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CR€AR Y AMAR ■€N IÌb€RtAb Estudio de G én esis 2: 4 ■3: 24 SEVERINO CROATTO

CREAR Y AMAR EN LIBERTAD Estudio de Génesis 2: 4 ■3: 24

por Severino Croatto El Pentateuco recoge dos tradiciones acerca del origen de la pareja humana, el pecado y el exilio de la primera pareja. La inicial, denominada sacerdotal, ya fue analizada por el autor en la obra que precedió a ésta. En este volumen el profesor J. S. Croatto trabaja sobre la seguncja, conocida como en un doble ejercicio: de interpretación, por una parte, que incluye la convergencia de diversos métodos exegéticos con la semiótica y la hermenéutica para realizar, por otra, una prác­ tica de lectura que muestre al lector las sucesivas interpreta­ ciones que el mismo texto ha tenido y que transpusieron el propio referente textual. Una obra de erudición bíblica que propone a quien la lee una serie de opciones que se podrán verificar a través del estudio de la misma. Ediciones La Aurora se complace, pues, en ofrecer este volu­ men de El hombre en el mundo, como un nuevo aporte a la reflexión bíblica desde América Latina.

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LA AURORA

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José Severino Croatto

CREAR Y AM AR EN LIBERTAD Estudio de

Génesis 2:4 - 3:24 (EL HOMBRE EN EL MONDO VoL H)

Biblioteca i pin< opal ) y lo coloca en un habitat de vida (b ). Este motivo de la vida es tan significativo que permea todo el complejo de los w.5-9 que ya hemos analizado, alcanzando a los w . 10-14 que estudia­ remos de inmediato. Aquí también tenemos una estructuración literaria que se puede expresar así: 2:5 vegetación (ausente por la falta de lluvia y del hombre) 6 agua (no aprovechable por la ausencia del hombre trabajador) 7 hombre 8 vegetación (para el hombre) lOss agua (para el hombre agricultor). El modelo estructural es ABCAB. El hombre siempre está en el medio. Pero no es el hombre en abstracto, sino el campesino el que es representado, el cual necesita el agua para su trabajo y la vegetación para alimentarse. Agua y vegetación, por otra parte, están íntimamente relacionadas entre 67

sí18. En síntesis, Dios crea un ser viviente, con su propia vida, le propor­ ciona el alimento para vivir, y el agua para posibilitar el trabajo de la tierra, Este ya está “dicho” en negativo por la frase de 2:5b (“no existía el hombre para trabajar el suelo”) y será recordado en el v. 15b. Con estas indicaciones tenemos ya el contexto de los w.10-14 que versan sobre los cuatro ramales del río de Edén. Pero como constituyen un bloque particular, conviene aclarar su contenido y la función que cumplen en este lugar. El texto es el siguiente: “ 10Un río sale de Edén, para regar la quinta. De allí se divide, convirtién­ dose en cuatro brazos. 11El nombre del primero es Pisón; es el que reco­ rre toda la tierra de Javilá, donde hay oro. 12El oro de aquella tierra es de calidad, y hay también bedelio y cornalina. 13El nombre del segundo río es Guijón; es el que recorre toda la tierra de Cus. 14El nombre del tercer río es Tigris; es el que pasa al este de Asur. El cuarto río es el Eufrates” . En sí mismo, este fragmento tiene su armonía literaria y fonética. Esta 18 J.T. Walsh, “Génesis 2:4b-3:24: a synchronic approach”: JBL 96 (1977) 161-177 quiere ver esta correlación de los temas /vegetación/agua/hombre/: v.5 V A H (ausencias) v.6-8 A H V (apariciones) v.9-15 V A H Cf. p. 163. Pero la distribución es de palabras y no tiene en cuenta otros elementos lingüísticos; además, no se ve como los w . 10-14 tratan del hombre. No mucho más avanza el esquema de P. Auffret, La Sagesse a batí sa maison. Études de structures littéraires dans VAncient Testament et spécialement dans les Psaumes (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982) pp. 23-68, esp. p.25s. v.5

V A

H v.6 A v.7 H v.8a V v.8b H v. 9 V w . 10-14 A v.15 H v. 16-17 V Es verdad que en los w . 16-17 aparecen los mismos árboles que en el v.9, pero está además el hombre y sobre todo el elemento del “co­ mer”, también presente en el v.9a (explícitamente) y 9b (por anticipación). Con sólo destacar la armonía de aquellas tres figuras (V, A, H) no se llega al sentido total del pasaje.

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última es invisible en la traducción19. Desde el punto de vista literario, la descripción de los cuatro ríos se abrevia progresivamente: del Pisón se indica su recorrido, y la abundancia de metales (se recalca el oro) y piedras; del Guijón se describe el circuito en los mismos términos que con el anterior. Del Tigris se da el recorrido por referencia a Asur y no de la región por donde pasa, y con términos diferentes. Por fin, el Éufrates es apenas mencionado, tal vez porque el lector no necesita más datos. Es un río frecuentemente citado en el AT, incluso sin su nombre propio, con el solo apelativo de “el Río” (ver Gn 31:21; 36:37; Jos 24:2, etc.). El Éufrates tuvo mucho que ver en las relaciones de Mesopotamia o el norte de Siria con Canaán/ Israel. El v.10 introduce una frase de presente. Mientras los “hechos” represen­ tados en los w.4-9 se refieren al pasado, los w .10-14 describen a cuatro ríos actuales para el autor; por eso la cadena de participios presentes para las anotaciones. Como género literario, parecen un fragmento sapiencial geográ­ fico, perteneciente a alguna tradición científica de entonces cuya finalidad era la de informar20. Si los dos últimos ríos son tan conocidos, no así los dos primeros que, no obstante, están descritos con más detalles. Por eso no se los puede tildar de “míticos” ; lo que sí, esos dos nombres (Pisón y Guijón) pueden reflejar una tradición muy antigua incorporada por el “yavista” o por el redactor del Pentateuco, debate que no interesa a nuestro lector21. El río madre sale de Edén. Como en 2:8a, el texto sitúa oigan o quinta en la región de Edén. El río pasa por allí para regarla. Este es el dato que importa, y que, a nivel de redacción, precisa o completa la mención del (los) manantiales(es) en 2:6. El texto marca la atención de Yavé, que planta la quinta en un lugar donde pasa un río, además de haber manantiales que surgen de la tierra. Lo que sigue ya no describe algo del gan sino el destino de aquel río madre que se divide en cuatro brazos que bañan otras regiones. Hay que evitar, por tanto, la expresión “los cuatro ríos del paraíso” pues no se trata de “paraíso” sino de una quinta/huerta, y los ríos están fuera de ese lugar. Ahora bien a pesar de que los w. 11-14 parecen una anotación sabia, de corte enciclopédico o informativo, producen su efecto-de-sentido como 19 Es visible por ejemplo la asonancia entre el triple sam (“allí”, en 10b. 11b y 12b) y el también triple sem (“nombre”, en li a . 13a y 14a), fortalecida en forma de eco por ra’sim “brazos”, lit. “cabezas”, v.lOb), pisón (lia ), sóhan (“cornalina”, 12b), seni (“segundo”, 13a). 20 “Pequeña geografía” llama a Gn 2:10-14 E. Kutsch, “Die Paradieserzáhlung Gen 2-3 und ihr Verfasser”: G. Braulik (ed.), Studien zum Pentateuch (Herder, Viena 1977) pp. 9-24, esp. p.lOs. 21 E. Kutsch, por ejemplo, considera los w . 10-14 como un agregado redaccional al texto “yavista”.

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texto continuo; ¿Qué quieren decir entonces los w.10-14? Podrían tener un sentido teológico, indicando que los ríos del mundo tienen su origen en aquel lugar de bendición que fuera el gan primordial. Como si el hombre que será expulsado de allí, tuviera todavía el agua de los ríos que se forman en ese lugar. Esa continuidad no parece querida por la secuencia narrativa. Hubiese dejado algún otro indicio. Mejor es pensar que el texto, que viene usando abundantemente el código geográfico (“en Edén” , “hacia el oriente” v.8 y cfr. 3:23.24), se explaya en la descripción del universo conectado de alguna manera con Edén. El entorno mesopotamio es claro a partir de la mención del Tigris y el Éufrates, recordando que este último alude, en los textos bíblicos, más a la región de Siria septentrional (curva del Eufrates en la zona de Carquemis) que a la babilonia. ¿Que son el Pisón y el Guijón? Si Javilá está en la antigua Arabia meridional, y Cus designa una región al sur de Egipto (Etiopía), el texto adquiere contornos míticos que ya no respon­ derían a una descripción topográfica como pretende a simple vista. ¿Y por qué entonces no se menciona al Nilo? ¿Y tiene algo que ver con Mesopota­ mia el origen de ríos tan lejanos? Tal vez haya que retomar con más simpa­ tía la interpretación de Cus como la región de Kasvsu o casitas de los textos cuneiformes. Recordemos que el “yavista” de Gn 10:8-12 relaciona a Cus con las tradiciones y las ciudades asirio-babilonias (no así el “sacerdotal” de 10:6 que pone a Cus entre los pueblgs cainitas). Lo mismo podría sugerirse de Javilá; ésta es mencionada, por la misma tradición “sacerdotal” de Gn 10 :7 entre los descendientes de Cus, pero el “yavista” de 10:24-30 relaciona a Javilá (v.9) con Arpacsad, que nos remite a Babilonia22. Los nombres que acompañan a Javilá son sudarábigos, con todo. Como la “tabla de los pue­ blos” de Gn 10 es política más que étnica, el bloque de los w.22-30 estaría recordando la influencia política y comercial de Babilonia (simbolizada en Arpacsad) sobre la península sudarábiga, como lo comprueban los anales asirios y caldeos. El redactor de Gn 2 :lis , entonces, o anexa Arabia a Babi­ lonia (con el reparo de que en Arabia no hay ningún río conocido), o des­ cribe bajo el homónimo Javilá, otra zona más septentrional, tal vez caucási­ ca. El autor debe saber que el Tigris y el Eufrates corren de N. y NO. al S. y SE., respectivamente. Proceden del Cáucaso. De alguna manera debe in­ cluir a los otros dos ríos en una región relacionada con la del Tigris y el Eufrates. Mucho más no podemos decir. Hay algo en el texto que se nos escapa. Lo que importa es la intención teológica de los vv. 10-14, ya seña­ lada hace un momento. P o f otra parte, como él sentido de un texto está también en lo que “no dice” , llama la atención en esta descripción la ausen­ 22 Queda para más adelante el estudio de estos versos, de los cuales 26-30 constituyen un bloque acoplado a 24-25 (cf. Cl. Westermann, Genesis, p. 702s). 70

cia del Jordán. Todo es remoto: el autor quiere alejar el lugar privilegiado del primer hombre de su propio mundo, en vista de 3:22-24: el hombre actual no está más allí. Por tanto, si los vv. 10-14 tienen una lógica -independientemente de áh contenido— deben de referirse al norte de Mesopotamia o de Siria, la únióa localización posible de Edén. Volvemos así a la sospecha de una representa­ ción ideal del lugar de origen de los patriarcas antes señalado. Representa­ ción ideal, decimos, pues el mito suele tomar datos del entorno cultural para construirse en narración “de los orígenes” . Un ejemplo próximo es el relato de la torre de Babel en el que todos los elementos responden a la ci­ vilización babilonia, pero el “suceso” contado es puesto en los orígenes de la humanidad cuando, por supuesto, Babilonia no existía. Así con el con­ junto de Gn 2:8-14: con reminiscencias históricas, culturales y geográficas, el autor construye un hábitat simbólico del primer hombre. Ahí está puesto por Yavé, con árboles y agua para su alimentación y el trabajo de la tierra. Por eso el texto retoma la indicación del v.8b: “Yavé Dios tomó al hombre y lo instaló (lit. “lo hizo descansar”) en la quinta de Edén para cultivarla y guardarla” . El v.l5a repite lo dicho en 8b, cambiando el verbo. Para algunos tal du­ plicado es una marca de dos tradiciones encimadas: en 8 (y tal vez 15b) se trataría de la quinta hecha para el hombre; en 9 y 15a de un lugar especial, de contornos paradisíacos, que anticipa los episodios del cap.323. Pero el texto no deja mucho margen para especular en tal sentido, ya que habla de un solo lugar, la quinta de Edén. Después de la descripción del río y sus cuatro brazos en 10-14 el texto retoma lo dicho en 8b24 con la finalidad de añadir algo importante: que el hombre está puesto en la quinta para traba­ jarla y guardarla. El texto, por tanto, no habla de un “paraíso” de delicias sin trabajo. Desde 2:5b viene relacionando al hombre con el trabajo agrícola. Para ese trabajo, se necesita agua. Y eso fue lo que precisó (con las amplia­ ciones geográficas ya anotadas) el parentésis U ios w , 10-14 sobre el río que pasa por la quinta del primer hombre. El v,15b ofrece un problema de sintaxis que no suele ser visto. El vocablo hebreo gan, que venimos traduciendo por “quinta” para evitar resonancias extrañas (como en los términos “jardín” y “paraíso”), es del género mascu­ 23 Cf. Cl. Westermann, Génesis, p. 264s. 24 A nivel semiótico los w .8b y 15 no se repiten, ya que el v.15, después de 10-14, su­ pone al hombre puesto en un lugar regado por el agua de un río. Cf. las observaciones de M. Fishbane, Text and texture. Cióse readings o f selected Biblical texts (Schocken Books, Nueva York 1979) p.17-19.

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lino25. Ahora bien, en Gn 2:15b a los verbos “cultivar” y “guardar” se les acopla el sufijo femenino26, que ya no se refiere al gan sino a ’adama, el sue­ lo laborable, que es el término constante de referencia del verbo “ cultivar/ trabajar” en el “yavista” de Gn 1-11 (2:5b; 3:23; 4:2b; 4:12 y cf. 9:20 donde el Noé viñador es apellidado Ts ’adamá “hombre de la tierra”). La distinción es importante: el texto, en efecto, no condiciona la tarea campe­ sina del hombre, el trabajo en una palabra, a su estadía en aquella quinta ideal de la cual será expulsado. El trabajo es anterior a dicha estancia (2:5b), concomitante (15b) y subsecuente (2:23). Desde el punto de vista de la sintaxis se puede objetar la distancia de la palabra ’adamá (v.9a), pero se explica por la inserción de los vv. 10-14 que la alejan. Como el gan está en la ’adamá y no en el desierto (cf. v.9)27, el texto nos está diciendo que Yavé puso al hombre en ese pedazo privilegiado de tierra para que lo cui­ dara y cultivara, no importando ya la distinción. Lo que sí, los sufijos feme­ ninos de los dos verbos conservan el eco de la fórmula “cultivar la ’adamá” (y no “cultivar el gan”, que no aparece nunca ). De paso, se evita el error teológico de concebir el trabajo como “excepcional” , en esa quinta transi­ toria y perdida, en lugar de entenderlo como normal, ligado al designio creacional y a la dignidad propia del hombre. El encargo de Yavé al hombre no es sólo cultivar el suelo de la quinta, sino también “guardarlo” . No faltaron en la historia de la exégesis especu­ laciones sobre el “hombre primordial” (la figura del oAnthropos), custodio del jardín de los dioses y -p o r supuesto- revestido con los atribu­ tos e insignias reales28. Ya hemos comentado que Gn 2:8ss habla del hábitat del hombre y no del olimpo de los dioses; de todo hombre, y no del rey. Si 25 Las pocas veces que gan tiene un adjetivo, éste es masculino: Is 58:11 gan rawe (y no rawa) “quinta bien regada” ; gan nalül (y no ne ‘ülá) “quinta/huerto cerrado” en Cantar 4:12. En Dt 11:10 y 1 Reyes 21:2 tenemos la expresión gan-hayyaraq (“quinta verde”, bien trabajada), también como masculina. 26 Le ‘obdah ulesomrah. De referirse al gan, la frase sería le ‘obdd ulesomro. 27 Si fuera cierta la distinción entre una tradición (palestina) de la ’'adamá y otra (mesopotamia) del gan, se referiría a los estratos pre-“yavistas” o en todo caso pre-redaccionales, no al texto que leemos. Sobre aquella distinción, menos admitida hoy día, cf. H. Haag, “Die Komposition der Sündenfall-Erzählung (Gn 2,4b-3,24)” : ThQ 146 (1966) 1-7 W. Fuss, Die sogenannte Paradieserzählung (Giitersloher Verlaghaus 1968) p.70ss; O. Loretz, Schöpfung und Mythos. Mensch und Welt nach den Anfangskapiteln der Genesis (KBB, Stuttgart 1968) p. 107s; A. Levoratti, “Observaciones sobre Gn 2”: RBibl 25 (1963) 12-18. 28 Cf, G. Widengren, Religionsphänomenologie (W. de Gruyter, Berlin 1969) p. 83 y ei índice, bajo “Urmensch” . En castellano, Fenomenología de la religión (Cristiandad, Madrid, 1976) p, 74s. Para un panorama general, cf. K. Colpe, art. huios tou anthropou (“Hijo del hombre”): TWNT& (1969) 411ss.

n

la imagen del trabajo es inteligible de por sí, la del “guardar” puede referirse al motivo de la vigilancia de las propiedades en el contexto mesopotamio y sirio, como lo enseñan los kudurru o mojones inscritos, los textos sobre límites y defensa de terrenos29. El hombre no es el guardián de un “jardín de Dios” sino de su propio ámbito de vida y trabajo. Por detrás está la con­ cepción del trabajo como profano, desmitologizado (por cuanto no es para el servicio divino), y también de la posesión de la tierra laborable que permi­ te al hombre realizarse produciendo su sustento30. Dios dispone para el hombre una naturaleza exuberante (árboles y agua) pero no mágica. Cultivar y guardar la tierra de la quinta puesta por Dios, es tarea y trabajo. Hasta ahora, el texto ha definido al ser humano en su constitución (polvo del suelo y aliento divino, que lo hacen “ser vivo”) y en su misión: transformar la tierra mediante el trabajo ( ‘abad), que será fugazmente hecho en aquella quinta especial, y después fuera de ella y con magros resultados (3 :17b-19a), A partir de 2 :18ss lo definirá también en sus relaciones sociales, primero en la pareja hombre-mujer. Antes de exponer esta última dimensión, el texto interrumpe la secuencia creacional iniciada en 2:7 para referirse a la relación vertical del hombre con su Creador que le transmite su voluntad con estas palabras: “ 16Mandó Yavé Dios al hombre: —De todos los árboles de la quinta po­ drás comer; 17pero del árbol de conocer el bien y el mal, no comerás; ya que en el día en que comas de él, seguramente morirás” . En el relato “yavista” de Gn 2-3 es la primera vez que Dios habla. Lo ha­ ce en la forma de un Yo a un Tú, que es el hombre. “Hablar”/ “escuchar” constituyen la esencia del diálogo, pero por ahora sólo Yavé habla y el hom­ bre sólo escucha (lo supone el contexto). No es correcto interpretar estos dos versos sólo como prohibición de comer del “árbol del conocimiento” . El v.16 expresa un mandamiento positivo: comer de todo árbol de la quinta. / 29 En un mito sumerio denominado por ahora KAR-4 (citado por Cl. Westermann, Génesis, p. 301 de un manuscrito no publicado de G. Pettinato) se dice que el oficio de los hombres es “establecer para siempre los fosos (que sirven de) límites, llevar el pico y el cesto en sus manos, hacer del templo de los grandes Dioses una excelsa habi­ tación, delimitar los campos, asegurar para siempre los fosos-límites, arreglar los acueductos, irrigar todo el país, hacer crecer las plantas en sobreabundancia...”. Sobre los kudurru, cf. ANEP, fig. 518-521 y la explicación en las pp. 31 Os. 30 Es desvirtuar el texto hacer una lectura cultual del v.l5b, como hace U. Cassuto, From Adam to Noah (Magness Press, Jerusalén 1961) p.l22s. No hay nada en el texto que aluda al servicio sacrificial del primer hombre; de cualquier modo, uno tropezaría con Gn 4:26 que habla del inicio del culto a Yavé mucho después (Enós fue “el prime­ ro que invocó el nombre de Yavé”).

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El alimento (vegetal) no es sólo una oferta divina (v.9a) sino un mandato. Dios quiere la vida del hombre. El verbo usado ( á)es el más típico de los textos legislativos siw tateuco que refieren la comunicación al hombre de las disposiciones divinas. Es paralelo al “dijo Yavé a (Moisés, etc.)” , y vale para una imposición como para una prohibición, como la del v.17. Yavé prohibe comer de uno de los árboles, cuyo nombre ya está dado en el v.9b. Todavía no estamos en condi­ ciones de interpretar el sentido de este símbolo, pues el texto sólo marca la prohibición de comerlo. Lo que desde ya llama la atención es el vocabulario y las expresiones, que anticipan el modo de hablar del Dios del Sinaí. tres hechos de lenguaje lo significan: a) el vocablo siwwá ya anotado (ver Ex 19:7; 23:15; 25:22, etc. y el “yavista” de Ex 34:11.18, etc.); los pasajes son innumerables; b) el “no comerás” imita los preceptos apodícticos del decálogo (Ex 20: 4.5.7.13-17) y de la alianza (Ex 34 :14.17.25.26b); c) el “morirás” enfático que termina el v.17 concluye una proposición condicional (“el día en que”), como es característico de las le­ yes sinaíticas de la alianza (“ elohista” , Ex 21:12.1,5-17) y de la “Ley de san­ tidad” (cf. Levítico 20:9ss). Quien escucha por primera vez este lenguaje no advierte nada de particular, pero al llegar al centro del Pentateuco que es la revelación dispositiva del Sinaí« encontrará un discurso divino ya conoci­ do. Por otro lado, el lector hebreo del Pentateuco que pasa por Gn 2:16-17 “ya conoce” el lenguaje de la alianza y de la ley. De donde surge esa “fusión de horizontes” , o esa pertinencia de lenguaje, que hace que el mandamiento originario de Gn 2 :16ss y las leyes sinaíticas se sitúen en una misma isoto­ pía: la palabra ordenadora de Yavé. Este es el contexto lingüístico y cultural que permite entender la frase “en el día en que... morirás” . Parece establecer una relación automática en­ tre el comer y el morir. Como la continuación del relato no muestra esta misma lógica, pues el hombre no muere por comer del árbol vedado, mu­ chos exégetas se han dedicado a suavizar el tenor de la fórmula m ót tamüt: “serás digno de muerte”3132, “te convertirás en mortal” 33, “tendrás que

31 Sobre la centralidad literaria del bloque sinaítico, cf. “Una promesa aún no cumpli­ da. Algunos enfoques sobre la estructura literaria del Pentateuco” : RBibl 44 n.8 (1982) 193-206, esp.p.202s. 32 J.A.Soggin, en Bb 44 (1963) p.524ss. 33 J. Jobling, art. cit. (nota 12) p. 47; la muerte en el acto de desobedecer sería un ab­ surdo narrativo (se acabaría el relato) y semántico (el “fuera” del gan sería un solo tema: la muerte). 74

morir” 34, “quedarás sujeto a la muerte” 35, y otras interpretaciones. No se entiende así una cláusula legal formulada tan enfáticamente en hebreo: el m ót tamüt (lit. “morir morirás”) es casi un performativo, una palabra que hace lo que dice 35. Si la continuación del relato no habla de la muerte efectiva de la primera pareja luego que comieron del árbol prohibido, no cambia el sentido de la frase de 2:17b. No es el acto de comer el que aca­ rrea la muerte instantánea ( ¡no se trata de un “árbol de la muerte” !) sino que es la palabra de Yavé la que es tremendamente eficaz y puede amena­ zar de esa forma. Pero si él mismo no ajecuta la amenaza es otra cosa. Veremos qué pasa en el cap. 3:14-19 y 22-24. Queda pendiente un problema literario de repercusiones teológicas. Yavé prohíbe el uso del árbol del conocimiento, que es el centro del relato. Pero desde que en 2:9b se mencionan por su nombre simbólico dos árboles espe­ ciales, el indicado y el de la vida, el v.17 da a entender que este último no está prohibido. Aunque 2:9b es una anticipación literaria, muy bien lograda, del resto de la narración total hasta 3:24, produce sin embargo un efecto-desentido en 2:17, por el simple hecho de que aquí el árbol de la vida no es mencionado. Y por lo tanto no está vedado; queda en el grupo de “todos los árboles de la quinta” que el hombre podrá comer (2:16). Es un suspen­ so que da que pensar. La ambigüedad o polisemia de 2:17 deja abierta una sugerencia: el hombre tiene la posibilidad de prolongar indefinidamente su vida37.

34 Nueva Biblia Española. 35 El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia. Lo señala muy bien J.G. Williams, “A response to Jobling: the necessitj "■ n iaS. 18 (1980) 51-53, esp. p. 52 (cita, para comparar, Gn : em 21:12.15.16.17). f Conviene hacer una distinción metodológica: la vida/muerte del mandamiento de 2:17b no tiene nada que ver con la que simboliza el árbol “de la vida”. La muertesentencia del v,17b es una intervención directa de Yavé, que puede interrumpir los efectos rejuvenecedores del árbol de la vida.

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C a p ítu lo III

HOMBRE Y MUJER: EL ENCUENTRO HUMANO EN LA PAREJA (Génesis 2:18»25)

Después de 2:15 se esperaría alguna noticia sobre la actividad del hombre campesino dentro de su quinta. Nada de eso; del trabajo vamos a escuchar mucho más adelante (3:17-19 y 23). También el doble precepto de comer/ no comer (w . 16-17) crea la expectativa acerca de su cumplimiento, pero todo queda demorado hasta 3: Iss. En este quiasmo —trabajo/comer//comer/ trabajo (esquema ABBA)— se encierra un centro: los vv. 18-25 introducen el tema de la creación de la mujer. El lugar de la narración es preciso y gene­ rador de efectos-de-sentido muy significativos, como iremos observando. Hasta este punto de la narración todas las referencias al hombre ( ’adarri) incluían a la mujer: en 2:7 Yavé forma al ser humano, no un varón, y lo co­ loca en un hábitat ideal para el trabajo y el usufructo de la naturaleza. Si ahora se introduce un relato particular sobre la aparición de la mujer, es porque el texto quiere tematizar sobre un problema concreto y distinto: no ya el sentido del hombre en el mundo sino su lugar en ese mundo en cuanto ser social como pareja. La continuación del relato (3:lss) necesita del hombre y de la mujer como actores separados, de lo cual también hemos de dar cuenta en la etapa de contextualizar históricamente el conjunto de Gn 2-3. Como efecto secundario, la lectura total de Gn 2 clausura el signi­ ficado de iadam en los w.7ss como si se tratara sólo del varón. Un texto es una estructura, y como tal, la modificción de uno de sus elementos o la inserción de otro nuevo, modifica el conjunto. Queda, sin embargo, como en tensión o como “memoria” el sentido de \adam “ser humano” y no “va­ rón” en el tramo ya leído. Dicha “memoria” reflotará, por ejemplo, cuando en 3:2s la mujer se reconozca incluida en el precepto de 2:16-17 (“comere­ mos” , “no comeréis” , “moriréis”). Por tanto no es sólo la crítica literaria la que nos ayuda a reconocer un texto, mostrando sus rugosidades, suturas o rellenos; también la semiótica, que remarca la estructura narrativa del texto actual, nos deja oír sus tonos dominantes y lo que dice en sordina. Gn 2:18-25 se abre con una frase programática: 77

“No es bueno que el hombre esté solo” (v. 18a), No es una valoración negativa de la creación del hombre (y mujer), ni en la tradición “yavista” ni mucho menos en el conjunto actual de Gn 1-2, pues el lector ya ha sabido por 1:31 que todo lo hecho por Dios era “muy bue­ no” según su propia aprobación. En 2:18 se indica que el proceso de crea­ ción no está cerrado aún, y que no es suficiente para el hombre ese hermoso hábitat vegetal en que fue instalado. Como ser vivo distinto de las plantas, no tiene compañía ni ayuda. Cuando el texto progresa con esta reflexión de Dios: “le voy a hacer una ayuda que le corresponda” (v.l8b) no se está refiriendo aún a la mujer (hasta el v.21 no sabemos de ella) sino al hombre como ser social. Las desventajas de la solitud las comenta bellamen­ te el autor del Eclesiastés: más valen dos juntos que uno sólo, pues uno ayuda al otro a levantarse, a calentarse o a resistir (4:9-12). El texto de Gn 2 está describiendo a un ser humano campesino; por eso en el v.18 está sobreentendida una dimensión económica y cultural. De ahí que la primera solución que Yavé busca es la de proporcionarle al hombre los animales (w. 19-20). “ 19Formó Yavé Dios del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y se los presentó al hombre para ver cómo los llamaría (a todo lo que nombrara el hombre, ser viviente1, ese sería su nombre). 20Y el hombre puso nombre a todos los animales (domésticos), a las aves del cielo, y a todos los animales del campo. Mas para el ser humano no encontró ayuda que le correspondiera” . Como el hombre, también los animales son “formados” (yasar) como una obra de alfarero que toma del suelo {'adama) su materia prima. Se omite la referencia al polvo y la insuflación del aliento divino de 2:7. En otros luga­ res de la Biblia se aludirá al soplo de vida de los animales (ver Salmo 104: 29s)2, pero no se puede recurrir a esta clase de argumentos intertextuales 1 La expresión nefes jayyá (“ser viviente”) suele considerarse una glosa que perturba la sintaxis, pero que se refiere a los animales. Cl. Westermann, Génesis, p. 253 defiende su autenticidad, entendiéndola como resumen de las especies animales mencionadas (“y todo lo que nombrara el hombre, respecto de los seres vivientes, ese sería su nombre”). Pero el texto debería ser: “y todo ser viviente al que nombrara...”. Sugeri­ mos entender aquellas dos palabras como una aposición de “el hombre” que le prece­ de, y como una llamada al v.7b. De esta manera habría coherencia en el texto, ya que la expresión, tan significativa en el v.7b, sigue refiriéndose al hombre también aquí, en oposición a los animales. Se puede objetar que la lengua hebrea no estila el uso de aposiciones; en ese caso, se contestaría que nefes jayyá es una glosa, con el mismo sen­ tido que acabamos de sugerir. 2 En Gn 7:22 la expresión nísmat rúj jayyim (“aliento de espíritu de vida”),probable­ mente recargada, podría referirse al hombre (ver el futuro comentario a Gn 4-11).

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para explicar lo que sucede intratextualmente, o sea, dentro de un texto. Ahora bien, Gn 2:19 establece una oposición semántica respecto de 2:7. Intencional o no, está allí y emerge en la lectura total. Se ha discutido también la diferente nominación de las categorías anima­ les: dos en el v.19, tres en el 20, no faltando la pregunta por la ausencia de los peces. En primer lugar, nuestro texto no es un catálogo de los animales creados (esta intención podría entreverse en el “sacerdotal” de 1:20-25) sino que se interesa por los que son útiles al hombre (alimento, desde ahora3, y trabajo). En segundo lugar, la diferencia en la lista es aparente, si se lee en forma concéntrica: animales del campo/aves del cielo/animales (domésti­ cos)/aves del cielo/animales del campo. Esta estructura circular deja en el medio justamente a los animales que parecen nombrados fuera de lugar, los animales domésticos, que son los más aptos para ser la “ayuda” que Yavé busca para el ser humano. Ayuda que, con todo, es hallada insuficiente (v.20b). La indicación del v.l9a de que Yavé llevó los animales recién formados al hombre puede parecer banal, pero a la luz del v.2,2b se convierte en un gesto significativo, sea por la repetición, sea porque muestra la atención de Yavé para con el hombre, y también porque enfatizará el contraste entre la crea­ ción de los animales y la de la mujer. Las relaciones de identidad y oposición son las que construyen el sentido de un discurso. Yavé entonces presenta los animales al hombre “para ver4 cómo los lla­ maría” . No Dios (comp. Gn 1:5.8.10) sino el hombre es quien “nombra” . Es la primera vez que el hombre es sujeto; hasta ahora lo había sido Yavé. Nombrar es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una función, establecer un orden. Es aquí un acto de dominio sobre el reino animal. A la representación del hombre trabajador se suma desde ahora la del hombre hablante. El lenguaje es la condición del diálogo y no sólo el instrumento para nombrar las cosas. Esta última actividad es unilateral: se impone un nombre a algo. Por más sapiencial que sea el nombrar a los

3 El “sacerdotal” supone al hombre vegetariano hasta después del diluvio (comp. Gn l:29s con 9:3), pero no así el “yavista”, el cual en el relato del diluvio hace ingre­ sar en el arca siete parejas (no una como en el estrato “sacerdotal”, 6:20), no sólo para su sobrevivencia sino posiblemente también para la alimentación, como también para los sacrificios (7:2; 8:20). Por lo menos a nivel de estratigrafía textual tendría sentido esta explicación; no así a nivel semiótico, ya que leyendo Gn 1-9 como un solo texto queda sumergido en 2:18s el uso alimentario de los animales. 4 La expresión “para ver” es frecuente en el “yavista” (2:19; 11:5; 18:21; Ex 3:4a: 4:18). Cf. W. Fuss, Die deuteronomische Pentateuchredaktion in Exodus 3-17 (W. de Gruyter, Berlín 1972) p. 76.

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animales5 no plenifica al hombre, ya que allí no hay respuesta, no nace el diálogo. De ahí la constatación final: “mas para el ser humano no encontró6 ayuda que le correspondiera” . La narración queda abierta, pues sigue sin respuesta el programa del y. 18. El avance señalado por la acción de los w . 19-20 -aparición, presentación y nominación de los animales- fue suficien­ te como bloque narrativo cerrado pero no a nivel de macroestructura. Por eso el texto vuelve al estado descrito en el v.18. Esta circularidad se hace evidente al reescribir el texto: “ 18Dijo Yavé Dios: NO ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTE SOLO. Le voy a hacer una ayuda que le corresponda ( ‘ézer kenegdó) 19 Formó Yavé Dios del suelo todos los animales del campo (a) [ y todas las aves del cielo, (b) y los presentó al hombre para ver cómo los llamaría (a todo lo que nombrara el hombre, ser viviente, ése sería su nombre) 20Y el hombre puso nombre a [todos los animales (domésticos) (c) ^ a las aves del cielo, (b *) * y a todos los animales del campo, (a*) Mas para el hombre no encontró ayuda que le correspondiera” . El hombre ya no está totalmente solo —está en medio de un mundo animal que nombra, y usa-; hasta tiene una ayuda. Pero no es una ayuda que le corresponda. Esto es lo que queda pendiente a nivel narrativo y obje­ tivo. Este final abierto motiva el episodio siguiente. Pero antes conviene hacer algunas observaciones sobre los w . 19-20. Los animales no son creados para ver la reacción del hombre. El texto, de tono sapiencial, quiere jerarquizar al hombre en su propio mundo. Yavé es presentado como un espectador (“para ver”), pero es una manera de decir

5 Comp. 1 Reyes 5:9-14 (esp. v.l3b) sobre la sabiduría enciclopédica de Salomón que incluye el conocimiento del mundo animal. La triple mención del verbo “llamar” en Gn 2:19s indica la valoración de ese acto marcada en el texto mismo. 6 No está explicitado el sujeto del verbo “no encontró”. La sintáxis y la repetición de la fórmula del v.l8b (con Yavé como sujeto) hacen pensar que es Dios quien hace la evaluación de 20b. Para que el sujeto sea el hombre ya mencionado al inicio de este verso, el le ’adam del final debe entenderse como un reflexivo: “mas para el mismo no encontró ayuda que le correspondiera”. Es más coherente con la secuencia de los w . 1H 20 entender a Yavé como sujeto, ya que hay una simetría entre el v.!8b y el 20b. HU

escénicamente la capacidad del hombre en u n acto que el texto total (desde Gn 1) ya ha atribuido a Dios mismo (1:5, etc.). ¿Indica la constatación evaluativa del v.20b que Yavé fracasara en su in­ tento de hacerle al hombre una ayuda que le correspondiera? ¡Como si Dios 'hiciera un primer experimento, fallido! Hay exégetas que así lo pien­ san7. Se trae a colación algunos ejemplos comparativos de la historia de las religiones, como ser: d) un mito de los dayak de Borneo que narra que dos grandes pájaros inten­ taron crear al hombre, primero de los árboles, pero inútilmente; luego de las piedras, pero no podían hablar. Por fin modelaron un hombre de barro y lle­ naron sus venas con el jugo rojo de un árbol especial. Le hablaron, y respon­ dió; lo hirieron, y salió sangre de sus heridas. Lo llamaron Tannah Kumpok, que quiere decir “tierra modelada” 8. b) un mito sumerio en el que Enki y Ninmaj crean con arcilla seis tipos de individuos, éntre ellos el eunuco y la mujer estéril; Enki prosigue creando por su sola cuenta, pero le salen seres débiles; solicita la ayuda de Ninmaj pero en vano: la creatura no habla ni come, no puede sentarse ni estar de pie ni arrodillarse. Al final de lo que puede reconstruirse, Enki recibe una maldición de Ninmaj por la mala creatura producida9. c) podemos añadir el relato ya citado del Popol Vuh maya, donde los Dioses buscan crear a sus adoradores, primero los animales, incapaces de decir sus nombres; luego al hombre de barro, que se deshacía y no tenía movi­ miento, en un segundo intento de madera, pero sin entendimiento. Hasta que fueron creados los primeros hombres de m aíz10. En las tradiciones de a) y c) el tema no es el “fracaso” de los Dioses -e le ­ mento secundario en todo caso- sino una valoración del hombre en razón de su capacidad de lenguaje o de su vitalidad (sangre y alimentación de plantas energéticas). En b) se trata probablemente de un relato etiológico sobre defectos humanos. Ahora bien, en Gn 2:19-20 ni hay etiología al-

7 El mismo Westermann, ob. cit., p.307 s consiente con esta interpretación citando paralelos que no son tales, como señalamos en nuestro comentario. 8 Citado por Cl. Westermann, p.307 quien remite a J. Frazer, Folklore in the Oíd Testament (Londres 1918). 9 Ver S.N. Kramer, Sumerian mythology (Harper & Brothers, Nueva York 1961) p. 68-72. 10 Popul Vuh, parte I, cap. 2 y 3; parte III, cap. 1. Ver nuestro cap. I, 3).

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gima, ni se trata de una creación progresiva de la mujer (como lo es del ser humano en a) y c) ). Simplemente, es un relato diferente a los que hemos resumido hace un momento. La semejanza literaria de Gn 2:19s con a) y r) está en que el discurso genera un suspenso que tiene su clímax respectivo en la formación de la mujer (Gn 2:21s) y de los hombres de barro y jugo vegetal (a) ) o de maíz (b) ). No es el caso entonces de intentos fallidos en la creación del hombre ( ¡ni en c)!) sino de un tipo de discurso antrópogónico que debe ser interpretado por sus propios códigos. En síntesis, los vv.19 y 20 son para responder al programa del v.18 sobre la necesidad de dar al hombre una ayuda que le corresponda. Pero respon­ den creando un suspenso y remitiendo la solución para más adelante y man­ teniendo así abierta la narración. Se tensiona el arco hasta el extremo, pues los animales son “formados” como el hombre, son sacados de la tierra como el hombre. Pero no son iguales; el hombre los discierne y penetra dándoles nombres. No llegan a ser su “ayuda correspondiente” . Al final del v.20 he­ mos avanzado mucho por una parte, pero estamos como al comienzo del 18, por otra. Esta es una forma feliz de introducir el tema de la formación de la mujer. La narración de los w . 21-22 pone nuevamente en escena al creador: “21 Entonces Yavé Dios hizo caer un letargo sobre el hombre, que se durmió; tomó luego una de sus costillas, y cerró con carne en su lugar. 22 Y edificó Yavé Dios la costilla que había tomado del hombre como mujer. Y la presentó al hombre” . En esta secuencia de seis enunciados de acción, Yavé es el sujeto único. La referencia al sueño es en hebreo un enunciado de estado. En un discurso tan breve se atribuyen a Yavé cinco acciones: — hizo caer, — tomó / había tomado, — cerró, — edificó, — presentó. El sueño profundo provocado en el hombre puede connotar la imagen de una anestesia total en vista de la cirugía que Yavé le practicará. Así como la representación de Yavé como alfarero en 2:7 y 19 responde a una práctica cultural conocida, también el dormir al hombre para un acto de mutilación física debe reflejar alguna práctica quirúrgica de entonces. De la experiencia del mundo y de la praxis humana surgen los símbolos que luego remiten a un sentido más profundo. El sueño de Gn 2:21 puede indicar el “misterio”

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de la creación de la mujer: el hombre nada sabe de ese maravilloso acto de Dios que se opera en su propia carne. Desde el punto de vista literario, la es­ cena prepara por sorpresa el “encuentro”^ del v.23: “ ¡Esta sí que es hueso de mis huesos...” . En el Popol Vuh los demiurgos crean mujeres para los cuatro primeros hombres mientras éstos duermen11. Recuérdese el sueño profundo caído sobre Abrahán (con el mismo vocabulario que en Gn 2:21) como presagio de grandes cosas (Gn 15:22). El Dios cirujano extrae una costilla del hombre dormido. Antes de hacer cualquier cosa con la extracción, deja al hombre de la mejor forma posible, reemplazando con carne el vacío dejado. ¿Era necesario detenerse en este detalle, vista la economía de vocabulario de nuestro texto? En una época en que no se conocía la cirugía estética el gesto de Yavé adquiere un relie­ ve especial: no quiere deteriorar su obra artística (2:7) ni dejar la imagen de un campesino maltrecho, incapaz de trabajar. El texto muestra la delicadeza del Dios que nos describe. ¿Por qué la “costilla”? Las explicaciones exegéticas o culturales abundan. El término está repetido dos veces como para reforzar una representación concreta: Yavé la toma del cuerpo del hombre, se supone que la tiene en sus manos, y hace con ella algo que está en el orden de la “edificación . Como el texto “se acuerda” del v.7 (y del 19), está creando una oposición signifi­ cativa entre aquella(s) creación(es) “del suelo” y ésta “de la costilla” . Pues entonces, ¿qué significa el término sélal Es cierto que algunas veces es el “costado”, como ser de un monte (2 Samuel 16:13). Pero en Gn 2:21s el sentido es partitivo (“una de sus...” v.21b) y parece aludir mejor a una cosa entre una cierta cantidad. Si en el texto resuena a distancia el sentido de “costado, lado” , cabe la asociación con el motivo, tan extendido en los mitos, del andrógino originario dividido luego en dos mitades (del mismo trataremos más adelante). Gn 2:21s no usa el término “mitad” que uno esperaría en ese caso, pero el eco dé aquel motivo mítico puede escucharse, sobre todo a contraluz del v.24. Por ahora prestemos atención al vocablo elegido aquí: la costilla funciona como símbolo sintético1213tanto de la iden­ tidad de naturaleza del hombre y la mujer como de la solidez y consistencia de la “edificación” que emprenderá Yavé. Hace varios lustros que se ha su­ gerido la comparación con figuras de barro construidas en torno de cañas«. Yavé “edifica” la costilla hasta darle la forma de una mujer. Hay que respe­ tar este tenor del texto (v. 22a). Se ha insistido en que el verbo baná signifi11 Ver el último párrafo de este capítulo y la nota 50. 12 Sobre el símbolo como haz de significaciones acumuladas, cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones (Inst. de Est. Políticos, Madrid, 1954) n. 170. 13 R. Amiran, “Myths of creation o f man and the Jericho statues”: BASOR 167 (1962), 23-25.

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ca, además de edificar , el acto divino del “crear” . Ese empleo es frecuente en los mitos de creación acádicos*4. En los textos mitológicos de Ugarit el Dios El es apellidado “padre del hombre” ( ’ab ’d m) y “creador de las creatúras” (bny bnwt = bániyu banütí)« . En el Antiguo Testam emerge en Amos 9:6, en la última de las tres doxologías que celebran a Yavé como el Dios creador y sustentador del cosmos (4:13; 5:8s; 9:5s). ¿Habría entonces detrás de Gn 2:22 una antigua tradición antropogónica?16. No creemos que haga falta ir tan lejos, cuando el texto mismo clausura el signi­ ficado de baña en la isotopía de la construcción, a través de la partícula /