del hombre con Dios. Aquí logra su culminación la alianza. Dios, que ha seguido paso a paso el desarrollo en la historia, ha puesto aten­ ción a todo sufrimiento. Ahora, con un trato exquisitamente humano, enjuga todas las lágrimas, una por una. E, introduciendo en todo la novedad de Cristo - “¡He aquí que hago nuevas todas las cosas!”-, realiza su sueño de la creación Es el Dios de la alegría.

truya de manera irreversible todo el mal que ha sido organizado por la anti­ creación del demonio y .que, simbolizado por Babilonia, se ha concretado en la historia hum ana, constituye un motivo de alegría irresistible: Alégrense por ella [Babilonia], cielos, y ustedes, santos, apóstoles y profetas, porque Dios les ha hecho justicia y le hizo pagar (18, 20)s. Una alegría entusiasta emerge en las doxologías que encontramos esparcidas a lo largo de todo el libro, comenzando por la primera parte9, y emerge con par­ ticular intensidad en la doxología del aleluya (19, 1-8). El entusiasmo por Dios, puntualizado por las cuatro repeticiones del aleluya, alcanza el nivel más alto y se hace, respecto del lector-escucha, atrayente hasta volverse irresistible:

El hombre que se alegra

Existe la alegría terrestre, superficial y negativa, de quien cree haber supera­ do definitivamente una situación de incomodidad. Después de haber asesinado a los dos testigos de 11, 1-13, los habitantes de la tierra se alegran, congratulándose entre sí, porque estos dos profetas atormentaban a los que vivían sobre la tierra (11, 10). Encontramos, en cambio -y con sorpresa- dos invitaciones solemnes a esa ale­ gría que, partiendo del nivel de los hombres, tiende a alcanzar las zonas celestiales. El hecho de que el demonio ya no tenga espacio en el cielo, en la trascenden­ cia, sino que se encuentre solamente en la tierra, en donde devasta, impulsa a los cristianos, que sienten su peso, a m irar con nostalgia a sus hermanos que se encuentran en el cielo y que los invitan urgentemente a la alegría: Por esto alégrense, cielos y todos los que habitan en ellos (12, 12). Esta invitación, que parte de la tierra y tiende a alcanzar el cielo, se repite a propósito de la destrucción de Babilonia. El hecho de que Dios desactive y des­

¡Aleluya! Porque ha establecido su reinado el Señor, nuestro Dios todopoderoso. Alegrémonos y gocemos (19, 6). Y el hombre alcanzará el máximo de su alegría, cuando en la nueva Jerusalén se escuche decir: “...y yo seré para él Dios, y él será para mí un hijo” (21, 7b). El hombre que se enfurece

Típicos del Apocalipsis son los términos orghé, “ira”, y thymos, “pasión”, que se entrelazan entre sí de una manera particularmente interesante. Respecto de thymos, éste aparece 10 veces, distribuido en 10 versículos. Una vez se refiere al dragón, y en este caso se habla de una “gran pasión”, thymon megan (12, 12). Dos veces se refiere a Babilonia, de la que se dice que:

1 Se subraya aquí una categoría teológica del Apocalipsis: Dios se sirve de lo que sucede en la historia para cambiar las situaciones. Los perseguidos son liberados del juicio de quien los ha oprim ido, y precisamente los opresores son objeto del juicio de Dios. ' Cf. 1, 5b-6; 4, 11; 5, 9-14; 11, 15-19; 12, 10-11; 15,3-4; 19, 1-8.

Ha abrevado a todos los pueblos con el vino de su ardiente lujuria (14, 8 y 18, 3). En la expresión usada en ambos casos se nota un desarrollo característico: se parte del vino, un vino embriagante que suscita un impulso pasional incontrola­ ble. La pasión suscitada crece y se desarrolla, causando como consecuencia una práctica incontrolada de la prostitución, entendida en el sentido global propio del Apocalipsis: se parte de la sexualidad desordenada en sentido estricto, pero se alarga a la concepción pagana, inm anente y materialista, de toda la vida propia del sistema terrestre (opuesto al de Cristo), que es activada por el demonio. Así, el vino, con esta carga más de negativismo, tiende a alcanzar y a hacer beber a todos los pueblos. La sensibilidad hum ana del autor es aquí particularmente fuerte. Él aprecia el vino y conoce sus efectos. Se da cuenta de la pasión que éste puede suscitar. Teniendo en cuenta probablemente el ambiente orgiástico de las prácticas mis­ téricas, ve la pasión suscitada por el vino en la concatenación progresiva de un desarrollo negativo: embriaguez, pasión, abuso sexual, concepción materialista y pagana de toda la vida. En los otros casos, thymos se refiere a Dios, que, en lo relacionado con el desarrollo de la historia de la salvación, no es visto como un protagonista ale­ jado, sino que se involucra -según este atrevido antropomorfismo del autor del Apocalipsis- con toda su pasión, que, en último término, es una expresión de la fuerza impetuosa de su amor por los hombres. Dios no obra en provecho propio; lo que en la historia se opone a Él, perjudica al hombre. Bajo el impulso de esta “pasión”, Él afronta y tiende a destruir cual­ quier forma de mal que se contrapone a sí mismo, a Cristo y a los cristianos. El autor se atreve a transferir a nivel de Dios un sentimiento propio del hom ­ bre. Así, cuando se lanza la hoz que coge todas las uvas maduras -sím bolo del mal realizado sobre la tierra-, se afirm a con solemnidad dram ática que las uvas se echan todas “en el gran lagar de la ira de Dios” (14, 19). Ésta es una imagen antropológica impresionante de la participación de Dios en los acontecimientos humanos. Y cuando, según el desarrollo literario del libro, se acerca la conclusión de la historia de la salvación con la inm inente destrucción del mal, la pasión de Dios salta de m anera irresistible; se ve en el cielo:

Siete ángeles, que llevaban las siete plagas, las últimas, porque con ellas se termina la ira de Dios (15, 1). Esta imagen fuerte de la pasión cautivante de Dios es una vez más acentuada y explicitada por el autor, cuando la pone en relación con orghé, “ira”. Esto se ve con particular evidencia en 14, 10. El texto se refiere a quien adhiere al sistema terrestre opuesto al de Cristo, sometiéndose al influjo de la “bestia”, emanación del demonio en la historia: Beberá el vino de la ira de Dios, que ha sido vertido sin mezcla en el cáliz de su cólera, y será atormentado en el fuego y en el azufre” (14, 10). La pasión de Dios se convierte en ira, una ira desesperada que explota cuan­ do la situación negativa de quien pertenece al sistema terrestre, con el rechazo del amor de Dios, se hace irreversible. Es una ira -se podría llamar también “furor”- que lleva al máximo exponen­ te la pasión, thymos, atribuida a Dios. El vino “puro” que la simboliza indica su intensidad y fuerza. Siendo el “vino de la pasión de Dios”, él expresa la implica­ ción apasionada propia de Dios en la conducción de la historia de la salvación y toda la exasperación de su amor herido. En esta genial elaboración antropológica que el autor nos presenta, el vino “puro” de la pasión de Dios, derramado en el cáliz de su ira, tiene también un rasgo simbólico referente al hombre. El que se cierra a Dios “bebe” este vino y sufre sus consecuencias. Debido a su fuerza, este vino lo entorpece de m ane­ ra devastadora, y entonces se tiene, como resultado último, el tormento “con el fuego y con el azufre”. Aquí no se trata de una pena física infligida desde afuera, como sería el calor insoportable del azufre que quema. El tormento viene de dentro; el azufre que­ mado expresa y acentúa el aturdim iento devastador producido por el contacto con el vino de la ira: quita la respiración, hace al hombre totalmente inerte, inca­ paz radicalmente de comportarse como hombre. Cerrándose a Dios, él se autoelimina, se autosofoca. Es una situación de fracaso total. Es como una implosión del hombre.

Ei término orghe aparece también soio, sin acopiarse con thymos. Así encontra­ mos, con una expresión a primera vista paradójica, “la ira del Cordero”10 (6, 16). Se trata del impulso pasional y de resentimiento con que Cristo-Cordero se con­ trapone al mal y lo supera. La ira del Cordero es asociada a la de Dios, y entonces se tiene “el gran día de su ira” (6, 17). Existe también un texto que nos presenta el contenido de “la ira de Dios”: Los pueblos habían montado en cólera; pero ha llegado tu ira y el momento de juzgar a los muertos; de dar la recompensa a tus siervos los profetas, a los santos y a los que veneran tu nombre, pequeños y grandes, y de exterminar a los que destruían la tierra (11, 18).

Ante el mal moral propio del sistema terrestre, que se concreta en la historia, Dios nunca está alejado: reacciona, y lo hace implicándose. Su “ira” no es el resen­ timiento quisquilloso ante sus derechos conculcados, sino que expresa, como ya hemos visto en el acoplamiento entre thymos y orghé, por una parte el desagra­ do de su corazón herido y, por otra, la implicación pasional y determinada que lo contrapone a toda forma de mal, organizada y hecha propia por el hombre.

Actividades típicamente humanas: la convivencia, el trabajo, la música, el comercio O tra serie de puntos, que permiten enfocar ulteriormente el campo antropo­ lógico en el que el autor se mueve, nos la brinda la atención que él dirige a algu­ nas actividades típicas del hombre. Una de éstas es la convivencia. El autor, que conoce y aprecia incluso el vino, ama la cena (deipnon 19, 17; deipneó 3, 20), que se refiere especialmente a Cristo y se convierte en fiesta nupcial (19, 9). 11 Para una comprensión adecuada de esta expresión, es necesario recordar lo que el autor ha dicho al presentar la primera vez la figura del arnion en 5, 6: es el Cristo muerto y resucitado, con la plenimd de su fuerza mesiánica, que quiere donar su Espíritu a todo hombre. 38

Al autor le gusta también ei trabajo y tiene en consideración hasta ei ruido del molino. Una de las consecuencias negativas de la organización consumista de la c¡udad de Babilonia es precisamente la desaparición de esta actividad: Y no se volverá a encontrar en ti artífice de cualquier arte; ni se oirá más el ruido del molino (18, 22). Precisamente la falta de esta actividad laboral contribuirá a hacer de Babilonia la grande ciudad “quemada por el fuego” (18, 8), un desierto. Al autor le gusta la naturaleza y la mira cuando “la mies de la tierra está madura” (14, 15). Habla de la siega que se hace cuando el trigo está seco. Mira “la uva pisada en el lagar” (14, 20), habla de la vendimia, que tiene lugar cuando las uvas están maduras (14, 18), son echadas en el lagar y pisadas. Al autor le gusta la música y habla de ella con cierta familiaridad. Conoce los instrumentos: la trompeta, la cítara o guitarra (5, 8; 8, 22.6.7; 9, 1; 10, 7; 11, 15; 14, 2; 15, 2; 18, 22); conoce los citaristas (14, 2; 18, 22), los músicos en general, los tocadores de flauta, los tocadores de trompeta (18, 22). Pone en relieve par­ ticular la música en la vida del hombre. Pero ésta desaparecerá de Babilonia, así como desaparecerá el trabajo: Y ya no se oirán en ti las voces de los citaristas, de los músicos, de los flautistas y de los trompeteros” (18, 22). Esta ausencia contribuirá a hacer de Babilonia un desierto desolador. En cambio, la música, especialmente la de la cítara, además de alegrar al hom ­ bre, eleva hacia Dios. Se diría que, para el autor, allí se entiende a Dios en tér­ minos de música y canto. En la nueva Jerusalén no se hará alusión ni a los instrumentos musicales, ni al canto. Com o en la ciudad ya no hay necesidad de un templo, porque todo se resuelve en un contacto inmediato con Dios, así se podría decir que ya no se habla de música ni de canto, porque todo es música y canto a Dios. El autor demuestra conocer y apreciar también las varias actividades estricta­ mente comerciales, como las importaciones a gran escala, que se hacen por vía marítima. Las encontramos indicadas en el dram a litúrgico del capítulo 18, que presenta la destrucción de Babilonia. Aquí la lamentación de los navegantes y de los comerciantes aparece particularmente significativa: “...gritan, lloran, gimen’

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(18, 19). Es el grito del llanto desesperado de quien se da cuenta de que ha per­ dido todo de repente. Incluso la larga lista de los artículos de lujo propios de Babilonia, aunque sea presentada en un contexto de condenación, muestra cuánto el autor conocía esta serie de productos y de importaciones comerciales. Vale la pena releerlo: Los comerciantes de la tierra lloran y se lamentan sobre ella, porque ninguno comprará ya sus mercancías: mercancías de oro y de plata, de piedras preciosas y de perlas, de lino y de púrpura, de seda y de escarlata; toda clase de maderas olorosas, objetos de marfil, de maderas preciosas, de bronce, de hierro y de mármol; de canela, cinamomo y perfumes, mirra e incienso, vino y aceite, flor de harina y trigo; bestias de carga, ovejas, caballos y carros, esclavos y mercancía humana (18, 11-13). Siempre en la línea de los productos y objetos que interesan sobre todo al hombre, se puede colocar la larga lista -la más larga que encontramos de segui­ do en toda la literatura griega- de las piedras preciosas, que el autor enumera en la nueva Jerusalén (21, 19-20). Su reflejo, cuando las ilumina el sol, sugiere al

autor, por su belleza encantadora e inefable, un contacto directo con e! infinito de Cristo y de Dios.

La relación O tro aspecto particularmente significativo del horizonte antropológico de nuestro autor lo encontramos en la relación. Al hombre no se ve ni se piensa solo: siempre está en relación con otros a nivel individual, y entonces tenemos la pare­ ja; existe una relación a nivel colectivo, y entonces tenemos la ciudad. Estos dos aspectos merecen ser tenidos en cuenta, siempre en el gran cuadro de la fenomenología hum ana propia de nuestro autor. Podríamos decir que son el hilo conductor del libro, en la realización para el hombre de una plena reci­ procidad con Cristo y con Dios. Esto se actúa en un recorrido dialéctico, con momentos de transfiguración contemplativa y momentos de toma de contacto de realidad aterradores, precisa­ mente porque destruyen una auténtica relación. la relación de la pareja hombre-mujer

El autor considera con particular simpatía la pareja hombre-mujer, hasta el punto de transferir sus características al nivel de la relación Cristo-Iglesia. Se habla de amor, y de ese amor paritario que trasciende la realidad del hombre; se habla de la Jerusalén terrena y de la Jerusalén celestial. Para captar la perspectiva de amor de pareja, además de tener en cuenta los casos de agapaó, agapé, phileó, es útil encuadrar el material que se nos propor­ ciona en el esquema del autor mismo. Este esquema sitúa el amor de pareja en un doble nivel. En primer lugar está el nivel de noviazgo. El término nymphé, novia , apare­ ce 4 veces en el Apocalipsis, y se trata de recurrencias importantes y significativas. La primera la encontramos en 18, 23: La luz de la lámpara ya no brillará en ti, ni se oirá más en ti la voz del novio y de la novia. 41

Aquí está expresa la negatividad de Babilonia. Ya hemos notado cómo la ausencia del trabajo contribuye con la negatividad “desértica” de Babilonia; ahora la negatividad se manifiesta en términos de oscuridad: en Babilonia no habrá más luz. Y la negatividad de la oscuridad -u n a lámpara que ya no brilla- es acentuada por el hecho de que no se oirá más “la voz del novio y de la novia”. La falta de la voz alegre del novio y de la novia constituye uno de los elementos más tétricos de la situación de vacío y de desierto de la ciudad consumista. El autor, pues, sien­ te y aprecia el valor del matrim onio, como intercambio de reciprocidad alegre. Encontramos la segunda recurrencia de nymphé en 21, 2: Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo de parte de Dios, preparada como una novia ataviada para su esposo (21, 2). Aquí encontramos la novia que se dispone a pasar el umbral de las nupcias. Ella ya se ha preparado y adornado de manera que ya puede encontrar adecua­ damente no ya al novio, sino al esposo, su “hombre”. La preparación y el adorno pasan a través de un perfeccionamiento de la capacidad de amar. La tercera recurrencia de nymphe aparece en 21, 9. El contexto es solemne, porque el ángel intérprete dirige a Juan una invitación prometedora:

Una respuesta a esta pregunta nos la da la últim a aparición de nymphé, que encontramos en 22, 17: El Espíritu y la novia12 dicen: “¡Ven!”. Nos encontramos en el contexto del gran diálogo litúrgico conclusivo. Aquí la novia, indudablemente, es la asamblea litúrgica, que es una expresión de la Iglesia. Animada por el Espíritu, la Iglesia-asamblea invoca la presencia de Cristo, para que llene de sí mismo los vacíos de sus valores que se encuentran todavía en la historia. La novia es la Iglesia-asamblea, que en todo el recorrido hacia la meta escatológica se prepara al encuentro nupcial y m adura su amor. Alcanzada la meta escatológica, podrá amar a Cristo-Cordero con un amor paritario. Entonces será la esposa en el sentido más pleno. Y será una ciudad. La relación en la convivencia ciudadana

Aquí hay que notar el doble nivel: la novia, que en los versículos anteriores se había preparado, ahora alcanza el nivel nupcial: es la esposa. Y todo el con­ texto que seguirá será una estupenda ilustración de reciprocidad de amor a nivel paritario de esposa, que la novia habrá alcanzado en la fase escatològica". ¿Pero quién es esa novia que se convierte en esposa?

La ciudad es la expresión de la relación vivida a nivel colectivo. Pero el autor, con una intuición atrevida que retoma y desarrolla una imagen del Antiguo Testamento, une las dos dimensiones, por lo cual la novia-esposa es la ciudad y, viceversa, la ciudad es la novia-esposa. Podemos precisar esto revisando las recurrencias de polis, “ciudad”. Encontramos 27, distribuidas en 24 versículos. Un cierto número de ellas es atribuido a una ciu­ dad en general, que el contexto lo precisa ulteriormente; un número relevante se refiere a Babilonia. Todo el positivismo de la novia convertida en esposa, y que coincide con Jerusalén -es una ciudad-, es resaltada por la figura contraria, Babilonia, tam ­ bién ella una ciudad, también ella una mujer toda cubierta de oro, pero a quien nadie ama: es la gran prostituta. En el dram a litúrgico del capítulo 18, que presenta la destrucción de Babilonia, el autor nos da de esta ciudad toda una configuración im presionan­ te. Nos hace ver hasta dónde puede llegar una convivencia entre los hombres basada solamente en lo que se ve, en lo exterior, en lo que produce placer y rea-

11 Hay que tener presente, aquí de manera particular, que el horizonte antropológico que ahora estamos explorando en su conjunto será luego retomado y profundizado en sus detalles en todo el transcurso del libro.

1 La traducción reiterada de “esposa” es inexacta, puesto que el autor distingue claramente, también como vocabulario, los dos niveles del noviazgo y de las nupcias.

Ven, que te voy a mostrar la novia, la esposa (ten nymphen ten gynaika) del Cordero.

liza, por lo menos en apariencia, la avidez de algunos hombres. Esta conviven­ cia, en efecto, se realiza a favor de algunos, pero en perjuicio de otros, que se ven obligados a ceder incluso su vida (cf. 18, 13). La gran mayoría de las recurrencias de polis está dedicada a Jerusalén. Se habla de la Jerusalén terrena, que puede ser también pisoteada por los paganos, y se sube a la nueva Jerusalén, la ciudad amada por excelencia por Dios y que luego se realiza en el ámbito del cielo nuevo y de la tierra nueva. Ya hemos notado cómo esta convivencia ciudadana -q u e también ella es una dimensión exquisitamente antropológica- se realiza en términos de amor. La nueva Jerusalén es precisamente ella, la novia que llega a gustar la plena recipro­ cidad del nivel nupcial. Se puede hacer fácil ironía, como la hizo Paul Claudel, sobre las dimensio­ nes particulares de esta ciudad. Una comprensión adecuada del símbolo lleva, en cambio, a una constatación estupefacta de lo que Dios es capaz de realizar sobre los valores positivos de una convivencia y de los que igualmente son los valores positivos de la reciprocidad de pareja. La ciudad-convivencia se convierte realmente en la esposa que logra am ar al Cordero con el amor que el Cordero tiene por ella, y que la llena con todos los dones y beneficios más hermosos. También aquí, a este nivel altísimo y metaconceptual, encontramos una característica, exquisitamente antropológica, que podríamos llamar el “gusto del regalo”, el gusto del don de am or que no deja de sorprender nunca.

Observaciones conclusivas sobre el panorama antropológico Com o conclusión de este largo panoram a fenomenológico, podemos afirm ar que el autor del Apocalipsis tiene un sentido agudísimo del hombre. Lo mira, lo sigue, lo comprende, lo ama. Describe con atención premurosa la figura, el hábi­ to; lo ve llorar y reír; lo ve luego en su relación de pareja y en su relación colec­ tiva; excava en su interioridad. Esto es realmente un cuadro subjetivo, incluso desde el punto de vista literario. La antropología del autor del Apocalipsis, implícita pero constantemente pre­ sente en su discurso, nos parece una de las más variadas y ricas de todo el Nuevo Testamento.

Del hombre -e n todos ios aspectos que hemos indicado- el auíur ucl Apocalipsis pasa al nivel de la trascendencia. Lo que él ve en el hombre le sirve para pasar, mediante el salto del simbolismo, a los ángeles, a Cristo y a Dios. La amplitud y la profundidad del cuadro antropológico, que él refiere a la trascen­ dencia, promete un cuadro teológico igualmente rico. De la unión de los dos niveles -precisam ente el antropológico y el teológicosurge una visión sugestiva del hombre del Apocalipsis, que trataremos de ilustrar detalladamente en los capítulos siguientes. Ante todo, debemos enfocar la atención del autor hacia el hombre, y el paso que sigue del nivel del hombre al de la trascendencia. Lo haremos en el capítu­ lo siguiente, presentando en primer plano dos detalles antropológicos, dos posi­ ciones características: el estar en pie y el estar sentado.

Ca p it u l o 2

DOS POSICIONES HUMANAS CARACTERÍSTICAS: EL "ESTAR DE PIE" Y EL "ESTAR SENTADO"

Introducción La figura hum ana, a la que el autor del Apocalipsis le pone muchísima aten­ ción, es vista por él con modalidades articuladas: es presentada físicamente quie­ ta o en movimiento; es presentada poniendo en evidencia algunas partes más que otras. Y siempre con el fin de comunicar un sentido adjunto a su narración. Dentro de estos ámbitos de representación, una modalidad característica se refiere a las posiciones que se atribuyen a la figura humana. A título ilustrativo, elegimos dos que, por el significado que se les confiere y por la insistencia en el uso, se pueden considerar típicas: el “estar de pie”, expresado por el verbo histémi, y el “estar sentado”, por el verbo kathémai. Histémi, “estar de pie" De histémi “levantarse”, “estar de pie”, se cuentan en el Apocalipsis 21 recu­ rrencias. Esta posición se aplica a los hombres, a los ángeles, al demonio, a Cristo; nunca se atribuye a Dios. 1 De por sí el verbo histémi, en el uso transitivo e intransitivo, tiene en griego una gama de significados particularmente amplia: desde “poner”, “estabilizar”, “montar”, hasta “detenerse”, “ser”, “existir”, “levantarse”, ti autor del Apocalipsis parece preferir este último significado que, atribuido a la figura humana colocada y observada como tal, puede ser traducido con “levantarse” o “estar de pie”.

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Visto en perspectiva, histémi nunca se limita a indicar particularmente una posición, sino que expresa siempre, por medio de la posición “de pie”, una emo­ ción fuerte, que puede ser de miedo, de espera, o, en sentido positivo, una capa­ cidad particular de actuar y la pasión para realizarla. Escojamos los ejemplos más significativos, comenzando por el m undo de los hombres. El poder infinito de Dios, adm inistrado y aplicado a la historia de los hombres por la acción de C risto-Cordero, tiene un fuerte im pacto, ordena­ do como está por la presencia de Dios y por la voluntad del Cordero: una voluntad que se em peña y se involucra con tanta intensidad que asume -e n la pasión, que es siempre am or constructivo respecto del hom bre- incluso el aspecto de la ira. Cualquier forma de resistencia, cualquier deseo de contraponerse de parte del hombre resulta impensable: Y decían a las montañas y a las peñas: “Caigan sobre nosotros y ocúltennos de la vista del que está sentado en el trono y de la ira del Cordero. Porque ha llegado el gran día de su ira y ¿quién podrá resistir?” (6, 16-17). Siempre en el campo de los hombres, la posición del “estar de pie” se refiere dos veces a los dos testigos-profetas de 11, 3-14, y esto nos permite una comprensión detallada. Veamos la primera de éstas: “...Yo haré que mis dos testigos profeticen durante mil doscientos sesenta días vestidos de saco”. Ellos son los dos olivos y los dos candeleras que están de pie (hestótes) delante del Señor de la tierra (11,3-4). Hay que notar ante todo un detalle filológico importante: según su estilo habitual, el autor del Apocalipsis une los dos sustantivos “olivos” y “candeleras”, ÁO

en griego, con un vigoroso masculino hestótes, Úteraimente "están de pie”, referido a los dos testigos-profetas. El estar en pie se refiere ulteriormente a la presencia de Dios. Sigue una indi­ cación sugestiva de conjunto: los dos testigos-profetas, haciendo propia la solidez Y la sacralidad del árbol de olivo, como también la luz y el calor de las antorchas, que en el Apocalipsis están ligadas al Espíritu (cf. 4, 5), no pueden sino estar en pie delante de Dios. Ésta es una posición que retoma el lenguaje propio del “cara a cara” cultual del hombre con Dios del Antiguo Testamento. Pero los dos testigos no están inertes delante de Dios: precisamente de este “cara a cara”, indicado por su posi­ ción, reciben toda la energía sorprendente que los animará en su misión y les per­ mitirá ejecutarla hasta la donación de la vida. Y después de que los dos testigos-profetas, condenados a muerte y expuestos durante tres días y medio en la plaza -participando así de la pasión de “su Señor” (11, 8)-, son invadidos por un Espíritu de vida, tenemos la segunda repetición de histémi que les concierne: f e m e n in o s

Pero, después de tres días y medio, un soplo de vida que venía de Dios entró en ellos y se pusieron de pie, y los que estaban mirándolos se quedaron aterrorizados (11, 11). Como observamos en el capítulo anterior hablando de pus, “pie”, la expre­ sión redundante que tiene el verbo histémi no indica solamente la sorpresa de los que observan este paso de la situación cadavérica a la vida: referida a los dos tes­ timonios-profetas, la posición que ellos asumen de “estar de pie” indica el nivel nuevo de vida propio de la resurrección, con ese dinam ism o renovador que le es típico y que confiere una fuerza de influjo y una capacidad de actuar, a la que ni siquiera una parte de sus adversarios logrará escapar. Y será precisamente esta prolongación del misterio pascual de Cristo actuado por ellos el que obtendrá la conversión de los hombres (cf. 11, 13). Nos encontramos en esta línea también en otros dos pasajes interesantes en los que aparece la posición “de pie”, indicada por histémi y que una vez más se aplica a los cristianos. Leemos en el capítulo 15:

Vi como un mar de cristal, mezclado con fuego, y los que habían vencido a la bestia, a su estatua y a la cifra de su nombre estaban de pie sobre el mar de cristal con las cítaras de Dios. Y cantaban el cántico de Moisés, siervo de Dios, y el cántico del Cordero (15, 2-3a). El “estar de pie” se refiere aquí a los que obtienen la victoria sobre la bestia, aunque haya que subrayar que esta posición es atribuida con insistencia a los dos testigos, sobre todo cuando son comparados con dos olivos y dos candeleros: los dos testigos están de pie delante de Dios (11, 4) como si fueran dos árboles de olivo y dos antorchas. Es interesante la referencia directa de hestótes a los dos testigos, sugerida, como decíamos antes, por el género masculino, mientras de hecho una concor­ dancia, tanto con los olivos como con las antorchas, requeriría el femenino. Y en 11, 11 se dice que los dos testigos, traídos a la vida por el soplo del Espíritu de Dios, “se pusieron de pie”. Esto significa claramente su resurrección, con aquella capacidad y deseo de obrar que ella conlleva. "Los que habían vencido a la bestia” son aquellos cristianos que han sabido poner, asumiéndola como propia, la victoria de Cristo en contacto con las estruc­ turas sociales de pecado, simbolizadas por la bestia, y ahora están de pie sobre el m ar de fuego y de cristal, símbolo de la nueva creación. Ellos se encuentran ya en estado de resurrección, y la solemnidad alegre con que cantan el cántico del Cordero subraya el impulso vital de la resurrección de Cristo, de la cual participan. Y veremos más adelante cómo la posición “de pie” será atribuida directamente a Cristo resucitado. Pero hay otro pasaje paralelo en el que la posición recurrente del “estar de pie”, referida a los cristianos, indica todavía, y amplía, esta perspectiva de una partici­ pación escatológica de la vida de Cristo resucitado, que les está reservada. Después de esto vi aparecer una gran muchedumbre,

que nadie podía contar, de toda nación, raza, pueblo y lengua, personas que estaban de pie2 delante del trono y delante del Cordero, las veía3 vestidas con vestiduras blancas y con palmas en sus manos (7, 9). La posición de pie es atribuida con énfasis a la m ultitud escatológica de los salvados en un contexto de particular atención a la figura hum ana, como nos hacen entender las vestiduras blancas y las palmas en las manos. Es la resurrec­ ción aue, participando plenamente de la resurrección de Cristo, se manifiesta en toda su vitalidad. En otras tres recurrencias de histémi la atención a la posición queda subordi­ nada a la exigencia de acentuar una lejanía. Se trata de los protagonistas de la lamentación sobre Babilonia, los cuales “están lejos” por el miedo que les pro­ duce el incendio y expresan su consternación (cf. 18, 10-15.17). Una insistencia sobre esta posición aparecería aquí complicada y rebuscada. El autor está usan­ do aquí histémi con un valor más genérico. Este verbo retoma su valor preciso en una últim a recurrencia referida al hom ­ bre; se trata del juicio escatológico indicado por el autor con rasgos sobrios y dra­ máticos: Vi los muertos, grandes y pequeños, de pie delante del trono; entonces fueron abiertos los libros; fue abierto también otro libro, el libro de la vida. Y los muertos fueron juzgados según el contenido de los libros, cada uno según sus obras (20, 12).

7, 9 hestótes: el plural unido al singular ochlos precisa: la atención pasa de la m uchedum bre a cada l>na de las personas. 3 El acusativo peribeblémenus exige un “verbum vivendi”, del cual es objeto.

También aquí la posición “de pie” indica, en un cierto sentido, algo demás, una espera que alcanza un máximo de intensidad emotiva. De los libros exami­ nados dependerá, en definitiva, la situación ultram undana de los interesados. El verbo histémi es atribuido, con una notable frecuencia, también a los ánge­ les. Volvemos a encontrar el ángel de 10, 1-11: Después vi otro ángel vigoroso, que bajaba del cielo envuelto en una nube; sobre la cabeza tenía el arco iris; su rostro era como el sol, y sus piernas como columnas de fuego. Tenía en la mano un librito abierto. Puso el pie derecho sobre el mar y el izquierdo sobre la tierra, y gritó con voz potente, como el rugido del león. Cuando gritó, los siete truenos hicieron oír sus voces. Cuando hablaron los siete truenos, me dispuse a escribir; pero oí una voz del cielo que decía: “Ten en secreto lo que han dicho los siete truenos, y no lo escribas” (10, 1-4). La posición del ángel, que explícitamente pone un pie sobre la tierra y uno sobre el mar, es recordada en 10, 8, quitando cualquier duda sobre el valor fun­ damental de histémi como “estar de pie”: Después, la voz del cielo que había oído me habló de nuevo y me dijo: “Anda, toma el libro abierto en la mano del ángel que está de pie sobre el mar y sobre la tierra” (10, 8). En esta posición, particularm ente acentuada, se percibe todo el sentido de poder propio del ángel, como también su plena implicación en el desarrollo de los acontecimientos de la historia de la salvación, que constituye el gran “miste­ rio de Dios”:

El ángel que había visto de pie sobre el mar y sobre la tierra a lz ó la mano derecha hacia el cielo y juró por aquel que vive por los siglos de los siglos -el que creó el cielo y lo que hay en él, la tierra y todo lo que contiene, el mar y todo lo que hay en él-: “Se acabó el plazo”; cuando suene la trompeta del séptimo ángel, Dios cumplirá su plan secreto, anunciado a sus siervos los profetas” (10, 5-7). El valor preciso de histémi como “estar de pie”, que aparece en 10, 5, perm i­ te enfocar las otras recurrencias, en las que los ángeles a quienes se atribuye este verbo no simplemente “se encuentran”, sino “están de pie” en los lugares parti­ culares que se les atribuyen. Así, los cuatro ángeles que tienen la tarea de detener la fuerza destructora de los vientos escatológicos son vistos “de pie en los cuatro extremos de la tierra : Después de esto vi cuatro ángeles de pie en los cuatro extremos de la tierra, que sujetaban los cuatro vientos de la tierra, para que no soplara el viento ni sobre la tierra, ni sobre el mar, ni sobre ningún árbol (7, 1). También el ángel que debe incensar las oraciones de todos los santos, hacién­ dolas así dignas de subir a la presencia de Dios, “permaneció de pie junto al altar”: Después vino otro ángel, que se paró de pie junto al altar, con un incensario de oro; le dieron muchos perfumes para que los ofreciera juntamente con las oraciones de todos los santos sobre el altar de oro colocado delante del trono (8, 3).

La posición “de pie” adquiere finalmente una importancia particular en la descripción dram ática del banquete escatológico: Después vi un ángel, único, puesto de pie en el sol, que gritó con voz potente a todas las aves que volaban en el cielo: “Vengan y reúnanse para el gran banquete de Dios, para que coman la carne de los reyes, la carne de los generales, la carne de los poderosos, la carne de los caballos y de sus jinetes, la carne de todos, libres y esclavos, pequeños y grandes” (19, 17-18). El ángel -llam ado enfáticamente “único”- hace pensar en el poder muy par­ ticular del ángel del capítulo 10. También él, puesto en una relación particular con el sol - “Su rostro es como el sol” (10, 1)- alude al poder de Cristo, del cual se dice en 1, 16: “...y su rostro como el sol que resplandece en todo su poder”. También la posición “de pie en el sol” hace ver este ángel como particularm en­ te cercano a Cristo resucitado. Teniendo presente al ángel de 10, 1 y a Cristo resucitado de 1, 16, ambos uni­ dos con el sol, hace pensar en aquel poder altísimo -cercano al nivel de C ristoque es propio del ángel que ahora lo está ejerciendo. La posición “de pie en el sol” visualiza este poder. El alto nivel emotivo de las palabras dichas la refleja y la inculca, y el pathos horripilante del discurso del ángel lo hace percibir. Pero es sobre todo en las dos atribuciones a Cristo resucitado donde la posi­ ción del “estar de pie”, con toda su capacidad evocativa, adquiere relieve. Esta expresión se encuentra en el contexto de la carta a Laodicea (3, 14-22), que constituye un documento particularmente interesante en lo que se refiere al amor de Cristo por la Iglesia. Este amor asume el tono drástico y extremista típico del lenguaje del noviaz­ go, pasando de expresiones particularmente crudas - “ahora bien, porque eres tibio y no eres ni caliente ni frío, voy a vomitarte de mi boca” (3, 16)- a actitu­ des de una delicadeza infinita, diríamos casi tímida, respecto de la amada.

La recurrencia de histémi se refiere a uno de estos: He aquí, me he puesto y permanezco de pie4 a la puerta y llamo. Si uno escucha mi voz y abre la puerta, entraré en su casa, cenaré con él y él conmigo (3, 20). La posición asumida por Cristo resucitado está llena de esperanza. Él hace sentir su voz -com o en el Cantar de los Cantares-, toca a la puerta, pero no la forza, porque la puerta se abre solamente por dentro. Cristo, de pie, dispuesto a entrar, espera que la Iglesia lo acoja. La segunda recurrencia de histémi atribuida a Cristo se coloca en el contexto particularmente solemne de la primera presentación de Cristo-resucitado como Cordero. La encontramos en 5, 6: Entonces vi, en medio del trono y de los cuatro vivientes y de los ancianos un Cordero, de pie, como degollado. Tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios, enviados por toda la tierra (5, 6). La posición “de pie” expresa la resurrección de Cristo-Cordero. El hecho de que se la indique con hestékos, en participio perfecto, nos dice que se trata de una acción comenzada en el pasado y que continúa en el presente. La resurrección, comenzada con la victoria de Cristo sobre la muerte, continúa y hace sentir todo su efecto prolongado en el presente de la historia de la salvación. La unión con la muerte subraya la fuerza típica de Cristo resucitado, capaz de comunicar a su Iglesia simultáneamente, en el mismo ambiente litúrgico, los recursos de su muerte y de su resurrección, como aparece evidente en la confron­ tación con el capítulo 20 de Juan: Es la traducción literal de hestéka que, en cuanto perfecto, indica una acción iniciada en el pasado y cuyo efecto dura en el presente. S5

.. .llegó Jesús, se puso de pie en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con ustedes”. Dicho esto les mostró las manos y el costado... {Jn 20, 19-20).

Kathémai,

"estar sentado"

La posición de la persona que está sentada se impone a la atención, en el Apocalipsis, con una frecuencia y un resultado mayores respecto a la de “estar de pie”. La encontramos 33 veces, siempre mediante el verbo kathémai, “estar senta­ do”, atribuida respectivamente al hombre sobre la tierra, a los presbíteros alrede­ dor del trono de Dios, a Cristo y, en la mayoría de los casos, directamente a Dios. La alta frecuencia de las recurrencias, tan característica5, y su atribución am pliam ente distribuida, pero con una preponderancia relevante respecto de Dios, nos dicen que esta posición de la figura hum ana interesa de m odo par­ ticular al autor. Ahora queremos examinarla de cerca en las recurrencias más significativas. Comencemos por el hombre. La posición del hombre sentado que interesa al autor es, ante todo, la del caballero. Vi aparecer un caballo blanco y el que estaba sentado sobre él... (6, 2). Nos encontramos aquí ante la apertura de los primeros cuatro sellos (6, 1-8), cuando Cristo-Cordero quita cada una de las cuatro páginas selladas del pro­ yecto de Dios sobre la historia, para hacerlo inteligible a la asamblea litúrgica que escucha (cf. 1, 3) y que constantemente es el protagonista de fondo de todo el libro. Aparece en primer plano un caballo. El autor mira con simpatía este ani­ mal. Teniendo en cuenta una indicación del propio ambiente cultural, que veía en el caballo no sólo un medio privilegiado de transporte, sino también, y sobre Se ve también por una confrontación con el resto del Nuevo Testamento. Es una confrontación que impresiona: ningún otro de los escritos del Nuevo Testamento se acerca, en las recurrencias de kathémai, a este número. Las recurrencias son 19 en Mateo, 11 en Marcos, 13 en Lucas, 4 en Juan, 6 en los Hechos, 2 en los escritos paulinos, 2 en Santiago y 33 en el Apocalipsis.

todo un protagonista bélico decisivo, tanto cuando era usado solo, como cuan­ do arrastraba un coche o un carro, el autor hace de él el símbolo de una fuerza irresistible que atraviesa el campo de la historia. A cada uno de estos cuatro caballos se atribuye un color simbólico, que espe­ cifica de qué fuerza se trata. El “caballo blanco” indica una fuerza de resurrección ligada a la resurrección de Cristo, de la cual depende: Vi aparecer un caballo blanco; y el que estaba sentado sobre él tenía arco, se le dio una corona y salió como vencedor y para vencer (6, 2). El “caballo rojo fuego” indica la furia sanguinaria que, activada por el dem o­ nio, lleva a los hombres a matarse: .. .al que estaba sentado sobre él se le dio poder para quitar la paz de la tierra y hacer que los hombres se mataran unos a otros... (6, 4). El “caballo negro” indica la fuerza desestabilizadora de la injusticia social: ...y vi aparecer un caballo negro, y el que estaba sentado sobre él tenía en la mano una balanza. Y oí como una voz que salía de los cuatro seres vivientes que decía: “Una medida de trigo por una moneda de plata y tres medidas de cebada también por una moneda de plata; pero no hagas daño al aceite ni al vino” (6, 5-6). Finalmente, el “caballo verde”, que indica la fuerza dramática de la muerte en las distintas formas que asume, desencadena continuam ente este drama en la historia de los hombres:

...y apareció un caballo verde, y el que estaba sentado sobre él se llamaba muerte, y el Hades lo seguía. Les fue dado poder sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con la espada, con el hambre, con la peste y con las fieras de la tierra (6, 7-8). Sobre cada uno de estos caballos hay un “personaje sentado” (6, 2.4.5.8). Es el caballero, el cual, respecto de cada caballo, ejerce una acción de guía y de estí­ mulo. Las fuerzas que atraviesan el campo de la historia con el ím petu arrolla­ dor del caballo son dirigidas por el respectivo caballero, por el “personaje sentado sobre el caballo”. La fuerza de resurrección, que invade gradualmente la historia, es dirigida por Cristo mismo, que le garantiza una capacidad perenne de victoria, como vere­ mos más adelante. La violencia homicida está dirigida por un caballero, el demonio, expresión de “aquel que era homicida desde el principio” [Jn 8, 44). La injusticia social es dirigida por el hombre, que, en la historia concreta, establece arbitrariamente precios altísimos para los géneros de primera necesi­ dad, dejando intocados los artículos de lujo relativo. Al caballero del caballo verde se le da un nombre explícito: “El que estaba sen­ tado sobre él se llamaba M uerte” (6, 8). Es la muerte que, personificada, guía esa energía dram ática que con las formas más variadas - “con el hambre, con la peste y con las fieras de la tierra” (6, 8)- saca al hombre de la escena de la historia. La posición típica del caballero sentado sobre su caballo, con la indicación impresionante que deriva de una energía extraordinaria que es puesta en movi­ miento, la vemos una vez más atribuida a la misteriosa caballería infernal de 9, 17. Aquí el autor, mediante una simbología compleja y elaborada, quiere hacer per­ cibir la fuerza de choque espantosa que se desencadena, unitariamente, del caba­ llero y del caballo: Así vi a los caballos y a los que estaban sentados sobre ellos: éstos tenían corazas de color de fuego, de jacinto y de azufre;

las cabezas de ios caballos como cabezas de león y de sus bocas salía fuego y humo y azufre (9, 17). M anteniéndonos a un nivel puramente hum ano, notamos cómo la posición del estar sentado se atribuye -y con la frecuencia relevante de 6 veces- también a la ciudad de Babilonia, vista como un conjunto de personas, las cuales, rotos los puentes con la trascendencia, basan toda su vida en el presente: “Ven, que te voy a enseñar la sentencia de la gran prostituta, que está sentada sobre grandes aguas...” Y me transportó en espíritu a un desierto. Y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata... La mujer estaba vestida de púrpura y de escarlata, de piedras preciosas y de perlas; tenía en la mano una copa de oro llena de cosas horrorosas y de las inmundicias de su lujuria (17, lb-4). Jugando con la posición, el autor logra mostrarnos un cuadro sugestivo de esta figura simbólica. El consumismo exasperado es realizado despreocupada­ mente y con todos los medios posibles, incluso a costa de la vida humana. Babilonia es vista en la perspectiva de una mujer que, desperdiciando los valo­ res altísimos de la feminidad, se convierte en “la gran prostituta que está senta­ da sobre grandes aguas” (17, 1). Como se explica enseguida, “las aguas” sobre las cuales está sentada la pros­ tituta “son pueblos y muchedumbres y naciones y lenguas” (17, 15), y la posición - “sentada”- expresa el impulso de Babilonia a dominar, a imponerse incondicio­ nalmente sobre todos y sobre todo. Babilonia lo hace “sentada sobre una bestia escarlata”, es decir, sirviéndose del Estado que sustituye a Dios y se hace adorar, simbolizado por la figura de la bestia. Y es una bestia “escarlata”: lleva consigo toda la violencia sanguinaria de su obrar. El poder que Babilonia logra alcanzar y el lujo del cual se rodea - “...oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino, púrpura... maderas perfumadas de toda especie... perfumes, ungüento...” (cf. la lista impresionante de 18, 11-13)- se le suben a la cabeza:

S9

Porque ella dice en su corazón: “Esioy sencada como reina y no soy viuda; no conoceré jamás el duelo”. Por eso en un solo día lloverán sobre ella las plagas, la muerte, el duelo y el hambre; ella será consumida por el fuego, porque es un poderoso señor el Dios que la ha condenado (18, 7b-8). La seguridad de su dominio, que Babilonia expresa mediante la posición que asume — estoy sentada como reina —, termina en una ilusión dramática. Babilonia se derrum bará de improviso desde adentro: ¡Cayó, cayó la gran Babilonia! Y se convirtió en morada de demonios y en guarida de todo espíritu inmundo... (18, 2). Babilonia perderá todo, se quemará por autocombustión. En la base de todas sus realizaciones había un error fatal de calculo: el de considerar a Dios como un extraño. El verbo kathémai -la posición de un personaje que está sentado- es atribui­ do a Cristo resucitado, y en contextos característicos. Hay, ante todo, una atribución de la posicion retomando y desarrollando su acoplamiento con el caballo. Ya vimos en 6, 2 como el caballero sentado sobre el caballo tiene una referencia a Cristo, que guía” la fuerza de resurrección por Él introducida en la historia. Esta referencia es retomada y explicitada, con bastante insistencia, en 19, 11-19, en donde el autor presenta a la asamblea litúrgica, empeñada fatigosa­ mente en su confrontación cotidiana con el mal, el éxito final al que ella tien­ de. todo el mal realizado en la historia bajo la presión del demonio desaparecerá junto con los centros de poder -los “reyes de la tierra”- que lo habrán organiza­ do. Desaparecerán todos los “vacíos de Cristo”, las ausencias de él y de sus valo­ res. Cristo resucitado transferirá sobre todos y sobre todo el sentido pleno que le compete como “Palabra de Dios”. Cristo resucitado, protagonista de esta revelación escatológica, es visto por el autor en la posición del caballero:

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r npQO vi el cielo abierto, y apareció un caballo blanco; el que está sentado sobre él se llama el Fiel, el Veraz, Y juzga y lucha con justicia. Sus ojos son como una llama de fuego; sobre su cabeza tiene muchas diademas; tiene un nombre escrito, que él solo conoce; está vestido con un manto empapado de sangre, y su nombre es la Palabra de Dios (19, 11-13). El caballo blanco, sobre el que el caballero aparece sentado, representa -aquí como en 6, 2 - la fuerza vital de resurrección que Cristo ha traído a la historia, y que llega allí incluso a través de la mediación de los cristianos. Es Cristo -e n la posición del caballero- quien guía su fuerza en el contacto con los hombres y sus acontecimientos, y también anim a a los cristianos que son los portadores. El autor se detiene a contemplar la figura de Cristo-caballero en movimien­ to. La mira de cerca, fija sus detalles descriptivos, hace sus reflexiones, y luego concluye: Lleva sobre el manto y sobre su muslo6, un nombre escrito: “Rey de reyes y Señor de señores” (19, 16). El nombre que lleva Cristo resucitado indica, así como está en la forma de un superlativo hebreo, por una parte un máximo absoluto de señorío ( Señor de señores”) y, por otra, un dom inio total sobre todos los centros de poder, los “reyes de la tierra”, activados por el demonio. Este poder cautivador e irresistible atribuido a Cristo resucitado viene ligado explícitamente a su posición. El nombre “resucitado” que la expresa está escrito en su vestido transversal­ mente, a la altura del muslo, y se puede leer horizontalmente precisamente gra­ cias a su posición de caballero sentado sobre el caballo. La insistencia sobre estos detalles muestra, por parte del autor que los escribe, un intento de visualizacion. El quiere que también el lector perciba con toda evidencia la posición que per­ mite leer el nombre. K ii aquí no es paratáctico, sino que cieñe el sentido de una precisión: Sobre el vestido, y Propiamente sobre el muslo, sobre el fém ur”. El caballero está sentado sobre el caballo, y el nombre escrito sobre el vestido aparece legible horizontalm ente sobre el fémur.

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Existe una últim a referencia a la posición del estar sentado atribuida a Cristo resucitado, que por su particularidad de expresión y por la im portancia que adquiere por aparecer tres veces en el mismo contexto, merece una aten­ ta consideración. Es la posición de Cristo resucitado “sentado sobre una nube” (14, 14.15.16). Según el estilo del Apocalipsis, la primera aparición ofrece el cuadro comple­ to del valor semántico que se atribuye a esta expresión, mientras las otras dos se lim itan a recordarla. Considerémoslas de cerca: Después vi una nube blanca y sobre la nube sentado como un hijo del hombre, con una corona de oro en la cabeza y una hoz afilada en su mano (14, 14). La prim era indicación que nos ofrece el autor es la “nube blanca”, vista en un prim er momento sola, con el valor simbólico acostum brado en el Apocalipsis. Colocada como está entre el cielo y la tierra, la nube indica una relación tanto con la trascendencia como con la inmanencia. Que, en cierto modo, ella une todo. Para citar un ejemplo entre otros', cuando en 1, 7 se afirm a que Cristo resu­ citado “viene entre nubes”, se indica con eso su contacto progresivo con la tie­ rra de los hombres, pero llevándoles la trascendencia de su resurrección. La nube, calificada como “blanca”, indica -e n virtud del simbolismo cons­ tante de este color— la resurrección de Cristo, al que se le atribuyen como dos valores: el de la trascendencia celestial, a la que pertenece, y el de la inmanencia terrestre, a la que está destinada. Cristo resucitado, sentado sobre la nube, une estos dos valores en sí mismo. Pertenece a la trascendencia de su resurrección la corona de oro que él lleva en la cabeza, como también la hoz que tiene en la mano y con la cual recoge la mies m adura en el bien realizado sobre la tierra. Pero el contacto de Cristo resucitado con el hombre, la voluntad de don y de participación que él sitúa al respecto, son subrayados por una equivalencia par­

ticularmente importante: e l personaje sentado sobre la nube blanca, aunque con las c a r a c t e r ís t ic a s propias del Resucitado, corresponde al “Hijo del hombre”, del que se habla con frecuencia -13 veces- en el cuarto Evangelio y siempre referi­ do a Jesús antes de la Pascua. P o d r ía m o s decir que el personaje sentado sobre las nubes es el “Hijo del hom ­ bre” después de Pascua, con aquella cercanía adherente al hombre que la deno­ minación “Hijo del hombre” conlleva. Se trata de una cercanía dinámica, llena de consecuencias. Todo el bien rea­ lizado por el hombre, simbolizado por la mies, es promovido, hecho crecer por el “Hijo del hom bre” resucitado, que al final lo hace suyo. Un ángel, que sigue de cerca el desarrollo de la historia de la salvación, señala al “Hijo del hombre” resucitado cuando la mies está madura: Salió otro ángel del templo, gritando con voz potente al que estaba sentado sobre la nube: “Echa tu hoz y siega, porque ha llegado la hora de la siega, pues está seca la mies de la tierra”. Y el que estaba sentado sobre la nube echó su hoz sobre la tierra, y la tierra quedó segada (14, 15-16). Todo este dinam ism o que aplica la trascendencia de la resurrección a la his­ toria de los hombres se refiere a Cristo, “Hijo del hom bre” resucitado, el perso­ naje sentado sobre la nube. En esta atribución característica de la posición de quien está sentado, de Cristo resucitado se pasa a Dios. La posición del estar sentado se atribuye 12 veces directamente a Dios. Del cuadro original y sugestivo que resulta de ahí, y que no tiene paralelos en el ámbito del Nuevo Testamento, escogemos algún ejemplo significativo. Encontramos el primer ejemplo de esta posición atribuida a Dios al comienzo de la segunda parte del Apocalipsis, cuando Juan, por invitación de Cristo resuci­ tado y subido al cielo, “es llevado en el Espíritu” y se encuentra delante de Dios. He aquí su primera expresión:

Las recurrencias de nephelé¿ nube , son en total siete en el Apocalipsis (4 pertenecen a nuestro contexto): 1, 7; 10, 1; 11, 12; 14, I4(bis). 15 .16.

¿O

ca

En ese mismo momento, fui arrebatado por el Espíritu, y vi un trono en el cielo y uno sentado en el trono. El que estaba sentado tenía el aspecto de una piedra de jaspe y de sardónica. El trono estaba rodeado de un arco iris, parecido a la esmeralda (4, 2-3). El trono, mencionado solemnemente de primero, simboliza el nivel tras­ cendente de Dios, y, al mismo tiempo, su impacto determ inante en la historia del hombre. El personaje sentado sobre el trono y a quien pertenece el trono es obviamente Dios. Y aquí es visto ante todo en su trascendencia. El autor tiene un modo característico de percibir y de hacer percibir esta tras­ cendencia. Raptado por la belleza, para él inefable, de las piedras preciosas gol­ peadas por un rayo de sol (cf. 21, 11), él descubre en esta experiencia hum ana un hilo que la une con una percepción de la trascendencia de Dios. Pero la trascendencia de Dios no queda aislada del hombre. Ésta, percibida una vez más en el brillo de una piedra preciosa -la esm eralda-, entra en contac­ to con la historia del hombre en relación con Dios, simbolizada por el arco iris, y le confiere una dimensión particular de esperanza, simbolizada por el reflejo verde, propio, precisamente, de la esmeralda. El empeño maravilloso de Dios, que involucra su trascendencia en la histo­ ria del hombre, expresado por esta posición “sentado sobre el trono”, es notado y apreciado: Y toda criatura del cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, y todo lo que hay en ellos, oí que decía8: “Al que se sienta en el trono y al Cordero 8 Legontas, masculino referido al neutro panta, subraya la concreción de quien está hablando.

la alabanza, el honor, la gloria y el poder por los siglos de los siglos” (5, 13). El impacto de Dios en la historia se realiza a través de Cristo-Cordero. Cuando se refiere directam ente a los hombres, involucra también todo aque­ llo que de alguna manera tiene relación con ellos y los implica. El autor queda im p r e s io n a d o , y en esta conclusión de la solemne celebración de Cristo-Cordero (cf. 5, 9-14) se hace voz de todo y de todos. Veamos ahora un tercero y último ejemplo. El camino difícil de la historia de los hombres, una vez que sea felizmente superado, los pone en contacto directo con la trascendencia de Dios: Por eso están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo; el que está sentado en el trono los cobijará bajo su tienda, porque el Cordero que está en medio del trono será su pastor y los conducirá a las fuentes de las aguas de la vida; y Dios enjugará todas las lágrimas de sus ojos (7, 15.17). A través de la acción Cristo-Cordero la trascendencia, indicada una vez más por el trono, pero destinada tam bién a los hombres, realmente logra alcanzarlos. Solamente cuando éstos estén en contacto directo con las “fuentes de las aguas de la vida”, comprenderán realmente quién es y qué importancia ha tenido en su historia el “personaje sentado sobre el trono”. Vemos, en fin, que esta posición confiere un sentido de dinamismo en relación con el objeto sobre el cual la persona está sentada, activando todas las posibilida­ des que tal objeto simboliza. Solamente Babilonia parece sentada sobre el vacío.

Conclusión El análisis minucioso que hemos hecho de estas dos actitudes antropológicas: bistènti, “estar de pie”, y kathémai, “estar sentado”, resulta particularm ente ilu­

minador. C uanto mas hemos profundizado en ei análisis, más nos hemos encon­ trado con el hombre, como lo ve y lo siente el autor del Apocalipsis. Así lo hemos podido seguir en sus temores, en sus alegrías, en sus capacidades, en sus desem­ peños, hasta la cima de lo mejor activado por la resurrección. Pero no nos hemos detenido en el hombre. Un dinamismo misterioso de continuidad nos ha llevado del hombre al contacto con Cristo. Y, precisamente, pasando a través del hombre es como hemos comprendido más a Cristo. Y de Cristo, pero siempre en la misma línea antropológica, hemos llegadq a Dios. Si a Él no se atribuye nunca la primera posición del “estar de pie”, la insis­ tencia marcada sobre la segunda, con 12 recurrencias de ho kathémenos, “el que está sentado”, nos ha permitido percibir el dom inio trascendente de Dios sobre el desarrollo de la historia. Este esquema sugestivo -hom bre, Cristo, D ios- volverá a menudo en el Apocalipsis. Lo encontraremos referido a las vestiduras, a los sentimientos, a las actividades y, sobre todo, al amor. Tendremos ocasión de ilustrar los detalles, de tenerlo presente en su función dinámica. C uanto más se conoce al hombre, más se conoce a Cristo, más se conoce a Dios.

Ca p ít u l o 3

EL HOMBRE Y SU ESTRUCTURA PERSONAL

Introducción: una estructura original por alcanzar El autor del Apocalipsis, como hemos constatado, mira al hombre con un inte­ rés particular, tan fuerte que se convierte en pasión. Estudia su figura externa, lo sigue en sus movimientos y en sus posiciones, pone una atención particular a sus sentimientos: sus alegrías, sus dolores, sobre todo el amor. Y se diría que nunca deja de maravillarse. La riqueza hum ana —compleja, estimulante y variada—que deriva de él y que encontramos esparcida en todo el libro ha interesado a los estudiosos incluso bajo el perfil del psicoanálisis1. En realidad, nos podemos preguntar: ¿cómo está hecho el hombre del Apocalipsis internamente? ¿Cuál es su estructura personal? El autor del Apocalipsis, siguiendo de cerca al hombre que vive, deja vislum­ brar aspectos sugestivos de su mecanismo vital interior por medio de los térmi­ nos antropológicos que usa. Los reseñamos rápidamente, tratando, al final, de obtener una visión de conjunto.

' Ver la interesante discusión a propósito entre M. Karrer (exegeta) y H. Walh (psicoanalista): “Apocalisse e psicoanalisi En: B o s e t t i , E. y C o l c a c r a i , A. (eds.). Apokalipsys. lercorsi nellApocalisse in onore di Ugo Vanni. Asís, 2005, pp- 535-558. B a r r e r , M. y W a l h , H .

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El "hombre", anthrópos Un primer punto de referencia lo constituye sin duda el térm ino anthrópos, “hom bre”, que en el Apocalipsis aparece con alguna frecuencia -25 recurren­ cias, distribuidas en 24 versículos-, y que nos permite sacar algunas indicacio­ nes orientadoras. El hombre aparece como el portador genérico de la naturaleza humana. Especialmente en singular, éste, indicado con anthrópos, está por debajo de Dios y por debajo de Cristo, pero es distinto de todos los otros elementos del mundo y tiene su identidad particular. Por ejemplo, en la nueva Jerusalén se habla de “m edida de hombre”, que quiere decir una medida propia del hombre, una medi­ da que el hombre como tal puede entender, proporcionada a él: .. .y midió la ciudad con la caña... Midió su muralla: ciento cuarenta y cuatro codos. Medida de hombre, que es también medida de ángel (21, 16-17). Aquí prevalece el aspecto individual y cualitativo. Pero el autor del Apocalipsis usa generalmente el término “hom bre” en plural. Y cuando habla de los “hom ­ bres”, los pone siempre en relación con la historia. Los considera juntos, uni­ dos en una colectividad, la colectividad humana. Se trata de los hombres que, a pesar de las varias intervenciones de Dios, como terremotos, langostas, etc., no se convierten (9, 4.6.7): Pero se les ordenó que no hicieran daño a la hierba, al verde y a los árboles, sino solamente a los hombres que no tuvieran el sello de Dios en la frente (9, 4). O también se trata de los hombres que, aterrorizados por estas intervenciones de Dios, se convierten: En aquel momento se produjo un gran terremoto y se derrumbó la décima parte de la ciudad,

y en el cataclismo perecieron siete mil hombres. Los supervivientes, llenos de terror, dieron gloria al Dios del cielo (11, 13). Estos son los hombres que viven y obran sobre la tierra -vista como la plata­ forma de su historia-, pero que un día serán llamados, juntos, ciudadanos de la nueva Jerusalén. A propósito del término antropológico por excelencia anthrópos, es im portan­ te subrayar: cuando se usa el singular, se refiere al hombre individuo por el cual el autor del Apocalipsis se interesa particularmente. Pero el hombre individual nunca está solitario, ni aislado: hay en él como un plural latente, un impulso hacia el otro escrito dentro de él, un impulso hacia la colectividad. El hombre individuo alcanza el máximo de su realización personal cuando se integra con los otros individuos, interactuando con ellos y constitu­ yendo, juntos, el gran tejido de la historia. ¿Pero cómo está hecho este hombre individuo que tiende irresistiblemente hacia el otro?

El "yo”, ego, del hombre Si miramos al hombre de cerca, emerge una referencia especial hacia él como sujeto, cuando el autor usa el pronombre egó, “yo”, con el énfasis típico que este vocablo adquiere en la gramática griega. Él lo hace 13 veces. Una m irada a ellas nos reserva una sorpresa: sólo una vez el pronombre enfá­ tico egó se refiere directamente al hombre: Yo (egó) Juan, su hermano y su compañero en el sufrimiento, en el reino y en la constancia, en Jesús, me encontraba en la isla de Patmos por haber predicado la Palabra de Dios y por haber dado testimonio de Jesús (1, 9). Aquí con el pronombre egó, identificado con el nombre propio, se indica glo­ balmente toda la personalidad de la que Juan se siente portador. Este pronom ­ bre constituye, por así decir, una referencia de identidad para Juan mismo que habla. El egó es él, es todo él.

Encontramos luego el pronombre egó referido al ángel intérprete, que en el Apocalipsis media entre las revelaciones trascendentes y Juan. Las dos veces que aparece (17, 7 y 22, 13), este pronombre indica una importancia especial de la autoridad del ángel al dar sus interpretaciones y sus disposiciones, como si dije­ ra que habla precisamente como ángel. Son particularm ente interesantes las 5 recurrencias referidas a Cristo. Vale la pena verlas de cerca: No temas, soy yo (egó), el primero y el último, el viviente; estuve muerto, y he aquí, ya estoy vivo por los siglos de los siglos; y tengo las llaves de la muerte y del abismo (1, 17-18). Cristo que habla, con este énfasis del pronombre egó, seguido de eimi, “yo soy”, presenta una indicación sugestiva de todo lo que es: el comienzo y el cum ­ plimiento de la historia, el protagonista del misterio pascual, que él introduce en la historia misma y de la que hace partícipes. “El viviente” es su nombre nuevo. El uso enfático de egó aparece una vez más en una expresión parecida a la que ya vimos. El empeño de una presencia activa, sin soluciones de continui­ dad, de Cristo en la historia lo califica personalmente y es, podríam os decir, parte de su yo: Yo (egó), el alfa y la omega, el primero y el último, el comienzo y el fin (22, 13). Así Cristo resucitado afirma la presencia de sí mismo en el álveo de la histo­ ria hum ana, realizando allí una presencia adherente de Dios. Hablando de la Iglesia de Filadelfia, él la tranquiliza. Las hostilidades por parte de los judíos de Filadelfia, a causa del abandono de los valores religiosos tradicionales -lo que les impide ser auténticamente pueblo de Dios y los trans­ forma en “sinagoga de Satanás”, no permitiéndoles aceptar a C risto- term ina­ rán. Incluso habrá un cambio de situaciones; pero todo esto pondrá en evidencia

Cristo resucitado que habla, precisamente él -egó, “yo”- , sigue la vida de la Iglesia con todo su amor omnipotente:

cóm o

en tus manos a los de la sinagoga de Satanás, que se dicen judíos sin serlo, los mentirosos; los haré venir a postrarse a tus pies para que sepan que yo (egó) te amo (3, 9). Pongo

Siempre en el septenario de las cartas encontramos otra recurrencia del “yo” de Cristo resucitado, que es particularm ente interesante: Yo (egó) reprendo y castigo a los que amo; por tanto, sé fervoroso y arrepiéntete (3, 19). El amor de Cristo es característico y tiende apasionadamente a lo mejor. Lejos de adular a los que ama, él los hace objeto de exigencias de amor siempre nue­ vas y de su enérgica acción educadora. Bajo la presión de las crisis de crecimiento y de la acción educativa que este amor de Cristo determina, el cristiano deberá tener presente que éste es un tipo de amor único, irrepetible, muy suyo y que coincide con él; tendrá que corresponderle de la misma manera: am ando con un amor que tenga incluso un poco de celos - zeleue- y mirando hacia adelante. Una última, doble recurrencia de egó referido enfáticamente a Cristo se encuen­ tra en el diálogo litúrgico conclusivo: Yo (ego), Jesús, he enviado a mi ángel para testificar estas cosas acerca de las Iglesias. Yo (egó) soy la raíz y la descendencia de David, la estrella radiante de la mañana (22, 16). El mensaje enviado a las Iglesias, leído y escuchado en su asamblea litúrgica dominical, es particularm ente imperativo. Lleva al cristiano, que en el Apocalipsis es como un m ártir potencial, a dar todo, hasta la vida, si es necesario. Hablando aquí en primera persona, Jesús quiere anim ar y tranquilizar: aunque el mensa-

je haya sido llevado por mediadores, el último garante es siempre Él, que los ha enviado. El acento puesto en la identidad personal de Jesús es retomado y desarrolla­ do en la segunda recurrencia de egó que encontramos en este versículo. Aquí se pasa de la garantía responsabilizada a algunos rasgos personales con los cuales Jesús se autodefine. Precisamente en su identidad, subrayada por el pronombre egó, Jesús entra en la historia humana, anim ando y desarrollando la alianza davídica. Pero, sobre todo, El lleva a los hombres, partiendo desde la m añana, al nivel escatológico del pleno día. Y lo hace guiándolos constantemente con su luz: una luz siempre nueva y cada vez más fuerte, que ejerce sobre los hombres el encanto irresisti­ ble de la “estrella, la resplandeciente, la de la m añana”, con la que Jesús explíci­ tamente se identifica. El pronombre egó se refiere finalmente dos veces a Dios: Yo (egó) soy el alfa y la omega -dice el Señor Dios-, Aquel que es, que era y que va a venir, el Todopoderoso (1, 8). Con esta referencia acentuada sobre sí mismo, Dios, que habla en prime­ ra persona, subraya su compromiso personal y activo en el ámbito de la histo­ ria humana: compromiso que, como ya hemos visto, se realiza concretamente a través de Cristo. Este compromiso es tan im portante a los ojos del autor del Apocalipsis, que es retomado con dos recurrencias de egó: Yo (egó) soy el alfa y la omega, el principio y el fin. Yo (egó) a quien tiene sed le daré de la fuente del agua de la vida como don (21, 6). Es Dios mismo quien realza la realización de su palabra. A esta confirmación se añaden —enfatizadas por el doble egó—dos precisiones fundamentales, garan­ tizadas directamente por El.

La Palabra de Dios se realizará plenamente en ia historia, porque uios, muy ersonalmente, no sólo tiene en sus manos el comienzo y la conclusión de la his^or¡a -simbolizados por la primera y la últim a letra del alfabeto-, sino, por así decir, se introduce en ella, casi hasta identificarse con estos dos momentos - “yo soy . •”-> tanto le interesa la historia del hombre. Para cam inar adecuadamente -h e aquí la segunda precisión- en el comienzo de la historia, el hombre necesita de una ayuda. Entonces Dios promete saciar la sed propia del camino mediante el don del “agua de la vida , com prom etiéndo­ se a sí mismo -m ediante el uso de egó- a mantener la promesa. Y el agua de la vida conduce a la Eucaristía. En conclusión, el uso emergente del pronombre egó en el Apocalipsis lleva al horizonte interior del hombre, haciéndolo percibir en su conjunto. El uso de egó conlleva una concentración, casi una activación de la totalidad interior del hombre; es como si dijese: “Yo, precisamente yo”. Existe, en la estructura del hombre, como un yo oculto, que luego, según las circunstancias, emerge en pri­ mer plano, y se impone en el sujeto que habla. Esto hace pensar en el hombre como en un sujeto plenamente presente a sí mismo, plenamente consciente, que asume totalm ente la responsabilidad de sí mismo, de todo lo que es. El hecho de que esta realidad hum ana se atribuya insistentemente a Cristo y a Dios nos dice que, lejos de cualquier actitud amorosa, Cristo, los ángeles y Dios, en contacto con el hombre, quieren empeñar lo mejor de sí mismos. Pero ¿qué encontramos explorando más de cerca este horizonte interno del hombre? Lo veremos examinando los otros términos estrictamente antropológi­ cos usados por nuestro autor.

Espíritu,

pneuma

Pneuma, espíritu, es uno de los términos clásicos de la antropología neotesta­ mentaria, cuyo significado de fondo es “espíritu del hombre . Este significado asume, según los varios autores, matices sum amente diver­ sos. Pero en el Apocalipsis tenemos, a primera vista, una sorpresa: de las 24 recu­ rrencias de este término, la gran mayoría -2 0 de 2 4 - es atribuida al Espíritu, entendido en el sentido trascendente de Espíritu Santo; las otras 4 recurrencias Se aplican al demonio; ninguna se refiere directamente al espíritu del hombre.

Sin embargo, hay 4 recurrencias que ponen el Espíritu Santo en contac­ to con el hombre, activando en él las capacidades características de su m undo interior. Las revisamos rápidamente, para captar los rasgos particulares de esas capacidades. Encontramos la primera recurrencia en 1, 10-12: Fui arrebatado por el Espíritu el día del Señor y oí detrás de mí una voz potente como de trompeta, que decía: “Lo que ves escríbelo en un libro y mándaselo a las siete Iglesias...” Me volví para ver quién me hablaba. Nos encontramos en el gran contexto del encuentro dominical entre Juan y Cristo resucitado. Como primer paso, Juan afirma: “Fui arrebatado por el Espíritu”2. El contacto directo y personal con el Espíritu Santo, que en la gran perspectiva del cuarto Evangelio, retomada por el Apocalipsis, lleva la Iglesia hacia la plenitud de la verdad y del conocimiento de Cristo, produce en Juan una transformación. Juan adquiere la capacidad de superar el nivel de un conocimiento puramente racional, mientras se activa en él una capacidad metaconceptual de tipo mítico, que le permite “ver la voz” y, más en general, llegar, mediante la percepción de los símbolos usados en 1, 11-20, a un nuevo nivel de conocimiento de Cristo: un nivel de conocimiento tan impresionante que él no lo soporta y cae desmayado. El hombre del Apocalipsis posee en sí, en la estructura de su conocimiento, esta posibilidad, que es accionada por la fuerza del Espíritu. Lo que estamos viendo queda confirmado por una segunda recurrencia de la expresión “fui arrebatado por el Espíritu”, que encontramos en 4, 1-2: Después de esto tuve una visión. Vi una puerta abierta en el cielo; y aquella voz que había oído antes, como voz de trompeta que hablara conmigo, La traducción corriente “caí en éxtasis” y otras traducciones equivalentes son inexactas despistadoras, porque atribuyen al Apocalipsis un dualismo “alma-cuerpo” que le es extraño.

y

me dijo: “Sube aquí y te mostraré lo que va a suceder en seguida . En ese mismo momento, fui arrebatado por el Espíritu, y vi un trono en el cielo y uno sentado en el trono. La invitación dirigida a Juan por Cristo resucitado y subido al cielo -es Cristo resucitado que, subiendo al cielo, ha abierto para siempre la puerta- es particu­ larmente imperativa: se trata de pasar, de alguna manera, de la inmanencia a la trascendencia, simbolizada por el cielo, para captar así, en la óptica propia de Dios, el sentido de los acontecimientos de la historia. Con este fin se verifica de nuevo en Juan un contacto particular con el Espíritu, que lo hace pasar de Cristo resucitado a Dios. Así emerge en él la capa­ cidad de tipo místico de una percepción metaconceptual de Dios, del Espíritu, de Cristo-Cordero y de su impacto en la historia a través de los símbolos que le atañen (cf. Ap 4-5). Algunos de estos símbolos, debido a su complejidad, necesitarán una ayuda particular del Espíritu para ser percibidos -siem pre a nivel m etaconceptual-. Es cuanto encontramos subrayado especialmente en 17, 3: Y me transportó en espíritu a un desierto. Y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata, llena de nombres blasfemos, con siete cabezas y dos cuernos. La figura simbólica, sumam ente compleja, de la “mujer sentada sobre la bes­ tia -que luego será llamada “la gran Babilonia, la madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra” (17, 5 )- será descrita detalladamente por el autor en los capítulos 17 y 18. Ella constituye la síntesis del sistema terrestre, anticristo, que, activado como está por el demonio, quiere realizar, por medio de una obra propiamente dicha de anti-creación, un m undo hum ano y cósmico, distinto del querido por Dios. Para el cristiano, que se encuentra en una confrontación dialéctica cotidiana con el sistema terrestre, es de im portancia vital tener de este sistema una comprens*on lo más completa posible, para poderse regular en las elecciones cotidianas. 7«;

El contexto del influjo del Espíritu, en el que el autor se encuentra perma­ nentemente desde el comienzo de la segunda parte del libro (cf. 4, 2), aquí viene reforzado. “Uno de los ángeles que tenían siete copas” (17, 1) transporta a Juan a un desierto, que, según la tradición anticotestamentaria, es el lugar ideal de la revelación. Su cambio de lugar está ligado con el Espíritu3, en el sentido de una profundización del “devenir en el Espíritu” ya realizado a partir de 4, 2. La compleji­ dad del símbolo presentado y de su aplicación requiere un contacto renovado con el Espíritu, y Juan tiene la capacidad de recibirlo. Lo que estamos viendo queda confirmado cuando se pasa de Babilonia, la ciudad prostituta, a Jerusalén, la ciudad novia que se convierte en esposa. Encontramos en 21, 9-10: Uno de los siete ángeles que tenían las siete copas llenas de las últimas plagas, se acercó a mí y me dijo: “Ven, que te voy a mostrar la novia, la esposa del Cordero”. Y me llevó en espíritu sobre un monte grande y alto, y me mostró la ciudad santa, Jerusalén, que bajaba del cielo de parte de Dios. La nueva Jerusalén, que aquí es presentada en las bodas con Cristo-Cordero, es uno de los vértices del Apocalipsis, bien sea bajo el perfil literario del símbolo que el autor expresa, o bajo el perfil del mensaje. El autor, activando esa capacidad de conocimiento místico presente en todo cristiano, se esforzará por hacer entender alguna experiencia directa, más allá de la barrera de la trascendencia. El verbo que indica un cambio de lugar -aquí y en 21, 10: apénenken> “transportó”—, del que es sujeto activo el ángel, ha sido unido indebidam ente con en pneumati> traducido y entendido com o 1.27-30. Cf. Va n n i , U. LApocalisse... O p. cit., pp. 60-72.

j^ce un esquema simbólico que, como observa P. S. Minear, compendia toda anización m undana dirigida contra Dios58. “Babilonia la grande” con su valor simbólico, es una ciudad, y por tanto indiuna convivencia. La negatividad expresada en los rasgos simbólicos relativos *■ja mUjer se inclina sobre esta convivencia que se convierte en protagonista en sentido real. Pero la elaboración simbólica del autor no se detiene: después del paso de la mujer a la ciudad, se da -precisam ente en el nombre atribuido con tanta solem­ n id a d - el paso inverso: a la ciudad-convivencia de Babilonia se le atribuye una característica fundamental de la mujer: la maternidad. También este rasgo de la feminidad es desarrollado en sentido negativo: Babilonia la grande es “la madre de las prostitutas y de lasa abominaciones de la tierra”. Siendo ella misma la “gran prostituta” (17, 1), Babilonia-mujer tiene una c a p a c id a d generativa que tiende a reproducir su identidad. De la “gran prostitu­ ta” nacen otras “prostitutas” y aquellas “abominaciones” que llenan el cáliz de oro que ella tiene en mano. Se trata de la vida pagana entendida en el sentido más amplio, propia del sistema terrestre, la cual, por la presión que es capaz de ejercer sobre los hombres, tiene una enorme facilidad de difusión. Una vez más aparece con evidencia el contraste con la mujer de 12, 1-6. La fecundidad y maternidad de esta última conllevaba la introducción en la histo­ ria de aquellos elementos cristológicos que al final prevalecerán sobre los otros, 58 “The A nden Babylon is here understood as the archetypal head o f all entrenched worlddly resistance “to God. Babylon is here an agelong reality including idolatrous kingdoms as diverse as Sodom, Gomorrah, Egypt, Tyre, Niniveh, and Rome” ( M in e a r , P. S. “Babylon (N T )”. En: The Interpreter’s Dictionary o f the Bible. Op. cit., A-D, p 338). El autor del Apocalipsis tiene presente de manera particular la ciudad de Roma y el imperio romano, como resulta de las múltiples alusiones que hace. Una atención detallada ha llevado a varios estudiosos a identificar a Babilonia con Roma, y a la “bestia” con el imperio romano. Un representante típico de esta ^lnea Interpretativa es B e r g m e ie r , R. “Die Erzhure und dasTier. Apk 12, 18-13, 18 und 17f. Eine quellen-und redaktionskritische Analyse”. En: ANRW, II, 23, 5, 3899-3916. Una valorización adecuada e la simbolización que tiende a unlversalizar lleva a ver, con Minear, en toda esta construcción del ^utor un paradigma general que, aunque aplicable totalm ente a la Roma contem poránea del autor, se ire a cualquier concreción del sistema terrestre que podrá tener lugar en la historia. Se mueven en ta hnea, aunque con notables diferencias en los detalles, B ia n c h i , M . “Gerusalemme e Babilonia ^ Apocalisse . En: Parole di vita 32, 1987, pp. 108-126; D y e r C h , H. “The Identity of Babylon in ulíah at'° n ' k p: BuUetirl fo r Biblical Researches 144, 1987, pp. 305-316.433-449; E d g a r , T. R. Pp 3 n' ^ cc^es'astlca^ Political, or W hat?”. En: Journal o f the Evangelical Theokgical Society 25, 1982, t> . ’ ' *341; Ya r b r o C o l l in s , A. “Oppression from W ithout: the Symbolisation of Rome as Evil in y Christianity”. En: Concilium 200 , 1988, pp. 66-74. US

hasta hacerlos desaparecer. La m aternidad de la mujer del capítulo 17 supone, et)l cambio, la proliferación de todo aquello que, siempre en el ámbito de la historia de los hombres, es antitético a Dios y a los valores de Cristo. La mujer de 12, 1-6 tiene una m aternidad laboriosa y un parto particular- L mente difícil, pero luego tendrá la alegría de saber que el producto de su parto I será llevado “hasta el trono de Dios” (12, 5b). En cambio, la mujer de 17, 1-5 tiene una maternidad impersonal, sin dolor y sin alegría. En la confrontación con la mujer del capítulo 12, hay que hacer otra conside- I ración. A la capacidad de resistencia ante las dificultades y al ambiente del desier- ' to propios de la mujer del capítulo 12 se contraponen en 18, 7, en el contexto del juicio, la pompa y la seguridad ilusoria de Babilonia, la cual afirma “mandar I como reina” (kathémai basilissa), no ser “viuda” y, sobre todo, aleja de sí misma con la máxima decisión cualquier forma de dificultad y de dolor que haya de I superar (kai penthos u me id ó f9. Encontramos un último rasgo de esta simbolización en negativo en 17, 6, en el versículo que concluye la presentación de la “gran prostituta”. Es un estado de I embriaguez (methyusan), particularm ente indecoroso para una mujer. Además, se I trata de una embriaguez monstruosa: en vez de ser causada por el vino, es cau- I sada por la sangre “de los santos” y de los “mártires de Jesús” (17, 6), bebida con abundancia y con avidez. La crueldad impresionante que supone todo esto está en las antípodas de la gentileza y de la bondad de corazón, características de una I mujer, especialmente si es madre. Después de esta presentación, el autor sigue ocupándose de la figura de I Babilonia, poniendo en evidencia en un primer momento los rasgos aplicativos que permiten encontrar en Roma un ejemplo concreto (cf. 17, 7-18). Después, en un I drama litúrgico particularmente interesante, mostrará cómo incumbe sobre toda I concretización histórica de Babilonia la hipoteca del juicio de condenación de Dios > (cf. 18, 1-24). La última vez que hablará de esto será para contraponer la “gran prostituta” a la “mujer” ya lista para ser la esposa de Cristo-Cordero60. VJ Con la doble negación u mé y el conjuntivo hidó Babilonia tiende a excluir para el fuW I cualquier problema (cf. B la ss , F.; D e b r u n n e r , A. y R e h k o p f , E Grammatik des neutestamentlichen I Griechisch. Gotinga, 1975, § 365). wl Esta contraposición emerge de la estructura típica de la gran doxología de 19, 1-8, que articula sobre el motivo literario del “aleluya”. Los primeros dos halléluia se refieren al juicio de la prostituta” (19, 1- 3 ); el último halléluia es una invitación a la alegría, porque “han llegado las bodas a5® Cordero y su esposa está ya preparada” (19, 6-7).

alto concepto que el autor tiene de la mujer, por una parte le permite expreen la figura Babilonia el máximo de negatividad que se pueda realizar en ja h isto ria, cambiando de signo las que a sus ojos son las prerrogativas funda­ m entales de la mujer, como la capacidad de am ar y de ser amada y su mater'dad, y, Por otra Parte’ ofrece la oportunidad para trazar detalladamente el to de llegada de la mujer-iglesia y de todo el movimiento de la historia de la salvación: esto será la nueva Jerusalén. £l

El vértice de la simbolización: la "mujer" del Cordero (Ap 19, 1-8)

La simbolización en positivo de la figura de la mujer alcanza su vértice en la sección conclusiva de la segunda parte del Apocalipsis. Esta sección, articulada sobre el esquema literario61 porné - arnion kyrios kyrión - nymphé - gyné, resalta la figura de la nymphé-gyné, contraponiéndola a la de la porné. Además de esta contraposición, en la simbolización final de la nymphé-gyné emerge una continuidad in crescendo respecto a la gyné de todo el capítulo 12. Examinemos de cerca las líneas fundamentales de esta simbolización. Ésta tiene tres momentos, correspondientes a tres niveles que se suceden in crescendo: la presentación de la mujer del Cordero, hecha en 19, 6-8 con el esti­ lo lírico y condensado característico de las doxologías, anticipa en síntesis cuan­ to será expuesto en los otros dos niveles 21, 1-8 y 21, 9-22, 5. La doxología de 19, 1-8, una de las más características de todo el libro del Apocalipsis62, nos presenta, en la segunda parte, la “mujer” en una situación definitiva: ¡Aleluya! Porque ha establecido su reinado el Señor, nuestro Dios todopoderoso. Alegrémonos y regocijémonos y démosle gloria, Para ulteriores detalles, cf. V \ n n i , U. La struttura.. . O p. cit., pp. 202-205. La hacen tal las cuatro recurrencias de halléltiia (19, 1.3.4. 6 ), las únicas en todo el Nuevo invr^ment° ^ em®s resalta un desarrollo característico que, partiendo de la trascendencia, term ina £] ° a tod °s l°s “servidores de Dios” (19, 5), incluso a los que todavía se encuentran en la tierra. en B literario se articula en dos fases: la primera se refiere a la destrucción del mal, concretado reino d n'a' ^ term ‘na con am ¿n>halléluia (19, 1-4); la segunda celebra la instauración realizada del J p „ e ^ I0S Y term ina con la presentación de la mujer (19, 5-8). Cf., para un análisis exegético, Ruiz, ^ran k f^ *n ,hc Apocalypse. lhe transformation o f prophetic language in Revelation 16, 17-19, 10. Urt am M ain-Berna-Nueva York-París, 1989, pp. 432-504.

porque han llegado las bodas (ho gamos) del Cordero, y su esposa está ya preparada (kai hé gyné autu hétoimasen heautén) (19, 6-7). A la mujer se atribuye aquí una nueva denominación: la nupcialidad. Tomando como punto de partida real el amor entre dos esposos -am or que, más allá de los condicionamientos externos relativos a la relación social entre dos, tiende a ser paritario, y es diverso, por ejemplo, del amor de los padres hacia los hijos-, el autor sitúa a la mujer a nivel increíble de una capacidad de amor igual al que Cristo tiene para con ella63. La mujer -com o aparecerá en 21, 1-8, que aquí viene anticipado líricamenterepresenta, como la mujer del capítulo 12, el pueblo de Dios. Pero, mientras en 12, 2-5 se acentuaba su función de maternidad respecto de Cristo para introdu­ cir y hacer crecer en la historia, aquí no se hace ninguna alusión a esta función. Ésta viene sustituida completamente por las nupcias, y no por casualidad. Nos encontramos, efectivamente, siempre en la anticipación lírica propia del estilo doxológico, a nivel de realización ya efectuada en el reino de Dios64. La función de maternidad de la mujer-iglesia ha terminado: los rasgos característi­ cos de Cristo ya están presentes en la historia. Y puede considerarse también ter­ minado el camino de la mujer por el desierto. Pero tanto el empeño oneroso de engendrar a Cristo en la historia, como la fatiga afrontada en el desierto han perfeccionado a la mujer, constituyendo su preparación (hétoimasen heautén) para alcanzar el nivel de la nupcialidad. Nivel que se expresa de manera particularmente acertada con una referencia al vesti­ do nupcial: Y se le ha concedido (edothé auté) vestirse de lino fino, limpio y brillante (byssinon lampron katharon). El lino fino son las obras de justicia de los santos (ta dikaiómata tón hagion) (19, 8). 63 La reciprocidad del am or entre Cristo y la Iglesia se desarrolla en todo el libro, alcanzando aquí ¡ en 21, 1-22, 5 su culm inación. Cf. M c I l r a it h , A. D. The reciprocal love between Christ and the Church in the Apocalypse. Roma, 1989. 64 Lo dice entre otras cosas el aoristo ebasileusen que, teniendo en cuenta las otras recurrencias basileuó en el Apocalipsis, tiene el valor preciso de “instauró el reino”.

También aquí una confrontación con 12, 2-6 es muy instructivo. En la situa¡ón ¿ efinitiva de la nueva Jerusalén no habrá ya sol (cf. 21, 22; 22, 4), sino que 0do estará compenetrado por la luz de Dios y de Cristo-Cordero. En conse•uencia, el oro será “puro” (katharon, 21, 18.21), y el río del agua de la vida que invade la ciudad será “resplandeciente (lampron) como cristal” (22, 1). El vestido nupcial de la mujer refleja esta nueva realidad: ya no está constituido por el sol, sino que está confeccionado de lino “puro y resplandeciente”. El lino, en cuanto tela, es interpretado por el autor mismo como “las obras de justicia de los santos”: se trata de esos resultados de rectitud6'1 que la mujer-igle­ sia durante todo su camino por el desierto supo insertar en campo de la histo­ ria. Ellos coinciden, efectivamente, con su acción generadora respecto de Cristo. Es la mujer misma quien confecciona la tela -e l lino, precisam ente- de su vestido nupcial. Dios y el Cordero darán después a la tela preparada por la mujer la pureza y el esplendor, que son el efecto típico de su presencia inm edia­ ta. Tendremos así el “vestido de lino resplandeciente y puro” con el que se reves­ tirá66 la mujer. Continuando con lo observado a propósito de 12, 1, debemos notar que la atención por parte del autor por el vestido -u n elemento antropológico particu­ larmente fem enino- aquí se amplía en cuanto se refiere al vestido nupcial. La novia-ciudad (Ap 21, 1-8)

La simbolización densa y concentrada de la “mujer que ya está preparada” en 19, 6-8 es desarrollada ante todo en 21, 1-867. El aspecto que más se destaca en esta elaboración simbólica detallada es el rasgo de la “mujer-ciudad”, que ya exa­ minamos antes a propósito de Babilonia. La ciudad es la nueva Jerusalén:

Lo dice el térm ino dikaiOmata, com prendido en todo su esplendor, no se trata simplemente actos de justicia, de rectitud, sino - como lo indica el sufijo -ma, que también en el griego helenista 0|iserva su valor de fondo de efecto producido- de resultados de justicia expresados por los santos e lrl|i'ersos en la historia. Peribalétai, com o peribeblémene en 12, 1 es un “pasivo teológico”, que tiene como agentes activos a iJios y a Cristo. 2 i ,,^ara una exégesis detallada de todo el pasaje, cf. 'A n n i, U. “La novità escatologica attuata: Ap ’ 8 . E n . j D L’ApocaiiS5e O p. cit., pp. 253-276. .

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Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de parte de de Dios, preparada (hétoimasmenén) en cuanto novia ataviada (hós nymphé kekosmémenén) para su esposo (21, 2). Mientras en 17, 1-5, en el contexto de Babilonia, el desarrollo de la simbo­ lización se mueve en la dirección mujer-ciudad, aquí tenemos el procedimien­ to inverso: se pasa de la ciudad a la mujer. La ciudad es la “nueva Jerusalén”, es decir, según su simbolismo típico68, la convivencia de todo el pueblo de Dios invadida por los valores, desde la “novedad” propia de Cristo. Es el resultado últim o también de la acción generadora de la mujer de 12, 2-5. Pero ella viene del cielo, de Dios, adonde había sido llevado, alejado de las acechanzas del demonio, el fruto del parto de la mujer (cf. 12, 5b). Ahora “baja” del cielo, de Dios, para acercarse al nivel de los hombres, y aparece como “novia ya preparada para su hombre”. El hombre es Cristo, como aparecerá claramente en 21, 9. El nuevo pueblo de Dios -la convivencia que constituye la nueva Jerusalén- tiene respecto de Cristo la actitud de “una novia” (hós nymphé). Como tal, aspira al nivel máximo de amor propio de la nupcialidad. Com o la ciudad se presenta ya preparada (hétoimasmenén) para ser la “novia” que encuentra su hom bre para la boda69, por una parte se dice que ya ha alcanzado el nivel de la nupcialidad, mientras por otra se califica toda­ vía la ciudad como “novia”. La ciudad, entiéndase bien, es la “novia” que esta para convertirse en esposa, pero el térm ino mismo y la unión con la prepa­ ración ultim ada (hétoimasmenén, literalmente: que ya se ha preparado y per­ manece tal”) evocan la situación anterior, en la que la mujer-iglesia estaba en camino, se preparaba. 68 Cf. V \n n i , U. “Gerusalemme nell’Apocalisse”. En: I d . L'Apocalisse... O p. cit., pp. 369-390. 69 La expresión hós nymphé kekosmémenén tó andri autés (21, 2b) no hay que entenderla com°

una comparación (en este caso se podría parafrasear: “La ciudad está preparada como en la experiencia habitual vemos que está preparada o lista una novia que se debe encontrar solem nem ente con su hornbre para la fiesta nupcial”), sino como una precisión: la ciudad está preparada en cuanto novia atavia*^ para su hombre. La preparación realizada no es una preparación cualquiera, sino la específica que HeVal la novia a convertirse en esposa, como se ve por el hecho de que hétoimasmenén de 21 , 2 b r e t o m a | claramente hetoimasen heautén, atribuido a la mujer en 19, ’’b. i

£ s lo que encontramos en 22, 17, en donde la asamblea eclesial -la Iglesiaes presentada precisamente como nymphé, “novia”, que, anim ada por el Espíritu, expresa todo su anhelo por esa presencia de Cristo, con la cual se plenamente la “reciprocidad nupcial”: “El Espíritu y la novia dicen: ‘¡Ven!’” (22, 17). La referencia al pueblo de Dios como Iglesia todavía en camino y que se expre­ sa como tal en la asamblea litúrgica terrestre, evocada en 21, 2 con el término nymphé, es confirmada por la alusión al “agua de la vida” presente en el ámbito de la asamblea litúrgica70, por el premio prometido al “vencedor” (ho nikón, 21, 7), de que se habla repetidam ente en la prim era parte del libro, y por la am enaza dirigida a los que, en vez de colaborar con Cristo empeñado en la realización del reino todavía por llevar a cabo, caen en un nivel negativo (21, 8). La referencia a la fase terrestre de la nymphé, en cam ino al tiempo de la pre­ paración, se hace a partir del punto de llegada, ultim ada la preparación. El pue­ blo de Dios es ahora visto en el punto del pasaje del noviazgo a las nupcias. Notemos un último detalle interesante para nuestra investigación. En 19, 7-8 el autor nos ha hablado de la preparación hecha por la mujer del Cordero y del vestido nupcial con el que ella será adornada; ahora, mediante una de esa crea­ ciones de significado propias de su simbolismo, él transfiere audazmente lo que había dicho entonces de la mujer a la ciudad: es la ciudad que se ha preparado, pero lo ha hecho como novia “que se adorna” (kekosmémenén) para su esposo. Por tanto, todo el camino del pueblo de Dios es de nuevo interpretado, precisamente en 19, 8, a la luz de una preparación de la novia como tal. Es la novia que se ha adornado”, se ha embellecido, para encontrar a su hombre. Así cada paso hacia delante de la Iglesia en camino adquiere la sugestión de un aumento de belleza. Aquí tenemos de nuevo un rasgo exquisitamente femenino, aplicado al conjun­ to del pueblo de Dios. r e a liz a r á

>0

21 , 6 b se encuentra sólo ia promesa por parte de Dios de dar “a quien tiene sed (tó dipsóntif qu¡^Ua Vlc^a como don. En 22, 17b se precisa que ese don está a disposición de quien escucha: si lo |nv- re’.^aSta *lue se mueva Y vaya a recibirlo. El lector que preside la asamblea dirige a los oyentes una vy a Cl0n en « to s términos: “El que tenga sed que venga (erchesthó), y el que quiera reciba el agua de la p

La novia se convierte en mujer (Ap 21, 9-22, 5)

La segunda presentación de la nueva Jerusalén, que encontramos en 21, 9-22, 5, se caracteriza por el hecho de que la “novia” se ha convertido en “la esposa” del Cordero. Este hecho viene subrayado en la solemne presentación con q u e comienza la segunda presentación de Jerusalén: Uno de los siete ángeles que tenían las siete copas llenas’1 de las últimas plagas se acercó a mí y me dijo: “Ven, que te voy a mostrar la novia, la esposa del cordero (tén nymphén ten gynaika tu arniu)” (21, 9). El acercamiento que a veces parece forzado72, entre nymphén y gynaika dice cla­ ramente que la que antes era la novia ahora se ha convertido definitivamente en la mujer. Después de la fiesta nupcial, a la que se alude en 19, 9 en donde se habla del “banquete de bodas del Cordero”, ahora se tiene la plena cohabitación73. Para comprenderla totalmente el autor necesita un nuevo contacto con el Espíritu; por tanto, es llevado por el ángel sobre un “monte grande y alto” (21, 10), desde donde podrá contemplar la novia convertida en esposa. Y verá efecti­ vamente “la ciudad santa, Jerusalén, bajando del cielo” (21, 10). Aquí hay una correspondencia con la introducción a la presentación de Babilonia (cf. 17, 1-3) y esto confirm a la contraposición de esta últim a a la nueva Jerusalén, de la que ya hablamos.

El masculino ton gemonton exige referirse a los siete ángeles, y no a las “copas”, como parecería espontáneo -encontram os gemusas en muchos códices m inúsculos-, la plenitud de la fuerza de D¡os capaz de golpear y de destruir definitivamente el mal, lo cual ya sucedió por la intervención realizada p°r parte de los ángeles mismos (cf. 15, 5-16, 21). 11 Lo atestigua una cierta imprecisión en la tradición manuscrita. M ientras en A, Sinaítico, cóflitc 025 y en muchos minúsculos aparece ten nymphén tén gynaika, 051 y varios minúsculos pasan te>‘ gynaika después de arniu; 056 y varios minúsculos tienen tén gynaika tén nymphén. La autoridad de l03 códices prefiere la “lectio” tén nymphén tén gynaika. 71 El Apocalipsis retomaría, idealizándolas, algunas fases de la celebración m atrimonial judía: c ■ M c I l r a it h , A.D. The reciprocal love... O p. cit., pp. 184-186.

Aquí hay que notar que, mientras para ver a Babilonia, Juan había sido lleva­ do al desierto, aquí, para ver y comprender a Jerusalén, es trasladado a “un monte rin d e y alto”. Aquí tenemos una clara alusión a Ez 4 0 , 274, que sugiere que la nueva Jerusalén es la meta más alta del camino del pueblo de Dios. L a “mujer Cordero” ya no puede encontrarse en el desierto. El nivel de nupcialidad típico que compete a la ciudad-Jerusalén, la conviven­ cia que expresa el nuevo pueblo de Dios, asume aspectos diversos, pero que tie­ nen como denominador común el hecho de que Dios y Cristo-Cordero ahora se conectan completamente a la ciudad misma. De ahí deriva una situación totalmente nueva, más allá de los límites actuales entre inmanencia y trascendencia, que por una parte recapitula las fases recorri­ das por la historia de la salvación y, por otra, se expresa bastante con imágenes que subrayan la abundancia sin límites de esta comunicación total. La “mujer del Cordero” no podría ser más amada. Vale la pena subrayar, siguiendo la estructura del texto75, algunos aspectos sobresalientes de esta presentación. La ciudad -h e aquí un primer aspecto- “posee (echusan) la gloria de Dios” (21, lia). La gloria de Dios pasada se convierte en ella en: Su dador de luz (ho phóstér autés)7b, como el de una piedra preciosísima, como el jaspe cristalino (21, 11b). Es difícil imaginar un don nupcial más hermoso que éste.

En visiones divinas, me llevó a la tierra de Israel. Me posó sobre un monte altísimo, en cuya l'^'a parecía que estaba edificada una ciud ad ...” {Ez 40, 2). Cf. Va n h o y e , A. “L’utilisation du livre zécliiel dans l’Apocalypse”. En: Bíblica 43, 1962, pp. 436-472 (en la última página del apéndice el r considera el contacto con Ezequiel como “utilisation certaine”). ( v, ^ara una ‘ndicación sumaria del desarrollo literario deA p 21, 9-22, 5, cf. Va n n i , U. La struttura... ' clt-> p. 204, nota 43. 7l, Vez j | 1terinino phóstér parece tener también aquí el valor activo de instrum ento de iluminación, en £n. „ s,Sn >ficado que se le atribuye com únm ente de “esplendor” (cf. B a u e r , W. y A l a n d , K. “Glanz”. l?c!nsch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments. Op. cit.). p

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La ciudad une las doce tribus de Israel y los doce apóstoles del Cordero. Tiene dimensiones que expresan el máximo de perfección (21, 12-17). En particular se caracteriza así: La estructura de su muralla es de jaspe, y la ciudad es de oro puro, semejante al del puro cristal. Los fundamentos de la ciudad están adornados (kekosmémenoi) de todo tipo de piedras preciosas (21, 18-19a). Sigue la enumeración de todos los doce fundamentos de la ciudad, cada uno de los cuales es identificado con una piedra preciosa (21, 19b-20). El autor no se siente todavía satisfecho, e insiste enseguida: Las doce puertas son doce perlas: todas las puertas están hechas de una sola perla. La plaza de la ciudad es de oro puro, como cristal transparente (21, 21). Esta abundancia infinita de riqueza y belleza expresa y quiere hacer gustar la maravilla de la realidad de Dios, simbolizada por el oro y las piedras precio­ sas7’, y que se regala a la ciudad, hasta confundirse y casi identificarse con ella. Teniendo presente todo esto, no sorprende la ausencia de un templo en la ciudad. El autor la subraya, pero para indicar que “su templo es el Señor, Dios todopoderoso, y el Cordero” (21, 22). Dios y Cristo-Cordero constituyen direc­ tamente la zona de encuentro con los habitantes de la ciudad. Éste es un segundo modo de expresar la reciprocidad inm ediata y paritaria lograda entre el Cordero y su mujer. )>

77 Para lo relativo al oro, ver la nota 52 de este capítulo. Por lo que se refiere a las “piedras preciosas

-lithos, con algún adjetivo calificativo-, hay que notar que en el Apocalipsis se refieren a una experienc directa de Dios (4, 3), a la vestidura de los ángeles (15, 6), a la nueva Jerusalén (21, 11 [bis]; 21, 19)’ FJ' contraposición, son atribuidas a la “gran prostituta” (17, 4; 18, 16) y a su comercio (18, 12).

El aspecto culm inante de la reciprocidad nupcial es dado por una inundación J e vida, que parte de Dios y de Cristo-Cordero e invade toda la ciudad: Y me mostró un río de agua de vida, re sp la n d e cie n te (lampron) c o m o c r is t a l, que manaba del trono de Dios y del Cordero (22, 1). Es la vida misma de Dios y de Cristo-Cordero que se comunica. La imagen ¿el río de agua de vida78 ha hecho pensar justamente en la acción del Espíritu, indicada con la misma imagen en Jn 7, 38-39 9. El río de “agua de vida” -q u e se debe entender con toda probabilidad como el don del Espíritu-, saliendo de Dios y del Cordero e invadiendo la ciudad, expli­ ca aquí una fecundidad permanente de vida: En medio de la plaza de la ciudad, y a un lado y otro del río, hay árboles de la vida, que dan doce frutos al año (22, 2). Se tiene así como una implicación en el mismo circuito de vida, que se refie­ re a Dios Padre, Cristo-Cordero, el Espíritu y la convivencia en la ciudad, indi­ cada por la imagen de la plaza. Por tanto, no es extraño que al final se realice una pertenencia total a Dios de todos los habitantes de la ciudad. Esta pertenencia se expresa con la imagen del nombre escrito en la frente: Y verán su rostro y su nombre sobre su frente (22, 4). La novia mujer del Cordero” (21, 9) vista en estos aspectos fundamentales 4Ue asume como convivencia, en cuanto nueva Jerusalén hace vislumbrar qué estudio actualizado y profundo de toda la temática del “agua de vida” en la tradición de Juan hasta el Ap i Para un estua |0 ac ps c^'"~T aeger , J- W . Johannes-Apokalypse undJohamieischer Kreis. Versuch einerTraditionsgeschichlichen l)nxl>esti Stimmung am Paradigma der Lebenswasser-Thematik. Berlin-Nueva York, 1989. ArVa H. rr E t|^ ' a H. B. Swete se expresaba en estos terminos: “... no doubt how the metaphor was understood by lool J0 h n ... The River of Life... is the Gift of the Spirit” (Commentary on Revelation. Grand Rapids, ° ° of °fJo ■P- 298).

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cosa logra realizar el amor de Dios, y hasta qué punto Jerusalén es realmente “la ciudad amada” (tén polin tén égapémenén) (20, 9). El amor nupcial entre Dios y su pueblo, ya presente en el Antiguo Testamento, es retomado y llevado al máximo de sus implicaciones mediante la acción de Cristo. La ciudad-convivencia, con los aspectos sorprendentes que hemos visto y que se colocan en la línea de una reciprocidad de amor, es presentada ante todo como la “mujer del Cordero”. Cuando luego se explícita su situación, se habla de Dios y del Cordero y, por lo menos explícitamente, también del Espíritu como agentes activos de todos los dones que ella recibe. Como en el Apocalipsis Cristo-Cordero aparece como realizador del reino en la historia, podemos añadir que inclusive a nivel estrictamente escatológico la reciprocidad nupcial entre Dios y su pueblo se actúa mediante Cristo-Cordero, y asume luego una connotación trinitaria. La simbolización de la mujer como protagonista de nupcialidad no podía alcan­ zar un nivel más alto.

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Observaciones conclusivas Si ahora damos una mirada de conjunto al largo cam ino analítico que hemos recorrido y reflexionamos en síntesis sobre la figura de la mujer en el Apocalipsis, podemos hacer algunas consideraciones conclusivas. La mujer desempeña en el Apocalipsis un papel prim ordial, hasta el punto que el libro sería inconcebible sin ella. Q uitándole la figura de la mujer, que­ darían solamente fragmentos desconectados. Este papel prim ario tiene su continuidad: es preparado por las sobrias alusiones a la m ujer entendida en sentido real; encuentra su prim er desarrollo en la elaboración simbólica, que, sin embargo, se desenvuelve precisamente en la línea de los rasgos reales. La mujer como “novia” y com o “profetisa”, insertada en la vida eclesial, prepa­ ra la simbolización en positivo. Tendremos entonces la mujer-iglesia, a m a d a y fecunda, que luego se convertirá en la esposa escatológica. El rasgo negativo que el autor atribuye a la mujer -su c a p a c id a d de s e d u c c ió n se encuentra, elaborado y engrandecido, en la figura de la “gran prostituta”. Esta continuidad entre el plan real y el simbólico nos muestra cómo el auto* no es un soñador romántico o sentimental. El parte de la realidad concretaLeyendo en profundidad los valores de los cuales le parece que la mujer es p°r I

tadora -la capacidad de suscitar y de recibir amor, la maternidad, la resistencia en las dificultades-, los elabora mediante su simbolización. Incluso la simboli­ zación en negativo no es sino una inversión de estos valores. El autor no ve en la mujer ningún elemento negativo en absoluto. £1 centralismo de la figura de la mujer en el Apocalipsis -ésta es la segun­ da constatación conclusiva- lleva al autor a unirla, tanto en la simbolización positiva como en la negativa, a la convivencia representada por la ciudad. Así tenemos la nueva Jerusalén como novia, que se convierte en mujer y luego es descrita como ciudad y, en contraposición, la “gran prostituta”, que se convier­ te en Babilonia. El paso de la figura de la mujer al de la ciudad no es nuevo. En el Antiguo Testamento, en efecto, encontramos la atribución a una convivencia -el pueblo, y explícitamente a una ciudad- de atributos femeninos negativos o positivos80. Característico del autor del Apocalipsis es el desarrollo de dicho pasaje, elabora­ do orgánicamente en todas sus implicaciones. Así Babilonia, la ciudad, es presentada no sólo como la “gran prostituta”, sino como la “madre de las prostitutas”, mientras Jerusalén, la novia-mujer, es descrita desarrollando las características de la ciudad. Esta trasposición singular es signi­ ficativa. El autor ve ya sea en los valores de la mujer o en su negación, el material simbólico más adecuado para expresar las características tanto de la conviven­ cia humana consumista y negativa -B abilonia-, como de la convivencia hum a­ na positiva -la mujer-iglesia en el desierto, que luego alcanza la meta escatológica de la nueva Jerusalén. La unión de “novia-mujer” y “ciudad” encuentra en el Apocalipsis -esta es la tercera constatación conclusiva- un desarrollo característico in crescendo81. Cuando tanto la novia como la ciudad alcancen el nivel escatológico, se tiene su plena realización: la “ciudad amada" se convierte en la “ciudad santa, Jerusalén que desciende del cielo”; y la “novia” se convierte en la “mujer del Cordero”. Y Precisamente a nivel escatológico se tiene una fusión completa entre las dos figu8(J porti’’ ” ' S ejem P^os P i n t a d o s por H auck, F. y S c h u lz, S. “L’infedeltà d ’Israele verso Jahvé come en lo j ' ^ n: P°rné . Grande Lessico del Nuovo Testamento. O p. cit., X, col. 1466-1467. El térm ino porne ^ ^ no aparece atribuido directamente a Babilonia; en todo caso es atribuido a Sión degenerada • - . Ez 16, 30.31.35), a Tiro (Is 23, 15.16) y a Nínive (Na 3, 4). ^ 6 l ]"(/erUSa^ n renova^a se atribuye explícitamente el título de nymphe, siempre según los LXX, en Hl p ,ra este desarrollo, cf. V a n n i, U. L’A pocalisse... Op. cit., pp. 387-388. ! r~ |

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ras, como efecto de la nupcialidad realizada por medio de Cristo-Cordero, ja cual une a Dios, Cristo y el Espíritu, por una parte, y el nuevo pueblo de Dios por otra, en una comunión de amor. Esta comunión es el vértice del Apocalipsis. Interpretando en términos de nup. cialidad la intuición característica de la tradición de Juan: “Dios es am or” (ljn ú 8), este libro lleva la valoración de la figura de la mujer, ya sobresaliente también en el cuarto Evangelio, a su nivel más alto. Entonces el pueblo de Dios escatológico podrá corresponder a este amor característico de Dios y con el cual Dios mismo se identifica, con un tipo de amor que multiplica al infinito el caracte­ rístico de la mujer-esposa82.

Segunda Parte EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS EN CONTACTO CON DIOS, CON CRISTO Y CON EL ESPIRITU

82 Esta interpretación de la situación escatológica recuerda el intento de expresar la trascendencia hecho por dos gigantes de la literatura: Dante Alighieri y Wolfgang Goethe. Leemos en Dante, al comienzal del canto XXXI del Paraíso: “En forma, pues, de cándida rosa se mostraba la milicia santa que en su sangre Cristo la hizo esposa'. En el Fausto, precisamente en la conclusión, el “chorus mysticus” canta: “Das Unbeschreibliche hier ist es getan das Ewig- Weibliche zieht uns hinan”. *■ /" 4** Goethe intuye como un rasgo típico de la trascendencia lo que es “eternam ente femenino (. Ewig-Weibliche”). Obviamente, sería incorrecta cualquier confrontación entre D ante, Goethe )' Apocalipsis en el nivel literario. Pero es interesante resaltar cómo la institución de la feminidad ligada c011 la trascendencia y expresión de ella constituye su característica com ún.

Ca p ít u l o 5

EL HOMBRE OBJETO DEL AMOR DE DIOS: LA GRACIA EN EL APOCALIPSIS

Introducción: la charis, una benevolencia que comienza y termina Si nos fijamos en las recurrencias de charis, “gracia”, en el Apocalipsis, esperan­ do recoger elementos que nos hablen del gran tema teológico de la gracia santifi­ cante entendida como se quiera, como don creado e increado, como divinización del cristiano, en un primer momento quedamos insatisfechos. Las recurrencias de charis son solamente dos. Las encontramos al comienzo del libro (1, 4) y al final (22, 21).

Por tanto, el tema específico de la “gracia” parece bastante marginal, y esto parece todavía más claro si se hace una confrontación con otros escritos del Nuevo Testamento1. Sin embargo, vemos que, si se profundizan los elementos que se encuentran en el texto, esta primera impresión de contratiempo poco a poco queda supera­ da totalmente. Con una terminología muy propia, con las imágenes que le son característi­ Cas>el Apocalipsis de Juan nos lleva a una de las cimas más altas de la intervención e Dios, que alcanza el hombre, lo asume tal como es y lo lleva precisamente a Este es el cuadro general de las recurrencias de charis presentadas por M o r g e n t h a l e r , R. g £lSr>^ ^es Neutestamentlichen Wortschatzes. Op. cit.: Lucas 8 ; Juan 4; Hechos 17; Pablo 100; Hebreos evid t^a&° 1Pedro 10; 2Pedro 2; Cartas de Juan 1; Carta de Judas 1; Apocalipsis 2. Es notable una 6nte niayoría en los escritos paulinos, o en los que han recibido influencia de Pablo.

su altura, hasta llegar a la cima vertiginosa de una participación de amor en J nueva Jerusalén. N o sólo eso. Sino que mirando de cerca las dos recurrencias de charis, enccm tramos precisamente en ellas una sugerencia interesante de un itinerario. La primera mención de charis aparece en el diálogo litúrgico inicial. El lector! que presenta el mensaje del Apocalipsis a un grupo de oyentes2, dirigiéndose a sus| oyentes reunidos en asamblea, se expresa así: A ustedes la gracia y la paz de parte del que es, el que era y el que viene, y de parte de los siete espíritus que están delante de su trono, y de parte de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de entre los muertos y el rey de los reyes de la tierra (1, 4-5a). Aquí, como hoy es prácticamente reconocido por todos, se tiene una bendi­ ción de carácter trinitario. El lector la presenta en su movimiento descendente, haciéndola derivar explícitamente del Padre, visto como quien, siempre presen-1 te, es el realizador inefable de la historia de la salvación. Al lado del Padre es mencionado el Espíritu, con una expresión caracterísd-1 ca del Apocalipsis: “Los siete espíritus”. Esta designa la acción del Espíritu en la i totalidad septenaria de sus dones, con los cuales, partiendo del trono del Padre -q u e simboliza el impacto sobre la historia-, se hace don a los hombres. En tercer lugar se menciona a Cristo. Este es ya un hecho característico del Apocalipsis y que impresiona. Generalmente, en las fórmulas trinitarias bíblicas,! Cristo, el Hijo, es colocado en el segundo lugar y el Espíritu en el tercero3. Nos preguntamos: ¿existe algún motivo por el cual el autor del Apocalipsis cambia lo que debía ser el orden previsto y adquirido de las bendiciones? Veamos el texto más de cerca. M ientras el movimiento descendente de bendi­ ción, que parte del Padre y del Hijo, se refiere solamente al dinam ism o de la his2 Es la situación típica de todo el Apocalipsis, como se nos presenta en 1,3: “Dichoso el que les '

proclam ando- y los que escuchen las palabras de esta profecía y guarden lo escrito en ella”. Aquí se tiene■ la relación típica de la liturgia sinagogal —un lector o presidente que lee, y un grupo que interviene-, ll“*l continúa, como nos confirman la Didajé y san Justino en la liturgia cristiana primitiva. 3 Basta pensar en la gran fórmula trinitaria de M t 28, 19. En la bendición conclusiva de la Según*" cana a los Corintios Cristo es colocado en el prim er lugar y el Espíritu en el tercero (cf. 2Co 13, 13)-

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la salvación, pero no aparece precisado en su contenido específico más qUe se comprende en el término “paz”, en cambio, cuando es mencionado sucristo, se añaden, como efecto característico de la gracia que se convierte en az tres elementos fundamentales. En efecto, continúa el texto: A aquel que nos ama y nos ha lavado de nuestros pecados con su propia sangre, y nos ha hecho un reino y sacerdotes para su Dios y Padre; a él la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén (1, 5b-6). Respondiendo al saludo de bendición del lector, el grupo de oyentes puntua­ liza ante todo el amor de Cristo: un amor que se siente en un presente conti­ nuo sin límites, que lo alcanza. En este gran contexto de amor, emerge la acción redentora de Cristo, el cual, dando su vida, su “sangre”, libera -com enzando por el bautismo- a los cristianos de sus pecados. Además, -y este hecho es subraya­ do con un claro énfasis literario- los cristianos son constituidos, por una acción propia de la benevolencia de Cristo, “reino y sacerdotes”. Se perfila así un contenido particularmente rico propio de la gracia santificadora de Cristo: su amor prolongado por los cristianos, la liberación de sus peca­ dos que Él ya ha realizado por medio de su sangre, la constitución de ellos en “reino, sacerdotes”. Por consiguiente, para comprender el contenido de la charis de Cristo, debe­ ríamos seguir el recorrido de su amor, como el autor nos lo presenta; deberíamos también explicitar el impacto liberador de su redención; deberíamos, finalm en­ te, precisar la situación que se deriva de “reino y sacerdotes” que califica a los cristianos. Sólo entonces será posible valorar la im portancia de la segunda recu­ rrencia del término charis, que encontramos en 22, 21. Y podríamos proponer aIgunas reflexiones conclusivas.

La gran aventura del amor de Cristo El amor activo de Cristo, que alcanza continuam ente a los cristianos encuentra particularmente presente y subrayado en la primera parte del 'P0cakpsis, en el llamado “septenario de cartas”. En efecto, Cristo resucitado, Agiéndose a los cristianos y hablando en primera persona, se califica ante ellos, ace Un cuadro diagnóstico preciso de su situación eclesial y con su imperati­

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vo determ inante lleva el grupo eclesial a un nivel de forma del cual derivará una plena eficiencia. Alcanzados por esta fuerza transformadora de Cristo, los cristianos serán capaces de vencer con El, sustituyendo el sistema terrestre por el de Cristo en la historia, y podrán escuchar e interpretar adecuadamente el mensaje del Espíritu, I que, siguiéndolos paso a paso, les mostrará cómo deberán interpretar la historia I en la que viven, para tomar luego de manera adecuada y oportuna sus decisiones I operativas de colaboración con Cristo4. Este amor de Cristo, que envuelve y rodea toda la situación de los cristia- I nos, aparece ante todo en el mensaje en primera persona que Cristo dirige a las Iglesias y que encontramos en el grupo de las cartas5. En el mensaje emergen puntos importantes que hacen resaltar, por una parte, el amor característico con I el que Cristo mismo se dirige y se relaciona con las Iglesias y, por otra, la res- I puesta sobre la misma longitud de onda que eso requiere. Un primer punto importante en este sentido lo encontramos en el mensaje a I la Iglesia de Efeso (2, 1-7). Cristo resucitado, después de haber entrado en cornac- I to con la Iglesia, se presenta y se identifica ante ella (“Así dice el que...”, 2, Ib). Después de esta presentación que él hace de sí mismo, sigue el juicio valora- I tivo sobre la Iglesia (“conozco tus obras...”, 2, 2-4). Este juicio resalta la función I eficiente de la Iglesia. La de Efeso es una Iglesia activa, una Iglesia que ha afron- I tado y superado muchas dificultades por parte del ambiente, una Iglesia fiel, una I Iglesia que también ha sabido hacer sus elecciones ante las alternativas dudosas I como la de los nicolaítas. Pero esta Iglesia tan lanzada tiene un punto débil, un virus que puede perju- I dicar todo su sistema: ha descuidado ese óptim o nivel de amor hacia Cristo con I el que había comenzado su camino cristiano. El discurso de Cristo que se dirige I a ella no podría ser más explícito: “Tengo contra ti que has abandonado el pri- I mer am or” (2, 4). 4 Este es el valor teológico-bíblico de las siete cartas, como lo señala un análisis literario del e sq u e m a con el que están construidas y de la subyacente experiencia litúrgico-penitencial que las caracteriza. Cfpara esto V a n n i, U. Divenire nello Spirito. L'Apocalisseguida di spirittialita. Roma, 2007. 5 N o se trata de siete cartas que van cada una por cuenta propia, sino de un mensaje septiforme que, partiendo de situaciones concretas existentes en las comunidades eclesiales a las cuales el autor se dirige, constituye en el conjunto un cuadro con una im portancia simbólica universal, aplicable como tal a la Iglesia de todo lugar y de todo tiempo.

T a exhortación imperativa, que, como de costumbre, sigue a la valoración (“Recuerda... conviértete... haz...” 2, 5a) confirma la importancia irrenunciai le de una recuperación inmediata. A los imperativos que, si son aceptados, pue­ den transformar inmediatamente la Iglesia, con un efecto de tipo sacramental, se le añade la perspectiva aterradora del riesgo que la Iglesia corre, si estos impe­ rativos no son escuchados: “Porque si no te conviertes, iré a ti rápidamente y te quitaré el candelabro de su puesto” (2, 5b). Esta perspectiva intensa de una marginación que privaría a la Iglesia de su identidad está ligada directamente con el amor. A la Iglesia se le exige, de parte de Cristo, un amor perfecto, un “primer amor” que, siguiendo la línea del amor entre Dios y su pueblo idealizado en el desierto6, tiene la frescura y la radicalidad de un amor de novios, es tan fuerte e imperativo que se convierte para la Iglesia en una cuestión de vida o de muerte. No hay alternativa: o la Iglesia recupera este nivel óptimo de amor, o corre el riesgo de dejar de ser Iglesia. Encontramos un segundo punto importante, en lo relativo a la reciprocidad de amor entre Cristo y la Iglesia, en el mensaje dirigido a la Iglesia de Pérgamo. Ésta es una Iglesia particularmente probada. La presencia de importantes insta­ laciones paganas condiciona toda su vida, haciéndola muy difícil. Es una Iglesia de mártires. En efecto, precisamente hablando a esta Iglesia, Jesús recuerda al mártir Antipas, “mi testigo fiel, que fue muerto entre ustedes, en donde Satanás tiene su habitación” (2, 13b). A esta Iglesia Jesús se siente cercano. En la promesa hecha al vencedor -según el esquema literario de cada una de las siete cartas- El se propone establecer con la Iglesia una unión muy especial y que merece ser considerada en sus detalles: Al vencedor le daré el maná escondido y una piedra blanca, y en la piedra escribiré un nombre nuevo, que sólo conoce el que la recibe (2, 17b). El maná prometido aquí es, con toda probabilidad, la Eucaristía. En efecto, maná está “escondido”, no en el sentido de que no se pueda encontrar mateLa expresión “primer am or” recuerda el período de noviazgo entre el pueblo y Dios en el desierto. eas es particularm ente explícito al respecto: “...la atraeré y la guiaré al desierto, donde hablaré a su c° razón” (Os 2, 16).

rialmente, sino en el sentido de que hay que descubrir su verdadero significado, oculto a primera vista. En el cuarto Evangelio se relaciona el m aná con la Eucaristía, que es el verda­ dero pan del cielo que Dios da a su pueblo7. La Eucaristía es un don muy espe­ cial del amor de jesús. En el contexto de este amor, emerge una orientación personal, que es expre­ sada con la imagen acertada de la piedra blanca. El blanco recuerda inmedia­ tamente el ambiente de la resurrección. Por tanto, la piedra es el don propio de Cristo resucitado, don que anuncia una dimensión de resurrección, es decir, de vitalidad, de amor. Este amor, dirigido a la Iglesia, se personaliza: la piedra blanca debe enten­ derse no como un ostrakons, sino, en la línea de los amuletos de amor, como una piedra preciosa que contiene un mensaje de amor y que es regalada. La piedra encuentra su preciosidad, como ya hemos hecho alusión, en el color blanco, que indica la resurrección. El mensaje escrito sobre ella está constituido por el “nombre nuevo”. Se trata de aquella constelación de valores dirigidos a la vitalidad de Cristo, los cuales, todos unidos y sumados entre sí, constituyen la nueva personalidad, en sentido estático y dinámico, que es donada. La novedad, como de costumbre en el Apocalipsis\ está relacionada con Cristo que se dona y, de modo particular, a su resurrección. Podríamos decir que el “nombre nuevo” es una personalidad, una fórmula de valores como resucitado, en cuanto se refiere a la vitalidad, el compromiso de amor que conlleva.

“Les dijo, pues, Jesús: ‘No fue Moisés el que les dio pan del cielo, sino mi Padre que da el verdadero pan del cielo. En efecto, el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al m undo’” (Jn 6. 32-33). Esta precisión por parte de Jesús se inserta en su intento, presente en todo el capítulo, de llevar a sus oyentes a descubrir el sentido profundo, oculto, a una primera mirada superficial, del signo realizado por Él (cf. Jn 6 , 14.26) con la multiplicación de los panes. Partiendo de una superación del mana, se llegará finalmente, a la profundización de Jesús “pan vivo”, a una explicitación eucarística (cf. Jn 6 , 51)8 El uso del ostracismo griego, recordado a m enudo por los comentaristas para explicar el nom bre escrito en una piedra, no aparece pertinente. N o se trata aquí de anunciar una persona a través de una votación hecha escribiendo un nom bre sobre una piedra blanca o sobre una piedra negra, sino del contexto positivo de dones que Cristo regala al “vencedor”. 9 Cf. A l o n s o M e r i n o , P. J. El cántico nuevo en el Apocalipsis. Perspectiva bíblico-teológica. R om a. 1990. i ns

Todo esto, por una parte está unida con el “nombre nuevo” que es caracterís­ tico de Cristo resucitado10; por otra, expresa todo lo que Cristo en su amor proy e c t u a l y activo pide a la persona, haciéndola capaz de llevarlo a cabo. Cuando el don de la piedra con el nombre nuevo es aceptado con alegría y gratitud, se establece, entre Cristo que dona y el cristiano que recibe, una reci­ procidad inefable de amor. Solamente Cristo y quien recibe el nombre pueden comprender. Se realiza una intim idad celosa, que nos lleva al ámbito del amor propio de los enamorados. Un tercer punto im portante está constituido por todo el contexto de la carta a la Iglesia de Laodicea (3, 14-22). Esta carta es la última en la serie septenaria y, por tanto, tiene también la característica de un mensaje conclusivo. Y preci­ samente en ella el elemento típico del primer amor, del amor que tiene todo el idealismo y las características supremas de un am or de noviazgo, reaparece en primer plano. Esto sucede ante todo en el juicio valorativo que Cristo resucitado expresa sobre esta Iglesia. Es un juicio desconcertante: “Conozco tus obras: ¡no eres frío ni caliente! ¡Ojalá fueras frío o caliente! Pero porque eres tibio, y no eres frío ni caliente, te voy a vomitar de mi boca” (3, 15-16). Este modo de hablar sorprende especialmente por su crudeza. Pero exis­ te también una paradoja evidente, propia del extremismo del amor entre dos novios: el calor y el frío hay que considerarlos a nivel de amor". En la escala, pues, de un nivel de amor, un calor notable indica un amor ferviente y positi­ vo; un enfriamiento notable indica un amor débil, reducido casi a cero. La tibie10 El “nom bre nuevo” que es donado aquí se refiere todo a la persona del cristiano, pero evoca espontáneamente “mi nombre, el nuevo”, que Cristo se atribuye (3, 12). No se dice claramente en qué consiste este nuevo nombre. Sin embargo, teniendo presente 1, 17 b -18, en el que Cristo, hablando en Primera persona, dice: “Yo soy el primero y el últim o y el que vive”, se puede básicamente concluir que el nombre nuevo -q u e corresponde a lo que Cristo es ahora, mientras habla- es su situación de Resucitado, c°n la plenitud de vida que supone (el “viviente”, ho zorí) y la responsabilidad de la gestión de la historia que se sigue de ahí (“el primero y el últim o” en el desarrollo de la historia de la salvación). Por tanto, cuando se da al cristiano un “nom bre nuevo”, se trata de una participación del nombre nuevo de Cristo, de donde seguirá una participación articulada a la vitalidad de Cristo resucitado y a su Sestión de la historia. De esto encontramos una prueba en un pasaje, en cierto modo paralelo, de M t 24, 12. En él S£ re^erc simbólicamente al amor un térm ino que realmente indica un enfriamiento: “El exceso de la ^'•'Idad enfriará -psygésetai, de psychomai, volverse frío’, de donde viene psychros, usado en el Apocalipsis— arnor de m uchos”. 1\7

za se sitúa entre estos dos extremos: ciertamente es peor respecto del nivel de un grado alto de calor, pero es mejor respecto del nivel frío de una baja temperatu­ ra. Esto en la lógica del lenguaje habitual. En la lógica típica del amor el discurso es distinto. El deseo que Cristo tiene de que la Iglesia responda realmente al nivel ardiente de su amor12 es tan fuerte que altera el discurso lógico. Ante este estado intermedio de un amor que exis­ te, pero no decola, la reacción instintiva es la de una náusea, que lleva a preferir una falta absoluta de amor. Detrás de esta afirmación está la lógica, característi­ ca de quien está enamorado, del todo o nada. Lo que estamos viendo nos queda confirmado con el texto que sigue. El tono de Cristo, con esa flexibilidad propia del lenguaje amoroso, se vuelve diverso, y el rechazo se transforma en pesadumbre: “Te aconsejo que me compres oro acri­ solado en el fuego para enriquecerte” (3, 18a). El oro enrojecido es claramente símbolo de un amor que alcanza el máximo de temperatura, puesto que se trata del oro precisamente en el momento en que es sacado del fuego, sin que haya un m ínim o de enfriamiento. El oro es símbo­ lo de amor que llega hasta el nivel de Dios13. El lenguaje afligido de Cristo que habla se vuelve delicado, asumiendo inclu­ so tonos de ternura: “Yo reprendo y castigo a los que amo; por tanto, sé fervo­ roso y arrepiéntete. He aquí, me he puesto y permanezco de pie a la puerta y llamo. Si uno escucha mi voz y abre la puerta, entraré en su casa, cenaré con él y él conmigo” (3, 19-20). Cristo revela la intención profunda de su actitud, y también su lenguaje. Él ama realmente a la Iglesia, y por eso no la perdona, no le ahorra las debilidades y la estimula con toda su fuerza pedagógica. Ella le interesa muchísimo, y él lo subraya con dos imperativos que, recibidos por la Iglesia, tienden a transformarla en lo que expresan. Cristo exige de la Iglesia un amor celoso, propio de enamo­ rados, como es el suyo, y la estimula a no replegarse sobre sí misma, a no caer en una amargura autocomplaciente y pesimista, sino a m irar hacia adelante. Luego, interpretando una expresión del Cantar de los Cantaresl4, él se pre­ senta con una delicadeza sorprendente, que casi term ina en timidez: está a la puerta, llama, pero no fuerza la puerta. Esta se abre solamente desde adentro. Cf. 1, 14b- 15a. 13 El oro en el Apocalipsis es como el metal de Dios. 14 Cf. Cf 5, 2. 138

y se rá iniciativa propia de la Iglesia, del cristiano, abrirle alegremente la puer­ ta Se establecerá, entonces, una intim idad familiar, que hace alusión claramen­ te a la Eucaristía. Resumiendo, podemos decir que el amor que Cristo lleva con su benevo­ lencia, con su “gracia”, es un amor particularm ente exigente y comprometedor. £ ntra con toda su fuerza impetuosa en el ámbito de la Iglesia. Cristo quiere real­ mente una Iglesia que lo ame con la misma intensidad con que Él la ama. Esta alta perspectiva de am ar se desarrolla ulteriormente en la segunda parte del Apocalipsis. Precisamente allí la Iglesia es llamada explícitamente “la novia”15, confirmando así lo que hemos visto a propósito del estilo de amor recíproco entre Cristo y la Iglesia que emerge en la primera parte del libro. En la segunda parte del Apocalipsis la Iglesia, llevada en su mejor forma por los imperativos de Cristo, es llamada a leer adecuadamente su hora a la luz del mensaje del Espíritu, para poder luego tomar sus decisiones operativas de m ane­ ra proporcionada a los problemas reales. A ella se le pide colaborar con todas sus fuerzas a la victoria de Cristo. Más ade­ lante veremos que esta colaboración se expresará también en la categoría de una mediación sacerdotal. En todo caso, se trata de un empeño total, que absorbe las mejores energías de la Iglesia y las involucra todas en la dirección de Cristo. Es un amor práctico el que pide Cristo, después de haber impulsado la Iglesia a ese nivel de amor correspondiente al suyo, que se sitúa en el contexto del “primer amor”. Todo esto viene aclarado de manera particularmente eficaz y atrayente en dos pasajes conocidos de la segunda parte del Apocalipsis. El primero es el de la gran doxología del “aleluya”, que constituye una cele­ bración con un acento m arcadamente litúrgico16. En ella Dios es alabado y cele­ brado con gran énfasis, porque con sus juicios valorativos ha puesto en evidencia la falacia de la construcción de Babilonia. La destrucción de Babilonia sucede por un derrumbe interior. Babilonia ha construido su existencia siguiendo la línea de la Torre de Babel17, encerrando al 15 Cf. 18, 23; 21, 2; 21, 9; 22, 17. Este pasaje, caracterizado por la recurrencia de “aleluya” (19, 1.3.4.6 ), único caso en el Nuevo lstaniento, se mueve en la línea de los salmos aleluyáticos del Antiguo Testamento. ^ El hom bre que quiere prescindir de Dios term ina confundiéndose a sí mismo: éste es el mensaje ®fondo de la leyenda relativa a la torre de Babel (Gn 1 1, 1-9). Hay que tener en cuenta que en hebreo '* *•1 y Babilonia se identifican (babel). \

*ci

hombre en un circuito de autosuficiencia, que luego se revela siempre traidor. Dios ha querido tener necesidad del hombre, precisamente para ser plenamen­ te hombre. Una vez que el sistema terrestre simbolizado por Babilonia, violento y agre­ sivo, se derrum ba sobre sí mismo, no queda el vacío: se tiene la instauración del reino de Dios. Este reino, realizado de hecho, significa una introducción de todos los valores de Cristo en el tejido de la historia del hombre, hasta llegar a una convergencia con él, a una relación casi paritaria con él. El sistema de Cristo equivale a los valores de Cristo, precisamente porque los expresa y los realiza. Pero hay algo más. La realización de los valores de Cristo, actuada por su siste­ ma, por su reino, pasa toda a través de la conciencia del hombre, digamos del cris­ tiano. Se tiene entonces una relación particularmente intensa entre los hombres y Cristo. En otras palabras, los hombres no sólo gustan y realizan los valores de Cristo, sino que se relacionan con Él con un amor que, madurado a lo largo de la historia de la salvación, tiende al final a corresponder al mismo nivel del suyo. Esta reciprocidad, en su fase de crecimiento -correspondiente a la fase actual de la historia de la salvación, como la asamblea litúrgica la está viviendo-, es presenta­ da por el autor con la imagen simbólica de la novia. La asamblea litúrgica -podría­ mos decir la humanidad en general- aspira a algo más de Cristo, desea y anhela un nivel de participación y de correspondencia de amor que iguale el suyo. Esta aspiración de la “novia” a un cierto punto queda totalmente satisfecha. Entonces se tiene el paso del nivel de noviazgo a la nupcialidad. La novia se con­ vierte en la mujer. El autor lo ilustrará de manera detallada con una abundancia deslumbrante de símbolos en la presentación que hará de la nueva Jerusalén. Nos ocuparemos de este aspecto. Pero mientras tanto esta realización vertiginosa se vislumbra, se intuye, y el autor -y con él la asam blea- siente como un temblor de alegría: Y oí el ruido de muchedumbre inmensa y como el ruido de grandes aguas y como el fragor de fuertes truenos, que decían: ¡Aleluya! Porque ha establecido su reinado el Señor, nuestro Dios todopoderoso. Alegrémonos y regocijémonos

y démosle gloria; porque han llegado las bodas del Cordero, su esposa está ya preparada, y a él le ha concedido vestirse de lino fino, limpio y brillante. El lino fino son las obras de justicia de los santos (19, 6-8). Los actos de justicia de los santos (dikaiómata), que son expresados por la Iglesia en camino, se sitúan en la participación por parte de los hombres de los valores de justicia de Cristo. Son como una irradiación de El, una participación de su valor. La Iglesia en camino contribuye a esta irradiación, ofrecen un apor­ te precioso que tiene dos aspectos que se relacionan mutuamente. El primer aspecto lo podemos llamar objetivo: precisamente es esa contribu­ ción práctica de justicia que se encuentra en el nudo de los hechos de los hombres. Al lado, y en correlación con él, hay otro subjetivo. La Iglesia en camino no es una distribuidora automática de valores cristológicos. Está comprometida a amar a Cristo cada vez más; por tanto, cuanto más infunde e irradia los valores propios de Cristo, tanto más siente que lo ama y se alegra de ello. Existe, pues, un aspecto de amor que da a este acto de mediación de la Iglesia en camino una marca subjetiva. Cuanto más la Iglesia practica esta mediación, tanto más siente que acoge y participa a Cristo. Por consiguiente, crece el nivel de amor hacia él. Todo esto el autor lo expresa con la imagen sugestiva del vestido nupcial, que la Iglesia novia se confecciona día tras día mediante sus actos de justicia. Y así es como ella se prepara a lo que será el encuentro propiamente nupcial, que ten­ drá lugar a nivel escatológico. Este nivel lo expresa el autor de manera estupenda en un texto particularm en­ te elaborado: Ap 21, 1-22, 5. En la articulación de este texto se notan dos grandes fases. En la prim e­ ra (21, 1-8) la novia, preparada, se le considera digna de pasar el umbral de la nupcialidad. La novia aquí es una ciudad, vista como un conjunto de personas tan unidas entre sí que constituyen un único sujeto. Lo que es propio de cada Un° de los individuos tiende a unificarse. Así el am or de la ciudad-novia es el [Quitado de ^as elecciones de amor hacia Cristo realizadas por todos los homres- Y la ciudad-novia se ve así:

Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de parte de Dios, preparada como una novia ataviada para su esposo (21, 2). La preparación ahora term inada se ha realizado a lo largo de la historia de la salvación. La homogeneidad perfecta obtenida respecto de Dios y de Cristo con­ llevará la realización plena de la alianza y la superación ya irreversible de toda la presión del mal (cf. 21, 3-4). Todo será renovado (cf. 21, 5). En la segunda presentación de la nueva Jerusalén (21, 9-22, 5) el autor, recu­ rriendo a un simbolismo deslumbrante, se esfuerza por hacer intuir y gustar las implicaciones de la nupcialidad que se realiza entre Cristo-Cordero y su Iglesia escatológica, simbolizada por la nueva jerusalén. Involucrada paritariamente en su amor, la Iglesia da lo mejor de sí a Cristo, y lo mismo hace Cristo con ella. El autor desarrolla este último aspecto con una riqueza abundante de deta­ lles. Cristo es, respecto de la Iglesia, “su dador de luz”18 y tiene para ella el valor de '‘una piedra preciosísima como una piedra de jaspe que manda sus reflejos” (

21, 11).

Las piedras preciosas, símbolo de la abundancia del don de Cristo, invaden toda la ciudad, desde los doce fundamentos hasta las doce puertas (cf. 21, 19-21). El oro es, en el Apocalipsis, el metal del contacto con Dios. Este contacto se realiza plena y directamente, haciendo superflua la presencia de un templo (cf. 21, 22), y se tra­ duce simbólicamente en abundancia de oro: “Y la ciudad (es) de oro puro seme­ jante a un cristal puro” (21, 18). Cristo dona a Dios, dona el Padre y el Espíritu a su esposa y la hace toda a su medida. Todo esto constituye el vértice al que llega la benevolencia activa, la charis de Cristo, que queda subrayada al comienzo del libro.

18 Generalmente se interpreta el térm ino phostéren el sentido pasivo de “esplendor”. Pero en griego este sería el único caso. El sentido de “dador de luz” referido a Cristo como “piedra preciosísima” tiene la doble ventaja de m antener a phóstér su significado activo normal y de mantener una coherencia con la imagen usada de la piedra que manda sus reflejos: el “esplendor” no se identifica, propiamente, con la piedra preciosa, sino que constituye su efecto. Cf. nota 76 del capítulo 4; nota 29 del capítulo 7 y, para una discusión profunda, V \ n n i , U. “La dimensión christologique de la Jérusalem nouvelle”. En: ReviK d ’H istoire et de Philosophie Religieuses 70, 1999, pp. 119-133.

La redención en la sangre de Cristo Pero desde el comienzo se manifiesta otro contenido de la charis, que ahora v a m o s a explicar. Se trata de lo que se ha expresado con énfasis literario en 1, 6: Nos ha hecho un reino y sacerdotes para su Dios y Padre. Lo que se dijo al principio de manera particularm ente densa y sintética ahora es desarrollado de manera más extensa y articulada en 5, 10, en el gran contex­ to de la celebración de Cristo-Cordero (5, 8-14). Después de la presentación de la figura de Cristo como Cordero (5, 6), el autor resalta una primera acción de vital im portancia, cuyo protagonista es Cristo-Cordero. El se acerca al trono de Dios y toma el rótulo (5, 7), que con­ tiene el proyecto trascendente de Dios sobre la historia. Se presenta, pues, para revelar sus implicaciones que se refieren a la asamblea litúrgica que escucha, y lo hará removiendo del rótulo uno por uno los siete sellos, marca de la trascen­ dencia divina, que hacen que la lectura sea inaccesible. Así la asamblea, interpre­ tando a la luz de Cristo-Cordero la historia que está viviendo, logrará individuar las modalidades concretas con las que podrá cooperar en la victoria de Cristo. La acción de Cristo-Cordero suscita una reacción celebrativa, que se desarro­ lla en tres círculos concéntricos progresivos, los cuales se distinguen por los suje­ tos que expresan la celebración. En el primer círculo se trata de los “presbíteros” con los cuatro “vivientes”19 (5, 8-10); en el segundo de una m ultitud innumerable de ángeles (5, 11-12); y, en fin, en el tercero de todo lo creado (5, 13). La perícopa que nos interesa se encuentra en el primer círculo. Pasemos a un examen directo del texto: Ellos cantaban un cántico nuevo: Tú eres digno de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque has sido degollado y has rescatado para Dios con tu sangre 1’ Son personajes simbólicos, mediadores entre el nivel de la trascendencia y el de los hombres, ^Ue ac°m pañan el desarrollo de la segunda parte del Apocalipsis. Para profundizar su identidad y sus Unciones, cf. V /\n n i, U. LApocalisse... O p. cit., pp. 169-177.

a los hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación. De ellos has hecho para nuestro Dios un reino y sacerdotes, y reinan sobre la tierra (5, 9-10). Los que cantan son -sobre todo- los “presbíteros”, que acompañan el canto con la cítara. Su canto tiene una característica particular: se llama “cántico nuevo”. Esta expresión tiene como punto de partida el Antiguo Testamento20. Precisamente las recurrencias de “cántico nuevo” en el Antiguo Testamento nos ayudan a entender el tipo de novedad que aparece aquí. El “cántico nuevo” es siempre una celebración de Dios presente y activo en la historia de su pueblo. El toque creativo de Dios presenta cada día el temblor de lo nuevo, y el cuida­ do con que El sigue los acontecimientos del pueblo no deja de sorprender: Dios impulsa constantemente hacia adelante, hacia “un más”, un “mejor” siempre nue­ vos. Todo eso suscita una reacción celebrativa fresca, la necesidad de cantar un cántico “nuevo”, adecuado a la novedad continua de la creación y de la historia. Todo esto adquiere una connotación particular en el Apocalipsis. Nos las indi­ can las otras dos recurrencias de ódé, “cántico”, que encontramos allí. Precisamente encontramos la expresión “cántico nuevo” en 14, 3. El contexto nos habla de un movimiento revelador, de una iniciativa de Dios que, partien­ do de la trascendencia, tiende a alcanzar a los hombres a través de la mediación de los 144.0 0 021. El objeto de la revelación es precisamente la presencia activa de Cristo-Cordero -e l “nuevo” se refiere siempre a E l- en el ámbito de la histo­ ria, como ya veíamos en 14, 1, en donde El es presentado sobre el monte Sión con los 144.000. Esta presencia es acogida en toda su importancia a nivel celestial y suscita una explosión de alegría y de entusiasmo: los ángeles “como citaristas que tocan sus 20 Cf. Is 42, 10 y S a l98, 1; 96, 1; 33, 3; 149, 1; 40, 4; 144, 9. Para una profundización, cf. A l o n s o

M e rin o ,

P. J. El cántico nuevo en el Apocalipsis... Op. cit., pp. 77-134.

21 Se trata de una figura simbólica, que expresa, con toda probabilidad, la misión de un “resto de

Israel”, realizada primero a nivel judío (cf. 7, 1-8), y luego, más generalmente, a nivel judío-cristiano (cf14, 1-5). En efecto, la cifra es el resultado de una multiplicación que pone en relación dinám ica el “doce de las tribus de Israel, el “doce” de los apóstoles de Cristo-Cordero y el “mil” que indica la presencia activa de Dios y de Cristo Cordero en la historia. Cf. V a n n i, U. “II regno millenario di Cristo e dei suoi (Ap 20, 1-10)”. En: Studia Missionalia 42, 1993, pp. 67-95 (retomado en el capítulo 12 de este libro). 144

ítaras” (14, 2) cantan “un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuao vivientes y delante de los presbíteros” (14, 3). £1 cántico celebra la novedad de Cristo aplicada a la historia ante los que son los autores dinámicos: el “trono” de Dios, símbolo del impacto decisivo que tienen las órdenes de Dios sobre los acontecimientos humanos; los “vivientes” que expresan la mediación entre inmanencia y trascendencia conducida por el Espíritu; los “presbíteros”, que colaboran desde sus tronos a la realización del proyecto de Dios. Se llega a la misma conclusión incluso en la otra recurrencia de ódé, en 15, 3: siempre en un contexto de música de cítaras, es cantado el “cántico de Moisés y del Cordero”, que resulta todo referido al desarrollo de la historia de la salva­ ción (cf. 15, 3b-4). Es la novedad que impulsa hacia adelante la historia. En el Apocalipsis esta novedad es estrictamente cristológica: el “cántico nuevo” celebra la presencia activa de Cristo-Cordero en la historia del hombre. La celebración de Cristo-Cordero relacionado con la historia, propia del cán­ tico nuevo, se hace todavía más explícita en su contenido. Cristo-Cordero es pro­ clamado “digno (axios, en el sentido de “capaz”22) de recibir el libro y de abrir los sellos” (5, 9). A él le corresponde esa capacidad de leer e interpretar el plan de Dios en la historia que en vano había sido buscada antes (cf. 5, 2-4). El la posee, pero no en un sentido vago y genérico. H ubo un evento, una secuencia precisa que lo llevó a este nivel de eficiencia. Evento y secuencia consti­ tuyen la iniciativa básica de su charis y se refieren a la pasión con un nexo preciso de causalidad: Cristo-Cordero podrá romper los sellos, la huella de trascenden­ cia que impide a cualquier criatura el acceso directo al proyecto de Dios sobre la historia -simbolizado por el libro “sellado con siete sellos” (5, 1)- precisamente porque ha sido muerto. El autor, aunque usando una terminología sacrificial habitual en los LXX y en la literatura griega23, supera claramente su significado. Para él, siguiendo la por parte del autor, una audacia sorprendente. Aunque hecha por los “vivientes” y por °s Presbíteros”, se trata siempre de una valoración admirable de la capacidad de Cristo de responder '^uadam ente a todas las exigencias de la historia. El uso general del verbo spbazó, tanto a nivel del griego general, como sobre todo a nivel de los ’ sugeriría un significado sacrificial expiatorio: el verbo, en efecto, indica la inmovilización cultual de Vlctimas, incluso humanas (Ifigenia). Pero el uso del Apocalipsis que tiene un tipo especial de griego y Pagablem ente independiente de los LXX, nos deja perplejos. Encontramos sphazó, además de hacer

línea de Juan, la muerte de Cristo, que para los hombres constituye una muerte violenta, representa, para Cristo, el misterio de una vida donada, el misterio de la resurrección, la capacidad mesiánica de superar el mal en todas sus formas, el envío del Espíritu. Todo esto es evocado, como en una sintonía, por el símbolo del arnion, “Cordero”, característico de la segunda parte del Apocalipsis, en donde este tér­ mino aparece 29 veces24. Y la acción de Cristo como Cordero “crucificado-resucitado” aparece inme­ diatam ente en toda su importancia. En efecto, en el cántico siguiente se consi­ deran y exaltan dos efectos grandiosos, interdependientes y ligados entre sí, que ya encontramos condensados en 1, 5b-6: la redención y el título sacerdotal. La redención presenta una amplia perspectiva. Precisamente, para apreciar la dimensión de la charis que ella manifiesta, vale la pena analizarla más de cerca. De Cristo-Cordero se dice que puede interpretar y realizar el proyecto de Dios, sea porque ha realizado un rescate a nivel universal, o porque ha constituido a los cristianos “reino y sacerdotes”. Veamos primero que todo el rescate. El texto dice: “Has sido degollado y has rescatado25 para Dios con tu sangre a los hombres de toda raza, lengua, pueblo referencia a Cristo-Cordero (5, 6.9.12; 13, 8 ), también en el sentido marcadamente profano y de por sí negativo de una m uerte violenta: los hombres se matan entre sí (6 , 4) y matan a los que son fieles a Cristo (6 , 9; 18, 24). Incluso una de las cabezas de la bestia se llama esphagrnené (13, 3). 24 La figura simbólica y teológica de Cristo-Cordero es presentada en 5, 6 . Según su estilo, el autor, cuando presenta por primera vez una figura importante, hace de ella un cuadro completo, que luego, en las referencias posteriores, se limita a recordar con un térm ino que, sin repetir sus detalles, evoca todo el cuadro. Nos dice en 5, 6 : “Entonces vi en medio del trono y de los cuatro vivientes y de los ancianos, un Cordero (arnion), de pie (hestekos), como degollado. Tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios enviados (con un papel activo; apestalmenoi: el masculino después del neutro representa en el Apocalipsis un matiz de actividad) por todo el m undo”. Decodificando esta presentación simbólica (construida en “estructura discontinua”: cf., para este aspecto, V a n n i, U. LApocalisse... ' ’Pcit., pp. 55-58, obtenemos el siguiente cuadro teológico, que después se añadirá al térm ino arnion'. se trata de Cristo, ya prefigurado en el Antiguo Testamento, que como muerto y resucitado, con toda su eficiencia mesiánica y la capacidad de donar el Espíritu, desempeña un papel central en toda la historia de la salvación. Sobre todo hay que subrayar la correspondencia con Jn 20, 20. También en el Apocalip5,s’ como en Jn 20, Cristo es el “crucificado resucitado”. 2’ Hay un problema im portante de crítica textual, que incide también en la exégesis: égorasas ei sin objeto en A; lo encontram os en cambio ligado con hémas, “nosotros”, en el códice S in a ític o , etl muchísimos minúsculos, versiones y citas patrísticas. Ésta es, indudablemente, la lección más difund¡sólo hémas y autus, sino también basileuusin, “reinan” (o reinarán), que se adaptaría a autus, pero no « emas■ el códice minúsculo 2432 (siglo XIV) concuerda explícitamente hémas con basileusomen, diRnaremOS a^* Una indicació" : Ia lección más amplia y antiguam ente confirmada ha tenido ultad para A precisamente por la aparente incongruencia con autus. Es, pues, una “lectio difficilior”, o r 1' ^ COmo ta^ Preferible: se explica su omisión, no se explicaría su introducción. Su posición antes sPues de to theo es un hecho secundario.

“ Cf. 12, 11.

•c

Cf- V a n n i, U. “II sangue nellApocalisse”. En: V a t t i o n i , E (ed.). A tti della settimana di studio ngue e Antropología Bíblica'’. Roma, 1981, pp. 864-884.

1 los “presbíteros”—, como el que todavía peregrina sobre la tierra, y permanece en contacto con la historia hum ana. La relación de la obra redentora con la sangre continúa explícitamente y expli. ca la acción liberadora de los pecados que había sido presentada de manera sinté­ tica en 1, 5b. Ahora, como entonces, el autor evita cuidadosamente un lenguaje sacrificial relacionado con la sangre28, que es siempre la vitalidad de Cristo pues­ ta en contacto con el hombre. Pero lo que era el primer efecto de la charis de Cristo, de la que se beneficia­ ba la asamblea litúrgica cristiana, es ampliado aquí y adquiere la importancia impresionante de una redención de carácter universal, capaz de alcanzar a los hombres en todas sus diferencias lingüísticas, sociales, culturales y políticas. La j charis tiene una eficacia ilimitada. En el marco del efecto redentor de la charis que tiende a alcanzar a todos, en el cántico siguiente es presentado un detalle de importancia fundamental, refe­ rido directa y principalmente -aunque, como veremos, no en sentido exclusivoa los cristianos que se encuentran todavía sobre la tierra. El pasaje está indicado por un juego de pronombres: mientras la acción reden­ tora global se refiere a todos indistintam ente -y los “presbíteros” se asocian a ella, diciendo “nosotros” (hémas)—, el detalle del cuadro que queda evidenciado se refiere a una parte de todo el conjunto, y los “presbíteros", distinguiéndose de ella, dicen “ellos” (autus). Veamos el texto más de cerca: De ellos has hecho para nuestro Dios un reino y sacerdotes, que reinan29 sobre la tierra (5, 10). 28 C om o sucede, por ejemplo, en la Carta a los Hebreos (cf. H b 9, 11-14).

2“' Existe una cuestión de crítica textual que merece un poco de atención. Se trata del verbo reinar >1 que es testim oniado en futuro —basileususin, “reinarán — y en el presente —basileuusin, reinan, es ^ I reinando”- . La docum entación que tenemos parece inclinada hacia el presente, testimoniado sobre to j por el códice A -particularm ente autorizado por el A p o c a lip sisrespecto al futuro, te stim o n ia d o p I el códice Sinaítico, por el códice P y por muchos minúsculos. Además, mientras el futuro no problema, el presente referido a “reinar” no es inm ediatam ente comprensible y exige una profundiza«»*] Ésta es manifiestamente una “lectio ditíicilior’ ; lo que lleva a preferirla, con la explicación que se i luego.

Todo cuanto hemos visto explícita y nos hace ver el alcance de la remisión “de los pecados por su sangre” (1, 5b), objeto de la charis de Cristo.

El sacerdote y la promoción del reino Pero hay algo más. Libres de sus pecados por la sangre de Cristo, los cristia­ nos son dotados de otra grande prerrogativa: el sacerdocio unido al reino. Este eS el tercer paquete-don de la charis de Cristo. Expresado de manera sintética en 1, 6 - “nos ha hecho un reino y sacerdotes para su Dios y Padre”-, el sacerdocio unido al reino es retomado y desarrollado, como para la liberación de los pecados, en 5, 8-10, en el primer grande círculo concéntrico de la celebración doxológica de 5, 8-14. Son los “presbíteros” quie­ nes hablan así. Se trata de una interpretación más directa respecto del “grupo de oyentes”, el “sujeto interpretante”, que se encuentra sobre la tierra. El paso de “nosotros” a “ellos” es subrayado también por el hecho de que los “presbíteros”, precisamente mientras hablan de otros {autus, “ellos”) son cons­ cientes de ser un “nosotros”: dicen “para nuestro Dios” (lit. “de nosotros”). Respecto de “ellos” que están sobre la tierra, se dice que Cristo-Cordero, des­ pués de haber comprado por medio de su sangre, en el sentido dinám ico ya visto, su pueblo y haberlo convertido en propiedad de Dios, lo hizo “reino y sacerdo­ tes, y reinan sobre la tierra”. El significado de esta expresión es tan im portante como controvertido30. Este núcleo presenta dos tiempos de realización: uno estrictamente escatológico y uno situado en el desarrollo de la historia de la salvación. A nivel escatológico de conclusión lograda, se trata de un reino al cual se pertenece con alegría. A nivel de desarrollo, se tiene en cambio un sentido prevalentemente dinámico. El protagonista de este sentido activo es Cristo, a quien se le participa el poder pla °rioso de Dios. Él supera las fuerzas hostiles, reduciéndolas a la impotencia. rirner fruto de la acción de Cristo como realizador de un reino son los cristiaü°s>llamados “reino” en el sentido de un resultado obtenido, de una realización e a charis de Cristo ya cumplida.

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Cf

..

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.,

3 ^ ^ Una exPoslc‘on Y discusión de las distintas hipótesis, V a n n i, U. L ’A pocalisse... Op. cit.,

Pero el efecto producido por la charis de Cristo no se detiene aquí. Una .L convertidos en reino pertenecientes a Dios, los cristianos a su vez “reinan”, t 9 bién ellos en sentido activo colaboran con Cristo. Y todo esto se realiza en la de desarrollo de la historia de la salvación antes de su conclusión final. * Ya en 5, 6 la asamblea litúrgica en acto 31 asumía conciencia de ser objeto n i parte de Cristo de una acción especial, que le confería la doble calificación^ reino” y de “sacerdotes”. Esta acción especial de Cristo constituía como el tej cer nivel del paquete-don de su charis. Esta unión “reino-sacerdotes”, expíes. 1 en forma sintética, entonces podía suscitar problema32, pero ahora se explica di una manera que quita toda duda. Los cristianos, una vez liberados de sus pecados, se convierten por obra de Cristo en reino. No basta entender esta expresión, como se hace habitualmen­ te, en el sentido de una posesión perteneciente a Cristo. Esto ya está contenil do explícitamente en el cambio redentor de un estado de no pertenencia a uno de pertenencia a Dios efectuado por Cristo-Cordero, del que ya hemos hablado. Aquí se tiene un paso ulterior y el hecho que sea precisamente Cristo-Cordero quien lo realiza sugiere una aplicación hecha a los cristianos de las característi­ cas invisibles propias precisamente de Cristo-Cordero. Un primer nivel de esta participación, referido de manera particular, pero no exclusiva, a la muerte de Cristo, ha liberado de los pecados y ha creado la situa­ ción de homogeneidad respecto de Dios. Un segundo nivel, que constituye en reino” a los cristianos, supondrá para ellos una ulterior participación de las características de Cristo-Cordero, con un acento particular de la resurrección, de su eficiencia mesiánica, don del Espíritu. Por con­ siguiente, ser reino conllevará, además de la liberación de los pecados, una parti­ cipación de la vitalidad de la resurrección, un poder para vencer con Cristo, una capacidad particular de captar y de seguir las indicaciones del Espíritu33. 31 Hay que tener presente el carácter exquisitamente dialógico de todo el pasaje 1, 4-8. El diálogo se desarrolla entre el lector -ho anaginóskón, “el que lee proclamando”- y la asamblea litúrgica en acto -h o i akouontes, los que escuchan - como aparecen en 1,3. El lector presenta a la asamblea el fluj0 charis, la asamblea constata, subrayando los efectos que la charis acogida produce en ella. Para toda la cuestión, cf. Va n n i , U. Liturgical Dialogue as a L.iterary Form in the Book o f Revelation”. En: NtV> Testament Studies 37, 1991, pp. 348-372. El texto dice reino, sacerdotes con una evidente dificultad de interpretación, que a m e n u d o se tom a con la traducción impropia de “reino de sacerdotes”. ' Esta perspectiva cristológica del reino es la versión de Juan de la autobasileia referida a Cristo poí los Sinópticos, sobre todo por el Evangelio de Mateo. i «n

H * í hay claramente una perspectiva dinámica, que es retomada y especiHcaL K a calificación de “sacerdotes” realizada por Cristo-Cordero en los cristia■ £'se trata -com o indica el térm ino mismo hiereis, “sacerdotes”, sin ulteriores n°S¡' aciones- de una capacidad de mediación que se sitúa entre el proyecto de 'CgScrito en el libro por los siete sellos, de los que se ha adueñado CristoC^rdero, y la historia concreta del hombre como se desarrolla en el tiempo y en ¿ espacio34E s ta m e d ia c ió n se ubica junto a la específica de Cristo-Cordero, que precisa­ n t e como tal ocupa una posición central en el desarrollo de la historia. Los c r i s t i a n o s serán vencedores con y junto a Cristo, contraponiéndose con Él al sis­ tema terrestre 35 hasta el punto de dar la propia vida. Observando de cerca las tres recurrencias de “sacerdotes” (1, 6 ; 5, 10; 20, 6 ), notamos que en las primeras dos el polo trascendente de su mediación es explíci­ tamente Dios: ellos son sacerdotes “para Dios” (tó tbéo, 1, 6 ; 5, 10). En la tercera recurrencia la referencia se amplía: tanto los mártires que están en la trascenden­ cia, como, y sobre todo, los que están todavía en la tierra, participan de la vita­ lidad de la resurrección donada por Cristo-Cordero36, son alejados del riesgo de la “segunda m uerte”, que es la perdición definitiva: serán siempre sacerdotes de Dios y de Cristo y “reinarán con él por mil años” (20, 6 ). El polo trascendente de la mediación es siempre Dios3', pero a su lado esta Cristo. Como mediadores de Cristo, los cristianos, sus sacerdotes, están encarga­ dos de llevar los valores en los intersticios de la historia que los reabsorbe. En donde hay odio, violencia, injusticia, muerte, hay espacio vacío de Cristo por llenar. En la tercera recurrencia de “sacerdotes” se añade, paralelamente con la mediación, la colaboración de los cristianos para el advenimiento del reino de Cristo. Ellos están incluidos en el contexto de los mil años y esto los sitúa al lado de Cristo-Cordero haciéndolos entrar en el grupo de los 144.00038. Para ' Para una documentación, cf. Va n n i , U. L’A pocalisse... Op. cit., pp. 349-368. II cristiano di fronte al sistema di vita terrestre que emargina Dio e si contrappone a lui . En. Vanni, U. Divenire nello Spirito... Op. cit., pp. 201-212. Es la "primera resurrección” (20, 5), que como tal precede la segunda, la universal y total, que se R “ Xará como conclusión de la historia de la salvación. Para toda esta cuestión, discutida y espinosa, cf. ®ai.y, J thousandyears. Resurrección andJudgment in Revelation 20. Sheffield, 1992. Cf. 14, 1-5 y lo observado antes. . La expresión “sacerdotes para Dios” (1, 6 ; 5. 10) y “sacerdotes de Dios (20, 6 ) parecen equiva­ len

151

todo lo que es el desarrollo de la historia, en contacto y al lado de Cristo CoJ todos sus acontecimientos, los sacerdotes de Cristo contribuirán constantemenj te, junto a él, a la realización de su reino39. Todo el racimo terminológico que gira alrededor del reino asume en ej| Apocalipsis una dimensión semántica particular. Exceptuada la recurrencia qul encontramos en la fase escatológica (“reinarán por los siglos de los siglos” 22 , 5) reino y reinar en todo el resto del Apocalipsis no significan gozar un reino y* existente, sino contribuir a la realización del mismo40. A la luz de cuanto estamos viendo, podemos comprender mejor la unión sacerdocio y reino, que hemos observado en las otras dos recurrencias de “sacer­ dotes . Hechos reino, con todas las implicaciones que esto conlleva, los cristia­ nos se sentirán comprometidos a llevar adelante el reino de Cristo y de Dios en el futuro. Y serán sacerdotes (cf. 1, 6 ). Pero es sobre todo en 5, 10 donde aparece no sólo la unión entre sacerdo­ cio y reino, sino también su unión específica. Celebrando la charis de CristoCordero y refiriéndose a los cristianos presentes sobre la tierra, los presbíteros afirm an que Dios hizo de ellos reino (A) y sacerdotes (B) y reinan (A’) sobre la tierra” (5, 10). El discurso tiene su estructura concéntrica significativa: se parte del reino (A), se pasa al sacerdocio (B), para luego retornar al campo semántico del reino (A’). Y esto sugiere que la mediación sacerdotal está plenamente relacionada con el advenimiento del reino, que implica la compenetración de Cristo -d e sus valores, de su vitalidad- en todo el campo de la historia y de la realidad humana.

La

“gracia"

La expresión presenta una problemática compleja desde el punto de vista de {tica textual. Una mirada a esta problemática nos ayudará a enfocar la interetación41- En el códice A y en la Vulgata encontramos la expresión sobreenten­ dida traducción clue hemos dado. Una variante recurrente -la encontramos eI códice Sinaítico, en el códice 051, y en muchísimos minúsculos y m uchí­ simas traducciones- es la adición del amén. T a m b ié n aquí, como en otras partes, el criterio de la “lectio difficilior ilu¡na y, en cierto modo, determina. Si amén hubiera estado presente en el texto original, no se comprendería su omisión de la parte de A y de la Vulgata. En cambio, aparece clara, en la añadidura, la exigencia de conferir a la expresión un papel conclusivo. Pero ¿se justifica una tal exigencia? El hecho de que nos encontremos en la conclusión del libro sugiere a primera vista una respuesta afirmativa. También en otra pare, en el Nuevo Testamento, “amén” concluye un escrito, como en la Carta a los Romanos y en la Carta a los Calatas'2. Pero el tipo de conclusión del Apocalipsis es particular. Con toda probabi­ lidad la que era la expresión escrita que poseemos seguía la celebración de la Eucaristía43. El autor, que es consciente de eso, abre la puerta a esta celebración, cuando, en el diálogo litúrgico conclusivo él invita a los presentes a acercarse a recibir “el agua de la vida como don” (22, 17b). Y el agua de la vida deja vis­ lumbrar la Eucaristía44. En esta hipótesis, la expresión que estamos estudiando term ina sólo una parte de la acción litúrgica que se está desarrollando. No es saludo de despedida, como en otra parte en el Nuevo Testamento45, y tiene su característica en la formula-

conclusiva

El término charis, que estamos analizando y que se nos presenta sorprenden­ temente rico de contenidos, aparece nuevamente en 22 , 20 . Ésta es la última vez, porque el término se encuentra insertado en el sintagma que concluye todo el libro: La gracia (charis) del Señor Jesús (esté) con todos”.

El futuro basileususin, reinarán”, tiene aquí la perspectiva de principio de un c o m p ro m iso ilimitado que, partiendo del presente, durará hasta el “siglo de los siglos”. En 5, 10 el presente basileuuún’ están reinando , tiene en cambio el valor de una constatación de hecho. 40 Para toda esta problemática, cf. V a n n i , U. L’A pocalisse... Op. cit., pp. 279-304.

41 En el Apocalipsis las variantes, incluso cuando no tienen un peso im portante desde el punto vista de la reconstrucción del texto original, son siempre interesantes como docum entación de 'nterpretaciones hechas al texto. 42 Rm 16, 27; G a6, 18. 4Í Cf. “L’Eucaristia nel giorno del Signore”. En: V a n n i , U. Divenire nello Spirito... O p. cit., pp. '23-133. 4 E1 simbolismo del agua de la vida en el Apocalipsis se refiere a la sacramentalidad activada por el ^sP'ritu, y de manera particular a la Eucaristia. Este es el caso de la conclusión de las Cartas del “Corpus Paulinum , incluso cuando no se le a,"lade amén”. Este saludo lo encontramos en todas las Cartas: ICo 16, 23; 2Co 13, 13; E f 6 , 24; Flp 4, y i Col4, 18; 1Ts 5, 28; 27} 3, 18; lTm 6 , 2 \;2 T m 4, 22; Tt 3, 15. Aunque con variaciones y añadiduras ,ncluso significativas, la expresión tiene siempre dos términos fundamentales: “gracia” y “ustedes”.

ción por el hecho de que allí falta el “ustedes” (“la gracia con ustedes”), habituJ en las despedidas paulinas46. Aceptando la “lectio” más probable - “la gracia (esté) con todos”- , podernos la luz de cuanto estamos viendo, formular una interpretación. Com o conclusiól de esta primera parte de la experiencia litúrgica y teniendo presente la parte eucal rística que seguirá, el autor usa una fórmula de transición que, por una parte! resume la experiencia ya hecha y, por otra, abre una perspectiva nueva. A la asamblea litúrgica, que se ha sentido toda invadida por la charis, especj. ficada por un amor continuado e insistente por parte de Cristo y por la acción' creativa que ha convertido la asamblea, misma en “reino” y le ha dado título sacerdotal para que pueda mediar por un desarrollo ulterior, ahora se le augura que esta experiencia de gracia permanezca como una constante en su vida. Pero, sobre todo, se vislumbra una apertura hacia el infinito: el sintagma “con todos”, meta pantón, se lo puede interpretar -com o sugiere la traducción de la Vetus Latina “cum omnibus hom inibus”- viendo toda la hum anidad como últi­ ma destinataria de la charis, de la benevolencia de Cristo, que la asamblea litúr­ gica ya ha acogido, comenzando por la primera recurrencia en 1, 4 . Y será precisamente la asamblea litúrgica, corroborada por la Eucaristía, la que contribuirá con su mediación a extender potencial mente hacia todos los hombres el radio de acción de la benevolencia de Cristo.

Algunas observaciones finales

fea con esta últim a nos ha parecido el horizonte ilimitado -justam ente todos Ci hombres- en quienes la charis tiende a colocarse. La s e g u n d a recurrencia, con la acentuación característica de “todos”, confirratifica enseguida esta perspectiva universal. El cristiano, alcanzado por la acia”, no sólo es ciudadano del m undo, sino que también se siente com pro­ metido activamente con esta perspectiva de salvación universal. Esta concepción amplia de la charis, típica y original del Apocalipsis, resalta od av ía más, si la vemos en confrontación con el resto del Nuevo Testamento. Mientras, por ejemplo, el autor de la Segunda Carta de Pedro ve los cristianos com o “partícipes de la naturaleza divina”'1 , el autor del Apocalipsis no nos pre­ senta una profundización conceptual, sino, recurriendo al simbolismo, se pro­ pone hacer sentir y gustar la situación superlativa propia del cristiano alcanzado por la charis. No habla de divinización, pero logra hacerla percibir, cuando pre­ senta la nupcialidad de la nueva Jerusalén. Finalmente hay que subrayar que el don de la charis de Cristo alcanza a todos los cristianos, los enriquece y, en un cierto sentido, los sobrepasa. La mediación sacerdotal que eso supone se abre a una perspectiva universal y tiene a alcanzar a todos los hombres, en cualquier parte en donde estén. A todo hombre que vive sobre la tierra, cualquiera que sea su situación moral y la condición de vida en que se encuentra —alegría y dolor, luz y oscuridad, serenidad y dram a—, el autor del Apocalipsis tiende a recordar y a inculcar que nunca está solo: siempre y en todas partes lo alcanza, aunque a través de los cristianos, el rayo inefable del amor de Cristo.

Si ahora damos una mirada de conjunto al examen analítico que hicimos de las dos recurrencias de charis en el Apocalipsis, se impone ante todo una consta­ tación. El ámbito de la charis, como resulta de la primera recurrencia y de sus implicaciones, es de una am plitud asombrosa: comprende el amor del Padre, del Espíritu y, sobre todo, de Cristo. Y el amor de Cristo, que hace sentir sin solución de continuidad su p re sió n insistente en la vida de los cristianos, se convierte en redención, creación del reino, concesión de la responsabilidad sacerdotal. Precisamente en relación esp£' 46 U na confirmación de esta característica se encuentra en la tradición manuscrita: el sintagma í® todos (meta pantón) se lo descubre como incompleto, y se añade “los santos” (“con todos los santos i meta pantón ton hagión: 051, muchos minúsculos y traducciones). Casi uno no se resigna a dejar “todos aislado, y a veces, en vez de añadir, se sustituye “con los santos. Amén” (códice Sinaítico).

154

'7 Cf. 2P\,A.

C a p ítu lo 6

LA V ID A M ÍST IC A EN EL A PO C A L IPSIS

Introducción: sentido y límites de la mística del Apocalipsis Una primera m irada a la mística del Apocalipsis corre el riesgo de resultar decepcionante. La bibliografía sobre el Apocalipsis, hoy particularm ente abun­ dante, tanto general como específica -la historia, los aspectos literarios y lin­ güísticos, la teología, etc.-, dedica al tema de la mística solamente una atención esporádica1, dando así la impresión de que la dimensión propiamente mística esté ausente o por lo menos marginada. Esta impresión se agudiza más cuando se resaltan en el texto elementos que, por lo menos en una primera lectura, hacen pensar en un estado de misticismo. Se habla de experiencias extraordinarias vividas por el au to r, que algunas traExisten tres contribuciones al respecto: H i l l , H . E. Mystical Studies on the Apocalypse. Londres, '932 (no nos fue posible encontrarlo); F e u il l e t , A. “Le festín des noces de l’Agneau et ses anticipations”. En; Esprit et Vie 25, 1987, pp. 353-362. Aquí el autor presenta su concepción de conjunto del Apocalipsis, Ruc culmina en la fiesta de bodas de Cristo-Cordero y la Iglesia. La indudable sugestión que la imagen conlleva se llama “mística” intuitivamente, sin un discurso articulado relativo a U1dimensión j*esta nupcialidad mística del Apocalipsis. En fin, la tercera contribución es la de B e e t , W . E. “Silence in ,/ eaven . En: Expository Times 44, 1932, pp. 74-76. Éste se refiere sólo a Ap 8 , 1 e interpreta como '"ystical rapture'’ el silencio de “casi media hora”. Pero un análisis de todo el contexto lleva a concluir Jjüe en realidad se trata del silencio sagrado -n o necesariamente m ístico- que acompaña la acción '"úrgica descrita en 8 , 1- 5 . Com o el autor real -redactor del texto- se refiere continuam ente, según una constante de la teratura apocalíptica -la llamada “pseudonimia”- a un personaje célebre del pasado y lo llama Juan (cf. . ,

ducciones interpretan como éxtasis3, y el contenido que él expresa aparece, sierrj pre en una primera lectura, en el ámbito de una visión continuada4. Pero ¿es precisamente el misticismo de los estados estáticos y de las visiónM el que hay que buscar en el Apocalipsis? Un examen más cercano lleva a profurj dizar el tema. El estado estático de que se ha hablado es de por sí un contacto! profundo con el Espíritu, cuyos efectos exigen ser ulteriormente precisados5. Las visiones son, ante todo, un expediente literario por medio del cual lo apocalípti. co transmite su mensaje en términos simbólicos. No existe en el Apocalipsis un misticismo descontado, de primera mano. Pero precisamente el contacto con el Espíritu y el lenguaje simbólico usado introducen a la que es una experiencia mística propiamente dicha, típica del Apocalipsis. La podremos formular, como punto de partida, casi como hipótesis de traba­ jo, en estos términos: bajo el influjo del Espíritu, se parte del nivel ordinario de una vida de fe, se alcanza un contacto directo -ultrarracional y ultraconceptualcon Cristo, con Dios y con la trascendencia6; se forma, por tanto, bajo un influjo particular del Espíritu, una expresión de retorno que, por medio del simbolismo, tiende a involucrar al lector y al oyente en el mismo ambiente. Esta formulación articulada, sugerida por un examen del texto, tendrá que ponerse en contacto directo con el texto mismo y verificarse, tanto en la prime­ ra como en la segunda parte del libro7. Ap 1, 1-2), refiriéndose con toda probabilidad al apóstol san Juan, con quien él se siente particularmente en sintonía y de quien revive los acontecimientos y la experiencia, hablaremos luego simplemente de Juan, cuando el autor real se identifica en su personaje. Hablaremos de autor, cuando deberíamos subrayar la actividad de escribiente del autor real. 3 La CEI (versión de la Conferencia Episcopal Italiana), por ejemplo, traduce 1, 10 y 4, 2: “arrebatado en éxtasis”. 4 El verbo “vi”, eidon, aparece 56 veces en el Apocalipsis. Cf. D e l e b e c q u e , É . ‘“Je vis’ dans l’Apocalypse”. En: Revue Thomiste 88 , 1988, pp. 460-466; W i t h e r u p , R. D. “Visions in the Book of Revelation”. En: Bible Today 28, 1990, pp. 10-24. 5 Según la interpretación, ciertam ente reductiva, de R. H. Charles, se trataría incluso de “trance • “Egenomén en pneum ati denotes nothing more than the seer fell into a trance”; cf. C h a r l e s , R. H. 7* Revelation ofSt. John. Op. cit., p. 22. 6 A. Feuillet, con una expresión acertada, habla de “realitées ineffables”: cf. Op. cit., p. 354. Según una investigación basada en fenómenos literarios típicos, el Apocalipsis muestra la siguiente estructura: 1, 1-3: prólogo; 1. 4 -3 , 22 : prim era parte, constituida por el septenario de las cartas; 4, 1'221 5: segunda parte, subdividida en cinco secciones: 4, 1-5, 14: introducción; 6 , 1-7, 17: septenario de l°s sellos; 8 , 1-11, 14: septenario de las trompetas; 1 1, 15-16, 16: sección del triple signo; 16, 17-22, 5-1 sección conclusiva; cf. Va n n i , U . La struttura... Op. cit.

Cristo resucitado en el centro de la comunidad:

el misticismo de la primera parte del Apocalipsis La primera parte del Apocalipsis (1, 4 -3 , 22) presenta un desarrollo literario El autor, como se sabe, no nos da un mensaje abstracto, sino que ro p o n e una experiencia, de la que la asamblea litúrgica es el protagonista8. La a s a m b le a en una primera fase se concentra mediante un diálogo litúrgico con el lector que lo acoge (cf. 1, 4-8); luego se encuentra con Cristo resucitado (cf. 1. 9 -20); en una tercera fase conclusiva, sometiéndose al juicio y a la acción de Cristo resucitado es fortalecida y hecha capaz de colaborar para la victoria de Cristo y poder escuchar el mensaje del Espíritu (cf. Ap 2-3). Al comienzo de la segunda fase se da el paso del nivel ordinario de la experien­ cia cristiana al nivel propiamente místico. El autor, hablando en primera persona según el estilo apocalíptico, hace un cuadro de su situación según las coordina­ das espacio-temporales: se encuentra relegado “en la isla de Patmos” (1, 9), físi­ camente separado de su comunidad, con la cual, sin embargo, se siente en una comunión muy estrecha. La coordenada temporal es particularm ente importante: se refiere al “día del Señor” (1, 10), el domingo, en el cual, ya en tiempos del Apocalipsis se reunía la asamblea cristiana para conmemorar y revivir la resurrección de Jesús. En esta situación sucede un hecho relevante: Juan “se convierte en , es trans­ formado en el Espíritu9. El efecto de esta transformación no es una situación extracorpórea que se determ ina10, sino una capacidad nueva de comunicarse con Cristo resucitado, ya creído presente en medio de la asamblea litúrgica a un nivel que supera las apariciones de Jesús resucitado tanto de los Sinópticos, como de Juan. sc e n d e n te .

Esto aparece ya en Ap 1, 3 , en donde emerge la relación, típica incluso de la liturgia sinagogal, *ntre ur>lector y un grupo de oyentes: relación que se prolonga a lo largo de todo el libro. Cf. V a n n i , U. "^e Ecclesial Assembly, ‘interpreting Subject’ of the Apocalypse”. En: Religious Studies Bulletin 4, 1984,

PP- 79-89.

Lo indica el uso del verbo “devenir”, ginomai, que en el Apocalipsis no es nunca sinónim o de iíj6r ’ c°m o sucede en otros autores. Por tanto, es im propia la traducción de la Revised Standard Versión: was in the Spirit”. Es más apropiada la de laT O B : “Je fus saisi par l’Esprit”. Que aquí no se trate de un éxtasis, sino de una transformación compleja de toda la persona, ya q„Lledó demostrado por algunos estudiosos. C f. M o e r i n g , E. “Egenomén en pneum ati”. En: Iheologische ten und Kritiken 92, 1919, pp. 148-154; C o n t r e r a s M o l in a , E El Espíritu en el libro del Apocalipsis. Pilanca, 1987.

Cristo resucitado es contactado de manera directa e inmediata, pero a un nivel que va más allá de la percepción visiva y auditiva normal. En las apariciones del Resucitado en los evangelios los discípulos, con toda la gama de las reaccio­ nes humanas, lo ven, lo escuchan, lo tocan, se alegran con El. Aquí, en cambio la relación es a otro nivel. Aquí Juan percibe una voz que expresa para él un mensaje comprensible en términos humanos (cf. 1, 11), una voz que es escuchada, pero es “como de trom­ pa que habla” (hós salpingos legusés). La combinación, imposible en el lenguaje hum ano corriente, de la “trompa” y del “hablar” hace saltar lo inefable: Juan per­ cibe en la voz que lo interpela la presencia inmediata de Dios, que en las teofanías del Antiguo Testamento era anunciada al toque de trompeta. O tro rasgo de inefabilidad emerge cuando Juan se vuelve hacia atrás “para ver la voz” (blepein tén phónén). Esta expresión combina de nuevo dos aspectosel “ver” y “la voz”- en una síntesis metaconceptual, que aún más explícitamente que la trompa apunta hacia la trascendencia. En la literatura rabínica encontramos una identificación, justamente recorda­ da por Charlesworth a propósito de este texto11, entre la voz, la palabra y Dios mismo. Aquí el ver “la voz que estaba hablando conmigo” (1, 12) supone un con­ tacto directo, dialógico, entre Juan y Cristo que habla, pero situado y percibido a nivel de trascendencia. La “voz vista”, que pone en relación inmediata y de reciprocidad dialógica con la trascendencia, queda explicitada. Retomando el mismo verbo con el que Juan afirmaba haberse “vuelto para ver la voz” (1, 12a), nos dice que “volviéndo­ se” (epistrepsas, 1, 12b), ve “siete candelabros de oro, y en medio de los candela­ bros un correspondiente Hijo de hombre, vestido con una vestidura larga hasta los pies y ceñido en el pecho con una faja de oro” ( 1, 12b-13). Aunque si, ante una primera lectura, se trata de un cuadro reconstruible, en realidad el autor se expresa aquí en términos que sobrepasan el campo visual. Juan percibe más, va y arrastra el grupo de oyentes más allá del nivel habitual y conceptual: lo que advierte y quiere transm itir es el sentido, incomunicable con palabras, de la relación entre Cristo resucitado y su Iglesia. Esta últim a es vista como un conjunto en acto litúrgico (“siete candelabros de oro”). Cristo resucita'

¿o, al realizar la intuición de Dn 7, 13 sobre el “Hijo del hom bre”, está presente en medio de ella y desarrolla su función sacerdotal12. Pero no basta. En los versículos siguientes se subrayan algunos puntos de con­ tacto característicos, que el autor introduce con un “como” (hós). En el Apocalipsis esta partícula no tiene sólo un valor comparativo, sino que hace presión sobre el sujeto interpretante, llevándolo a interpretar la realidad que le es presentada -se trata siempre de una realidad trascendente- a la luz de una realidad perceptible a nivel hum ano, que es transformada creativamente, convirtiéndose en símbolo. £ste es un modo con el que Juan introduce en la metaconceptualidad1-’ . Estos puntos característicos indican algunos aspectos del impacto de Cristo resucitado: su cabeza y sus cabellos blancos, de un blanco particularmente acen­ tuado (“como lana blanca, como nieve” 1, 14), por una parte retoman a la letra Dn 7, 13, pero, sorprendentemente, ya no son los rasgos característicos del Hijo del hombre, ya identificado con Cristo, sino también los del “Anciano de los días” {Dn 7, 13), de Dios. Cristo resucitado es visto, en continuidad con la “voz vista” a nivel de la tras­ cendencia divina, como todo compenetrado por ella. La insistencia acentua­ da sobre el blanco, que en el Apocalipsis está constantemente relacionado con la resurrección, nos dice que Juan siente a Cristo presente en la asamblea como resucitado. Esta atribución penetra en él, lo liga, lo llena: todo en Cristo es una resurrección que se irradia. Siguen rasgos característicos, todos expresivos del mismo nivel en el cual Cristo resucitado está situado y de la intensidad con la cual es sentido constante­ mente, introducidos por “como”, hós. Estos se refieren a la relación con el fuego, repetidamente afirmado - “sus ojos como llama de fuego”, 1, 14; “sus pies como bronce incandescente” 1, 15-, e indican, siguiendo el simbolismo del fuego refe­ rido a la trascendencia14, el amor ardiente de Cristo-Dios. Juan toma conciencia

Esta función no es descrita en su desarrollo, pero insinuada, casi hecha sentir, por el adorno Plco de Cristo, que aparece “vestido con una vestidura larga hasta los pies y ceñido en el pecho con una taja de oro” ( 1, 13). m -a partícula hós, “como”, es particularm ente frecuente en el Apocalipsis, en donde aparece 70 homoios, “semejante”, aparece 21 veces. coll ^ ° ^ re ^ símbolo del fuego en el uso del Antiguo Testamento, cf. L a n g , E “Pur”. En: GLNT, XI, ^ 6 . La relación simbólica del fuego con la trascendencia aparece claramente en una definición los de sí mismo en D t 4, 24: “Porque Y H W H tu Dios es fuego devorador”. .

11 C f. C h a r l e s w o r t h , J. H. “The Jewish Roots of Christology. The Discovery o f the Hyposta1^ Voice”. En: Scottish JournalofTheology 39, 1986, pp. 19-41. La traducción de la CEI: “Me volví a vera que me hablaba” resulta trivial.

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de ella, pero no puede expresarlo sino en términos metaconceptuales. Este amor supera toda lógica humana. Existen otros detalles de esta experiencia de Cristo resucitado, conducida p0r el Espíritu. Se insiste sobre la voz percibida “como voz de muchas aguas” (1, 15) La cita textual de Ezequiel (Ez 1, 24) aclara que se trata de la voz misma de Dios. Notemos que Cristo ha hablado ya (cf. 1, 11) y que lo vuelve a hacer ensegui­ da (cf. 2 , lss.). Esto hace que la referencia sea aún más significativa: la Palabra de Cristo es y será Palabra de Dios, con toda la eficacia que le es característica, y como tal producirá efectos que superan el impacto de la palabra hum ana. Esto es lo que se sugiere con una combinación de elementos simbólicos que, imposi­ ble a nivel de la experiencia hum ana, impulsa decididamente hacia lo alto. Juan usa términos simbólicos que, por un cierto contraste entre sus deta­ lles, impulsan hacia lo alto: “Y de su boca salía una espada aguda de dos filos” (1, 16b). Es la Palabra de Cristo resucitado, que tiene su capacidad de penetrar más allá de cualquier suposición hum ana. Cristo -éste es un último detalle de la experiencia que Juan está haciendo y proponiendo- se ocupa de su Iglesia y en ella empeña lo mejor de sus recursos: la dimensión trascendente, “estelar”, que compete a la Iglesia es m antenida firme­ mente por “su derecha” (1, 16a). El autor ve para la Iglesia en todo su complejo una presencia fuerte, protectora, en la que se puede confiar sin temor y sin limi­ taciones, una fuerza imperativa y a disposición: precisamente, la fuerza de Cristo. El contacto metaconceptual con Cristo resucitado se resume en una expresión conclusiva: “Y su rostro, como (hós) el sol cuando brilla con toda su fuerza (1> 16c). Esta frase, correspondiente a lo que sucedió en la transfiguración (cf. M t 17, 2), hace sentir el encanto irresistible y la fuerza penetrante de Cristo resucitado15. La experiencia inicial de Cristo resucitado se prolonga durante toda la prime­ ra parte del libro y aparece de manera particular en las cartas a las Iglesias (cf. Ap 2-3). En cada una de ellas Cristo resucitado, hablando en primera persona1*, hace una presentación de sí mismo, introducida por la expresión “así dice” (tadi legei), que retoma una frase habitual en el Antiguo Testamento que es atribuid 3 15 Más que retomar Je 5, 31 (“ ...los que te aman sean como el sol cuando se levanta con vigor”), el autor alude aquí a la potencia del sol como es presentada en Sal 19, 6-7. 16 La osadía por parte del autor, de hacer hablar a Cristo resucitado en primera persona esto* después de los evangelios, es el único caso en el Nuevo Testamento en que Cristo resucitado hab * confirm a con cuánta intensidad él siente su presencia.

piosV7. Por tanto, en Cristo resucitado que habla se expresa Dios mismo. Es ja “voz vista” de 1, 12 que se prolonga y se hace sentir en toda la primera parte ¿el Apocalipsis, que tiene esta dimensión mística como su principal estructura. C o n f i r m a n todo esto dos hechos. En e l c u e r p o de cada u n a de las cartas emergen elementos de una relación con Cristo resucitado que sobrepasan el umbral de lo conceptual. A la Iglesia de Pérgamo Cristo le promete “una piedra b la n c a , y en la piedra escribiré un nombre nuevo, que sólo conoce el que la reci­ be” (2, 17). Hay una comprensión del “nombre nuevo” de Cristo -e l nombre que supone la resurrección-, la cual salta sólo a nivel de reciprocidad intersubjetiva, cuan­ do el nombre es donado y recibido. El extremismo propio del lenguaje de los novios, con el cual Cristo habla a la Iglesia de Laodicea, tiene una clave de inte­ ligibilidad no en el juego de los conceptos, sino en la experiencia atorm entada del amor (cf. 3, 14-22). Un segundo aspecto místico de esta primera parte nos lo da la eficacia que tiene la Palabra de Cristo. Los imperativos que él dirige a la Iglesia (“conviér­ tete”, metanoéson, 2 , 5.16; 3, 3.19; “m antén con fuerza lo que tienes”, kratei hó echeis, etc.) tienden a producir en ella lo que expresan. Las Iglesias, diversas como punto de partida en su posición moral, al final se encuentran todas en la forma óptima para escuchar el lenguaje del espíritu y para colaborar en la victoria de Cristo. Algo ha sucedido durante el desarrollo de la carta: hubo una transforma­ ción ultraconceptual, mística, análoga a la estrictamente sacramental.

La experiencia mística de la segunda parte del Apocalipsis: el redescubrimiento de Dios Al comienzo de la segunda parte del Apocalipsis (4, 1- 22 , 5) es subrayado Un paso del nivel terrestre al de la trascendencia: Juan ve “una puerta ya abierta (thyra éneógmene) en el cielo” (4, 1), una comunicación establecida, en virtud de Cristo resucitado y subido al cielo, entre la trascendencia y la inmanencia.

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Iyi expresión koh'amar, “así habla”, aparece 401 veces en el Antiguo Testamento hebreo. En los las o CS traducida 342 veces con tade legei, como encontram os en el Apocalipsis', 37 veces con hutos legei; I ° tras veces con frases equivalentes.

Precisamente la voz de Cristo invita a Juan -y con él a todo el grupo de oyen­ tes, que está realizando la segunda gran fase de la experiencia apocalíptica18- J subir al cielo para ponerse desde el punto de vista propio de Cristo resucitado, casi a compartir, para usar una expresión paulina (cf. lCo 2 , 16), el intelecto de Cristo mismo para una valoración sapiencial de la historia. A este punto se verifica un nuevo contacto con el Espíritu: “En ese mismo momento, fui arrebatado por el Espíritu”, dice Juan (4, 2). El “ser arrebatado por el Espíritu”, que aquí también conlleva una transformación, es comparado con la experiencia que sigue inm ediatamente y tiene por objeto a Dios. Volvemos a encontrar aquí el esquema indicado al comienzo, pero expresado en una forma aún más articulada. Partiendo de una situación plenamente posi­ tiva -la realizada en el grupo de escucha por la acción de Cristo resucitado en Ap 2 -3 -, se tiene la primera invitación a dar el paso hacia la trascendencia. Esta invitación se realiza bajo el influjo del Espíritu, y así se establece una relación directa con la trascendencia misma, hasta cuando, con la apertura total del cielo, las que son actualmente la trascendencia y la inmanencia tenderán a coincidir19. Tenemos, pues, un nivel místico, en el sentido indicado, que se mantiene constante y se expresa en un lenguaje simbólico propio del Espíritu, confirma­ do por el hecho de que el autor a veces interrum pe el hilo expositivo, casi regre­ sando a la tierra, para dirigirse directamente a la asamblea litúrgica y traducir en términos conceptuales ordinarios el contenido expresado en el símbolo20. Examinemos ahora algunas puntas emergentes de este nivel místico, siguien­ do la estructura del libro. La primera experiencia de contacto con la trascendencia está expresada de manera característica y vale la pena verla de cerca: Y vi un trono en el cielo y uno sentado (kathémenos) en el trono. El que estaba sentado era de aspecto semejante (homoios) 18 En la segunda parte del Apocalipsis (4, 1-22, 5) la asamblea eclesial, escuchando cuanto le dice

el Espíritu por medio del mensaje profético del autor, se dispone y se em peña -revisando sus posiciones operativas- a vencer con Cristo resucitado el mal concreto en la historia. 19 Esta relación total comienza en 19, 1 1: “Y vi el cielo abierto", y term ina en la nueva Jerusalén (C121, 1-22, 5). 20 Cf. 1,20; 4, 5; 5, 6 . 8 ; 7, 13.14; 11,4; 14,4.5; 17, 9.12.15; 21, 5, etc.

al jaspe y a la cornalina. £l trono estaba rodeado de un arco iris, parecido a la esmeralda (4, 2-3). El trono es símbolo del impacto activo que Dios tiene sobre la historia. Este impacto no es especificado en detalle, ni expresado mediante categorías concep­ tuales: todo esto no sería posible, tratándose de una acción propia de Dios. Eso se advierte y percibe mediante la referencia a la categoría hum ana del trono y de su función. Sobre el trono está “uno sentado (kathémenos)". El autor lo percibe, y lo quie­ re hacer percibir, en su identidad personal, y con este fin se relaciona con una experiencia que, aunque partiendo del Antiguo Testamento21, él elabora parti­ cularmente. Juan tiene su predilección por las perlas preciosas22, pero no le inte­ resa su valor comercial: le gusta verlas. Como el autor explicará más detalladamente en 21, 11, la piedra preciosa es aquella que, golpeada por la luz, emite un resplandor que fascina. Este resplan­ dor despierta en Juan la experiencia de Dios. En efecto, el “personaje sentado” sobre el trono es, sin duda, Dios mismo. Juan dirige su mirada hacia él, pero no describe sus rasgos, y ni siquiera el vestido, como hace Isaías23. Se limita, en cambio, a decir, con una cierta redun­ dancia, que, precisamente m irando el personaje, la sensación que se tiene corres­ ponde a ese sentido de alegría que es comunicado por el esplendor de las piedras preciosas. El autor aquí enumera tres, todas con el mismo efecto de fondo: la belleza inefable de su reflejo, cuando las golpea la luz, suscita repetidamente una expe­ riencia viva de Dios, obviamente intraducibie en conceptos. Todo esto adquiere aún más relieve por el hecho de que la experiencia de las piedras preciosas es interpuesta por una indicación simbólica, que es en cambio Aquí el autor tiene ciertamente presente Is 6 , 1-4 (en 4, 8 retomará precisamente Is 6 , 3) y Ez ' *"28, puesto que los cuatro vivientes de 4, 6b-7 son tomados de Ez 1, 5ss). Ezequiel constituye su Punto de partida en lo que se refiere a la intensidad de la experiencia de Dios, Isaías en lo que se refiere • Union con el trono. Ezequiel tendrá un eco muy particular en el misticismo apocalíptico judío: cf. ENWa l d , I. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden-Köln, 1980. Esta predilección aparecerá clara después, en el contexto de la nueva Jerusalén. La orla de su vestido llenaba el tem plo” (Is 6 , 1).

conceptualizable: se trata del arco iris -signo claro e inequívoco de la alianza (cf Gn 9, 13)-, que se encuentra alrededor del trono de Dios. Y alrededor del trono, y en conexión con él, encontramos los veinticuatro ancianos, los cuatro vivientes, el m ar de cristal, los relámpagos y los truenos. Este hecho les comunica una huella de trascendencia. La experiencia inmediata de Dios, visto como el “personaje sentado sobre el trono” deja una huella indele­ ble en el autor: hablando de Dios, durante 12 veces él lo recordará indicándolo simplemente como “el personaje sentado”, comenzando de 4, 2-3.

La experiencia mística de Cristo en ia segunda parte del Apocalipsis: Cristo como Cordero También con respecto a Cristo, no menos que con respecto a Dios, en la segunda parte del Apocalipsis encontramos una experiencia típica que supera el nivel conceptual y es fundamental: se trata de Cristo presentado como Cordero (arnion) en 5, 6 . Ésta es una segunda punta de misticismo emergente: Entonces vi en medio del trono y de los cuatro vivientes y de los ancianos, un Cordero (arnion), de pie, como degollado (hestekos hos espbagmenon). Tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios enviados por todo el mundo. La preparación de la presentación de Cristo-Cordero, que comienza y se desa­ rrolla in crescendo (de 5, 1 a 5, 5), y la doxología solemne que sigue (5, 8-14) subrayan la importancia de la “visión” del Cordero, entendida como una expe­ riencia múltiple de Cristo que supera el umbral del conceptualismo, entrando explícitamente en el ámbito de la mística. Nos lo dice el obstáculo que se origina en la mente, cuando se intenta, en una primera lectura, reconstruir un cuadro coherente de conjunto: los rasgos s im b ó ­ licos indicados, comenzando por la posición del Cordero hasta sus característi' cas individuales, tienden a rechazarse mutuamente. Nos encontramos ante un mensaje metaconceptual.

El simbolismo que lo expresa, debido a su estructura descontinuada24, requie­ re que sea descodificado de una manera característica; cada uno de los rasgos simbólicos deben ser elaborados. Esto supone una asimilación vital, casi una re-creación interior, que, una vez realizada, elimina el rasgo simbólico inicial, d e ja n d o en la mente el espacio para lo que sigue. P a ra especificar más este p u n t o im p o r t a n t e , el primer ra s g o simbólico J ‘E n t o n c e s vi en medio del trono y de los c u a t r o vivientes”- e je rc e presión sobre el sujeto interpretante, el cual, meditando sobre el papel de Cristo en la historia, nota su centralismo insustituible. A este punto él podrá pasar a los rasgos sucesivos, renovando e l mismo pro­ cedimiento. Así el sujeto interpretante -aq u í el grupo de escuchas- asimila, absorbiéndola varias veces y recreándola en sí mismo, la experiencia de CristoC o rd e ro que Juan le comunica. Pero existe un aspecto que supera todavía más decididamente el umbral del conceptualismo, hasta expresar una contradicción: Cristo-Cordero es visto “de pie como degollado (hós esphagmenonf. Un cordero degollado no puede estar de pie. Además, la partícula “como”, bós, según el uso típico que hace de él el Apocalipsis, pone en relación estrecha de una correspondencia para descubrir los dos elementos que une. Cristo-Cordero “de pie” -con el valor transparente de resucitado25- es puesto en relación de una correspondencia por interpretar con Cristo protagonista de la pasión y, sobre todo, de la muerte {hós esphagmenon, “como degollado”). Esta relación, que expresa una simultaneidad entre la resurrección y la muer­ te, escapa a una posición lógica: se advierte y se experimenta en el ámbito de la asamblea litúrgica, en donde Cristo, presente y activo como Señor, participa la fuerza de su muerte y de su resurrección. Por tanto, Cristo-Cordero es simultáneamente muerto y resucitado en sentido aplicativo: en el mismo contexto de la asamblea litúrgica se comunican y se par­ ticipan su muerte y resurrección. Pero se trata de un contacto, casi de una ósmoSls vital, que como tal supera la relación de los conceptos.

Para una interpretación del simbolismo del Cordero presentado por primera vez en Ap 5, 6 , cf. anni, (j L'Apocalisse... Op. cit., pp. 167-169. En el “simbolismo antropológico” del Apocalipsis la posición erecta - “estar de pie”- indica la Surrección realizada.

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Esta experiencia está tan radicada en el autor que lo lleva a hacer del Corderoarnion un símbolo cristológico permanente en toda la segunda parte del libro Como la “visión” mística de Cristo de 1, 9-20 se prolonga en toda la primera parte, así la figura de Cristo-Cordero se repetirá otras 28 veces en la segunda parte. Es como un hilo de misticismo que la atraviesa toda en diagonal, hasta el punto que será imposible comprender adecuadamente cada uno de los contextos en los que el término aparecerá sin un llamado explícito de todo el cuadro pre­ sentado en 5 , 6 . Todo esto queda acentuado por el hecho de que el “Cordero” pertenece a la categoría del simbolismo teriomorfo26. Esto supone una franja por debajo de la trascendencia de Dios, pero por encima de la posibilidad de verificación por parte del hombre. La figura del Cordero, sus atribuciones y su actividad no podrán ser compren­ didas y expresadas adecuadamente a nivel hum ano. Y hay algo más, una cierta trascendencia respecto de las leyes comunes y conocidas. Todo esto confirma el cuadro místico en el que encontramos situada la figura de Cristo-Cordero.

El punto de llegada: la nueva Jerusalén El Apocalipsis presenta, desde el perfil literario27, un eje de desarrollo que, partiendo de la situación concreta del presente para term inar en la escatológica, comprende también la experiencia metaconceptual, mística, de las realida­ des trascendentes. Se tiene un esquema in crescendo-, se parte de la experiencia de Cristo resuci­ tado que sucede en la tierra, “en la isla de Patmos” (1, 9); se pasa luego a la expe­ riencia de Cristo y de Dios ya no situada sobre la tierra, sino en la zona de la trascendencia de Dios, el cielo, pero en el cual no hay sino una sola “puerta abier­ ta” (4, 1); finalmente, en la sección conclusiva, encontramos todo el “cielo abier­ to en permanencia (éneógmenon)” (19, 11), permitiendo así un contacto total y permanente con la trascendencia. Este movimiento confluye, después de la plena desactivación del mal, en la nueva Jerusalén. Y a este punto también la experien­ cia mística del Apocalipsis alcanza su culminación. 26 Para una presentación de este tipo de simbolismo, cf. Va n n i , U. L’Apocalisse.. . Op. cit., pp. 38 -40 Cf. V a n n i , U. La struttura... O p. cit., pp. 206-235.

jsfos lo dice ante todo el simbolismo de “estructura redundante"2^, que aquí se asa con particular insistencia. El autor siente la dificultad de comunicar adecua­ damente Ia realidad trascendente con la que está en contacto, y entonces m ulti­ plica, repitiéndolo, el referente simbólico: el oro y las piedras preciosas. Volviendo al contenido, el autor del Apocalipsis, con una osadía sin preceden­ tes, presenta y quiere hacer com partir en la nueva Jerusalén de Ap 21, 1-22, 5 su intuición genial de una superación de esa barrera que en la experiencia hum ana ordinaria se interpone entre el nivel del hombre y el de Dios. Estamos en la cul­ minación de su mística. Por tanto, vale la pena seguirlo de cerca. La presentación de la nueva Jerusalén se hace en dos fases, que se suceden con ritmo ascendente. Precisamente porque el cielo está abierto, y por tanto hay una comunicación ilim itada con Dios y con su mundo, el lenguaje hum ano que la comunica será necesariamente simbólico, con aquellas presiones internas que hemos resaltado y que tienden a hacer revivir en el sujeto interpretante lo que expresa. Esto es lo que ya encontramos en la primera fase (21, 1-8): Juan “ve” un cielo nuevo, una tierra nueva, y constata la ausencia del mar. Todas estas son imáge­ nes simbólicas para decir e inculcar que la realización final de la obra creado­ ra de Dios conllevará, por una parte, la superación de todo el mal actuado en la historia bajo el influjo del demonio y, por otra, una realidad invadida toda por la novedad propia de Cristo resucitado29. Un paso ulterior se tiene cuando, siempre en el ámbito de la primera presen­ tación de la nueva Jerusalén, se dice que ésta “bajaba del cielo, de parte de Dios, preparada (hétoimasmenén), como una novia ataviada para su esposo” (21, 2 b). La ciudad indica la vida vivida juntam ente por el pueblo de Dios, la convi­ vencia. Pero cuando a la convivencia se le atribuye la situación de un noviazgo que está por concluir, se crea una tensión dentro del lenguaje: una ciudad no se puede representar ni siquiera simbólicamente como una novia. Esta variación expresiva encuentra su raíz en una experiencia que Juan quie­ re comunicar: una experiencia que se refiere al pueblo de Dios. Juan siente que esto último, más que pensarlo, tan unido y ligado por un vínculo de amor a nivel horizontal que hace una sola persona; al mismo tiempo siente con particu­ Para una descripción de este tipo de simbolismo, cf. V \ n n i , U. LApocalisse.. .O p. cit., p. 58. Este es el valor, típicamente cristológico, de la “novedad” en el Apocalipsis. Cf. A l o n s o M e r i n o , ' J- El cántico nuevo en el Apocalipsis. O p. cit.

lar intensidad el amor parentètico entre dos esposos y lo proyecta sobre CristoCordero y sobre el nuevo pueblo de Dios30. En un último paso de la primera presentación el autor califica la nueva Jerusalén como “la morada de Dios con los hombres” (21, 3a), confirmando explícitamente que Dios “pondrá su morada entre ellos” (21, 3b). La convivencia paritaria, afirmada pero no descrita, supone una realización óptim a de la alian­ za y la desaparición de toda forma de dolor. Juan inculca todo esto, com unicando al grupo de oyentes, al que constante­ mente se dirige el mensaje, el sentido agudo de Dios, que lo lleva a afirmar: “Y él, Dios-con-ellos, será su Dios”. Según lo que Juan percibe y quiere participar, Dios no sólo no es indiferente a los acontecimientos de los hombres, sino que El mismo “enjugará toda lágri­ ma de sus ojos” (21, 4). La presentación termina con un llamado a la experiencia de Dios “sentado en el trono” de 4, 2-3 -ésta es la últim a recurrencia de kathémenos que encontra­ m os-, en la que el autor quiere implicar al grupo de escuchas. Dios, “sentado en el trono”, habla aquí explícitamente31, interpretando en perspectiva cristológica su actividad creadora: “Y el que estaba sentado en el trono dijo: ‘A hora hago nuevas todas las cosas’. Luego me dijo: ‘Escribe que estas palabras son fieles y veraces’” (21, 5). Cuanto el autor inculca en la prime­ ra presentación de la nueva Jerusalén, es explicitado detalladamente en la segun­ da parte (21, 9 - 22 , 5). El paso a este nuevo nivel queda acentuado por la promesa del ángel: “Ven, que te voy a mostrar la novia, la esposa del Cordero” (21, 9). La novia, ya prepa­ rada y ataviada para el encuentro nupcial, es ahora la “mujer”. Estamos en el nivel más alto de la pariteticidad nupcial de amor entre Cristo-Cordero y su pueblo. Además, aquí tiene lugar un encuentro renovado con el Espíritu, tan intenso que determina un desplazamiento espacial simbólico32: “Y me llevó en espíritu sobre un monte grande y alto, y me mostró la ciudad santa, Jerusalén” (21, 10)10 Con toda razón Feuillet ve precisamente en esta nupcialidad paritaria el punto de llegada de tod° el Apocalipsis. Cf. F e u il l e t , A. “Le festin de noces.. Op. cit. 31 El autor atribuye el verbo “dice” directamente a Dios sólo 2 veces en todo el libro: una vez en la primera parte (1, 8); y una vez en la segunda parte (21, 5). Este hecho, por tanto, adquiere u|lJ sobresaliente im portancia literaria. 32 Desplazamientos espaciales de personas son atribuidos a una fuerza particular de Dios y 1

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La nueva Jerusalén se presenta, a este nivel elevado de trascendencia pura, con na característica fundamental: “Tenía la gloria de Dios, y su dador de luz (ho ahóstér) era como (homoios) el de una piedra preciosísima como (hós) el jaspe cris­ talino (krystallizonti)" (21, 11). La nueva Jerusalén tiene la “realidad-valor” de Dios que se manifiesta, la “glo­ ria” en f°rm a de Iuz- La iluminación que se realiza así se coloca en relación de correspondencia con el reflejo de una piedra preciosa, de la que se subrayan la calidad óptim a - “preciosísima” (timiótató)- y la capacidad de reflejo33. La gloria, entendida como manifestación y expresión de la realidad-valor de Dios, se convierte en esplendor. Percibida a nivel del hombre -d e Juan y de su grupo-, ésta es semejante al brillo de las piedras más preciosas. El autor insiste en esta relación, retomando y explicitando lo que ya había dicho en 4, 1. En consecuencia, se tiene un contacto total con Dios. Este contacto es como un filtro óptico, una categoría interpretativa a través de la cual se puede m irar y gustar adecuadamente la nueva Jerusalén, con la posibilidad de comprender­ la. Ésta aparece entonces como pueblo de Dios, al mismo tiempo del Antiguo y del Nuevo Testamento, proveniente de toda la tierra y de toda la historia (cf. 21, 12-14). La nueva Jerusalén ha alcanzado su culminación. Lo dice el simbolismo de las medidas y la forma cúbica (cf. 21, 15-17). En particular, aquí se insiste sobre la situación trascendente, realmente a nivel de Dios, en que ella se encuentra: las medidas, expresadas en términos hum anos, son en realidad medidas “de ángel” (21, 17). Lo que hay de mejor y más precioso a nivel de la experiencia hum ana, como el oro y las piedras preciosas, está presente en una abundancia que impresiona y Espíritu, como en el caso del diácono Felipe (cf. Hch 8 , 39: “El Espíritu del Señor raptó a Felipe”). En nuestro caso el traslado se realiza en el cielo, en donde se encuentra Juan, es obra del ángel y se realiza en un c°ntacto particular con el Espíritu (en Pneumati). 33 Para el autor esta piedra es el jaspe, aunque su denom inación no corresponde necesariamente a 1 moderna. Alguien ha pensado en el ópalo, o en los diamantes. Las piedras preciosas en el Apocalipsis, P0r sus características indicadas, han llamado muchísimo la atención de los estudiosos: cf. B ö c h e r , O. ^ur Bedeutung der Edelsteine in Offb 21”. En: A A .W . Kirche und Bibel. Festgabe für Bischof Eduard ' hick. Paderborn-M ünchen-W ien-Zürich, 1979, pp. 19-32; S c h i l l e , C. “Der Apokalyptiker Johannes die Edelsteine (Apk 21)”. En: Studien zur Utnwelt des Neuen Testaments 17, 1992, pp. 231-244; o J c ie c h o w s k i , M. “Apocalypse 21, 19-20: Des titres christologiques caches dans la liste des pierres Précieuses”. En: New Testament Studies 33, 1987, pp. 153-154; J a r t , U. “The Precious Stones in the evelation of St. John 21, 18-21”. En: Studies in Theology 24, 1970, pp. 150-181.

en una situación muy particular: el oro que cubre toda la ciudad y, sobre todo la plaza es “como (hós) el cristal puro” (21, 18), “como cristal transparente” (2 ]' 21), tiene algo de las piedras preciosas. A propósito de piedras preciosas, en los doce fundam entos de la ciudad aquf mencionados que coinciden cada uno con piedras preciosas (cf. 21, 19-20) encontramos la lista más larga de toda la literatura griega. Y las piedras precio­ sas, aquí como anteriormente, indican un contacto total entre el hombre y Dios El texto es insustituible: Los fundamentos de los muros de la ciudad están adornados de toda clase de pie­ dras preciosas: el primer fundamento es de jaspe; el segundo, de zafiro; el tercero, de calcedonia; el cuarto, de esmeralda; el quinto, de sardónica; el sexto, de sardio; el séptimo, de crisólito; el octavo, de berilo; el noveno, de topacio; el décimo, de crisopasa; el undécimo, de jacinto; el duodécimo, de amatista. La abundancia y la repetición, según la estructura redundante del simbolis­ mo propia de este pasaje, inculcan repetidamente y hacen gustar, por encima de toda formulación lógica, la máxima compenetración entre Dios, Cristo-Cordero y su pueblo. N o sorprende, entonces, la ausencia de un templo (cf. 21, 22), puesto que Dios y el Cordero desarrollan su función, estando en comunión inmediata y directa con todos. La luz de esta tierra -e l sol y la luna- queda superada por esta nueva realidad: Dios mismo ilumina la ciudad, y “su lámpara es el Cordero” (21, 23). En fin, un único flujo de vida invade la ciudad: es el “río de agua de Vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero” (22, 1). Aquí se habla todavía de trono, pero ya no se tiene el personaje sentado en él. El trono -e l primer elemento que Juan ha notado en el cielo (cf. 4, 2) - ahora ya no es símbolo de los impulsos que determ inan el desarrollo de la historia. Nombrado por primera vez, “trono de Dios y del Cordero” (22 , 1) simboliza el don del Espíritu, que, procediendo del Padre y del Hijo, penetra todo y a todos con su vitalidad. El grupo de escuchas, que ya tiene una com unión de base con la vida tri­ nitaria y lo sabe34, a esta presentación siente activar dentro de sí el código de ,4 La interpretación del río de agua de la vida como símbolo del Espíritu encuentra su base sólida

precisamente en la tradición de la escuela de Juan. Leemos en Jrt 7, 38-39: “Com o dice la Escritura: nos de agua viva m anarán de su seno. Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu”.

u “todavía no”35, de su punto de íiegada, advierte un ímpetu que lo im pul­ sa hacia él. Esto verdaderamente es la culminación de la experiencia mística del

Apocalipsis-

Conclusión Dando una mirada de conjunto al camino propuesto al grupo de escucha en el Apocalipsis, encontramos que el aspecto místico, entendido como un contac­ to ultraconceptual con la trascendencia, y más específicamente con Cristo y con Dios, está constantemente presente. Este contacto místico tiene su propia forma: se parte del nivel de la asamblea litúrgica en su momento fuerte, el domingo; de aquí se realiza luego un contac­ to con el Espíritu, que lleva a alcanzar directamente a Cristo y a Dios. El desarrollo de este aspecto místico se distribuye según la estructura literaria del libro: su punto de partida es el contacto con el Cristo resucitado de la prime­ ra parte (1, 4 - 3 , 22 ); el de llegada es el nivel de nupcialidad propio de la nueva Jerusalén (21, 1-8; 21, 9-22, 5), nivel que se alcanza gradualmente en la segun­ da parte (4, 1- 22 , 5). M irando más de cerca las modalidades del contacto místico que se realiza así, notamos que éste implica un aspecto cognoscitivo y un aspecto existencial. El aspecto cognoscitivo se tiene cuando la experiencia mística permite alcanzar un nivel nuevo de entendimiento con la trascendencia. El existencial se tiene cuan­ do, en lo vivo de la experiencia litúrgica que se está desarrollando, se realiza una transformación dentro del sujeto que interpreta, es decir, el grupo de escucha. Los dos aspectos se entrelazan entre sí, condicionándose m utuam ente. La nueva experiencia cognoscitiva tiende a transformar, y la transformación abre a una nueva experiencia. La expresión más subjetiva de esta interacción in crescendo entre la dimensión cognoscitiva y la existencial se encuentra en el “diálogo litúrgico” conclusivo (22 ,

La tensión hacia una plenitud escatológica ya se hace sentir en el ámbito de la Iglesia de Juan en 3, 2: “Queridísimos, desde ahora ya somos hijos de Dios, pero todavía no se ha manifestado lo que Seremos. Pero sabemos que, cuando él se haya manifestado, nosotros seremos semejantes a él, porque lo Veremos tal cual es”. En el Apocalipsis esta tensión divina se hace todavía más fuerte.

6-21)30, en donde el grupo de escucha aparece como la novia que se está acer­ cando al nivel de las nupcias, que se realizarán con la presencia total de Cristo.

Entre la meta final de la nupcialidad plena y la situación actual está la venida -que el Apocalipsis interpreta como un crecimiento progresivo de los valores- de la “novedad” de Cristo en la historia. La Iglesia “novia” tiene ya su experiencia y conocimiento de Cristo; aspirando a su venida completa, se transforma y se per­ fecciona, confeccionando su vestido de esposa (cf. 19, 7- 8). La venida de Cristo hace sentir su capacidad de atracción. Dos veces en el diálogo idealizado él dice: “M ira (idu) ¡Vengo pronto!”, llamando así la atención sobre la venida que se está realizando. La Iglesia-“novia” acepta esta invitación, que la lleva a un conocimiento cada vez más explícito de Cristo, que se ve así como aquel “que es el alfa y la omega” (22 , 13), la “estrella luminosa de la m añana” (22 , 16). Valorando adecuadamente la venida de Cristo, la Iglesia-“novia” toma la ini­ ciativa de invocarla, en sintonía con el Espíritu: “El Espíritu y la novia dicen: ‘¡Ven!’” (22, 17). Cristo es consciente de todo esto y responde haciendo suya la invocación de la Iglesia: “¡Sí. Vengo pronto!” (22 , 20). Así entre Cristo y la Iglesia se han esta­ blecido un entendimiento y una reciprocidad totales, que llevarán a la nupciali­ dad plena37. La mística del Apocalipsis, con este fondo nupcial involucra todo el hom­ bre cristiano y lo lleva hacia la plena “cristificación” -podríam os decir, hacia la encarnación de todo su desarrollo-, que se realizará para él, y para todos jun­ tos, en el esplendor de la nueva Jerusalén. Es lo que vamos a ver en el próximo capítulo.

36 Para esta fisionomía literaria característica de Ap 22, 6-21, cf. W n n i, U. “Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of Revelation”. O p. cit. 37 Para un análisis detallado, además del artículo de A. Feuillet citado en la nota 1, cf. V a n n i , U“Lo Spirito e la sposa (Ap 22, 17)”. Op. cit.

Ca p ít u l o 7

M Á S A LLÁ DE LAS B A R R E R A S DE LA TR A SC EN D EN C IA : CO NOCIM IENTO M ÍSTICO DE LA N U EVA JERUSALÉN

La nueva Jerusalén: superación de la barrera entre inmanencia y trascendencia Como vimos en el capítulo anterior, en el Apocalipsis hay un esquema in cres­ cendo que de la experiencia de Cristo resucitado que se realiza en la tierra lleva a la trascendencia y a la nueva Jerusalén1. Con una audacia sin precedentes, el autor inculca y quiere hacer com partir en la nueva Jerusalén de 21, 1- 22 , 5 una intuición genial: la superación de esa barrera que en la experiencia hum ana ordinaria se encuentra interpuesta entre el nivel del hombre y el de Dios. En la parte anterior del libro esta superación de la barrera ha comenzado por las particularidades lingüísticas y por las características simbólicas, como ya lo hemos anotado. Ahora que se trata de inculcar totalm ente la trascendencia, aperam os la disminución o la desaparición de las anomalías gramaticales y un aumento de la simbología2. Cf. el parágrafo 5 del capítulo anterior y Va n n i , U. La struttura.. . O p. cit., pp. 206-235. Cuando se trata de un sujeto trascendente, las interrupciones gramaticales indican la imposibilidad expresarlo adecuadamente en las categorías ordinarias. Se trata de un señalamiento. El símbolo, en cainbio, puede inculcar más directamente, m ediante la interpretación re-creativa que eso exige, incluso, Un contenido trascendente. En la práctica de la asamblea litúrgica todo esto sucede bajo un influjo Particular del Espíritu.

Sigamos de cerca los rasgos principales de la presentación, poniendo en ev¡. dencia los aspectos que se refieren a nuestro estudio. La nueva Jerusalén es des­ crita en dos fases (21, 1-8; 21, 9-22, 5), que se suceden con ritmo ascendente: la primera constituye una introducción a la segunda3.

La presentación de la nueva Jerusalén En la primera fase el paso de la inmanencia a la trascendencia es presentado y hecho comprender, pero todavía no es inculcado directamente, como sí suce­ derá en la segunda fase. Veamos algunos aspectos. El paso de la inmanencia a la trascendencia requiere una transformación del m undo actual, entendido como m undo hum ano y m undo físico, en dirección a la trascendencia. Es lo que encontramos en el primer giro literario de la presen­ tación4: Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían desaparecido; y el mar ya no existía (21, 1). El cielo y la tierra, que aquí son llamados “el primer cielo y la primera tierra”5. Son el ambiente en que los hombres están viviendo ahora, con todas las impli­ caciones, primera entre todas la relación con los hombres. Ellos constituyen el teatro de su historia. La situación escatológica de la que se habla supondrá una superación, y eso sucederá bajo el signo de la novedad de Cristo resucitado, de cuyos valores todo

3 Hoy se puede considerar superada la tendencia -dom inante a fines del siglo XIX y

presente

todavía en las primeras décadas del X X - a ver las dos descripciones como duplicados debidos a una confusión de fuentes. 4 Para un análisis exegético, cf. Va n n i , U. LApocalisse... Op. cit., pp. 253-276. Prótos tiene aquí el valor de una antecedencia en el tiempo y se refiere al cielo y a la tierra de la prim era creación, de la que habla el Génesis. La construcción estilística para extremos - “cielo y tierra indica globalm ente la totalidad de la creación, como se afirma explícitamente al comienzo del Génesis (dGn 1, 1). Com prende todo el m undo físico y el m undo propio de los hombres. 1 - 7 /í

_/ ¡nvadido6. El mar, símbolo de la morada del demonio que devasta la histoP y que es como su refugio, no existirá más como tal. £ste mundo renovado podrá ir al encuentro directo de la trascendencia. En fecto, se creará una afinidad suya con Cristo resucitado, expresada por su novedad rticipada y, por medio de Cristo resucitado, se realizará una afinidad con D ios. En un segundo giro literario cambia la imagen. El encuentro con la trascen­ dencia se percibe a nivel de intersubjetividad: y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo (katabainusan ek tu uranu), de parte de Dios (apo tu theu), preparada (hétoimasmenén) como una esposa ataviada para su esposo (21, 2). Aquí se retoma el simbolismo global del Antiguo Testamento, que ve en la Jerusalén la expresión ideal de todo el pueblo elegido, hecho “santo” por la cer­ canía de Dios llevada a cabo en el templo. Esta Jerusalén es “nueva”. Aquí se hace referencia al pueblo de Dios en su situación escatológica, en el que participa de toda la fuerza de Cristo resucitado. De este modo, la “ciudad santa” hecha tal por la pertenencia a Dios y por la pre­ sencia del templo, se convierte ahora, toda invadida por la novedad de Cristo, en la “nueva Jerusalén”. La denominación corriente “Jerusalén celestial”, referida a {Apocalipsis, es aproximativa. Contiene la confrontación o la oposición con el nivel terrestre -com o en Hb 12, 22 , en donde se habla del contexto de una lerusalém epuranió-, pero no expresa la relación particular con Cristo resucitado, indicada por la novedad. Kainos, “nuevo”, en las 8 recurrencias que encontram os en el Apocalipsis (2, 17; 3, 12 [bis]; 9; H , 3; 21, 1.2.5) está relacionado, directa o indirectamente, con Cristo resucitado. El m undo nuev° será el m undo cósmico y de los hombres, completam ente marcado por la novedad de Cristo, Aturado de sus valores. La presencia de Cristo en todo colmará los vacíos actuales. Tendrá lugar un salto cualitativo, del cual es imposible precisar cuándo y cómo sucederá, pero que no conlleva necesariamente ' estrucción del m undo presente. Cf. VXnni, U. L'opera creativa nellApocalisse. Roma, 1993, pp. 61-75. También en san Pablo la novedad implica una relación de dependencia con respecto a Cristo. ar*d° esta dependencia, con el influjo de Cristo que ésta implica, sea total, entonces “Dios será todo todos (ICo 1 5, 28). Este nivel máximo corresponde al de la nueva Jerusalén.

La Jerusalén terrestre, símbolo también ella del pueblo de Dios, en vez de desaparecer, encuentra su realización óptima más allá y por encima de cualquier parámetro terrestre. La “nueva” Jerusalén, en efecto, proviene directam ente de la trascendencia, del “cielo”. Esta proveniencia es acentuada y personalizada en el sentido de una depen­ dencia inmediata y adherente de Dios: a ek tu uranu, “del cielo”, se le añade la expresión acentual apo tu theu, “de parte de Dios”8. Hecha por Dios y a su medi­ da, la nueva Jerusalén conserva toda su huella personal, que se manifiesta sobre todo en la capacidad de amar. La nueva Jerusalén no se queda en la trascendencia. Se la ve “que bajaba (katabainusan)” (21, 2) y la bajada de la que ella es sujeto indica un movimiento de acercamiento hacia la inmanencia. Pero la inmanencia ya no es la de antes. La nueva Jerusalén está constituida, en el nivel escatológico en que nos encon­ tramos, por la tierra renovada según lo indicado en 21, 1. La superación de la barrera no supone la anulación de la inmanencia, sino su renovación, que la hace adecuada para acoger la trascendencia. La huella personal de Dios se expresa en la nueva Jerusalén en una capaci­ dad de amor infinito9: Jerusalén está lista para el encuentro nupcial con CristoCordero. Se dice de ella que está “preparada (hétoimasmenén)” (21, 2a). Esta preparación ya ultim ada hace pensar 10 en el nivel de “una novia ataviada para su esposo” (21, 2 b). 8 Las dos expresiones ek tu uranu, “del cielo”, y apo tu theu, “de parte de Dios”, a veces parecen como sinónimas y hasta tautológicas. Pero un análisis más detallado nos conduce a una esp ecificación : la proveniencia “del cielo” indica que la ciudad no es una utopía hum ana, sino que se deriva de la trascendencia. “De parte de Dios” está cuanto menos en paralelismo progresivo con “del cielo” e indica que en la nueva Jerusalén está precisamente el toque de Dios. El mismo paralelismo progresivo se encuentra en 21, 2, cuando, a propósito de Jerusalén como “ciudad de Dios” se dice que “bajaba del cielo, de parte de Dios (katabainusan ek tu uranu apo tu theu m u)". Esta expresión aparecerá en la misma forma también en la presentación de la Jerusalén-esposa, que “bajaba del cielo, de parte de Dios (21| 10). La triple recurrencia confirma la im portancia y la tipicidad de esta expresión. 9 Esto corresponde a la definición de Dios que encontramos en la escuela de Juan: “Dios es amor (ljn 4, 8.16). IU Esta correspondencia viene indicada por la partícula hós, que en el uso típico del Apocalipsts indica un paso mental entre una realidad trascendente y uno referente a la experiencia hum ana h ab itu al, que lleva a la comprensión (para esta función típica en el Apocalipsis, cf. Vv\ n n i , U. “Linguaggio, sime»1 ed esperienza mística nel libro dell’Apocalisse [I]". En: Gregorianum 79, 1998, 12, nota 18). Aquí el referente hum ano es la novia, que se ha adornado y está lista para el encuentro con sU hombre. La alegría indecible, la solemnidad, la belleza de este encuentro quieren dar una idea de

p e la ciudad a la novia: la ciudad es proyectada hacia la dimensión personal ¿e un encuentro de bodas. El autor ya ha precisado que este encuentro será pre­ cisamente con Cristo-Cordero. £n la segunda parte de la gran doxología del “aleluya” (19, 1- 8) un coro de voces inmenso, incluidos el cielo y la tierra, invita a la alegría, “porque han lle­ gado las bodas del Cordero y su esposa está ya preparada [hétoimasen heautén, correspondiente a hétoimasmenén de 19, 7]”. Y precisamente la preparación ya completa nos hace pasar del punto de llega­ da escatológico al camino realizado anteriormente en el transcurso de la historia. E l vestido nupcial, confeccionado con “lino puro y resplandeciente”, es global­ mente un don de Dios (edothé auté, 19, 8). Pero luego se precisa que “el lino es el resultado de las acciones justas (ta dikaiómata) de los santos” (19, 8). Con su compromiso concreto de todos los días el pueblo de Dios -q u e es visto como la novia que aspira al nivel de la nupcialidad (cf. 22, 17)- confeccio­ na el tejido del vestido nupcial. Será luego Dios quien da directamente a este ves­ tido su belleza y su cualidad al estado puro11. La acción de Dios, que empeña directamente su trascendencia, lleva así a la novia al nivel de la nupcialidad, y el toque propio de Dios {apo tu theu 21, 22) la habilidad para am ar a Cristo como Cristo la ama a ella.

condición propia de la nueva Jerusalén. Nos encontram os en la línea de Is 61, 10 (“ ...com o un esposo que se ciñe la diadema y como una esposa que se adorna con joyas”) y, más globalmente, del Cantar de los Cantares. 11 El vestido nupcial es al mismo tiempo obra de la novia y don directo de Dios. Una vez adm itida esta bipolaridad de base, se puede luego distinguir un aspecto más referible a la acción de Dios: la cualidad de pureza y de esplendor. El térm ino lampros aparece 5 veces en el Apocalipsis. Se aplica, junto con katharos, al vestido de los angeles ( 15, 6); se aplica, siempre junto con katharos, al vestido de la esposa en el contexto que estamos yiendo (19, 8); es atribuido al río de agua viva que sale del trono de Dios y del Cordero (22, 1); se aplica ®la luz propia de Cristo resucitado que se autodefine hó áster ho lampros hopróinos ( 22 , 16). Por tanto, ja luminosidad de lampros sugiere también un valor cristológico. Este térm ino se refiere, en fin, a nivel niano, a las cosas bellas y brillantes que desaparecerán de la ciudad de Babilonia (18, 14). El término katharos aparece 5 veces, y es atribuido, prescindiendo de nuestro texto, constantem ente ^ sujetos explícitamente trascendentes: el vestido de los ángeles, junto con lampros (15, 6 ); el vestido de ejéfcitos celestiales, unido a leukos (19, 14); el oro de la nueva Jerusalén (21, 18 [bis].21). La tela del vestido, byssinon, “lino”, aparece 5 veces en el Apocalipsis. Este térm ino es atribuido 2 ' ' « a Babilonia (18, 12.16); 2 veces se encuentra, en nuestro contexto, referido al vestido nupcial (19, ' nsJ); una vez se dice del vestido de los ejércitos celestiales.

Notemos, en efecto, cómo el amor entre dos esposos tiene como caracterísrJ especial la reciprocidad paritaria. La novia, ya preparada para Cristo y con cao-J cidad para amarlo con este amor paritario, está cruzando el um bral trascender te del amor de Cristo, se está convirtiendo en la esposa, la mujer. Es mediante el amor como se pasa de lo relativo de la inmanencia -la situacióJ actual del pueblo de Dios, correspondiente al estado de “novia”- a lo absoluto Cristo, y ésta será la situación escatológica en la que el pueblo de Dios plenamen I te renovado, la nueva Jerusalén, se encontrará en el estado de “esposa ”.12 Y el autor en la segunda descripción de Jerusalén, dará a conocer sus implicaciones. En un tercer giro literario se tiene una parte auditiva, que pertenece al mismo cuadro simbólico de la visiva -los dos giros literarios anteriores- y la completaY oí venir del trono una fuerte voz que decía: “He aquí la morada de Dios con los hombres; pondrá su morada entre ellos, y ellos serán sus pueblos (laoi autnP y él, Dios-con-ellos, será su Dios”14 (21, 3).

La voz que habla y que es escuchada viene del trono, pero el autor no especi­ fica el sujeto. Para él lo esencial es que la voz “fuerte” -n o en sentido acústico, sino por la importancia que tiene- venga del “trono”, símbolo del poder de Dios ejercido en la conducción de la historia. La mención del trono recuerda al grupo de escuchas el “personaje sentado” y la experiencia mística que ha tenido (cf. 4 , 3)15. 12 Un desarrollo semejante se puede encontrar en ICo 13, 8 , en donde se afirma que el amor en el que el cristiano está empeñado ahora será el único en alcanzar, debidam ente engrandecido, el nivel escatológico: hé agapé udepote piptei. 11 El plural laoi -documentado por el Sinaítico, A , 0 4 6 y por varios minúsculos- es preferible, a u n q u e como lectio difficilior , a Idos —testimoniado por P, 0 5 1 , por algunos minúsculos y por varios Padres—. I''1*' término indica una ampliación de la alianza del antiguo Israel a todos los pueblos: todos los pueblos, empezando por los judíos, constituyen, por medio de Cristo, el nuevo pueblo de Dios en continuidad con el antiguo. 14 La expresión kai autos ho theos met autón estai autón theos es una tradición manuscrita discutid 3 (cf. M e t z g e r , B . M . A Textual Commentary on the Greek New Testament. Op. cit., pp. 7 6 5 - 7 6 6 ) . DespueS de todo, parece preferible la lectura de A —que supone tal traducción dada—, pero con una p u n tuación que conserva el valor de la expresión y el paralelismo con la anterior. 15 Para los detalles, cf. el capítulo 6 de este libro.

Refiriéndose directamente (“He aquí...”) a la nueva Jerusaién que desciende ■O íos y se coloca en el m undo renovado, la voz parlante la denomina “la moraQjos con los hombres”. La tienda [morada] era en el Antiguo Testamento habitación de Dios y habitación de los hombres, hasta el punto de convertirse en |ugar de encuentro com ún16. Aquí se precisa que la “morada de Dios” está ahora “con los hombres”, y se ■ nsiste sobre este dato fundamental: “Pondrá su morada entre ellos”. La imagen la tienda [morada], aplicada a la nueva Jerusalén, dice que ésta, precisamente com o una tienda, constituye una habitación común para Dios y para los hom ­ bres. El cielo como “zona” exclusiva de Dios no aparece más y no aparece tam po­ co la tierra como zona propia de los hombres (sino en la mención esporádica y estereotipada de los “reyes de la tierra” de 21, 24. Ahora se tiene un cielo “nuevo” y una tierra “nueva”, en el sentido de una plena realización a todos los niveles de la novedad de Cristo resucitado. Esta novedad se refiere tanto a la zona de Dios -el cielo, precisamente-, como a la zona de los hombres -la tierra-, uniéndolos entre sí en una relación recíproca. Es la relación indicada por las nupcias de la nueva Jerusalén con Cristo-Cordero y por la morada común. En esta cohabitación paritaria y abierta de Dios y de los hombres se realiza la fórmula de la alianza. Se insiste sobre la presencia de Dios y sobre su implica­ ción personal: “Ellos serán su pueblo” y Dios será “su Dios”. Dios realizará esto, muy personalmente {“él”, autos). Encontrándose en la misma “m orada”, Dios podrá ser llamado Dios-conellos”. Aquí adquiere un relieve particular el hecho de que Dios sea nombrado, con un cierto énfasis, “Dios-con-ellos”. Esta expresión es incluida consciente­ mente por el autor en la forma de la alianza 1 .

16 Cf. M ic h a e l is , U. “Skene”. En: GLNT, XII, 450-463. La fórmula de la alianza: “Yo seré su Dios y ustedes serán mi pueblo” difundida en el Antiguo cs,air>ento, encuentra en algunos textos su expresión sugestiva: “Me pasearé en medio de ustedes, y seré Para ustedes Dios, y ustedes serán para mí un pueblo” (Lv 26, 12); “Mi morada estará junto a ellos, seré |11 Dios y ellos serán mi pueblo” (Ez 37, 27). En el Apocalipsis la cercanía de Dios se acentúa bastante asta el punto de hacer de ella una denom inación de Dios: “Y él, Dios-con-ellos, será su Dios” (21, 3). Es P°sible que el autor del Apocalipsis se haya inspirado en Is 7, 14 y 8 , 8 . 181

Éste es el resultado de la acción con que Dios, “sentado en el trono” (21, 5), conduce el desarrollo de la creación y de la salvación, centrándolas todas en la novedad de Cristo resucitado. La primera presentación de Jerusalén term ina con una exhortación al grupo de audiencia, para que sepan sacar de su presente todas las indicaciones operati­ vas en vista de la meta escatológica (cf. 21, 5b- 8). Una mirada retrospectiva a la primera presentación de la nueva Jerusalen confirm a la hipótesis de la que partimos: el “cielo abierto” supone realmente la remoción de la barrera entre el nivel del hombre y el de Dios. Se ha verificado un contacto directo en los tres grupos simbólicos que hemos examinado: el cielo nuevo y la tierra nueva (21, 1); la nueva Jerusalén (21, 2); la morada com ún para Dios y los hombres (21, 3-4a). En el ámbito de este contacto directo se tienen dos movimientos. Existe un movimiento ascendente de la inmanencia, del nivel hum ano hacia el nivel divi' no en el cielo nuevo y en la tierra nueva. La “novedad” consiste en la irradiación de los valores y de la vitalidad de Cristo resucitado, que es percibida en el mundo

joS hombres y en el cósmico, determ inando una homogeneidad, una especie u cristificación. Invadido así por la vitalidad de Cristo, sin elementos heterogé- v antagónicos, el universo renovado recibe como un impulso hacia lo alto ,uede estar en contacto directo con Dios. Existe también un movimiento descendente de la trascendencia de Dios en d ir e c c ió n del nivel hum ano reconocible en la nueva Jerusalén, que desciende “del cielo de parte de Dios” (21, 2) y se indica solemnemente como la “morada de Dios”, propia de Dios y hecha por él “con los hombres” (21, 3). La “nueva” Jerusalén -sím bolo del pueblo-, proveniente directamente de Dios, lleva la huella característica de una capacidad de amor de tipo cristológico -ésta es su “novedad”- , y podrá encontrar a Cristo como esposo. Esta situación nup­ cial es el resultado del encuentro entre el nivel trascendente de Dios y de Cristo y el nivel humano. A través de la reciprocidad de amor entre la Jerusalén-pueblo y Cristo, se logra la plena reciprocidad entre los hombres y Dios, indicada en la fórmula de la alianza. Todos los elementos heterogéneos, todos los residuos opacos desapa­ recen y se realiza una comunión perfecta. Así la trascendencia y la inmanencia aparecen superadas. Sin embargo, con eso no se determ ina una mezcla vaga y nebulosa: Dios sigue siendo Dios y el hombre sigue siendo hombre. Es Cristo resucitado que, comunicando su nove­ dad”, pone a Dios y al hombre en contacto directo, recíproco. Este contacto inmediato y sin barreras supone una situación mística, ante todo en el sentido, que hemos afirmado varias veces, de una superación del nivel conceptual. En efecto, el autor se expresa siempre mediante símbolos, que se pue­ den interpretar y traducir en conceptos, como hemos tratado de hacer19. Pero siempre queda un residuo inexplicable conceptualmente y que es perceptible, con base en el cual el símbo’o dice mucho más que cualquier interpretación suya. Para captar de manera adecuada ese de más, será necesario revivir el proceso creativo que ha llevado al autor a su simbolización. Hacen parte de este proceso dos componentes que, al cruzarse en un punto determ inado luego de un desa­ rrollo paralelo, dan origen a la creatividad simbólica. Éstos son: por una parte, ^ atención apasionada del autor hacia los hechos de la historia, de la naturaleza, de los fenómenos humanos, como el amor de los novios, el com partir cordial de

18 Cf. 21, 13: las puertas de la nueva Jerusalén, abiertas en dirección de los cuatro puntos cardinales’ indican el acceso de todos los pueblos a la ciudad.

5 Esta interpretación se prefiere tam bién por el hecho de que el material simbólico usado aquí Presenta una “estructura continua”. Cf. V a n n i, U. L ’A pocalisse. . . O p. cit., pp. 5 5 -5 8 .

En efecto, la presencia inm ediata de Dios, cara a cara, es la que caracteri la alianza. Los “pueblos” -concentrados en la nueva Jerusalén 18 son “los suy0s’> tanto que llevan el sello característico de su amor. Y Dios se hace “su D¡0s" mediante el don y la comunicación de sí, que supone su presencia en la m isr^ morada. La reciprocidad sin barreras entre Dios y los hombres constituye así 1 culminación de la alianza realizada. La reciprocidad entre Dios y los hombres supondrá la desaparición de todos los elementos negativos propios de la inmanencia, que pesan sobre el desarrollo de la historia de la salvación. Dice el texto: Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido. Y el que estaba sentado en el trono dijo: “Ahora hago nuevas todas las cosas” (21, 4-5).

la vida bajo la misma morada, etc.; por otra parte, el sentido agudo que él tiene de Cristo y de Dios. El grupo litúrgico de oyentes, al que se dirige el mensaje (cf. 1, 3), tendrá quJ volver a encontrar en sí mismo, activar al máximo e integrar estos dos compo­ nentes. Así podrá revivir estas formulaciones simbólicas; y en un cierto momen­ to surgirá en él una fuerza impresionante, que aspirará decididamente hacia 10 alto. Conquistado y comprometido por el atractivo de la novedad de Cristo apli­ cada a la historia, del amor nupcial, de la presencia inm ediata de un Dios que se dona, el grupo, llevado por el dinam ism o del símbolo, sentirá el estremecimien­ to de un cierto contacto directo con lo absoluto de la trascendencia. Entonces estará entrando en el ámbito de una experiencia mística. El nivel místico de un contacto directo con Dios y con Cristo, gracias al sim­ bolismo que lo expresa, no sólo es ilustrado, sino que se convierte en objeto de percepción. ¿Se podrá seguir adelante sobre esta línea? La segunda presentación de la nueva Jerusalén da una respuesta afirmativa a esta pregunta.

La presentación de la Jerusalén-esposa La novia-esposa

La segunda presentación de la nueva Jerusalén (21, 9-22, 5) comienza con un salto de nivel desafiante, que el autor subraya claramente como tal. El ángel que está hablando 20 se dirige a Juan en estos términos: Ven, que te voy a mostrar la novia, la esposa del Cordero (deuro, deixó, soi ten numphén ten gynaika tu arniu) (21, 9). La invitación a acercarse expresa la importancia particular que se atribuye a lo que dirá el ángel. El ángel promete mostrar “la novia, la esposa del C o r d e r o • 20 La invitación dirigida a Juan a acercarse al ángel para recibir de él una revelación particular ya “ había realizado en 17, 1: “Y vino uno de los ángeles... y habló conmigo diciéndome: ‘Ven, te mostrar6 (deuro, deixo soi) el juicio de la prostituta’”. Los dos textos de 17, 1 y 21, 9 están en una relación literaria de contraste: al juicio y a la condenación de Babilonia (en el capítulo 17) se contrapone la exaltación Jerusalén (en el capítulo 21).

aquí una referencia alusiva a 21, 2, en donde Jerusalén es compa' una “novia ataviada para su esposo [hombre]”. Esta expresión indicaba la 1 m in e n c ia del paso de nivel “novia” al de “mujer, esposa”21, pero explícitamenpara el encuentro nupcial con su “hombre”, tó andri antes. La yuxtaposición de los dos términos dice ahora que este paso se ha cumpli­ do La nueva Jerusalén, que entonces era llamada “novia”, ahora es presentada en su condición de “esposa”22. J e ru s a lé n es llamada “la esposa del Cordero”, y ésta es una atribución sorpren­ dente. En efecto, s i revisamos las características de la figura del Cordero como se indica la primera vez cuando el autor la presenta en 5 , 623, ninguna de ellas se refiere a la nupcialidad. Ésta se menciona por primera vez en la gran doxolona del “aleluya”24: e n c u e n tra

Aleluya. Porque (hoti) ha establecido su reinado (ebasileusen) el Señor, nuestro Dios todopoderoso. Alegrémonos y regocijémonos y démosle gloria, porque (hoti) han llegado las bodas (ho gamos) del Cordero, y su esposa (he gyné) está ya preparada (19, 6b-7).

Las bodas del Cordero son colocadas en paralelo con la realización definiti­ va del reino (hoti... hoti...). Y es a nivel de reino realizado donde surge la reci­ procidad nupcial entre Cristo y su pueblo en la situación definitiva propia de la nueva Jerusalén.

La novia se ha preparado, y ha sido preparada y adornada, no para un encuentro cualquiera con su n°vio. En este caso, en efecto, tendríamos: tó numphió. 1 Debemos notar en la presentación un claro y eficaz crescendo narrativo. A unque se intuye que la novia-esposa” se refiere a la nueva Jerusalén, esto se dirá explícitamente sólo después, cuando se haya ^term inado el contacto con el Espíritu. Para un análisis detallado del cuadro simbólico del arnion, ver el capítulo 6 de este libro. Se trata c°nio de una sigla que hay que revocar explícitamente cada vez que el autor menciona el arnion en el tanscurso del libro, y esa nueva evocación inserta el arnion explícitamente en el contexto en que aparece. Cr° una tal contextualización no se verifica a propósito de la nupcialidad. 14 _ Es el pasaje 18, 1- 8 , que merece esta denominación para las cuatro recurrencias de “aleluya’" -únicas 1todo el Nuevo Testamento-, que constituyen el perno de su articulación literaria.

Ei puebio se ha preparado para alcanzar este nivel, pero en un cierto s q H do esto también lo ha hecho Cristo-Cordero. En efecto, fue Él quien, superan J todos los elementos antagónicos y llenando todo con sus valores y su “novedad”' realizó la instauración del reino. La celebración alegre e inesperada de la boda, justamente como conclusión d 1 esta actividad, nos dice que ella constituye su culminación, un punto de llegada que se manifiesta sólo al final. La historia de la salvación es considerada com J la historia de un amor indecible, que encuentra su consumación en la celebra ción de las bodas. En la paridad nupcial entre Cristo-Cordero y su pueblo se realiza la supera­ ción de la barrera entre inmanencia y trascendencia indicada en la primera preJ sentación de la nueva Jerusalén. Pero -n o s podemos preguntar- ¿qué conllevará la reciprocidad paritaria nup-1 cial entre Cristo-Cordero y la nueva Jerusalén? ¿Qué hará Cristo-Cordero por su esposa y qué hará su esposa por El? El autor se empeña por hacer percibir, casi hasta verificar personalmente, este nivel superior, cuando el ángel promete: “Ven, que te voy a mostrar {deixó soP) la novia, la esposa del Cordero” (21, 9). Un encuentro renovado con el Espíritu, tan intenso que determina -siempre simbólicamente - 26 incluso un traslado espacial “hacia un monte grande y alto” (21, 10), subraya la importancia de la presentación de la esposa y su carácter tras­ cendente. Para poder acoger esta presentación, se requiere un influjo particular del Espíritu, que impulse hacia lo alto, hacia la trascendencia. Notemos que el objeto de la presentación del ángel es específicamente esta nupcialidad realizada, basada en un máximo de amor recíproco. Esto supone que, a cada rasgo que le sea presentado, el grupo de oyentes deberá ampliar y casi multiplicar hasta el infinito cuanto logra percibir, reviviendo creativamente el símbolo que lo transmite. Lo exige la lógica de este amor.

2’ Las 8 recurrencias de deiknymi, “m ostrar”, en el Apocalipsis ( 1, 1; 4, 1; 17, 1; 21 , 9 . 10; 22, 1 indican siempre una manifestación reveladora en virtud de la cual un contenido trascendente se pone pedir de boca de un sujeto terrestre. Aquí el contenido trascendente es la novia-esposa; el sujeto terrestre es Juan. 26 Cf. nota 32 del capítulo 6 de este libro. 186

£n Ia presentación encontramos la esposa en ei estado de una reciprocidad mUnicante con Cristo-Cordero ya realizada. Se retoman los rasgos típicos ¿el segundo giro literario, analizado en la primera presentación (21, 2). £0 particular, reaparecen algunos aspectos relevantes de Jerusalén: la santi­ dad sU orl£en trascendente (ek tu uranu, “del cielo”), la huella directa de Dios ím o capacidad de amor, de que es portadora (apo tu theu). Ya no se dice que Jerusalén es “nueva”. La renovación determinada por la par­ ticipación de la vitalidad de Cristo resucitado ya se ha cumplido, porque Cristo ha entregado lo mejor de sí a su esposa: Y me

mostró la ciudad santa, Jerusalén, que bajaba del cielo, de parte de Dios (katabainusan ek tu uranu apo tu theu) (21, 10).

La nupcialidad supone una dimensión personal. Por tanto, la ciudad-esposa no será un conjunto de edificios, sino una convivencia de personas. La insisten­ cia del autor sobre los aspectos típicos de la ciudad, incluso los arquitectónicos, deberá referirse a la situación de intercomunicación nupcial de amor con CristoCordero en la cual se encontrarán los hombres. Veamos ahora los puntos importantes de esta situación trascendente que el autor nos quiere hacer percibir. La gloria de Dios y la luz de Cristo

La primera indicación que el autor nos da no podría ser más profunda. Viniendo precisamente de Dios, totalmente semejante a Él, la ciudad-esposa nene su realidad-valor, la “gloria”27. Cristo resucitado, el único portador indi­ cado de la gloria del Padre, ha comunicado esta gloria a su ciudad-esposa2*. El autor nos dice que ella “tenía la gloria de Dios” (21, lia). El valor específico de doxa en el cuarto Evangelio y en el Apocalipsis no es el de “celebridad , sino real¡dad-valor”. También aquí una referencia al cuarto Evangelio resulta particularmente iluminadora. Refiriéndose ^°dos los que creer¿n en Jesús se expresa así: “La gloria que tú me diste se la di a ellos para que sean una c°sa como lo somos nosotros” (/« 17, 22). Además, en la Carta a los Efesios -qu e presenta puntos de tacto con la escuela de Juan - vemos que el amor nupcial de Cristo por la Iglesia le comunica una serie de ctensticas que corresponden de manera impresionante a la situación de la Jerusalén esposa: “Hombres,

El “portador de luz” es Cristo-Cordero, definido como “lámpara”, lychnos en 21, 23. La gloria de Dios, que El ha comunicado a la ciudad-esposa, es vista como una luz que envuelve la ciudad y que proviene toda de El30. La “gloria de Dios”, que la ciudad-esposa recibe y posee, es como un gran don de amor de parte de Cristo-Cordero. La Iglesia-novia -e n concreto, el grupo

['túraico de oyentes que acoge e interpreta el mensaje31- sabe que esta plenitud II*» conrpete Y ser^ suya. Aspira a conocer cada vez más al donador de esta luz. Entonces se le dice que el “portador de luz”, phóstér, situado a nivel de tras-e rid e n c ia escatológica, y por tanto inalcanzable ahora como tal, encuentra una c0rresponden sugerido claramente por el uso sobresaliente en el ám bito griego, es confirm ado y explicitado en Ap *1 23, en donde se pone en paralelo la gloria de Dios iluminante y la función de luz activa del Cordero como “lámpara”, lychnos. 30 La función de Cristo como portador de luz encuentra sus raíces en el cuarto Evangelio en Jesús se define “la luz del m undo” (Jn 8 , 12; 9, 5); Él es la “luz de los hombres, que ilumina a c1 hom bre”. C om o siempre en el ám bito de la escuela de Juan, “Dios es luz” (ljn 1, 5), Jesús irradia s ^ los hombres la luz propia de Dios, que coincide con Dios.

Se trata, como varias veces lo hemos observado y subrayado, de los “oyentes (hoi akuontes)" de Ap 1, 3, que constituyen el protagonista de fondo de la experiencia litúrgica que el autor propone en todo su libro. El grupo es comparado con la “novia” (he numphé) que, animada por el Espíritu, invoca la presencia total de Cristo (cf. 22, 17). En esta presentación de la situación escatológica el autor se dirige a la novia (el grupo de escucha) y le muestra el nivel de plena presencia nupcial a la que ella aspira y por la cual ora. Una atención explícita al grupo de escucha nos ayudará a captar el mensaje del autor en todo su relieve. ' El autor usa 5 veces el adjetivo timios, “de valor”, “precioso”, referido a lithos, “piedra”: 4 veces en grado positivo (17, 4; 18, 12a; 18, 16; 21, 19), y sólo en nuestro texto en el grado superlativo. Como en la conocida parábola de la perla preciosa relativa al reino -el reino tiende a coincidir con Jesús m ism o- que encontram os en M t 13, 45-46. Aquí la piedra preciosa es la “perla” (kalus margaritas, 13, 45; cf. Ap 18, 16). El entusiasmo por la piedra preciosa es tal que quien la encuentra vende todo Para adquirirla. Es difícil precisar el sentido de kristallyzonti, puesto que ésta es la única recurrencia que se 1 C^entra 6n 8 r'e 8a indicación general “que se com portan como cristal” se puede interpretar como I ar como cristal”, “ser transparente como cristal” (cf. Bauer-Aland, s.v.). El contexto, que habla de i , f de iluminación, favorece la primera alternativa. Podemos parafrasear: “C om o la piedra de jaspe que ri a como cristal”. •Ho ^ )asPe (iaspis) es una piedra preciosa de varios colores, sobre todo rojiza (rütlich), a veces verde, U ena (braun), azul, am arilla y blanca; en todo caso, en la antigüedad el nom bre no se limitaba a la ^ J variedad del cuarzo, sino que podía indicar cualquier piedra preciosa no transparente. Tal vez Ul "Ap 21, i 1- se piensa en el ópalo, según otros en el diam ante” (Bauer-Aland, “iaspis", s.v.).

En este punto el autor da un paso de gran interés. Después explicará que L Jerusalén escatológica no necesita de la iluminación normal y natural, porque “1. gloria de Dios la iluminó y su lámpara es el Cordero” (21, 23). Pero ahora, des. pués de haber asegurado la posesión por parte de la ciudad-esposa de la gloria de Dios, en el contexto de la reciprocidad nupcial que está indicando, él se inclina hacia el lado de Cristo: Su portador de luz (ho phóstér autéP), es semejante (homoios) a una piedra preciosísima (lithó timiótató), como (hós), como el jaspe cristalino (21, 11).

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189

La preciosidad y la belleza de la piedra de jaspe, adecuadamente percibid-J por el grupo de oyentes, son como un puente entre la situación actual y la escatj lógica futura. La Iglesia-novia, por una parte advierte que Cristo-Cordero cortj su esposo supera cualquier posibilidad de representación hum ana actual y coloca en la zona de la escucha; por otra, se siente ya arrebatada hacia Él, presa podríamos decir, en la espiral ascendente de la belleza de la piedra preciosa. El valor simbólico de piedra preciosa que brilla, atribuido creativamente a Cristo-esposo, donador de toda la luz, lleva la Iglesia-novia a un contacto con Él que, aun sin alcanzar el nivel escatológico futuro, supera el límite actual de los conceptos. Esta es la experiencia mística de Cristo que hace el autor. La medición de la ciudad-esposa

El segundo punto o aspecto im portante en la presentación de la esposa de Cristo-Cordero es la medición de la ciudad, hecha por el ángel que está hablan­ do con Juan. Ésta simboliza una puesta en contacto adherente por parte de Dios respecto de la ciudad. El instrum ento de medida es “una caña de oro (kalamon chrysun)" (21, 15). Éste es un detalle significativo: el oro en el Apocalipsis se puede considerar como el metal que pone en contacto directo con Dios36. La medición, que ya indica una adhesión por parte de Dios, hecha con un instrum ento de oro, introduce todavía más explícitamente en el m undo de Dios. La ciudad-esposa, que es medida, ya pertenece al m undo de la trascendencia, y la medición brinda una confirmación y una explicitación. El resultado de la medición ejecutada es sorprendente: La ciudad es un cuadrado, y su largura es igual que su anchura. Midió la ciudad con la caña, y tenía doce mil estadios: su largura, anchura y altura son iguales (21, 16). Se trata de una ciudad que se apoya sobre cuatro ángulos. Pero esta indica' ción no quiere dar una descripción visual, ni una descripción de arquitectura téc* 16 Para el simbolismo antropológico del oro, típico del Apocalipsis, cf. donna nell’Apocalisse”. En: Studia Missionalia 40, 1991, p. 78, nota 52. 1

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U. “La figura

. . £l texto sugiere mucho más. loda ía descripción de ia nueva Jerusalén en a s e g u n d a presentación es una explicitación de la reciprocidad entre CristoCoidero y su esposa, a nivel de plenitud escatológica. Las imágenes simbólicas ' la expresan deberán ser recreadas interpretativamente en esta perspectiva, ^arrollando al máximo incluso los elementos alusivos. E x a m i n e m o s el texto. Los cuatro ángulos de la ciudad indican indudable­ mente una estabilidad muy fuerte37. Pero esta solidez deberá ponerse en el con­ tex to de la relación nupcial Cristo-Iglesia. Cristo aparecerá entonces como la “piedra angular ”38 sobre la cual se apoya todo el edificio, que es precisamente la Iglesia. En esta perspectiva Cristo se convierte cuatro veces en base y soporte d e t e r m i n a n t e de su ciudad-esposa. La longitud igual a la anchura es una advertencia: se deberán valorar total­ mente estas correspondencias extraordinarias. Pero antes es necesario determ inar las medidas. La cifra mencionada -unos 2.400 kilóm etros- lleva cada vez más hacia lo alto y se abre a una nueva dim en­ sión, hum anam ente inexpresable e inalcanzable: en la experiencia hum ana, no existe una ciudad que pueda tener, aun lejanamente, esas dimensiones. La cifra no se ha escogido por casualidad. En su grandeza inaplicable a cual­ quier realidad hum ana, remite también a una implicación cristológica precisa, que sitúa en el tiempo el amor infinito de Cristo. En efecto, 12.000 -resultado de la multiplicación de 12x12 (las “tribus de Israel” y los “apóstoles del Cordero , cf. 21, 12-14), y de 1.000 (el tiempo del “reino” en sentido activo, del reinar de Cristo)39- remite al desarrollo de la historia de la salvación, de la que la ciudad representa el resultado. El pueblo de Dios, expresado unitariam ente por las doce tribus y por los doce apóstoles, ha sido puesto en movimiento, llevado adelante, perfeccionado hasta su nivel óptimo propio del impulso que Cristo-Cordero ha introducido en la his­ toria con su amor. Es Él quien se ha construido su ciudad. Según Appiano, también Roma había sido construida así. Cf. Bauer-Aland, s.v. " A este propósito, es ilum inador un paralelo con E f 2, 20: “...constituidos sobre el fundam ento apóstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús". También en Ap 21, 14 se lcc Mue la ciudad tiene “doce fundamentos, y sobre ellos están los nombres de los doce apóstoles del Cordero”. Para una explicación detallada de todo esto, cf. V a n n i , U. “Regno ‘non da questo mondo , ma regiio del m ondo’. II reeno di Cristo dal IV Vaneelo allApocalisse”. En: Studia Missionalia 33, 1984, PP- 325-358.

Pero voivamos a ias dimensiones indicadas por ias cifras. De eiias el g r ^ J de oyentes viene como lanzado fuera de cualquier parámetro humano. El eféc to de esta cifra hum anam ente imposible no suscita la reacción de rechazo absurdo, sino que suscita un sentido de asombro y de estupor y causa el estre mecimiento de un contacto con la trascendencia, con una realidad nueva, p j encima y más allá de cualquier cálculo humano. Es la realidad trascendente de la ciudad-esposa. Precisamente como tal, la ciudad-esposa se llenará de los valores de Cristo Entonces también estas medidas deberán tener una implicación cristológica Ellas indicarán que el amor nupcial de Cristo será capaz de modelar la ciudadesposa en un modo que sobrepasa cualquier concepto humano. Cristo hará su esposa a su propia medida, a la medida de su absoluto. El absoluto de Cristo es, sobre todo, la intensidad de su amor. A las dimensiones de la longitud y de la anchura se añade la altura, igual a las otras dos. La superación de cualquier nivel hum ano, ya inculcado con eficacia en las primeras dos dimensiones, se vuelve impactante en la tercera. Ciertamente, no se puede pensar una ciudad que tenga una altura de 2.400 kilómetros. Se confirm a así la imposibilidad de las dimensiones de la ciudad-esposa. La expresión característica con que es formulada hace pensar en una frase de Pablo en E f 3, 18-19: .. .para que puedan comprender con todos los creyentes cuál es la anchura y la lon­ gitud, la altura y la profundidad [ti to platos kai mékos kai hypsos kai bathos, con una correspondencia inherente a Ap 21, 16: kai to mékos kai to platos kai to hypsos} y conocer el amor de Cristo, que supera todo conocimiento, a fin de que sean llenos de toda la plenitud de Dios. La expresión que se refiere a las dimensiones es característica de los dos tex­ tos; en todo el Nuevo Testamento la volvemos a encontrar solamente en ello5Por tanto, existe un cierto contacto literario entre estos dos textos, que permita al menos como hipótesis, iluminarlos uno con el otro. En la Carta a los Efesios las cuatro dimensiones se refieren, con toda p r o b a b il^ dad, al amor de Cristo hacia los cristianos, que ellos deben tratar de comprenda aunque este amor por ellos supera todo conocimiento que ellos puedan tener • I 40 “La referencia a las dimensiones espaciales, de por sí ilimitadas, sirve para suscitar la idea de 1 . am plitud infinita, que aunque es propuesta al conocimiento del bautizado, para que él p e rc ib a p ° H

en el texto del Apocalipsis la expresión típica referente a las dimen¡oties, más que a una perfección alambicada debida a la forma cúbica41, se iuede referir precisamente al am or nupcial de Cristo-Cordero por la ciudadj^p0sa. Se trata de un amor que, t a m b ié n aquí, supera todo conocimiento. Las d im e n sio n es hum anam ente in d e c ib le s de la ciudad-esposa aparecen como el efecto de la acción de Cristo-Cordero, quien hace su ciudad-esposa a la medi­ da de su am or42. La medición continúa: T a m b ié n

Midió su muralla: ciento cuarenta y cuatro codos (pechón), medida de hombre, que es también medida de ángel (21, 17). Las medidas en que el autor se ha expresado -los “estadios” y los “codos”son tomadas de la experiencia hum ana y encuentran en ella su significado. Pero -y esto confirma ulteriormente el sim bolism o- ellas tienen su valor, misterioso y correspondiente a otro nivel: el del ángel que está midiendo. Si uno se detuviera a nivel hum ano, interpretando realmente las medidas indicadas, no se entendería el sentido auténtico de la medición, hecha por un ángel. Para entender este sentido, hay que pasar del nivel hum ano, real, a un nivel de significado “trascendente”, correspondiente al del ángel.

menos la inmensidad, aunque no las medidas exactas. Por lo demás, la imagen tiene una función retórica Preparatoria a la enunciación de lo que ella significa. En un segundo m om ento, en efecto, el objeto del conocimiento queda precisado en el ‘ágape de Cristo’ (v. 19a). Esta expresión hay que entenderla como genitivo subjetivo (= el amor de Cristo por nosotros: cf. 5, 22.25) y especifica ‘la insondable riqueza Cristo ’ (v. 8 ), que hay que entender no solamente en sentido sapiencial (cf. Col 2 , 3: en él “están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia”), sino sobre todo el sentido de ágape. El m'sterioso plan divino de salvación ha sido revelado, y pasa a través del am or demostrado por Cristo, en 11 que se ocu|ta e| am or D¡os mismo (cf. la misma afirmación con dos sujetos diversos en 2, 4 y 5, ■Eso, pues, ‘sobrepasa el conocim iento’, porque alcanza la inconmensurabilidad divina (cf. Flp 4, 7)” enna, R. Lettera agli Efesini. Bolonia, 1988, p. 172). id ^ Sta 6S ^ lnterPretacl^ n habitual, que deja, sin embargo, grandes perplejidades. Cf., para una de la investigación claramente artificial sobre un significado para atribuir a estas medidas, B r ü t s c h , " “ darte... Op. cit., p. 367. i A d e m á s de proyectar una luz interpretativa s o b r e ^ 21, 16,E f5 , 18-19 adquiere de este texto del tpsu y del contexto próximo en el que el texto está insertado una perspectiva nueva. La Jerusalén* da una idea de la que es la “plenitud realizada de Dios (topléróma tu theu)”a la cual se tiende.

Ei impulso, ya evidente en lo que estamos viendo, queda explicitado aq.jí de manera inequívoca. El autor se ha expresado en términos humanos; para -jl no hay otra posibilidad de hacerse comprensible, por lo menos como punto d». partida. Después él trató constantem ente de superar estos términos median^ sus originales estímulos simbólicos. No contento, ahora afirm a explícitamente! que el resultado de la medición que él ha indicado debe ser llevado a un nivel superior al hum ano, a un nivel angelical: “M edida de hombre, que es tam biéj medida de ángel”43. Hay un impulso hacia una dimensión metaconceptual. Ésta es una invita­ ción, casi una advertencia, a dejarse implicar plenamente por el giro del símbo­ lo, de manera que alcance de algún modo el nivel trascendente, “angelical”, a! que pertenece la nueva Jerusalén. La medición, que antes se refería a la ciudad en general (ten polin), ahora se refiere a la “tapia”. Las dimensiones de la ciudad indicadas antes no tenían un valor real, sino que eran simplemente un símbolo que apuntaba hacia la trascen­ dencia y calificaba la ciudad como el conjunto del pueblo de Dios. Esta línea interpretativa vale perfectamente tam bién para el muro que deli­ mita la ciudad en la medida de 144 codos44. El grupo litúrgico de oyentes, man­ teniéndose a nivel de apertura al trascendente y en dirección de Cristo, como se le ha pedido por las indicaciones simbólicas de los versículos anteriores, intui­ rá tam bién aquí un valor cristológico en el simbolismo aritmético propuesto. La cifra indicada -1 4 4 - es el resultado de una multiplicación: 12x12. Puesto que en los versículos inm ediatam ente anteriores se habla de las doce tribus de Israel y de los doce apóstoles del Cordero (cf. 21, 12.14), aquí se tiene la “m ultiplicación” simbólica entre el A ntiguo y el Nuevo Testamento. Lo mejor, lo óptim o del uno y del otro, unidos juntos, se encuentran en la Jerusalén-esposa. 43 Esto ha atraído justamente la atención de la investigación. Cf. T o p h a n , M. “A H um an Being5 M easurement, which ¡s an Angel’s”. En: Expository Times 100, 1989, pp. 217-218. El “codo” -cf. G a l l i n g , K. Biblisches Reallexicon. Ttibinga, 1977, p. 204--- era de dos espec‘eSl y podía equivaler a 14,45 cm. o a 52,5 cm. Este últim o es el que se encuentra en Ezequiel. Dada M dependencia de Ezequiel, se puede atribuir al autor del Apocalipsis esta medida más larga. La medid* 144 codos daría entonces como resultado un máximo de 75,6 m. En comparación con las dimensio ^ indicadas anteriorm ente, esta cifra aparece desproporcionadam ente pequeña. La referencia al espesor t m uro -in tu id o por Lutero, cf. B r ü t s c h , C. La clarté... O p. cit., p. 3 6 7 - quitaría la desproporción, pef