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• Raul Omar Méndez

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I. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUAUDAD Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL 1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD a) Realidad decisiva. b) Realidad compleja. c) Es necesario un análisis. d) Centros de interés. 2. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL a) Aproximación metafórico - popular al fenómeno de la conciencia moral. — Metáforas llterario-religlosas para expresar la conciencia. — Significado de las Imágenes. b) La conciencia en los pueblos primitivos. c) La conciencia moral en la cultura grecorromana. d) La conciencia moral en la reflexión cristiana. 3. ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS a) Estudios básicos. b) La conciencia en la Sagrada Escritura. c) Problemas relacionados con la conciencia. II. NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA (Presentación del concepto personalista de conciencia moral) 1. CONCIENCIA PSICOLÓGICA Y CONCIENCIA MORAL a) Naturaleza de la conciencia psicológica. b) La conciencia moral en comparación con la conciencia psicológica. 2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA a) La conciencia en el Antiguo Testamento. b) La conciencia en el Nuevo Testamento. 3. CONCEPCIÓN INTELECTUALISTA Y CASUISTA DE LA CONCIENCIA MORAL a) Comprensión de la conciencia moral. b) Factores que intervienen en esta comprensión de la conciencia. c) Valoración crítica. 4. CONCEPCIÓN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL a) Doctrina del Concilio Vaticano II (GS 16). b) Rasgos de la comprensión personalista de la conciencia moral. III. GÉNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL 1. LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTÓNOMA a) La moral y la conciencia de la síntesis del pensamiento grecorromano. b) La moral y la conciencia del pensamiento kantiano. 2. LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA a) Teoría biologicista. b) Teoría sociologicista. c) Teoría psicológica del psicoanálisis (Freud). — Origen de la conciencia en el psiquismo humano según Freud. — Critica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia. 3. SÍNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL, REALIDAD TEONOMA a) ¿Cómo aparece la conciencia moral? b) ¿Cuándo aparece la conciencia moral? IV. LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIÓN (Analítica de la conciencia moral cristiana) I. LA SUBCONCIENCIA MORAL a) Estratos principales de la subconciencia moral — La conciencia como «eco de la sociedad». — La conciencia como «voz del inconsciente». — La conciencia como «papel (máscara) ante los demás».

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— La conciencia como «ideal del yo». b) Mecanismos psíquicos por los que se expresan dichos estratos. c) Valoración de la subconciencia moral. — La subconciencia como Iniciación a la vida moral. — La subconciencia como «premoral» y como «procesos morales subhumanos». — La subconciencia como «pseudomoral». 2. LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA a) Proceso discursivo. b) Proceso directo. 3. LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA V. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD 1. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD 2. CONDICIONES DE UNA ACTUACIÓN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD a) Rectitud de conciencia (conciencia recta). b) Verdad de conciencia (conciencia verdadera). c) Certeza de conciencia (conciencia cierta). 3. LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRÓNEA a) La conciencia Invenciblemente errónea. b) La conciencia venciblemente (culpablemente) errónea. 3. LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIÓN a) Planteamiento del problema. b) Principios sobre la conciencia dudosa. 1.° Principios para las dudas de derecho. 2.° Principios para las dudas de hecho. VI. PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL 1. DESVIACIONES «NORMALES» DE LA CONCIENCIA MORAL (Las desviaciones clásicas) a) Tendencia al maximalismo exagerado. b) Tendencia al minimalismo exagerado (conciencias laxas o anchas). c) Tendencia al fariseísmo (conciencias farisaicas). d) La conciencia perpleja. 2. EL ESCRÚPULO: DESVIACIÓN INTERMEDIA ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL a) La escrupulosidad. b) Realidad multiforme y estratificada. c) Explicación del fenómeno de la escrupulosidad ético- religiosa. d) Génesis de la escrupulosidad. e) Tratamiento de la escrupulosidad. 3. DESVIACIONES «ANORMALES» DE LA CONCIENCIA a) Cuadro patológico de la conciencia psicológica. b) Repercusión de las alteraciones en la conciencia moral Hemos visto en el capítulo quinto cómo el comportamiento moral acaece dentro de las estructuras antropológicas del hombre integral, en cuanto sujeto de moralidad. En ese capítulo formulamos un esbozo de antropología moral, en que se estudia la infraestructura antropológica de todo comportamiento moral. En el capitulo sexto estudiamos la moralidad cristiana en su dimensión objetiva. Respondimos a las preguntas fundamentales: ¿Qué es la moralidad cristiana? ¿Cómo se puede formular objetivamente? Ahora, en este séptimo capítulo, vamos a tratar de ver cómo la moralidad cristiana resuena en el interior de la persona. Estudiaremos la dimensión subjetiva de la moralidad. Desarrollaremos el tema en los siguientes apartados: I. El tema de la conciencia en la actualidad y en la historia de la moral. II. Naturaleza de la conciencia moral cristiana. III. Génesis de la conciencia moral cristiana. IV. La conciencia moral en acción (Analítica de la conciencia moral). V. La conciencia: norma de moralidad. VI. Psicopatología de la conciencia moral. I EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL

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1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD

a.. La conciencia es una realidad decisiva para la vida de cada hombre y para la vida de toda la humanidad. El fondo insobornable de la persona está en su conciencia. Donde acaece la autenticidad más profunda del hombre es en su conciencia. El temor del hombre a la alienación no entra en el sagrario de la conciencia, ya que es aquí donde el hombre se encuentra consigo mismo y es aquí donde se define en su mismidad más genuina. La gran dignidad del hombre radica en su conciencia. Para la humanidad entera representa la conciencia un factor decisivo en la dinámica de la historia. Elemento imprescindible de crítica, de construcción y de acusación. ¿Qué sería de la aventura humana sin el timón de la conciencia? Lo que representa la instintividad como vector de dinamismo seguro en las especies animales eso mismo hace —en una clave de mayor perfección— la conciencia entre los hombres. Esta importancia decisiva de la conciencia en la vida de cada hombre y en el devenir y porvenir de la humanidad ha sido puesta de relieve muchas veces. Basta citar al respecto dos testimonios complementarios: — el testimonio del Concilio Vaticano II (GS, núm. 16): — el testimonio de E. Fromm: «No existe aseveración más soberbia que el hombre pueda hacer que la de decir: 'Obraré de acuerdo con mi conciencia'. Sin la existencia de la conciencia la raza humana se hubiera quedado estancada hace mucho tiempo en su azarosa carrera»1. b. Pero la conciencia es una realidad muy compleja. Lo veremos más detenidamente a lo largo de estas páginas. Ya desde ahora podemos observarlo, en primer lugar, en las respuestas que los hombres dan al término y noción de conciencia. Los hombres de hoy apelan a la conciencia cuando protestan contra la intolerancia, el prejuicio o el legalismo exagerado; a veces identifican conciencia con responsabilidad («es un hombre de conciencia»]; la conciencia significa otras veces la libertad frente a las decisiones más fundamentales (libertad religiosa, por ejemplo); otras veces la conciencia denota la resonancia interna de las decisiones tomadas («buena conciencia»; «mala conciencia») 2. Esta complejidad se advierte cuando acudimos a la historia de las decisiones de los hombres. Complejidad que se convierte en contradicción abierta. «A través de la historia, los hombres han sostenido los principios de la justicia, el amor y la verdad contra toda clase de presiones a que se han visto sometidos con el fin de hacerlos renunciar a lo que sabían y creían. Los profetas obraron de acuerdo con su conciencia cuando denunciaron a su país y predijeron su caída a causa de su corrupción e injusticia. Sócrates prefirió la muerte a seguir una línea de conducta con la cual hubiera traicionado a su conciencia a transigir con la mentira... Diferentes a estos hombres fueron otros, que también decían que obraban de acuerdo con su conciencia: los hombres de la Inquisición, que quemaron en la pira a hombres de conciencia, pretendiendo obrar en nombre de la conciencia; los rapaces provocadores de las guerras que han sostenido que obran siguiendo a su conciencia, cuando anteponen a cualquier otra consideración su voracidad por el poder. En efecto, es difícil que exista alguna acción de crueldad o indiferencia hacia otros o hacia uno mismo que no haya sido racionalizada como el dictado de la conciencia. En sus diversas manifestaciones empíricas, la conciencia es, ciertamente, desconcertante»3. c. Ante este carácter decisivo y complejo del fenómeno de la conciencia —tanto en su vertiente teórica como en su dimensión práctica— es necesario un análisis lo más amplio y serio posible. Este análisis debe realizarse desde todas las vertientes del saber. Son las ciencias antropológicas las que han de contribuir de un modo decisivo para esclarecer el fenómeno de la conciencia. Será también la teología la que aporte una dimensión propia al examen de las demás ciencias antropológicas. Con lo dicho, queda justificado el tratamiento a que vamos a someter el tema de la conciencia moral. d. Al hablar de conciencia moral aludimos a una gama bastante notable de problemática. Son varios los centros de interés que se engloban al hablar de la conciencia moral. Entre ellos destacan los siguientes: 1) a veces se habla de conciencia en referencia a la «responsabilidad moral»; en este caso, conciencia sería lo mismo que el sentido moral del hombre y del cristiano; 2) otras veces, el término y concepto de conciencia dice relación especial al núcleo de principios fundamentales que constituyen el mundo de la moral o de la ética; 3) en tercer lugar, se suele emplear el término y concepto de conciencia para aludir al conjunto de problemas relacionados con las expresiones del obrar moral; en este caso, se asemeja bastante el tema de la conciencia a la llamada antropología moral; 4) por último, conciencia puede hacer referencia a la llamada «sede de la moralidad», como el órgano fundamental mediante el cual se vivencia la

1 E. FROMM, Etica y psicoanalisis, Mexico 1969, (155) 2

Cfr. B. HARING, Responsabilidad y situaciones – limite, “Moral y hombre nuevo” (Madrid 1969), 163166

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FROMM, o. c., 155-156

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responsabilidad moral. En la moral postridentina —época en que se fraguó el famoso tratado moral «De conscientia»— se ha entendido la conciencia como la facultad propiamente moral de aplicación de los principios morales a las situaciones singulares y personales. Bajo esta perspectiva de tipo casuística ha cobrado mucho relieve y amplitud la problemática sobre la conciencia (recuérdese el gran debate de dimensiones eclesiales en torno a los sistemas de moral). Esta manera de entender la conciencia venía a suplir y a ampliar el papel que jugaba en el organismo moral de la escolástica (del tomismo, principalmente) la virtud de la prudencia. En la actualidad, se Impone una nueva impostación del tema de la conciencia. Esta impostación depende de la reorganización que se tiene que hacer en el campo de lo que se llamaba la «moral general». 2. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL No intentamos hacer una exposición de la evolución histórica de la noción de conciencia moral 4 Nos interesa únicamente señalar la perspectiva que se ha adoptado al abordar el tema de la conciencia moral. a. Aproximación metafórico-popular al fenómeno de la conciencia moral. No cabe la menor duda que la primera manera de abordar el tema de la conciencia moral es hacerlo a través de las imágenes literarias y religiosas que se han usado y se siguen usando para hablar de este fenómeno humano. No podemos decir que esta forma corresponda a un período histórico preciso; entra en todos ellos como un condicionamiento a tener en cuenta. Forma parte del inconsciente colectivo con que nos sentimos condicionados a la hora de abordar críticamente el hecho de la conciencia moral. Metáforas literario-rellglosas para expresar la conciencia*. «Antes de que se elaborara una definición científica de la conciencia moral nos encontramos en el lenguaje popular y en la historia de la literatura con toda una serie de metáforas y comparaciones poéticas, por medio de las cuales el genio popular ha tratado de descubrirnos de una manera Intuitiva la naturaleza de la conciencia moral» He aquí algunas de estas imágenes: — «Genios» o «furias» de los griegos que persiguen a los criminales, llevándolos a un remordimiento que linda con el delirio y la locura (Orestes). — «Ojo de Dios» (Caín). — «Voz de Dios» que resuena en nuestro interior (es el «predicador de Dios» de que habla San Buenaventura).

— «Gusano» que muerde y remuerde (sentido del remordimiento).

— En la literatura patrística occidental se compara la conciencia con los personajes que intervienen en los tribunales: «juez», «testigos», «acusador». — «Apuntador»: en la obra de Calderón «El gran teatro del mundo». Significado de las imágenes. Todas estas imágenes nos describen la conciencia de una manera intuitiva (es decir, global) y al mismo tiempo vivencial (es decir, mezclando aspectos que no son noéticos, sino vivenciales). En todas estas imágenes vemos una tensión que se da en el fenómeno de la conciencia: tensión de dos elementos que hay que tener en cuenta y que es necesario mantener a toda costa en la misma conciencia. — Tensión entre «consecuencia» y «antecedencia» (la conciencia es consiguiente y antecedente; los dos aspectos son necesarios; no se puede prescindir de uno de ellos). — Tensión entre «bondad» y «maldad» (la conciencia es para el bien y para el mal que hacemos; no se la puede reducir únicamente a los aspectos perversos de nuestro comportamiento). — Tensión entre «excusa» y «acusa» (los dos aspectos van inherentes al dinamismo de la conciencia). Las expresiones simbólico-metafórlcas nos abren a la complejidad del fenómeno de la conciencia; complejidad no sólo teórica, sino vivencial. Es necesario no perder esa anchura y profundidad de la corriente vital que va inherente a la realidad de la conciencia. La aportación más valiosa de esta etapa reside en poner de relieve la riqueza vivencial de la conciencia; riqueza que no puede ser perdida cuando se traspone el fenómeno de la conciencia en plano de reflexión teológico-clentífica. b. La conciencia en los pueblos primitivos. En todos los pueblos ha existido la convicción de que el hombre posee una facultad para oír la voz de Dios. Los

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Ver una exposición sintética pero precisa en A. HORTELANO, Moral responsable, (Salamanca, 1969) 17-

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trabajos etnográficos nos hablan de la existencia de cierta conciencia en todos los pueblos primitivos. Los rasgos de la conciencia de los pueblos primitivos (muy parecida a la conciencia de los niños) pueden ser resumidos en los siguientes': • Es una conciencia espontánea: no es un fenómeno reflejo, sino meramente espontáneo. • Es más objetiva que subjetiva. Los pueblos primitivos (al igual que los niños) están todavía dominados por el objeto exterior y volcados hacia el mundo exterior. Por eso perciben la conciencia como algo exterior que resuena dentro de su interior (puede provenir de Dios, de espíritus, etc.). • Tiene un carácter colectivo: hay una culpabilidad de grupo y al mismo tiempo una conciencia de grupo. • La conciencia moral de los pueblos primitivos tiene una escenificación ritualistico-mágica. La conciencia de los pueblos primitivos tiene muchos aspectos buenos. Hemos de resaltar el aspecto espontáneo y el carácter colectivo de la conciencia frente a las alambicaciones de la moral casuística. Pero no hemos de quedarnos en este estado imperfecto de la maduración moral. A veces la educación que damos a los niños se queda en estos estadios imperfectos de los' pueblos primitivos: objetivación excesiva; existencia de tabús; colectivismo excesivo. c. La conciencia moral en la cultura grecorromana. En el mundo de la reflexión grecorromana aparece por vez primera una palabra técnica y específica para expresar el fenómeno de la conciencia; y aparece también una concepción científica sobre la misma. El término «syneidesis» viene de synoida (infinitivo syneidenal: que expresa una ciencia ocular o Intuitiva) que significa: saber con otro, es decir, ser testigo, confidente o cómplice de una misma cosa. De aquí se pasó a: saber consigo mismo (la relación del hombre consigo mismo: un conocimiento reflexivo). El concepto de conciencia se va perfilando en los diversos autores griegos y latinos: en Crlsipo (concienciaremordimiento: lo mismo en Cicerón), Séneca, Plutarco. Como rasgos característicos de la noción de conciencia en el mundo grecorromano habría que resaltar los siguientes: — la noción de conciencia «consiguiente» está puesta de relieve en la literatura grecorromana, pero no tanto la de conciencia «antecedente» — la conciencia es un aspecto concreto de algo más general que se admite: el que el hombre es un ser responsable y un ser moral; — aparece el carácter reflexivo de la conciencia. — Estos rasgos pueden desembocar en unos extremos peligrosos, como son el individualismo, la teorización y el naturalismo. Tales peligros pueden aparecer también en los hombres de hoy, sobre todo en la etapa adolescente y juvenil'. d. La conciencia moral en la reflexión cristiana. — Recordamos los momentos importantes en la reflexión moral cristiana sobre la conciencia moral. Las etapas más decisivas son las siguientes: — Época patrística": se mira la conciencia ante todo en su dimensión religiosa (en referencia a Dios). Se resalta la dimensión testifical de la conciencia, que aparece como testigo y como juez; en este sentido, cobra importancia la dimensión del remordimiento. Sin embargo, también se destaca el gozo de la buena conciencia: «Quien tiene la conciencia pura, aun cubierto de andrajos, aun luchando con el hambre, está más alegre que los que viven en las delicias» 5. — Época escolástica: se sistematiza la noción de conciencia a partir de una visión intelectuallsta. La conciencia se convierte, con San Alberto Magno y Santo Tomás, en la conclusión de un silogismo que comienza en la premisa de la sindéresis. Sobre este punto volveremos más abajo. — Época postridentina: «En esta época el tratado de la conciencia adquiere un gran relieve y autonomía dentro del marco general de los estudios teológicos. Como dice Merkelbach, la 'conciencia' se ha desarrollado sobre todo a partir del momento en que Bartolomé de Medina sistematiza, en 1577, el probabilismo moderado y de modo particular después de las controversias entre tucioristas y laxistas de un lado y probabilistas y laxistas de otro (hacia 1650). Desde el siglo XIII hasta esta época se hablaba principalmente de la conciencia en el tratado de los actos humanos, y los autores se limitaban a estudiar los principales temas de carácter general en torno a ella. Medina y los principales comentadores de Santo Tomás de esta época, como Juan de Santo Tomás, Vázquez, Suárez, etc., siguen estudiando la conciencia con los actos humanos. Pero la importancia que ha adquirido el tema mueve a muchos a estudiarlo separadamente, combinándolo de diversas maneras con los tratados de los actos humanos, pecados, leyes. San Alfonso, el más grande moralista de esta época, adopta el esquema C. A. L.». En esta época existe una preocupación especial por la eliminación de la duda en el obrar moral; aparecen los sistemas de moral para solucionar la duda moral; cobra dimensiones de preocupación casi morbosa el tema de la conciencia escrupulosa ".

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JUAN CRISOSTOMO, In epist. Ad Rom, hom 1.4, PL 60,400

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— La teología moral actual Intenta buscar una síntesis coherente sobre el hecho de la conciencia moral. Les perspectivas que se adoptan provienen de: la Sagrada Escritura, la dimensión personalista en diálogo con la u

antropología, la Incorporación de los estudios pslcosociales, etc. . II NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA Presentación del concepto personalista de conciencia moral. De la concepción intelectuallsta y casuista a la noción personalista de conciencia moral En este apartado pretendemos hacer una presentación global del fenómeno de la conciencia moral; dicha presentación nos aportará dos orientaciones o enmarques decisivos para la inteligencia de toda la problemática sobre la conciencia: En primer lugar, nos dará el cambio operado en el concepto de conciencia moral en estos últimos tiempos en el mundo Intra y extraeclesial. La ciencia teológica tiene que ir acusando los avances de las demás ciencias y de la evolución histórica en general. Por lo que respecta a nuestro tema, la conciencia moral cristiana no puede entenderse si no es a partir de los impactos de todas las corrientes científicas (sobre todo de las ciencias antropológicas) y de las corrientes culturales. En segundo lugar, nos colocará en la perspectiva exacta, aunque global, desde donde hay que plantear todos los problemas sobre la conciencia. El subtítulo del apartado alude a la finalidad que pretendemos con ella: mostrar la nueva manera de entender la conciencia moral en el momento presente en comparación con el modo que se tenía en la etapa anterior de la teología y de la cultura europea. El punto de mayor Interés está en mostrar la variación que se ha operado en el concepto de conciencia moral. Para describir esta variación se necesita describir los tres momentos que engloban todo cambio soclo-cultural: la situación anterior vigente, los factores que provocan el cambio, la nueva situación creada. Estos son los puntos en que dividimos el apartado: 1. Conciencia psicológica y conciencia moral. 2. La conciencia moral en la Sagrada Escritura. 3. Concepción intelectuallsta y casuista de la conciencia moral. 4. Concepción personalista de la conciencia moral. 1. CONCIENCIA PSICOLÓGICA Y CONCIENCIA MORAL

Para describir la naturaleza de la conciencia moral es necesario hacer una delimitación inicial: contradlstinguirla de la conciencia psicológica. Difícilmente se podrá tener una noción exacta de conciencia moral si no se la relaciona con la dimensión psicológica de lo consciente. La palabra «conciencia» proviene del latín «conscientia» ( = saber con: cum-scire). Este «saber con» es de un saber compartido (testigo del hecho o testigo de la interioridad). El compartir el saber puede aparecer en varias direcciones: como acusación, como disculpa, como ayuda, como garantía, etc. En las lenguas provenientes del latín con la palabra «conciencia» expresamos dos conceptos diferentes: 1) el hecho de «ser conscientes»; 2) y el hecho de «ser responsables». Otras lenguas tienen dos palabras diferentes para expresar estas dos realidades. Por ejemplo, el alemán expresa el hecho de ser consciente con el término «Bewustseln» y el hecho de ser responsables con el término «Gewissen». Esta aproximación lingüística nos dice que al hablar de conciencia tenemos que ponerle siempre un calificativo; ya que puede referirse tanto a la conciencia psicológica como a la conciencia moral. Es una anotación de bastante interés al comienzo del estudio sobre la conciencia moral. Conviene anotar que históricamente ha habido un proceso de separación del concepto unitario de conciencia (ser consciente-ser responsable) en dos aspectos: el psicológico y el moral. Cuando apareció la psicología como ciencia (ya desde Descartes) el aspecto psicológico de conciencia se emancipó del aspecto moral, obligando a hacer la distinción entre conciencia psicológica y conciencia moral. Por eso mismo es necesario hacer una precisión inicial, distinguiendo la conciencia moral de la conciencia psicológica y denotando la relación que existe entre ambas. a) Naturaleza de la conciencia psicológica. La conciencia psicológica es «ser conscientes» (darse cuenta), lo cual expresa la complejidad del «vivir» su propia experiencia. La conciencia no es una función del ser, sino su misma estructura (estructura consciente): una estructura organizativa, que comprende a la vez ser objeto y sujeto de su propia vivencia. No existe una conciencia pura, en el sentido de que la conciencia sea el objeto de una percepción pura. Tenemos conciencia al tener «contenidos» de conciencia (de tipo noético, afectivo o emocional). Al ser conciencia de algo, la conciencia tiene un campo da acción. Si se concibe la conciencia como un teatro en cuyo escenario se mueven varias figuras, hay que investigar si es posible que se representen al mismo tiempo varias obras; si se la concibe como un campo luminoso, lo que hay que determinar es hasta dónde llega la iluminación. A pesar de la

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gran variedad de excitaciones que actúan sobre nuestros órganos sensoriales, sólo nos damos cuenta de un número limitado de experiencias actuales. Esto depende del fenómeno de la atención y de su carácter selectivo. La conciencia es, por tanto, una posibilidad formallzadora de los contenidos de conciencia. Pero esta formallzación tiene el carácter de la «elasticidad» o «movilidad»: se contrae, recibe, refleja, baraja (certera o caprichosamente) los contenidos de conciencia. «Lo que existe siempre es una 'formalización' fundamentalmente dinámica de estructura elástica, que se concentra o se extiende en su hacerse, o sea, al 'formalizarse' en contenidos de conciencia que se renuevan continuamente. En esta elástica 'formalización' se captan nuevos objetos mientras otros son eliminados. Esta selección se hace bajo la presión de situaciones e Intereses muy variados, que van desde el interés y la atención hasta la constitución biotípica, pasando por la inteligencia y la afectividad» La conciencia evidencia la totalidad unitaria de la persona. La conciencia nos presenta los fenómenos psíquicos como «míos», y al mismo tiempo como «unidad». La conciencia nos patentiza la unidad del pensar y de la voluntad, de la tonalidad vital y de la vida afectiva toda. La conciencia es, pues, una intención «revelante y revelada» (Heidegger): en ella se me «revelan» como míos los contenidos de conciencia (carácter revelante de la conciencia) y al mismo tiempo ella se «revela» en los mismos contenidos de conciencia (carácter revelado de la conciencia). La conciencia hace, pues referencia al «yo». Únicamente empezamos a hablar de conciencia cuando las vivencias quedan relacionadas con un centro común, el yo, en que su multiplicidad queda sintetizada en una unidad formal. Podemos distinguir diversos niveles en la conciencia psicológica. Podemos distinguir diversos niveles en la vivencia anímica: la vivencia elemental, la conciencia, ia conciencia refleja (en la que se toma posición sobre lo vivido y vivenciado). ¿Se puede hablar de 'inconsciente» psicológico? Se puede hablar de iatencias in- conscientes. Por ejemplo: el Inconsciente no-conocido, el incons- ciente disposición, el Inconsciente reprimido, el inconsciente colec- tivo ". La conciencia no tiene una localización neurológica. Sin em- bargo, se pueden señalar ciertas estructuras del sistema nervioso central en las que puede aparecer una referencia al substracto biológico de la conciencia. Se encuentra este substracto, sobre todo, en el Sistema de Activación Central (SAC), que tiene una función moduladora (sistema inespecífico)". b) La conciencia moral en comparación con la conciencia psicológica ". La conciencia moral y la conciencia psicológica no son lo mismo; pero no conviene separarlas tanto, que se las haga «irre- ductibles» entre sí. Veamos algunos aspectos de comparación (uni- ficación y distinción). La conciencia moral presupone la conciencia psicológica; pero ésta, de por sí, no necesita la conciencia moral. Sin embargo, la conciencia psicológica encuentra su culminación en la conciencia moral. La conciencia moral prolonga y acaba la conciencia psico- lógica. La conciencia psicológica y la conciencia moral son distintas por razones de su objeto, pero no son contradictorias. W. Jankélevitch dice que la conciencia psicológica tiene un objeto de contemplación: es una conciencia «feliz»; en cambio, la conciencia mora! mira al objeto en sus aspectos dramáticos: es una 30

conciencia «mala» . Quizá habría que hablar mejor de que la conciencia moral añade a la conciencia psicológica el aspecto de compromiso; ahí estaría la diferencia. Esto mismo se expresa diciendo que la conciencia psicológica es una conciencia-testimonio (que solamente atestigua la presencía de las funciones en el yo), mientras que la conciencia moral es una conciencia-juez (añade la función testifical o valorativa)". Otra nota que distingue a la conciencia moral de la conciencia psicológica es su carácter imperativo; en un doble sentido: 1) en cuanto que la conciencia moral es un juicio en orden a la acción: su saber no es desinteresado, sino que se orienta a la realización concreta del yo: es un proyecto de vida; 2) en cuanto que la con- ciencia moral añade a la conciencia psicológica el carácter de obligación, que compromete al yo. 2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA La noción cristiana de conciencia moral tiene que apoyarse en lo que nos afirma la Sagrada Escritura sobre esta realidad. La teología ha de partir de este contenido bíblico para después ana- lizarlo y sistematizarlo. a) La conciencia en el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento aparece tres veces la palabra -synev- desis» (Eclo. 10,20; 42,18; Sab. 17,10). Pero no se puede reducir el concepto de conciencia en el Antiguo Testamento a la simple expresión de «conciencia». Va unida a otras palabras y nociones. Recordemos las nociones siguientes: 23

La noción de «corazón» . El corazón aparece en el Antiguo Testamento como el testigo del valor moral de los actos humanos. De David se dice que «le palpitó el corazón» en dos ocasiones en que hizo algo mal (1 Sam. 24,6; 2 Sam. 24,10). Salomón afirma contra Semeí: «Sabes —tu corazón da testimonio de ello— todo el mal que hiciste a mi padre» (1 Re. 2,44). Jeremías advierte que «el pecado está grabado en las tablas del corazón» (Jer. 17,1). Job responde a los que le acusan: «Mi corazón no me condena» (27,6). Dios es el que sondea el corazón y sobre el corazón juzgará, en definitiva, la culpabilidad o la inocencia del hombre» (cfr. 1 Sa. 16,7; Prov. 21,2; Jer. 11,20; 17,10; 20,12; Sal. 7,10; 26,2, etc.).

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El corazón es el lugar donde se interioriza la ley divina. Viene a convertirse en la ley interiorizada. «Grabad en vuestro corazón que no tenéis otro señor a quien servir, sino a Yavé» (Deut. 4,39). Jeremías (31,33) y Ezequiel (11,19) anuncian que la ley nueva será grabada por el mismo Dios en el corazón del hombre. El libro de los Proverbios vuelve con frecuencia sobre la prescripción del Deu- teronomio: «Tened mis preceptos escondidos en el fondo de vues- tros corazones...» (2, 1-5.1015; 3, 1-3; 4, 4-6.20-21; 7. 1-3). El corazón aparece también como la fuente de la vida moral. El hombre camina «por las vías de su corazón» (Is. 57,17) y esta vía es buena o mala según sea bueno o malo el corazón (Prov. 29,27). La conversión de la conciencia se conecta con el corazón. «Co- nocer la llaga del propio corazón y extender las manos a Dios» va a convertirse en una expresión clásica (cfr. Ez. 6,9; Jer. 23,9; Is. 57.15; 61,1; Sal. 51,19; 146,3). 33

La noción de «sabiduría» . La noción de sabiduría en el Antiguo Testamento es sumamente rica. Por lo que respecta a nuestro tema abarca diversos aspectos de la prudencia y de la conciencia. La sabiduría es fruto de la «experiencia». Lleva consigo el sentido de la «agudeza». Aparece relacionada con la elección de los me- dios en orden a un fin. La posesión y el ejercicio de la prudencia comporta la práctica de las buenas obras: misericordia (Prov. 19,11), justicia (1 Re. 3,11.28; Prov. 1,3; 2,9'; 19,7), pureza (Prov. 7,4), pa- ciencia (Prov. 14,29; 19,11). fortaleza (Is. 10.13; 112; Jer. 10,12; Prov 8,4; Sab. 8,7). La noción de «espíritu». El espíritu es, junto con el corazón, la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La restaura- ción de la vida moral se hará a través de una renovación del espí- ritu y del corazón de cada uno (Ez. 11,10; 18,31: 36,23.26). Anotemos, para terminar este punto, que en el judaismo se fue perfilando cada vez más el concepto de conciencia. En Filón aparece la conciencia consiguiente. La secta de Qumran también tiene alusiones a la conciencia propiamente dicha, aunque no se emplea la palabra técnica. b) La conciencia en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento aparece la palabra «conciencia» en bastantes pasajes. Los señalamos a continuación: — 8 veces en 1 Cor. 8,7.10.12; 10,25.27.28.29. — 3 veces en 2 Cor. 1,12; 4,2; 5,11. — 3 veces en Rom. 2,15; 9,1; 13,5. — 5 veces en Hebr. 9,9.14; 10,2.22; 13,18. — 6 veces en las Pastorales: 1 Tim. 1,5.19; 3,9; 4,2; 2 Tlm. 1,3; Ti. 1,15. — — 3 veces en 1 Ped. 2,19; 3,16.21. — 2 veces en Act. 23,1; 24,16. — De estos pasajes se deducen algunos rasgos decisivos en la concepción neotestamentaria de conciencia. He aquí los princi- pales: — — Noción de conciencia: La conciencia es un «juiclo-rellgloso- moral» o «mentalidad religioso-moral» (2 Cor. 4,2; 5,11; Rom. 135). La conciencia aparece también como «testigo» (Rom. 2,15; 9,1; 2 Cor. 1,13): probablemente se refiere aquí Pablo a la conciencia consiguiente, que es un testigo insobornable. — — La conciencia: disposición natural moral común a todos los hombres (Rom. 2,14 ss.). En este difícil texto, San Pablo afirma, al menos, que todos los hombres tienen una capacidad de juiciq moral. — — La conciencia es la última instancia de la decisión moral. Para Pablo, la conciencia decide en último término la calidad mo- ral de una acción. Aquí entra en juego el tema de los «derechos de la conciencia errónea». Expone esta doctrina en dos famosos pasajes: 1 Cor 8-10; Rom. 14. — — Formación y educación de la conciencia. Pablo desea para todos mentes ilustradas y claras (1 Cor. 10,2930), aunque más desea corazones que amen. — — Los cristianos tienen el deber de formar su conciencia: exa- minándose .a sí mismos (1 Cor. 11,28; 2 Cor 13,5; Gal. 6,4), buscando la voluntad de Dios (Rom. 12,2; Ef. 5,10), ponderando en cada oca- sión qué es lo que conviene (Fil. 1,10). — — La conciencia tiene que ser «buena» e «irreprochable» (Act. 23,1; 24,16). — — El autor de las cartas pastorales relaciona la conciencia con la fe y la herejía. El cristiano perfecto es aquel que tiene una fe sin quiebras, sin compromiso con la herejía y dentro de una con- ciencia buena y perfecta. No se puede tener una conciencia pura si no se tiene la fe perfecta. La fe es una condición indispensable para una conciencia moral buena. — — El autor de la Carta a los Hebreos relaciona la conciencia con el pecado y la purificación. La sangre de Cristo es capaz de purificar la conciencia humana manchada por el pecado para hacer de la exis- tencia humana un culto digno de Dios (Hebr. 9,14). — En la concepción bíblica la conciencia adquiere matices muy vivos. Son los matices de personalismo, de diálogo, de religiosidad.

— . CONCEPCIÓN INTELECTUALISTA Y CASUISTA — DE LA CONCIENCIA MORAL — Dentro de la historia de la conciencia moral nos encontramos con una etapa de gran importancia en la concepción y vivencia de la conciencia moral: es la etapa que corresponde, hablando en térmi- nos generales, a la época postridentina. •

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Reconocemos que es muy difícil describir de un modo perfecto y plenamente abarcador la vivencia y la comprensión de una realidad tan importante como es la conciencia durante una etapa, por otra parte, tan larga y compleja. Sin embargo, creemos que puede expo- nerse tal comprensión de la conciencia moral a partir de dos pers- pectivas: el intelectualismo tomista y el afán casuista. — a) — Comprensión de la conciencia moral. Se considera la conciencia dentro de la estructura y de las funciones intelectuales del hombre. La conciencia es el juicio sobre la moralidad de una acción. Para entender esta definición, es nece- sario tener en cuenta todo el proceso discursivo cuya última etapa es la conciencia como juicio. • Análisis del proceso discursivo. El juicio de la conciencia se presenta como la conclusión de un —

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silogismo que esquemáticamente se desarrolla de la siguiente manera : Hay que evitar el mal (primer principio de la razón natural). Ahora bien, el robo es un mal (objeto de la ciencia moral). Por tanto, hay que evitar el robo (conclusión de la ciencia moralj. Esta acción es un robo (objeto de la casuística). Luego hay que evitar esta acción (conclusión impersonal). Luego yo debo evitar esta acción (juicio de la conciencia). • Puesto de la conciencia dentro de los hábitos intelectuales. La conciencia aparece como un juicio sobre la moralidad de una acción; pero este juicio presupone otros hábitos intelec- tuales: — La sindéresis (hábito de los primeros principios en el orden práctico): principios morales «per se nota». — La ciencia moral (hábito del entendimiento especulativo: los principios universales del obrar humano). — La casuística (juicio especulativo singular). — La conciencia: juicio especulativo singular personal. — Prudencia: juicio práctico implicado en la acción (la prudencia es hábito del entendimiento práctico sobre el «obrar humano»). (A veces la prudencia se coloca antes de la conciencia; depende de las diferentes interpretaciones de los autores.) — Como se ve, en esta concepción de la conciencia predominan los elementos intelectuales de la misma; además, se la ve dentro de un proceso discursivo como etapa final del mismo. — B. Factores que intervienen en esta comprensión de la conciencia. Son muchos los factores que intervienen en esta comprensión de la conciencia moral. Señalamos los más importantes: Afán por la «certeza». La conciencia se considera en esta etapa de la historia del pensamiento occidental como una aventura por la búsqueda de la certeza moral, tratando de deshacer toda duda. En este sentido, se considera a la conciencia como una fun- ción de la ciencia. Este afán por la certeza desembocará en la polé- mica de los sitemas de moral que tanto preocupó en la vida ecleslal de varios siglos. — La búsqueda cartesiana por las «Ideas claras y distintas». También dejó honda influencia en la vivencia y comprensión de la conciencia moral. Ante todo, se quiere hacer de la conciencia una facultad de claridad en la vida moral personal. — La pasión del siglo XVII y XVIII por eliminar la duda moral; del intelectualismo tomista y del afán cartesiano por las ideas claras y distintas se deslizó la problemática de la conciencia sobre los casos 1

dudosos. Hubo entre los moralistas una que podríamos llamar «neurosis de duda», que llevó el tema de la conciencia a callejones sin salida. Recordemos la importancia que tuvieron, en este sentido: a) los sistemas morales; b) la apelación al valor ex- trínseco de las «autoridades» en materia de resolución de casos; c) el fenómeno de los escrúpulos, que enturbió aún más el tan com- plicado problema de la conciencia dudosa. — — Búsqueda del «singular». Lo singular fue un descubrimiento filosófico de la escolástica decadente (a partir, principalmente, de Ockam). Pero lo singular comenzó a ser un «valor» predominante a partir del Renacimiento. Ha existido todo un proceso desde el Rena- cimiento hasta nuestros días en la búsqueda y complacencia por lo singular o por la «singularización».

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La conciencia entra dentro de este proceso. Se pone de relieve lo que se ha llamado «individualización de la conciencia moral oc- cidental». Es una etapa que podríamos calificar de «adolescente» dentro de la evolución histórico-dinámica de la conciencia moral. Frente a una visión colectivista de la conciencia, el hombre europeo moderno implanta su individualidad como criterio de moralidad y como una especie de instinto de aplicación de los principios mo- rales. — Aplicación legalístico-jurídica. La conciencia se estructuró como un sistema de aplicación de las leyes a situaciones particu- lares. Esto le dio una impronta extrinsecista, legalista y juridicista al tratado y a la vivencia de la conciencia moral, ka conciencia venía a ser como un pequeño jurista que cada hombre llevaba dentro para ver hasta dónde le obligaba o no obligaba la ley. Se establecida así una pugna entre la 25

«ley» y la «libertad»; la conciencia era quien hacía de intérprete, de arbitro y de juez . — Atracción de este período por lo subjetivo. «El hombre del siglo XVI y XVII se lanza al descubrimiento de las zonas incógnitas del yo con la misma ilusión, si cabe, con que va descubriendo uno a uno nuevos continentes. El gran acierto de Descartes en este sentido es el haber centrado sus meditaciones filosóficas, no en el objeto pensado, sino en el sujeto que piensa, abriendo así nuevas perspectivas a la filosofía y también a ab

la conciencia, moral» ". El kantismo fue una acentuación decisiva en esta búsqueda por la subjetividad. La conciencia moral recibió una impronta, decisiva de esta tendencia subjetlvista. c) Valoración crítica. No podemos desechar las grandes adquisiciones que para el tema de la conciencia nos ha aportado la época moderna europea. Son valores que deben ser reasumidos en las siguientes etapas de la evolución cultural y teológica. Sobre todo son de gran importan- cia los aspectos subjetivos e individuales introducidos en la noción de conciencia moral. Sin embargo, no podemos desconocer los grandes fallos que ha tenido la exposición del tema de la conciencia en la moral postri- dentina. Más aún, en cuanto concepción socioteoiógica global debe dar paso a otra nueva y mejor formulada. La concepción socioteoiógica vigente de conciencia moral ha recibido diversos impactos de las ideologías más poderosas de nues-tro tiempo (principalmente del siglo XIX y del siglo XX). Nos refe- rimos «a los tres grandes choques intelectuales que han quebrado la confianza del hombre en sí mismo, y que, en realidad, podrían ser saludables y servir poderosamente a la filosofía moral sí supié- semos comprender las cosas como es debido, y si el hombre mo- derno, en lugar de doblegarse ante la humillación, tomase nuevo vigor, irguiéndose de nuevo en las dos virtudes conjuntas de humil- dad y de magnanimidad» *. A las tres ideologías que señala Maritain vamos a añadir otras dos; son los cinco grandes factores o impactos que obligan a operar una variación fundamental en el concepto y vivencia de conciencia moral: — Impacto del evolucionismo en la conciencia moral. — Impacto del marxismo en la conciencia moral. — Impacto del psicoanálisis en la conciencia moral. — Impacto del personalismo en la conciencia moral. — Impacto del socialismo en la conciencia moral. Estos factores han provocado una variación en la manera de entender y vivenciar el fenómeno de la conciencia moral. La teolo- gía moral ha de asumir estos factores y proponer una nueva con- cepción global de la conciencia. Es lo que vamos a hacer a continuación. 4. CONCEPCIÓN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL La naturaleza de la conciencia moral la entendemos a partir de una visión personalista. «El último resorte de la conciencia no pue- de explicarse ni por la naturaleza de la inteligencia ni por la volun- tad, consideradas aisladamente; lo que nos da su explicación es más bien la unión de entrambas en la sustancia misma del alma, en donde realizan la más acabada imagen de Dios» ". La conciencia moral debe ser considerada en referencia a la totalidad de la persona humana y cristiana. Así la ha expuesto el Concilio Vaticano II y así la vamos a exponer a continuación. a) Doctrina del Concillo Vaticano II (GS, núm. 16). D. CAPONE, Antropología, concienciey personalidad: «La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 101-156. J. CLEMENCE, Le

mystére de la consclence é la lumlére du Vatlcan II: .NRT-. 94 (1972), 65-94. «En lo más profundo de su conciencia descubre

el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley puesta por Dios en su corazón, en cuya obe- diencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado perso- nalmente (cfr. Rm. 2,15-16). La conciencia es el núcleo

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más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la con- ciencia la que, de modo admirable, da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo (cfr. Mt. 22,37-40; Gal. 5,14). La fidelidad a esta conciencia une a los cris- tianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al Individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la con- ciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado» (GS núm. 16). Este número 16 de la «Gaudium et Spes» sufrió diversas redac- ciones: En concreto, de julio de 1964 a diciembre de 1965 tuvo cuatro redacciones. En estas sucesivas redacciones se advierte una tendencia a comprender cada vez más la conciencia a partir de la dimensión personalista y de la dignidad del hombre en cuanto ser personal". b) Rasgos de la comprensión personalista de la conciencia moral. La conciencia es una función de la persona y para la persona. La conciencia no es voz de la naturaleza, sino de la persona. El orden moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma a la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la persona que habla con Dios por medio de la Palabra de Cristo. Todo el significado de la conciencia está en ser función y valor de la persona. Las afirmaciones anteriores suponen que admitimos que la per- sona y el mundo personal son valores originales y no homologables a la naturaleza. También suponen la superación de una moral «natu- ralista», de tipo estoico. En efecto, «para los estoicos la creación es homogénea y está animada y unificada, en su dinamismo maravilloso y diferenciado, por la razón inmanente, que es precisamente la ley cósmica, eterna. En el individuo humano la virtud, única e indivisible, consiste en uniformarse con esa ley eterna. Dentro del individuo, la conciencia es la voz de esta ley eterna, y es siempre esencialmente la recta razón en conformidad con la razón cósmica»". Para el cristiano, la conciencia no puede quedar reducida a ser función de la naturaleza. La conciencia es valor de la persona en cuanto que ésta supone un salto cualitativo con relación al orden cósmico. Pero es necesario dar un segundo paso, también de importancia, para la comprensión de la conciencia moral. Se trata de la afir- mación siguiente: la conciencia no es función de la ciencia. Los Escolásticos entendían la conciencia como la conclusión de un silogismo en que intervenían la ciencia moral como premisa mayor. La conciencia estaba en función de la ciencia moral, que tenía que ser «apersonal» para tener un valor universal. Los elementos personales apenas si contaban. Se daba mucha importancia a los factores intelectuales, factores de verdad, y de una verdad deducida de la «naturaleza». La conciencia no es un instrumento de la ciencia moral. La comprensión de la conciencia como función de la ciencia moral es propia de los llamados «esencialistas». «Los esencialistas afirman que la conciencia es función de la ciencia y que la ciencia es apersonal, es elaboración del orden de la naturaleza, la cual se separa idealmente del mundo existencial; es abstraída, para cap- tarla y contemplarla en sus elementos quiditativos, con los cuales se puede construir ciencia. Tanto es así, que los esencialistas defi- nen la 30

moralidad principal del acto por el objeto especificativo, y esta moralidad debe enunciarla la conciencia» . Frente a esta comprensión de la conciencia, de matiz esencia- lista e intelectualista, es necesario resaltar su dimensión persona- lista. Pero ¿qué es lo que hace la conciencia en la persona? La conciencia es función de unidad y de claridad dentro de la persona. «Goza el alma de perfecta unidad interior, y por lo mismo de perfecta salud, cuando no sólo la inteligencia se abre y se da a los verdaderos valores y la voluntad se entrega al bien conocido, sino cuando su misma sustancia, cuando el alma, allá en su más profundo centro, se une con el Dios vivo, a cuya imagen fue crea- da y cuya acción la mantiene en la verdad, en el bien y en la unidad» *'. De la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto que la abre al diálogo con Dios. Pero la persona da una dignidad inalie- nable a la conciencia. Esta no recibe la dignidad de la verdad (de la ciencia moral) ni de la certeza, sino de la persona. Por eso mien- tras la persona no sea insincera consigo misma, la conciencia no pierde su dignidad de conciencia. La conciencia es la misma persona referida, o en cuanto se siente referida o en referencia a Dios. La conciencia como luz es la claridad de la persona en referen- cia a Dios. Esto lo comprenderemos mejor si nos atenemos a los principios de antropología bíblica. En cuanto criatura, el hombre, con toda la complejidad de su naturaleza, Igual que toda la crea- ción, es la expresión de la voluntad de Dios y por lo tanto expre- sión de su Palabra creadora. El hombre es imagen de Dios, y en cuanto imagen de Dios, el hombre es capaz de saber leer esta vo- luntad creadora y esta Palabra creadora en su naturaleza y en la creación. Cuando la persona se vivencia a sí misma como imagen de DÍQS es entonces cuando aparece la conciencia moral y es enton- ces cuando la conciencia adquiere toda su dignidad. La conciencia viene a ser, por tanto, la interioridad de la per- sona, que de modo admirable le da a conocer el orden natural de la personalidad singular, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. A partir de esta explicación tenemos que admitir que la con- ciencia no es una supraestructura añadida a la persona, a

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modo de función o facultad nueva. Es la misma persona en su dinamismo esencial hacia la plenitud de su ser. De todo cuanto acabamos de decir se deduce que la concien- cia tiene una amplitud tan grande como la misma persona. Es la misma persona en cuanto se clarifica a sí misma (aspecto de cla- ridad) en referencia a Dios (aspecto referencial) y en cuanto ex- presa el mundo valoratlvo humano (aspecto valoratlvo). • No es la naturaleza la que lleva y ordena a sí la persona, como sucede en el mundo Infrahumano, donde la naturaleza refiere y or- dena a sí misma a los individuos, sino que es la persona la que lleva y ennoblece a la naturaleza y su obrar, confiriéndole dignidad moral y valor religioso. El orden moral se consigue formalmente, no cuando la persona se unifica con la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personifica en la persona que habla con Dios Pa- dre por medio de la Persona Cristo y obra, no en el mundo sin más, sino en el misterio cósmico de Cristo, que ahora se propone como Iglesia en el Espíritu de Cristo. La dignidad de la conciencia con- siste toda entera en ser función y valor de esta nueva persona; en dar testimonio a nuestro espíritu de si en cada una de nuestras decisiones morales expresamos nuestro ser de hijos de 32

Dios Pa- dre en Cristo» . III GÉNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL La conciencia: ¿realidad autónoma, heterónoma o teónoma? En el apartado anterior expusimos la nueva orientación perso- nalista en la noción y vivencia del fenómeno de la conciencia fren- te a la concepción de ía época postrídentína. Dijimos que la moral tradicional debe sufrir los impactos producidos por las diferentes ideologías del siglo XIX y del siglo XX. Vamos a verificar esta nueva orientación en un tema concreto sobre la conciencia. Vamos a dialogar con la sociología y la psico- logía sobre la explicación que ellas dan del fenómeno de la con- ciencia moral. Pero no se trata únicamente de dialogar con dichas ciencias; se trata de reflexionar sobre uno de los problemas fun- damentales que tiene planteada la conciencia moral. La cuestión se puede formular en forma-de pregunta de la siguiente manera: ¿es la conciencia moral en el hombre una realidad autónoma o una realidad heterónoma?, o ¿es más bien una realidad teónoma? En el fondo éste es un problema que afecta a toda la moral: ¿es la moral algo autónomo o algo heterónomo? El problema gene- ral lo vamos a ver reflejado en el campo concreto de la concien- cia; pero advertimos que todo cuanto digamos tiene aplicación para todo el amplio mundo de la moral. El ritmo de este apartado es sencillo y fácil de comprender. Ex- ponemos en primer lugar uno de los extremos de solución: la con- ciencia es una realidad autónoma; en segundo lugar exponemos otro de los extremos de la solución: la conciencia es una realidad heterónoma. Pero como quiera que ninguno de los extremos nos satisface, tratamos —en un tercer momento— de buscar la sínte- sis de la solución: la conciencia no es ni autónoma ni heterónoma, sino teónoma. 1. LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTÓNOMA Esta es la primera de las respuestas que se han dado a la pre- gunta por el origen y naturaleza de la conciencia en el hombre. La conciencia es algo que le viene al hombre desde el interior. Esta respuesta la vamos a ver reflejada en tres diferentes in- tentos de fundamentar la moral y fundamentar la conciencia (fun- damentaciones que suelen ir muy unidas). a) La moral y la conciencia en la síntesis del pensamiento gre- corromano. El pensamiento grecorromano supone, junto con el monoteísmo judeocrisUano, uno de loa pilares en que se apoya la cultura occi- dental. Pues bien, el hombre grecorromano intentó fundamentar por vez primera el mundo de la moral (y de consiguiente, fundamentar la conciencia moral). Nosotros somos deudores de dicha fundamen- tación. Como quiera que toda moral se resuelve en antropología, la fundamentación de la moral se resuelve en la fundamentación del hombre: en la idea sobre la realidad del hombre. .La fundamenta- ción que hace el pensamiento grecorromano de la moral descansa sobre la concepción antropológica que tiene. La filosofía moral grecorromana fue la primera en querer funda- mentar la moral en la autonomía del hombre. Por lo que respecta a la conciencia moral, el pensamiento grecorromano es una etapa nueva en relación con la conciencia de los pueblos primitivos. En concreto, descubrimos los siguientes valores: a) frente al carácter espontáneo de la conciencia en los pueblos primitivos, el mundo grecorromano Introduce el aspecto reflejo: la conciencia es fenó- meno reflejo y no meramente espontáneo; b) mientras que en los pueblos primitivos la conciencia es más bien algo objetivizado, los griegos descubren la responsabilidad subjetiva: el hombre es un ser responsable; c) la conciencia moral primitiva tenía un carácter colectivo (existía una culpabilidad de grupo y una bondad del gru* po); en cambio la conciencia en el mundo griego se hace más In- dividualista (cada uno paga por sus propios pecados). Esta manera de entender la conciencia en el pensamiento gre- corromano nos habla de una fundamentación de la moral en la au- tonomía del hombre. La moral se funda en la Imagen («eidos») íntima que a cada hombre le orienta en su formación, como el ar- quitecto ejemplar. Sin embargo, este primer intento de fundamentar la moral y la conciencia en la autonomía del hombre no es plenamente satisfac- torio, ya que esa autonomía no es en el fondo más que una hetero- nomía. En efecto, el ideal que descubre en sí mismo el hombre como fundamentación de su moral es un ideal «exterior»: — en la concepción platónica: el arquetipo está fuera (son las «ideas ejemplares» las que explican y fundamentan la

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rea- lidad del hombre). — en la ética aristotélica: la felicidad o la dignidad humana es la dignidad y la felicidad del hombre en cuanto «especie» hu- mana. — en la ética estoica: la adecuación del hombre debe hacerse con la «naturaleza» (algo exterior al hombre). Podemos, pues, concluir que el Intento del pensamiento greco- rromano por fundamentar la moral y la conciencia humana queda como un intento glorioso, pero no como algo definitivo en la histo- ria del pensamiento moral. b) La moral y la conciencia en el pensamiento kantiano. Kant hace un intento grande en la historia del pensamiento oc- cidental por fundamentar la moral y la conciencia en la autonomía. El imperativo categórico es la solución que Kant ve para fundamen- tar la moral. Pero tampoco el imperativo categórico de Kant es verdadera- mente autónomo. No es una mera creación subjetiva, sino la inti- mación a la conciencia por sí misma de una norma de prudencia y de una exigencia del derecho natural: compórtate de manera que dejes valer a los demás humanos como fines en sí y nunca como, medios. Como se ve, el intento kantiano de fundamentar la moral en la autonomía del hombre no es plenamente satisfactorio. Lo mismo podríamos decir de otros intentos posteriores a Kant: el intento de Bergson con la «doble moral» (la moral cerrada y abier- ta); o el Intento de Sartre por fundamentar la moral en la ambigüe- dad de la persona. No existe una autonomía pura de la conciencia moral, ni una autonomía pura en la ética. Toda autonomía se re- suelve al final en heteronomía. Son aspectos sobre los que hemos insistido más arriba y que no creemos necesario volver a desarrollar aquí. 2. LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA Frente a la fundamentación de la moral y de la conciencia en la autonomía está el otro extremo de fundamentarla en la hetero- nomía. La conciencia, en 'esta explicación, provendría de fuera del hombre. Esta es la solución extrema que han adoptado las explicaciones • científicas» del fenómeno de conciencia. No podemos pasarlas por alto. Necesitamos dialogar -con ellas, porque nuestra explicación cris- tiana actual debe sufrir el impacto de dichas aportaciones. Las explicaciones «científicas» del fenómeno de la moral y de la conciencia tienen de común el considerarlas como factores prove- nientes del exterior del hombre. Se han propuesto varias teorías «científicas» para explicar la génesis de la conciencia moral en el hombre. Vamos a referirnos a tres más principales: teoría biologicista, teoría sociologista, teoría pslcoanalítica. Las tres tienen puntos comunes, según veremos; pero tienen también matices peculiares que las diversifican entre sí. a) Teoría biologicista. J. ENDRES, Falsas Interpretaciones biológicas y sociológicas de la conciencia: «La conciencia moral hoy» (Madrid, 1971), 5-36.

«La teoría biológica de los evolucionistas pretende que la con- ciencia se explica suficientemente por el instinto de adaptación al ambiente. Es un eco, muy empobrecido y débil, de la elevada con- cepción estoica, que ponía la conciencia en la conservación de la espiritualidad personal. Aquí queda todo reducido al campo bioló- gico con un grave desconocimiento del espíritu y de sus eternas leyes. A la idea que esa teoría se forma del hombre corresponde la de conciencia»". La explicación biologicista del origen de la conciencia moral se basa en los siguientes presupuestos: la conciencia es un producto de la naturaleza; proviene de las mismas fuerzas y posibilidades de la naturaleza; no es algo que conecte con el «espíritu» y que, por tanto, pro- venga de «arriba»; — en este contexto, naturaleza significa una «naturaleza sin espí- ritu»; por eso mismo a la conciencia podría asignársele como origen no sólo una naturaleza humana, sino también otras naturalezas; se equipara la totalidad de la naturaleza humana al elemento sensible contenido en la naturaleza del hombre y que conviene también a los animales. M

Las formas concretas en que expresa esta teoría son diversas. Recordemos las siguientes : • Monakow entiende la conciencia como algo que dirige todo el conjunto biológico hacia la consecución del óptimo vital. La con- ciencia está instalada en todas las totalidades biológicas; la con- ciencia propia del hombre, «protopiasma gigante», se distingue de otros organismos en que se hace cada vez más consciente y se enriquece con las cualidades del sentimiento. • Para Darwin la conciencia es un instinto peculiar del hombre; precisamente el hombre se distingue del animal por la presencia de la conciencia moral; considera a ésta como una unidad com- puesta del instinto social, que se da en la esfera animal, y del entendimiento. • Hertwig cree que las diferencias del mundo humano, con rela- ción al mundo animal, son únicamente de grado; y esto incluso en lo que se refiere a los valores morales y espirituales. • Algunos consideran al hombre dentro de una perspectiva pura- mente biologicista. Son concepciones antropológicas presididas por una mentalidad zoológica; de este modo el comportamiento humano, incluso el moral, se interpreta a partir del comportamiento animal; la ética se interpreta a partir de la etología. Entre estos autores conviene recordar, aunque no todos mantengan la misma posición, a Husley, Morris, Lorenz, etc. • Otros autores, por fin, interpretan la conciencia moral como la «voz de la sangre»; significando aquí la «sangre» la propiedad radical del hombre que se supone fundada en lo biológico y que se continúa hasta lo psíquico; conciencia y ética son, pues, funciones

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de la sangre; la raza adquiere un valor predominante (recordar la fundamentaclón ética del nacionalsocialismo). En la explicación biologicista de la conciencia moral hay cosas buenas: la conciencia del hombre se la ve enraizada en lo más ín- timo de su estructura. Pero en cuanto explicación global del fenó- meno de la conciencia es una explicación falsa. Su fallo principal radica en reducir al hombre a sus elementos puramente biológicos; por eso la conciencia queda dentro del ámbito de la" Instintividad. Además, estas teorías se basan en hipótesis de que lo más elevado del hombre evoluciona de lo más imperfecto. «Las mencionadas teorías naturalistas incurren en el cortocir- cuito de convertir una parte en el todo. Lo que ellas designan como la totalidad de la naturaleza humana, no es realmente más que una mínima parte de ella: la blológico-animal. Esto no puede ser ni representante de las perfecciones morales, ni raíz de la con- ciencia, con cuya ayuda adquiere el hombre aquellas perfecciones. El hecho de la conciencia y de la moralidad demuestra que la concepción del hombre que suponen las teorías naturalistas no es exacta. Hay que admitir que lo que se designa como conciencia puede desenmascararla a veces la reflexión como una función clara- mente determinada instintiva. Pero eso no es precisamente la conciencia. La conciencia, que claramente se manifiesta como auténtica, tiene sus raices en un terreno espiritual: en aquella parte modela- dora de la naturaleza del hombre, que está siempre abierta y aplicada a la verdad y al bien como tales»". b) Teoría sociologlclsta. La teoría sociologicista explica y considera el fenómeno de la conciencia moral como un «eco» de la sociedad; la conciencia es una adaptación a las condiciones sociales o como un convenio indis- pensable entre el egoísmo individual y el Interés social. El hombre vive inmerso en la sociedad y recibe de ella un sis- tema de valores morales —la moral socialmente vigente— que con frecuencia acepta sin más. Esto es verdad. Pero a ello agrega el sociologismo que la fuerza moral de estas valoraciones procede pura y simplemente de la presión social. El discípulo de A. Comte (fundador de la Sociología como cien- cia), Durkheim, acometió de una manera sistemática la tarea de reducir la moral (así como la religión) a la sociología. La sociedad impone al Individuo tanto sus costumbres como sus creencias. El supuesto de esta teoría es la hipótesis de una •conciencia colee tiva», realidad distinta de los individuos, anterior y superior a ellos, que se apodera de las conciencias de éstos. H. Bergson intenta refutar el sociologismo, pero propone una solución que queda dentro de sus mismas fronteras. Admite Bergson al sociologismo que la moral puede consistir en pura presión social. Pero en este caso se trata de lo que él llama «moral cerrada», está- tica, pasiva, meramente recibida. Junto a ella está la «moral abierta», dinámica, activa, de aquellos hombres (a los que él llama «héroes»), que reaccionan frente al medio social. La teoría sociologista aporta muchos aspectos buenos, en cuanto que nos habla del influjo social dentro de la conciencia personal. Pero, como explicación global, tampoco puede ser admitida. En efecto: — «La obligación, aunque de facto sea impuesta por la socie- dad, de lure nunca puede traer su origen de ésta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podría nunca Imponer deberes si el hombre no fuese 56

previamente una realidad «debitoria»; es imposible pres- cribir deberes a una mesa» . — La sociología o la «ciencia de las costumbres» se refiere más bien a los diferentes contenidos de moral, según las diferentes culturas. El conocimiento de tales contenidos es interesante para el moralista. Pero el moralista no puede aceptar lo social como fuente de la moral. — Hay que admitir que «el hombre es constitutivamente moral, cualquiera que sea el contenido de su moral concreta, la obser- vancia o inobservancia ('inmoralidad') de ésta, y el posible origen social de ciertas normas morales que a veces, sin duda, el individuo acepta, simplemente porque se hacen las 7

cosas así dentro del grupo social»' . — El hombre siempre recibe activamente las influencias socia- les. Las pautas sociales no pueden ser normas éticas, si no son asumidas de una manera activa por el hombre. Por eso mismo la moral no proviene de lo social, sino que nace de dentro. — A partir de esta apropiación dinámica, el hombre puede asu- mir contenidos sociales o impersonales. Pero siempre que se los haga «propios». Aun con contenidos Impersonales, el hombre puede escapar de la «medianía»; ya que, como dice Zubiri, la medianía no consiste en hacer las cosas «como se hacen», sino en hacerlas «porque se hacen».

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— Cuando el hombre actúa con una moral totalmente Impuesta, porque no ha sido asimilada o apropiada por la persona, entonces podemos pensar en que tal persona no tiene una responsabilidad personal. c) Teoría psicológica del psicoanálisis (Freud). E. FREUO, El psicoanálisis y la psicología de la moral (Madrid, 1968). VARIOS, Psicoanálisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1948).

La explicación psicoanalítica de la conciencia moral participa de las dos teorías anteriores, la biologlcista y la sociologicista. Pero les da un matiz psicológico, que la hace tener un carácter propio. Por el interés que tiene esta teoría nos extendemos un poco más en su exposición. Nos centraremos principalmente en la doc- trina de Freud. Para Freud el sentido de la conciencia moral se explica a partir de su origen, es decir, del modo como se origina en el hombre. Este origen de la conciencia (o del sentido moral) es doble: un origen en la historia de la humanidad (lo que podríamos llamar «filogénesis de la conciencia moral») y un origen en el psiquismo de cada individuo (lo que podríamos llamar «ontogénesis de la conciencia moral»). Vamos a limitarnos al segundo de los as- pectos. Origen de la conciencia en el psiquismo humano según Freud. Para tener una idea exacta de la doctrina de Freud sobre la conciencia moral es necesario situarse en su perspectiva evolu- cionista y mecanicista del psiquismo humano. La moral para Freud no está dada de una vez para siempre; es una realidad que apa- rece progresivamente según unas leyes de crecimiento y de evo- lución. Es precisamente en esa línea evolutiva donde hemos de encontrar el origen y desarrollo de la conciencia moral. El psiquismo humano está sometido a una evolución antes de llegar a su madurez. Las fases principales (que a su vez son los niveles fundamentales del psiquismo humano) son las siguientes: 1) el «Ello»; 2) el «Yo»; 3) el «Super-yo». En esta última etapa y en esta última instancia del psiquismo humano es donde aparece la conciencia moral. Podemos, pues, afirmar que la conciencia es el producto del Super-yo. Podríamos concretar del siguiente modo su noción de con- ciencia: • La conciencia moral es una función del Super-yo: «El Super- yo es una instancia psíquica inferida por nosotros: la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones del Yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria... Jamás se debería hablar de conciencia mientras no se haya demostrado la existencia de un Super-yo; del sentimiento o de la conciencia de culpabilidad, en cambio, cabe aceptar que existe antes que el Super-yo, y en consecuencia, también antes que la conciencia moral.» • La conciencia moral es algo tardío en el hombre: «Si la conciencia es algo dado en nosotros, no es, sin embargo, algo ordinariamente dado. Constituye así una antítesis de la vida sexual dada realmente en nosotros desde el principio de la existencia y no ulteriormente agregada. Pero, como es sabido, el niño pequeño es amoral, no posee inhibición alguna interior de sus impulsos ten- dentes al placer. El papel que luego toma a su cargo el Super-yo es desempeñado primero por un poder exterior, por la autoridad de los padres... Sólo después se forma la situación secundaria que aceptamos, demasiado a la ligera, como normal: situación en la cual la inhibición exterior es interiorizada, siendo sustituida la instancia parental por el Super-yo, el cual vigila, dirige y amenaza al Yo, exactamente como antes los padres al niño.» • La conciencia moral tiene un doble contenido: 1) Un sistema de preceptos o de normas éticas, introyectadas. Freud estudió este mecanismo de interiorización a partir de la resolución del complejo de Edipo por el miedo a la castración acompañado del sentimiento de culpabilidad. 2) Un ideal personal (Yo ideal o Ideal del Yo) constituido por el conjunto de lo que el Yo quisiera ser, tener, saber y poder. La formación de este ideal dice una relación con el padre, a quien el niño considera como el ideal de perfección. • La conciencia moral corre el riesgo de hacerse religiosa. Freud constata que históricamente la moral del Super-yo ha sido casi siempre religiosa. Pero para él éste es un fallo. Se hace po- sible este fallo por la fuerza que tiene el inconsciente de «proyec- tar» la imagen paterna (como ideal y como poder autoritativo y ven- gador) a un Ser divino. La formación de la idea de Dios está en íntima conexión con la formación de la instancia ética, ideal del Yo. Dios no será, en último término, sino el mismo Super-yo pro- yectado por una especie de mecanismo paranoico. • La conciencia moral debe racionalizarse para lograr la auto- nomía. A la moral del Super-yo, de signo religioso, debe suceder

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una «ética científica-, dominada por la razón y la ciencia. De este modo la conciencia moral llegará a su plena y total autonomía. Estos son los aspectos fundamentales que podemos destacar en la noción que Freud tiene de conciencia. Son los pilares básicos de su doctrina moral. Todos los demás aspectos particulares hacen referencia a estos más fundamentales. Crítica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia. Freud ha puesto de relieve la inexistencia de sentimientos e ideas morales innatas en el hombre. Consiguientemente, lo que In- teresa ver y resaltar es por qué caminos se le introyecta la con- ciencia moral. Y la respuesta de Freud es clara: la conciencia moral al hom- bre le viene del exterior a sí mismo, le viene de la sociedad por mediación de los padres y de la vida familiar y social. Al principio esa conciencia permanecerá exterior a él, aunque constriñéndole (etapa del Yo); después lo obligará desde dentro, una vez que la ha introyectado (etapa del Super-yo). De este modo Freud entra de lleno en la corriente de aquellos que desde puntos distintos han defendido el origen social de la conciencia moral (E. Durkheim, J. M. Baldwin, M. P. Bovet, etc.). Lo peculiar de Freud sería el haber dado un soporte de tipo biológico y psicológico a este sociolo- gismo de la conciencia. Con relación a este punto importante de la noción que tiene Freud de conciencia moral queremos hacer las siguientes anota- ciones: La explicación de Freud entra dentro de las explicaciones in- completas.—Se han formulado muchas hipótesis para explicar el origen de la conciencia moral: — hipótesis empirista (simple y natural resultado de nuestra vida en el contacto con la experiencia). — hipótesis asociacionista (integración de nuestras acciones y de sus efectos en una especie de experiencia media). — hipótesis crítica (existencia previa de la sustancia absoluta). —• hipótesis crítica (expresión previa de la conciencia como un a priori de la razón práctica). — hipótesis evolucionista (resultado de la historia filogenética). — hipótesis biológica (reducción de la moral a lo biológico). — hipótesis sociológica (imposición de la moral a partir de la sociedad). Todas estas hipótesis tienen algo de verdad, pero se convierten en falsas cuando se quieren erigir en explicaciones completas so- bre el origen de la conciencia moral. No hace falta que insistamos en su carácter incompleto, ya que ha sido puesto de manifiesto con argumentos sólidos. Freud exagera la dimensión biológica y la dimensión sociológi- ca de la conciencia moral.—La dimensión sociológica y la dimen- sión biológica de la conciencia ha sido puesta de relieve en la his- toria de la moral de los últimos tiempos. Freud se coloca dentro de esta línea. Tenemos que reconocer la importancia de los facto- res biológicos y sociológicos en la formación y estructura de la conciencia. Pero hay que colocarlos en el lugar y en la jerarquía que les toca. Hay que partir de las fuerzas espirituales del hombre. Hay una capacidad original del hombre para el juicio moral que arranca de su naturaleza espiritual. Es la «voz del espíritu» lo primero y fun- damental en la formación y estructura de la conciencia moral. Pero a esta voz del espíritu se añaden las voces que proceden del do- minio del propio cuerpo (factores biológicos; la conciencia como «voz de la sangre») y del ámbito social (factores sociales; la con- ciencia como «eco de la sociedad»). Naturalmente, estos mecanis- mos biológicos y sociológicos tienen mayor influencia en los primeros años de la vida, y son como las estructuras de «prepara- ción» para las funciones del espíritu, que aparecen «tardíamente» en el hombre. En el concepto de «origen» de la conciencia moral hay que dis- tinguir varios aspectos: 1) origen dinámico; 2) origen cronológico; y 3) origen axiológico. En el hombre existe una capacidad original e innata que le permite regular su conducta en función del bien y del mal; esta capacidad le viene dada por la existencia del «espíri- tu» en el mismo hombre. Pero no se pone en acto desde el princi- pio; necesita unas «disposiciones» en el sujeto (estructuras biológicas y sociológicas). ¿Cuándo se da en el hombre la «edad de la razón» y, por consiguiente, la posibilidad de la decisión ética? No se puede dar una respuesta general; depende de caso y caso. Pero hay que decir que cuando el hombre se determina por una «autoposesión» y autodeterminación, entonces tiene lugar la con- ciencia moral actual. Esta actualización de la conciencia se irá ha- ciendo cada vez más lúcida a medida que la persona se autopose- sione con más claridad e intensidad; la adolescencia será un mo- mento decisivo en esta formación «autónoma» de la conciencia moral. Como se ve, el gran fallo de Freud es su «a priorI» de querer explicarlo todo con un sentido materialista, mecanicista y evolucio- nista. Teóricamente, el psicoanálisis de Freud ha sido un gigantes- co esfuerzo en pro de la inútil tarea de fundamentar la antropología en el -empirismo y el mecanicismo evolucionista radicales. Sus ha- llazgos acerca de las etapas del desarrollo de la conciencia moral hubieran cobrado mayor fuerza si no la hubiese coloreado de estos «a prioris», descartados hoy día por la misma ciencia. Freud desconoce las explicaciones dadas anteriormente.—En éste como en otros puntos de su sistema, Freud desconoce todo lo dicho anteriormente a él; construye a partir de cero. Resaltamos el desconocimiento de la explicación que la ética escolástica había dado con relación al origen de la conciencia mo- ral. Según la doctrina tradicional, en la razón práctica reside un elemento primordial y básico llamado el

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«hábito de los primeros principios» (= sindéresis moral). Al llegar al uso de la razón, estos principios se hacen lúcidos para el hombre; la razón humana se adhiere necesariamente, sea cual sea la presión social y el influjo educativo, al primer principio del orden moral: «bonum faciendum, malumque vítandum». A medida que se deducen otros principios de este primero y cuanto más secundarias sean las conclusiones con respecto al principio primero, entonces la influencia social, cul- tural y religiosa tiene mayor influencia sobre el ejercicio de la con- ciencia moral. A esta calidad intelectual de enjuiciar el comporta- miento humano corresponden en el hombre otras dos facultades: la de apetecer y la de vivenciar su comportamiento ético. Es cierto que esta explicación escolástica debe ser enriquecida con las nuevas aportaciones de la psicología, pero no puede ser desconocida totalmente. Sus valores positivos han de ser conser- vados y enriquecidos con las nuevas aportaciones. 3. SÍNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL. REALIDAD TEONOMA No dan una explicación satisfactoria las teorías que quieren ex- plicar la génesis de la conciencia moral como una realidad que ad- viene heterónomamente al hombre. Tampoco satisfacen las teorías que pretenden fundamentar la conciencia moral en la pura autono- mía de la persona. ¿Qué solución existe ante estas posturas ex- tremas? Es necesario acudir a una superación de los extremos. Supera- ción que es necesario comenzar a hacerla desde la autonomía y no desde la heteronomía. En este sentido, pensamos que la explicación autónoma tiene mayores posibilidades. En efecto, «moral au- tónoma no significa más que una moral evidenciada por sí misma en la intimidad de una conciencia humana; mas el contenido que se evidencia así, es decir, la norma misma, supera esta dicotomía, no es ni 'autónoma' ni 'heterónoma', sino objetivamente válida o no, y si no lo es, no es tal norma ni obliga a nada»*. Esta superación podemos expresarla afirmando que la concien- cia moral constituye una realidad «teónoma», para emplear el len- guaje de Tillich. La conciencia moral ni viene totalmente de «fuera» de la perso- na ni viene totalmente de «dentro» del hombre. La génesis de la conciencia moral se explica a partir de los mecanismos que inter- vienen en la formación de la personalidad del hombre; además, ha de entenderse esa formación con el mismo sentido temporal que acompaña a la formación de la personalidad. a) ¿Cómo aparece la conciencia moral? La conciencia moral es la dimensión valorativa que acompaña a la persona cuando ésta se abre a Dios y, consiguientemente, cuando se abre ai mundo de ios valores morales. Esta dimensión crítica de la persona aparece en el hombre: — mediante unos mecanismos psicosociales que podemos con- cretar en los siguientes: 1) mecanismo de «identificación», el cual supone la introyección de «lo parental» en la propia vida psíquica; 21 mecanismo de «rechazo» o de oposición a todo lo ajeno; y 3) mecanismo de «idealización del Yo». Estos son los mecanismos fundamentales mediante los cuales aparece la conciencia moral en el hombre. Como quiera que tales mecanismos son conocidos a partir de los estudios psicológicos, no entramos en su explicación detallada. Solamente queremos ad- vertir que esos mecanismos son formas-tipo que se combinan en formas concretas muy variadas. Además, son mecanismos que se dan de una manera integrada y no aisladamente. Sin embargo, se- gún prevalezca uno u otro de estos mecanismos, la conciencia moral tiene su sello peculiar. — mediante una Interiorización del proceso genético de la con- ciencia. La conciencia moral no podría darse en el hombre si éste no tuviese desde dentro la capacidad de personalizar el ejercicio de los mecanismos descritos. La conjunción de estas dos dimensiones, mecanismos psicosociales (aspecto heterónomo) e interiorización (aspecto autónomo), puede hacerse de un modo coherente si admitimos que el hombre es una realidad autónoma y abierta al mismo tiempo: en la apertu- ra está su autonomía y ésta fundamenta la apertura. Autonomía y apertura son categorías que han de ser entendidas en referencia a Dios para que cobren todo su valor. b) ¿Cuándo aparece la conciencia moral? SI hacemos de la conciencia moral una función de la ciencia, la interpretaremos en relación muy estrecha con la razón humana. De ahí que en la explicación tradicional la génesis de la conciencia moral se entendiese como coincidente con la génesis de la razón en el hombre. La teoría moral y la praxis pastoral de la época intelectualista- casuista hacían coincidir la aparición de la conciencia moral con los «años de discreción» o con la llamada «edad de la razón». Era una conclusión coherente con los presupuestos en que se apoyaba. Creemos que la respuesta sobre el cuándo aparece la concien- cia moral debe ser matizada a partir de las explicaciones que fie- mos dado anteriormente. Sobre todo hay que relacionar la génesis de la conciencia moral con la psicología evolutiva. La conciencia moral es una realidad dinámica dentro del hom- bre. Debe verse, por tanto, correlacionada con el dinamismo de crecimiento de la persona. En este sentido no existe conciencia moral definitiva a ninguna edad. Sin embargo, se puede hablar de una conciencia moral suficientemente constituida cuando nos en- contramos con una persona suficientemente constituida. En concreto, diríamos que no hay conciencia suficientemente constituida antes de que se den en el hombre los mecanismos psi- cosociales que hemos señalado como los fundamentales en la gé- nesis de la conciencia.

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Esta explicación teónoma de la génesis de la conciencia moral quedará más aclarada en los dos apartados siguientes de este ca- pítulo. No queremos, por tanto, adelantar aquí temas que serán desarrollados a continuación. IV LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIÓN Analítica de la conciencia moral cristiana. En los dos apartados anteriores hemos expuesto la naturaleza de la conciencia moral y su génesis o formación dentro de la com- prensión total de la persona humana. Ahora vamos a «analizar» esta realidad de la conciencia moral tratando de desglosar los elemen- tos que contiene. La conciencia moral no se ha de entender como una realidad o fenómeno simple. Es algo muy complejo. La razón de tal compleji- dad reside en que se trata de algo personal, y la persona es siem- pre misteriosa, compleja y no cuantificable. Se ha expresado esta complejidad acudiendo a la división de tres partes o aspectos que integran el fenómeno complejo de la conciencia moral. Imitando la terminología freudiana, se habla de subconciencia moral, de conciencia moral propiamente dicha y de supraconciencia. Así lo hace de un modo brillante y profundo Hor- telano ". Recogiendo esa misma terminología vamos a exponer de un modo sintético los elementos que integran la conciencia en su ac- tuación dentro de la persona, fijándonos preferentemente en los aspectos de la subconciencia moral. 1. LA SUBCONCIENCIA MORAL

R. DALBIEZ, El método pslcoanalltlco y la doctrina freudiana, 2 tomos (Buenos Aires, 1948). E. FREIJO, El psicoanálisis de Freud y la psico- logía moral (Madrid, 1966). A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral: -Moral y Hombre nuevo» (Madrid, 1969), 131-146. A. PLE, Vida electiva y castidad (Barcelona, 1966). C. VACA, Psico- análisis y dirección espiritual (Madrid, 1967'). VARIOS, Psicoanálisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1949).

Entendemos por subconciencia moral aquellos aspectos y dina- mismos que se dan en la conciencia moral pero no forman propia- mente el núcleo consciente de la conciencia. Se trata de procesos o etapas imperfectas en la génesis de la conciencia o de inmadu- reces o retrocesos. Al exponer la génesis de la conciencia moral hicimos alusión a un grupo de opiniones y teorías explicativas del fenómeno de la conciencia que calificamos de «falsas». Eranjas teorías que resal- taban los aspectos biológicos, sociológicos y psicológicos de la conciencia. Las consideramos como teorías falsas en cuanto que absolutizaban algunos aspectos. Pero tienen aportaciones muy va- liosas que es necesario asumir e Incorporar a una explicación com- pleta de la conciencia moral. a) Estratos principales de la subconciencia .moral. La subconciencia moral está formada por diversos estratos o, mejor, procesos. Enumeramos los siguientes como los princi- pales *: La conciencia como «eco de la sociedad».—Muchas veces vivi- mos el fenómeno de la conciencia moral como un eco de la socie- dad. Y esto es en parte inevitable. Estamos condicionados por la historia; es un condicionamiento que no podemos evitar; más aún, es un condicionamiento enriquecedor; no podemos comenzar a cero. A veces creemos que estamos obrando con conciencia per- sonal y no somos nada más que un eco de la conciencia social. Somos deudores de toda la historia humana. La savia cultural de la humanidad está condicionando nuestra conciencia, y nosotros no somos nada más que eco de esa conciencia cultural. Esta concien- cia social está influyendo cada vez más sobre nosotros por los me- dios de comunicación. Esta afirmación ha sido exagerada muchas veces diciendo que no existe la conciencia individual; únicamente se daría la concien- cia colectiva, de la que sería eco la conciencia individual. Esta fue la exageración del sociologismo: para el sociologismo la concien- cia colectiva es una realidad autónoma y la conciencia individual es un mero reflejo de aquélla. La conciencia individual nace dentro de la conciencia colectiva; se alimenta y se desarrolla a partir de la conciencia colectiva. El existenclalismo, desde el punto de vista de la ética, ha lla- mado la atención sobre la posibilidad que tiene el hombre de caer en la «inautenticidad»; es el hombre del «se» (on, man): «se» dice, «se» piensa, etc. Este sería el hombre que tiene una conciencia- eco de la sociedad. No cabe duda que tenemos que vivir nuestra responsabilidad personal dentro de la sociedad; pero lo podemos hacer de dos modos. Empleando la terminología de Bergson, podemos vivir nues- tra inserción en la comunidad de una forma «cerrada» o de una forma «abierta». La primera forma nos da una conciencia masifica- da, basada en la presión social (en la irresponsabilidad de la masa; en la estereotipia de los prejuicios). La segunda forma nos da una conciencia responsabilizada con la comunidad, en la que descubre los alicientes para descubrir la responsabilidad personal (mediante el ejemplo, la amistad, la comunicación). La conciencia perfecta sería la que tiene en cuenta la sociedad, pero al mismo tiempo una responsabilidad socializada de tipo personal. La conciencia, en cuanto eco de la sociedad, tiene elementos muy importantes; pero han de ser asumidos desde la interioridad de la persona. Si la sociedad se vive como una presión exterior, en- tonces se origina la conciencia despersonalizada (masificada) o nace la rebelión. La conciencia como «voz del inconsciente».—A veces se vive la responsabilidad personal como respuesta a la voz del inconsciente, individual o colectivo.

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Existe este aspecto inconsciente en la formación de nuestra conciencia. Se trata de un condicionamiento vital que hemos de asumir. «Es ciertamente un obstáculo en cuanto impide la plena concienciación; pero es un límite de la naturaleza humana. El hom- bre es así, tiene un dentro y un subdentro. El animal no tiene den- tro y Dios no tiene 4

subdentro; nosotros estamos casi en medio con ese mundo tan complicado de un dentro y un subdentro» '. Los aspectos subconscientes de la conciencia moral han sido puestos muy de relieve por la psicología profunda: el inconsciente individual por Freud y el inconsciente colectivo por Jung. Tenemos que aceptar en nuestra conciencia moral los influjos del inconscien- te y tratar de recuperarlos (si se trata de contenidos subconscien- tes fallidos), de integrarlos (si se trata de contenidos del incons- ciente colectivo) y de armonizarlos con la conciencia (si se trata de contenidos del inconsciente individual). La conciencia como «papel (máscara) ante los demás».—La con- ciencia tiene muchos aspectos de papel social que tenemos que desempeñar ante los demás. Lo que los demás esperan de nosotros se constituye muchas veces como voz de nuestra conciencia. La responsabilidad no sería otra cosa que la «representación» (más- cara, teatro) que el individuo tiene que hacer ante los demás. Es evidente que muchas de nuestras acciones las realizamos porque tenemos tal rol social determinado. Existe en este sentido una «conciencia de sacerdote* (determinada por el papel social que tiene que desempeñar el sacerdote: lo que esperan de él los demás). Pero esta realidad puede ser asumida no pasivamente, sino de un modo activo. Es entonces cuando este factor de la subconcien- cia queda plenamente asumido por el Yo y forma parte integrante de la conciencia total. La conciencia como «ideal del yo».—Freud descubrió un meca- nismo interesante en la formación del Super-yo que para él era la conciencia moral. Este mecanismo es la «idealización del Yo». El Yo se desdobla y se hace ejemplar o arquetipo de sf mismo. Nace asi una serie de principios o criterios de actuación. Eso serfa la conciencia moral. No cabe duda que muchas de nuestras actuaciones correspon- den a esta exigencia del ideal del Yo. Cuando nos dejamos conducir únicamente por él se origina en nosotros una moral «narclsista», de signo morboso. Pero cuando entra como otro Ingrediente en la formación de la totalidad de nuestra conciencia, entonces resulta de gran Interés. b) Mecanismos psíquicos por los que se expresan dichos estratos. Hemos tratado de enumerar los diversos estratos que forman la subconclencia moral. Ahora nos interesa estudiar la forma como actúan dentro de la totalidad de la conciencia. La subconclencia no es algo yuxtapuesto a la conciencia propia- mente dicha. Actúa dentro de todo el conjunto del único fenómeno que llamamos conciencia. Como un mecanismo que actúa desde la totalidad. El modo de actuar la subconclencia moral es el que hace valo- rarla auténticamente. Estos modos principales de actuación son los siguientes: — La subconclencia puede actuar suplantando la conciencia propiamente dicha. En ese caso no podemos hablar de conciencia moral, sino de pseudoconciencía moral. Es la pseudoconciencia de las personas no maduras (que viven de las influencias sociales y a partir de las fuerzas biológicas de su persona). — La subconclencia puede actuar falseando los contenidos de la conciencia propiamente dicha. Los deseos reprimidos buscan un disfraz y de ese modo se camuflan, falseando así los contenidos de la conciencia. — Este falseamiento puede darse de diferentes maneras o a tra- vés de varios mecanismos psicológicos. Los dos principales son: 1) la «proyección» inconsciente (proyectar nuestra problemática sobre otra persona o sobre una situación y así falsear la valoración objetiva); y 2) la «racionalización»: justificar una acción concreta con una motivación aparente, siendo así que la verdadera motiva- ción es otra. — — La subconclencia puede actuar integrándose armónicamente con la conciencia propiamente dicha. En este caso no hay contra- dicción entre los dos aspectos (inconsciente y consciente) del psi- quismo humano. Un mismo acto puede estar motivado consciente e inconscientemente. — c) Valoración de la subconclencia moral. — — Después de haber descrito los estratos que constituyen la sub- conclencia moral y después de haber visto los mecanismos de su actuación, tenemos que valorar ahora el papel que desempeña la subconclencia dentro de todo el conjunto de la responsabilidad humana. — Podríamos valorar del siguiente modo el papel de la subconclen- cia dentro del conjunto de la conciencia total: — La subconclencia como Iniciación a la vida moral.—El hombre no llega de una manera certera y automática a la posesión de una conciencia moral perfecta. Existe un proceso de preparación y de adaptación; un proceso en que hay tentativas, adelantos y hasta re- trocesos. No es que digamos que «lo más salga de lo menos»; lo que afirmamos es que existe un proceso en la formación de la con- ciencia. Existe una genética de la conciencia moral. En este senti- do los aspectos de la subconclencia son como el proceso de preparación (en el niño y en el adolescente) para la posesión de una conciencia moral perfecta. Freud nos ha ayudado a poner nuestra atención sobre ella. Ya Santo Tomás había expresado el sentir de la tradición intelectual del saber escolástico, que aunque las po- tencias intelectuales preceden a las potencias sensibles desde el punto de vista de perfección y de acción final y causal, sin embar— go en la vía generationls las potencias sensibles y vegetativas pre- ceden y preparan a las Intelectuales".

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Esta doctrina tiene su aplicación en el tema de la conciencia. También ésta tiene una vía generationls, en la que los elementos imperfectos preparan y anteceden a la formación perfecta de la madurez. Existe un crecimiento moral en el 43

hombre. El P. Pié lo es- quematiza del siguiente modo : 1. En la primera infancia, como la inteligencia no está suficien- temente desarrollada, aún no se da acto humano ni existe vida moral. Los esfuerzos que el niño hace para ser «bue- no» están en el nivel de la premoral (la del «Super-yo» en la hipótesis freudiana). 2. El desarrollo del niño alcanza el nivel en el que ya es capaz de su primer acto humano. Por vez primera, y según las ca- pacidades de su edad, descubre un fin último y universal con relación al cual decide por sí mismo sobre su propia vida. Atraviesa el umbral de su vida moral. 3. Los actos humanos se multiplican y con ello nacen y se des- arrollan los «hábitos» virtuosos. Asf adquiere felices «dis- posiciones» que lo orientan de una manera estable hacia su último fin. Aumenta su capacidad de realizar actos hu- manos cada vez más perfectos, es decir, libres. Pero aún no ha alcanzado la perfección de las virtudes. 4. El organismo de las virtudes alcanza su pleno desenvolvi- miento. Entonces el hombre siempre está dispuesto a obrar como corresponde a un hombre. Posee de una manera es- table un dominio de sus actos que se extiende a todos los campos posibles de su actividad. Es la culminación final de la «via generationis» de 1a vida moral por la que el hombre retorna a su Creador, conforme a lo específico de su natu- raleza. La subconciencia como «premoral» y como «procesos morales subhumanos».—La subconciencia tiene elementos que podemos in- terpretar como formas de premoral en el sentido de que son condicionamientos de carácter premoral, pero en los que tiene que apoyarse necesariamente la conciencia propiamente dicha. Son los condicionamientos biológicos y cósmicos de que hemos hablado en el capítulo de la antropología moral y que 44

repercuten de un modo especial en el fenómeno de la conciencia moral . Pero puede entenderse la subconciencia moral como aquellos aspectos inconscientes que se dan dentro del mismo acto o com- portamiento moral. A estos procesos o zonas no lúcidas del com- portamiento humano los llamamos moral subhumana. Ya en la doctrina escolástica, formulada certeramente por San- to Tomás, se hablaba de «voluntario imperfecto» (provocado por múltiples factores que influyen en el actuar humano). El mismo Santo Tomás señala una lista de insuficiencias que 45

hacen que el acto humano no sea plenamente humano . Esta doctrina debe su- frir una extensión y una profundizaclón en la actualidad a partir de los avances psicológicos, sobre todo de la psicología profunda. Ha de extenderse a diversos aspectos que comporta el actuar humano: principios, motivaciones, etc. Y ha de profundizarse su valoración a la hora de enjuiciar muchas conductas humanas, sea para el bien, sea para el mal. La subconciencia como «pseudomoral».—Freud ha denunciado la existencia de una pseudomoral: la de aquellos que no tienen moral propia, sino que introyectan la moral del ambiente y viven así en la inconsciencia ética; es la moral del Super-yo. Y conviene adver- tir que de ordinario la gente normal suele vivir en este grado de conciencia moral. «Desde este punto de vista, tiene en parte razón de estudiar 'la moral corriente', como él dice; es decir, la de la mayor parte de las gentes o lo que el hombre ordinario concibe cuando habla de religión. Y el teólogo no debiera olvidar que el mismo Santo Tomás constata tristemente en repetidas ocasiones que la mayoría de los hombres viven al nivel de sus pasiones; en lo cual, precisa, son víctimas de las influencias de los astros (I, q. 115, 4 ad 3; l-ll, q. 95, 5 ad 3; ll-ll, q. 95, 5 ad 2; III Contra Gent, 85) y de la acción de Satanás, que no tiene ningún poder so- bre los actos humanos, pero que ejerce su acción sobre la imagi- nación y el apetito sensible (l-ll, q. 80, 1-4; ll-ll, q. 95, 5; III Contra Gent., 92). Raros son 46

(pauci, pauciores, escribe Santo Tomás) los que superan este nivel» . Aunque hayamos afirmado que la moral no puede identificarse con la sociología, ya que la sociedad no puede imponer deberes si la estructura del hombre no es propiamente «debitoria», como dice Zubiri, sin embargo tenemos que admitir que la mayor parte de los hombres viven en esa «medianía», en esa «inautenticidad» (man, on, se), de la que habla Heidegger. Cuando el hombre vive a nivel de esas influencias exteriores, vive a nivel de la moral del Super-yo; es decir, a nivel de una pseudomoral. Pero cuando es ca- paz de interiorizar correctamente tales influencias, entonces asume la fuerza de una moral madura.

— Freud, pues, nos ha abierto los ojos para ver cómo puede exis- tir, y de hecho existe muchas veces, una moral

vivida a nivel del Super-yo; es decir, una pseudomoral. Esta permanecerá en su «in- autenticidad» si no es asumida plenamente por la conciencia. — También se puede entender la subconciencia moral como una moral patológica. Es la moral de los neuróticos obsesivos. Estos viven en un terreno de subconciencia moral cuyas sombras ha de- nunciado plenamente Freud. Pero no queremos detenernos ahora en este grupo de personas. — 2. LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA — Cuando situamos la responsabilidad moral en el plano específi- camente humano (en la persona consciente, libre y autónoma), la personalidad se siente poseedora de sí misma. Se siente respon- sable desde dentro con una ley que es el desenvolvimiento de sí misma. Es la conciencia como la voz del Yo. — Este estrato de la conciencia es el que ha sido más estudiado. Es el estrato consciente de la conciencia moral. Puede entenderse en un doble sentido: a) como estructura: la posibilidad que tiene el hombre de valorar sus propias acciones desde un punto de vista moral; y b) como función: el juicio sobre la moralidad de una ac-

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ción concreta. — Tanto en la conciencia-estructura como en la conciencia-función interviene toda la persona: aspectos intelectivos (muy recalcados por los escolásticos), aspectos volitivos, aspectos emotivos. Toda la persona interviene en el ejercicio de la conciencia moral. — Aunque tengamos que admitir esta integridad de toda la perso- na en la función de la conciencia, podemos distinguir diversos mo- dos de actuación según prevalezcan más unos factores que otros. — Hortelano, siguiendo a Leclercq, distingue dos procesos funda- mentales en la actuación de la conciencia (según prevalezcan más los elementos intelectivos o los volitivo-emocionales). He aquí la caracterización de los dos procesos": — a) Proceso discursivo. — El proceso discursivo consiste en aclarar el caso particular por el principio general del que parece deducirse o por un conjunto de principios generales que se aplican. El proceso discursivo es hasta cierto punto el más científico en el sentido tradicional de la pala- bra. Aplica a un caso concreto los principios de la ciencia moral. Pero de hecho nunca se puede estar absolutamente cierto de haber aplicado todos los principios que se refieren a una situación con- creta. En la vida real la mayoría de nuestras acciones pueden ser — consideradas desde puntos de vista diferentes. Y hace falta mucha lealtad de espíritu y a veces hasta heroicidad para no descuidar una solución más austera o mortificante del problema. A veces los principios que hay que aplicar parecen contradictorios y en todo caso hay que hacer un juicio sintético sobre la jerarquización de los principios que entran en juego. Dada la complejidad de la vida, la aplicación de los principios a la realidad no tiene nada de auto- mático. — El procedimiento discursivo ha sido estructurado por Santo To- más y los escolásticos, tal como vimos antes al exponer la teoría intelectualista de la naturaleza de la conciencia. — Pero el proceso discursivo de la conciencia, que en la mayoría de los hombres se realiza de un modo espontáneo e implícito, pue- de ser sistematizado de una manera técnica, lo que de hecho ha ocurrido a partir del siglo XVII, dando lugar a los llamados sistemas de moral. Aquí tienen importancia los llamados «principios refle- jos», que analizaremos más abajo. — b) Proceso directo. — Junto al proceso discursivo hay que colocar también el proceso directo; es la forma de conocimiento por vía de «connaturalidad». Va muy unido a la intuición. — A pesar de ver estupendas cualidades en este procedimiento directo o por connaturalidad, no podemos dejar de reconocer en él ciertos peligros a que está expuesto. No hay que olvidar que la in- tuición se confunde con la reacción sensible. Los «intuitivos» son frecuentemente emotivos. Y es un hecho que la afectividad puede convertirse fácilmente en uno de los grandes enemigos de la rec- titud de conciencia. — La conclusión que se impone es que ninguno de los procedi- mientos señalados puede ser considerado como suficiente. Los dos son necesarios. A veces predominará más uno u otro; pero no se pueden separar y mucho menos creer que son contradictorios en- tre sí o que se excluyen. — 3. LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA

— Entendemos por «superconciencia» los aspectos «cristianos» del fenómeno de la conciencia. Pero no han de

entenderse como separados de los elementos que hemos señalado anteriormente. La superconciencia moral cristiana actúa junto con la conciencia — propiamente dicha y la subconciencia. Los tres estratos forman una sola y única unidad. — La conciencia religiosa es la voz de Dios a través de la natu- raleza del hombre, en cuanto creado por Dios, en cuanto palabra de Dios realizada. En un sentido, pues, lato, la superconciencia moral es la palabra de Dios a través de la naturaleza racional, que es obra suya y como una especie de prolongación de su palabra eterna. Es lo que los Padres llamaban «logos spermatikós». Pero en sentido estricto, la superconciencia moral es algo más. Es la pa- labra propiamente dicha de Dios, su palabra revelada, la voz de Dios dirigida personalmente a nosotros de un modo sobrenatural. — La conciencia moral cobra nueva luz al someterla al plano de la iluminación de la fe cristiana. La conciencia debe asumir todo el devenir humano en un destino nuevo: en la gratuidad de una co- munión de intimidad con Dios. — De esta perspectiva es necesario conectar la realidad de la conciencia con los misterios frontales de la fe cristiana: — — con el misterio trinitario; — — con el misterio de Cristo; — — con el misterio de la Iglesia; — con el misterio escatológico. — En otro lugar pueden verse muy bien desarrollados estos aspec- tos de la supraconciencia moral cristiana *. — Como conclusión de este estudio sobre la analítica de la con- ciencia moral tenemos que admitir, en primer lugar, que se trata de una realidad muy compleja. Esta complejidad está sometida al peligro de la desintegración, tal como acontece cuando la concien- cia falsea sus contenidos y su actuación. — En segundo lugar, esta complejidad es la raíz y la manifestación de la complejidad de toda la moral.

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— Teniendo en cuenta los tres estratos que distinguimos en la conciencia (subconciencia, conciencia propiamente dicha y supra- conciencia), podemos distinguir también tres niveles en la moral (que han de distinguirse claramente, pero que han de integrarse en una unidad m a y o r ) * : — Moral a nivel instintivo: la ley que rige la ética instintiva es la presión externa; el sentimiento de obligación se considera como algo hostil; el pecado consiste en la infracción material; nace el sentimiento de culpabilidad física; la contrición y la confesión a nivel de ritos expiatorios. — Moral a nivel humano: todos los elementos anteriormente enumerados son vividos desde la autonomía de la persona.

— — Moral a nivel religioso cristiano: a este nivel cobran una dimensión religioso-cristiana nueva

V LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD Es éste el apartado principal del presente capítulo. Después de haber visto la naturaleza, la génesis y la amplitud de la conciencia tenemos que considerarla en su dimensión de normatividad moral. Se trata de la dimensión fundamental de la conciencia en cuanto categoría moral. Expondremos este tema en los siguientes aspectos: 1. La conciencia: norma interiorizada de la moralidad. 2. Condiciones de una actuación perfecta de la conciencia en cuanto norma interiorizada de moralidad.

3. Los derechos de la conciencia errónea.

4. La duda de conciencia y su resolución. 1. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE LA MORALIDAD

Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1949). 18* ss. L. RODRIGO, Tractatus de consclentla morall I (Santander, 1954), 239 ss.

Al tratar de explicar la acción de la conciencia moral, lo primero que hay que anotar es la necesidad y fuerza del juicio de la conciencia. ¿Qué valor o sentido tiene la acción de la conciencia moral? A esta pregunta contestamos diciendo que la conciencia, o me- jor, el juicio de la conciencia moral es la norma interiorizada de moralidad. Con esta afirmación hacemos la valoración más noble que se puede hacer de la conciencia moral. El contenido de esta importante afirmación lo desglosamos en los siguientes aspectos: a) Al decir que la conciencia es «norma» de moralidad, afir- mamos que la conciencia tiene una fuerza normativa. Más aún, afirmamos que ninguna acción humana puede considerarse, en concreto, buena o mala si no dice referencia a la conciencia. La fuerza normativa de la conciencia puede entenderse -en dos sentidos: — Fuerza manifestativa (aspecto doctrinal) del valor objetivo en relación a una situación personal concreta. Este es el primer sentido de la conciencia: manifestar la ley exterior y aplicarla a los casos concretos de la persona. Por eso dice el Concilio: «Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo» ". — Fuerza autoritativa (aspecto obligante). Este aspecto es lo más específico de la conciencia moral: no sólo clarifica la situación personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y compromete a la misma persona. ¿Por qué tiene este sentido obligante? Porque la conciencia es el eco de la voz. de Dios; es como la presencia de Dios en el hombre. Por eso se dice que el juicio de la conciencia es como la promulgación y como la intimación de la ley objetiva hecha en el interior del hombre. «Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la 5

dignidad humana y por la cual será juzgado personal- mente» '. b) Al decir que la conciencia es norma interiorizada de mora- lidad, queremos decir dos cosas: — Que la conciencia es la norma de moralidad por donde pasan todas las valoraciones morales de las acciones humanas. Si no hay conciencia —en cuanto norma próxima de morali- dad— no hay moralidad (no existe lo «bueno» y lo «malo») en las acciones del hombre. — Que la conciencia no es una norma autónoma. La conciencia no hace lo bueno y lo malo (no crea la moralidad, ya que no crea la realidad); la conciencia tiene un papel manifestativo y obligante. La conciencia ejerce una función de mediación entre Dios (el valor objetivo) y la actuación de la persona. Dice el Concilio: «En lo más profundo de su conciencia des- cubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtién52

dolé que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello» . San Buenaventura compara la conciencia con el pregonero de Dios: «Conscientia est slcut praeco Dei et nuntius: et quod dicit non mandat ex se; sed mandat quasi ex Deo, sicut praeco cum divulgat edictum regis; et hinc est quod conscientia habet virtutem ligandi.» c) De la afirmación de que la conciencia es la norma interiori- zada de moralidad se deducen algunas conclusiones: — La conciencia tiene una importancia decisiva en la vida del hombre; es la fuente inmediata de donde fluye la moralidad de nuestra vida. Según los dictámenes de la propia concien- cia será juzgado personalmente cada hombre.

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— La conciencia es el núcleo más secreto del hombre. Por eso la conciencia —lo mismo que la persona— tiene el derecho a la inviolabilidad. Ninguna autoridad puede introducirse en la propia conciencia y profanar ese sagrario de la intimidad personal. «La conciencia es el núcleo más secreto y el sa- grario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla» *: — La conciencia, al ser el fundamento más grande de la digni- dad humana, debe ser formada. El deber moral más funda- mental del hombre es formar su propia conciencia. «Si la luz que hay en ti se convierte en tinieblas...» Se necesita estar siempre atentos a formar y revisar el «sentido moral». — De por sí debiera existir una adecuación entre la norma interior y la norma objetiva de moralidad. Sin embargo, al no estar identificadas (sino más bien al tener que identifi- carse continuamente), existe el riesgo de que la conciencia en cuanto norma próxima de moralidad no esté de acuerdo con la norma remota. Pero no por eso pierde su dignidad. De aquí brotan los derechos de la conciencia errónea. 2. CONDICIONES DE UNA ACTUACIÓN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD (Rectitud, verdad, certeza) Para que la actuación de la conciencia sea perfecta se requiere que obre con rectitud, con verdad y con certeza. Vamos a señalar

una serie de principios que aclararán y desarrollarán esta afirma- ción general. Previamente consignamos algunas nociones en torno a la di- versificación del fenómeno de la conciencia moral. Conciencia recta I viciosa: — Recta: la conciencia que actúa con la autenticidad de la per- sona. Para ello se precisa que la persona obre de una mane- ra prudente y trate de encontrar el eco de Dios en el interior. Puede darse conciencia recta que sea verdadera y conciencia recta que sea al mismo tiempo errónea.

— Viciosa: es la conciencia de la persona que no es sincera con ella misma. En este caso la conciencia actúa de una manera precipitada y a veces de un modo malicioso. Conciencia verdadera / Falsa (errónea): — Verdadera: la que está de acuerdo con la verdad objetiva. Hay una adecuación de la verdad personal (rectitud) con la verdad objetiva (verdad). — Falsa (errónea): la conciencia que no está de acuerdo con la verdad objetiva (tanto en sus principios como en sus con- clusiones). La conciencia errónea puede ser: — Venciblemente errónea ( = culpablemente errónea): cuando el error puede ser vencido o superado. — Invenciblemente errónea ( = inculpablemente errónea): cuan- do el error no puede ser descubierto o superado. a) Rectitud de conciencia (conciencia recta). Esta es la cualidad fundamental de la conciencia moral. Para ac- tuar necesita hacerlo con una conciencia recta y no viciosa. La conciencia recta es la norma necesaria de moralidad de los propios actos. Las afirmaciones de San Pablo son claras a este respecto (Cfr.: Rom. 14, 14.23). Existe, pues, obligación de obrar siempre con conciencia recta. No nos podemos desentender de la conciencia en nuestras acciones humanas. La conciencia recta tiene todos los derechos de la conciencia. Existe una obligación moral de seguir el dictamen de la conciencia recta; y existe, por lo mismo, el derecho de seguirla. Sin embargo, estos derechos de la conciencia recta pueden quedar recortados (socialmente) cuando se trate de conciencia recta pero errónea. La conciencia viciosa no tiene ningún derecho. Está en contra de la autenticidad humana. Sin embargo, aunque no tenga la digni- dad de la conciencia, el hombre sigue teniendo la dignidad perso- nal, y, por tanto, no puede ser coaccionado o impedido en su libertad personal. No se puede plantear el tema de la «libertad de conciencia» a nivel de conciencia recta y viciosa. En este nivel no existe libertad de conciencia. La rectitud de conciencia es lo que une a los cristianos con los hombres de buena voluntad. «La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y re- solver con 54

acierto los numerosos problemas morales que se pre- sentan al individuo y a la sociedad» . La conciencia recta es tam- bién la que da seguridad a la humanidad: «Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego

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capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad- . La conciencia recta tiene un dinamismo natural a buscar la ver- dad objetiva; tiene un dinamismo a convertirse en conciencia ver- dadera. Pero a veces no alcanza esta meta (por diversas razones de gran complejidad). En tales casos no pierde la dignidad de la conciencia. Existe un deber de formar la rectitud de la conciencia. Es lo mismo que formar el sentido moral. La deformación de la concien- cia recta puede hacerse por diversos caminos: por despreocupa- ción de buscar la verdad y el bien; por la violación continua de la propia conciencia, y, así, «la conciencia se va 56

entenebreciendo por el hábito del pecado. . b) Verdad de conciencia (conciencia verdadera). La segunda cualidad de la conciencia, cuando se pone en acción, es la de perseguir y adaptarse a la verdad objetiva. La conciencia, como hemos dicho, no es fuente •constitutiva• de moralidad (so- lamente es Dios quien constituye la moral, ya que solamente El es quien constituye o funda la realidad); la conciencia es fuente •manifestativa» y aplicativa de la moralidad. Por eso mismo tiene que adecuarse —en su actuación— a la verdad objetiva. La definición perfecta de conciencia se da cuando hay adecua- ción entre la verdad subjetiva (la rectitud de conciencia) con la verdad objetiva (la verdad de conciencia). La conciencia no es ni «autónoma» ni «heterónoma»; es la conjunción de ambas en la «teonomía». Por eso existe el deber de buscar la verdad objetiva para poder actuar con conciencia recta y verdadera. Nadie puede actuar si no conoce la verdad con que debe realizar tales acciones. Hay que rechazar el principio de la «libertad de conciencia» si se entiende como libertad de inquirir o no inquirir la verdad obje- tiva. A la luz de este principio también habrá que solucionar el «situacionismo» en la moral. Hay obligación de conformar la manera de actuar con el juicio de la conciencia recta y verdadera. Al mismo tiempo, la conciencia verdadera, s! es también recta, tiene todos los derechos; tiene un derecho absoluto, que no puede ser limitado por la sociedad. c) Certeza de conciencia (conciencia cierta). La tercera cualidad de una perfecta actuación de la conciencia es la de la certeza. La conciencia moral debe obrar con certeza; debe ser una conciencia cierta. Hay que obrar con conciencia cierta. Por eso existe una obli- gación de buscar y formar una conciencia cierta. Porque solamente la conciencia cierta es regla de moralidad. No es necesario tener una certeza física o metafísica. Basta con una certeza moral. Y es suficiente una certeza moral práctica. Esta certeza moral práctica puede conseguirse de una manera di- recta o de una manera refleja (mediante los principios reflejos). Esto quedará más aclarado al hablar de la duda de conciencia y la manera de resolverla. No se puede nunca actuar con una conciencia dudosa. En tal caso se comete una acción pecaminosa. En efecto, la conciencia prácticamente dudosa nunca es una regla legítima de actuación moral; hay que deponer esa duda antes de obrar. 3. LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRÓNEA La actuación perfecta de la conciencia debe ser una actuación en la rectitud, en la verdad y en la certeza. En la rectitud no puede haber fallo, ya que entonces se deshace la dignidad de la concien- cia. Pero puede haber fallos en la verdad y sin embargo permanecer la dignidad de la conciencia. Este es el tema que tratamos aquí: los derechos de la conciencia errónea. Al hablar de los «derechos» de la conciencia errónea se pueden entender a dos niveles diferentes: derechos morales y derechos sociales. Los primeros son el fundamento de los segundos. Aquí únicamente vamos a referirnos a los primeros, aunque de un modo indirecto, cuanto digamos tiene su aplicación con respecto a los segundos. Es un tema delicado y complejo, sobre todo cuando se descien- de a la práctica de la vida, en sus implicaciones sociales. Los prin- cipios no son tan complejos. Vamos a exponer dichos principios con toda la mayor claridad posible. a)

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La conciencia invenciblemente errónea. Es posible que exista el error en la conciencia, sin que por eso pierda ésta su dignidad y, por tanto, su valor obligativo. Es el caso de la conciencia Invenciblemente errónea. En tal situación, esa conciencia invenciblemente errónea es, de hecho, regla próxima de moralidad. Esta doctrina ha sido afirmada claramente por San Pablo 5

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y mantenida constantemente por el magisterio

de la Iglesia * y por el magisterio de los teólogos. El Concilio Vaticano II la ha refren- dado: «No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por Ignorancia Invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad»". La explicación de esta doctrina la expone Háring del siguiente modo: «No es la conciencia como facultad la que yerra, sino sólo su Juicio. La conciencia, como facultad viva, puede atrofiarse, pero no errar. Con Infalible seguridad nos exhorta a hacer coincidir en nuestros actos el conocimiento y la voluntad, puesto que ambos están enraizados en el ser. Este imperativo, inscrito en el alma, se encuentra indefectiblemente detrás de todo conocimiento moral, aunque sea defectuoso, diremos más, incluso detrás de los juicios totalmente erróneos»". Esta explicación está ya en Santo Tomás". Al no perder su dignidad, la conciencia invenciblemente errónea, es la regla próxima de moralidad. «Si el juicio erróneo no depende de la voluntad y por lo mismo no se tiene conciencia de él, en- tonces nada hay en la sindéresis que se oponga a su ejecución, puesto que no destruye la imagen de Dios en el alma. Semejante juicio erróneo es moral y prácticamente tan conforme a la verdad como el juicio teóricamente exacto. Por tanto, el juicio práctico inculpablemente erróneo obliga subjetivamente tanto como el ver- dadero» ". Háring da una orientación muy acertada para explicar y entender el carácter de culpabilidad o inculpabilidad en el error de con- ciencia. «Me parece ineficaz el intento de resolver el problema de la conciencia inculpablemente errónea afirmando que un juicio de conciencia teóricamente falso puede ser prácticamente ver'dadero. Porque el error no es únicamente teórico, pues se trata de un juicio de conciencia que conduce directamente a la acción concreta, la cual está realmente en oposición con la verdad y el orden objetivo que regulan la acción práctica. Mayor luz proyecta sobre el problema la distinción entre verdad relativa y verdad ideal. La conciencia inculpablemente errónea alcanza aquel grado de verdad que le es posible, 'hic et nunc', al hombre que aún va de camino hacia el término... De todo lo cual resulta claro, ante todo, que difícilmente podrá hablarse, en general, de conciencia inculpablemente errónea en tiempos de común retroceso espiritual o perezoso estancamiento. La conciencia verdaderamente ¡nocente es la de aquel que se empeña, con todas las fuerzas de que dispone, en llegar a la luz, a la luz completa. La constante obe- diencia a la conciencia, aun deficientemente iluminada, pero orien- tada hacia la luz, consolida en cada nueva situación la posición general de la obediencia a la conciencia frente al bien, y así la luz se va abriendo paso. El error deja de ser inculpable —en principio y generalmente hablando— desde el momento en que uno deja de esforzarse por llegar a la luz completa y hace poco caso del error de la conciencia...»". El campo de la conciencia errónea puede extenderse más o menos, según se trate de una persona o de otra. Alejandro VIII condenó la siguiente proposición: «Aunque se dé ignorancia in- vencible con respecto al derecho natural, no excusa 6

de pecado mortal al agente en el estado de naturaleza caída» *. Hay que sostener, por tanto, que un hombre que obra de buena fe por razón de una ignorancia invencible relativa al derecho natural, no comete pecado formal. La enseñanza de Santo Tomás a este respecto es también clara: «Podemos preguntarnos si una conciencia errónea liga hasta tal punto que peque quien obra contra ella cuando es tal el error de esta conciencia, que se cree necesario para la salvación lo que en realidad es pecado mortal. Tal sería el caso de quien creyera pecar si no cometía un robo o un adulterio.» Y responde Santo Tomás: «Hay que decir que la conciencia obliga incluso cuando se trata de acciones Intrínsecamente malas. Por consiguiente, si al- guien cree que al no fornicar comete pecado mortal, escoge hacer un pecado mortal al decidir no cometer ese acto. Y así peca mor- talmente» ".

• De todo lo dicho se siguen algunas conclusiones de tipo más concreto: 1." La conciencia invenciblemente errónea, tanto si manda co- mo si prohibe, obliga lo mismo que la conciencia recta

verdadera; si permite, exime de pecado. 2.' Se puede hablar de cierta «primacía» de la conciencia subjetiva sobre la norma objetiva (pero no ha de enten- derse esa primacía en el sentido de conceder una «auto- nomía» a la conciencia moral). 3." Se pueden hacer muchas aplicaciones: el que con error invencible pensara que debe mentir por caridad (para sacar o librar a un amigo de la cárcel) y no lo hiciera, pecaría contra la caridad (San Alfonso). • Con respecto a los «derechos» de la conciencia invencible- mente errónea, hay que tener en cuenta lo siguiente: tiene derecho en el foro Interno (y los demás tienen obligación de respetárselo); no tiene derecho a un derecho absoluto en el foro externo (está sometido a los principios del bien común). Una aplicación concreta de estos principios está en la libertad religiosa, tal como la desarrolla el Concilio Vaticano II en

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el do- cumento Dignitatis humanae. b) La conciencia venciblemente l=culpablemente) errónea. La perspectiva cambia cuando se trata de conciencia culpable- mente errónea. Veamos los principios fundamentales: - «Cuando el error proviene de una dirección libre, o de un pecado no revocado, la sindéresis no dejará de remorder. Al obrar el hombre apoyado en tal error, podrá creer que obra según prescribe la conciencia; en realidad, un examen más serio le mostrará que no hace más que beber en fuente turbia. En la superficie hay armonía, más no en el fondo del alma. Si el hombre se examinase mejor, vería que en lo que él toma por decisión de la conciencia no hay sino una pura desobediencia a la misma. El dictamen culpablemente erróneo va siempre acompañado de un remordimiento de conciencia que exhorta a nuevo examen para corregir el yerro y cambiar de dirección» ". - La conciencia venciblemente errónea no puede ser nunca regla legítima de moralidad". No se puede, pues, actuar con conciencia venciblemente errónea; hay que salir de ella. Así pues, la situación del que obra con conciencia venciblemente errónea es una situación falseada y todo lo que proceda de ahí será también falseado. De una manera concreta, hay que admitir el siguiente prin- cipio de actuación: «No se puede obrar contra una conciencia venciblemente errónea que prescribe o que prohibe ni según esa misma conciencia si permite.» Una aplicación de este principio: el que cree con error vencible que debe robar a un rico para socorrer a un pobre, peca tanto si roba (porque entonces obra con conciencia venciblemente errónea) como si no roba (porque entonces va en contra de su conciencia). Y no se diga que así se peca por necesidad, «pues no se dan entonces únicamente las dos alternativas de seguir o no 6

seguir ese falso dictamen: queda una tercera posibilidad: la de reformarlo o enderezarlo» *. Podemos, pues, resumir del siguiente modo: «Si el último juicio práctico es culpablemente erróneo, el hombre peca, tanto si lo sigue como si obra en disconformidad con él. Y es mayor el pecado obrando en disconformidad, por más que tal vez la acción sea objetivamente buena. 4. LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIÓN El tema de la conciencia dudosa ha sido uno de los más dis- cutidos en la historia de la teología moral. En él se ha mezclado el problema de los «sistemas morales» que tanta importancia ha recibido en teología moral hasta hace pocos años. Sin embargo, hoy día apenas si ofrece interés el famoso pro- blema de los «sistemas de moral». Eso no indica que juzguemos como inútil todo lo que los moralistas hicieron y escribieron acer ca de este problema. Tuvo su importancia histórica. Por la razón apuntada, vamos a limitarnos a lo estrictamente necesario en la exposición de este tema de la conciencia dudosa, o mejor, de la duda de conciencia y su resolución. Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1969), 267 ss. DEMAN. Probablllsme: -DTC. XIII, 417-619. L. RODRIGO. Trectatus de consclent/a morall, II (Theorla de conaclerttla moral! reflexa) (Santander, 1956).

a) Planteamiento del problema. El planteamiento del problema es sencillo. «Los primeros prin- cipios morales son absoluta e Inmediatamente evidentes. Mas la evidencia de los principios derivados va disminuyendo a medida que éstos se alejan de aquéllos... El cristiano, a pesar de ser discípulo de Cristo y miembro fiel de la Iglesia, se encuentra muchas veces fluctuando entre la incertldumbre y la audacia»TM. ¿Cómo solucionar el problema de la duda de conciencia? En todas las épocas la conciencia moral se ha visto atormentada por la duda. ¿Tengo que obrar así? ¿Puedo hacerlo? ¿Estoy obligado a ello? ¿Cómo elegir entre dos deberes igualmente Imperiosos? Son cuestiones que el hombre se plantea en todas las épocas. La noción y división del concepto de duda depende de la noción y de la división del concepto de certeza. La duda es la carencia de certeza (tanto de la certeza metafísica como la física y la moral). La incertidumbre estricta es la duda. Ahora bien, la duda puede ser: — Positiva o negativa. Es duda positiva: cuando en pro y en contra se presentan razones graves, aunque no convincen- tes. Es duda negativa: cuando en ninguna de las partes exis- ten razones graves. La duda negativa apenas si tiene impor- tancia, ya que si después de una diligente atención no se descubren argumentos contrarios, la duda negativa puede resolverse en certeza moral en sentido amplio o amplísimo. — Especulativa o práctica. Especulativa: la que versa sobre la verdad teórica de un principio moral. Práctica: la que versa sobre la licitud de tal o cual acción en concreto. — De hecho o de derecho. Duda de derecho: versa sobre la ley, sobre los principios y sobre su aplicación. Duda de hecho: cuando versa sobre una circunstancia concreta. b) Principios sobre la conciencia dudosa. No se puede obrar con conciencia prácticamente dudosa: «Toda duda práctica equivale a un dictamen de conciencia prohibitivo de tal acto. Para obrar es preciso salir de la duda práctica. El que realiza un acto teniendo duda práctica de su licitud, comete la misma especie de pecado que cometería si obrara a sabiendas de su ilicitud, aunque no llegue al 7

mismo grado de malicia» '. No se puede obrar con conciencia dudosa. Es necesario resolver la duda en certeza moral práctica. Pero ¿cómo? He

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ahí el problema. La solución de la duda en certeza moral práctica debe hacerse del siguiente modo y teniendo en cuenta los siguientes principios: • No se puede acudir a principios indirectos («principios re- flejos» o «principios de acción») si antes no se ha tratado de solucionar la duda mediante la investigación diligente y directa de la verdad objetiva. • Una vez que se ha puesto toda la diligencia requerida para deponer la duda mediante la investigación directa de la verdad objetiva, se puede obrar con una duda especulativa con tal que se logre una conciencia prácticamente cierta. • Esta certeza práctica se obtiene mediante la utilización de los llamados «principios reflejos» o «principios de acción». Se trata de principios prudenciales que son válidos para todos los campos de actuación moral y que iluminen de una manera indirecta (por eso se llaman principios «reflejos») una situación determinada. ¿Cuáles son esos principios reflejos? He aquí algunos de ellos. 1°) Principios para las dudas de derecho: — «La ley dudosa por razón de su existencia o de su promulgación no obliga.» «Pero la ley dudosa por razón de su cesación sigue obligando.» Estos dos principios descansan en otro más general: «In dubio melior est conditio possidentis.» 2.°) Principios para las dudas de hecho: — «Los hechos no se presumen; deben probarse.» Este princi- pio se concreta en tres reglas de prudencia: 1.") «Si la duda recae sobre un acto que origina obligación legal, 'posee' la libertad»; 2.') «si la duda recae sobre un hecho del a

cual depende la cesación de una ley u obligación, 'posee' la ley y continúa la obligación»; 3. ) «si la duda recae sobre la realidad de la colisión de leyes y derechos, prevalece la ley o derecho más importante». — «La acción ya realizada se presume bien realizada; es decir, con las condiciones de validez.» — «Puede presumirse prudentemente que lo que acaece ge- neralmente acaece también en los casos particulares.» Sin tanta precisión ni tanto tecnicismo expone Delhaye los siguientes principios como «principios de acción» para 72

resolver la duda de conciencia : — Cuando debe obtenerse el fin, es necesario y suficiente seguir el partido más seguro y probable. Son tres los campos en que se aplica este principio: las cosas de salvación, los sacramentos y las relaciones con los demás. — En caso «inflictivo entre dos deberes, hay que escoger el menor mal. En tales casos tiene que existir auténtica alternativa; no basta con una alternativa aparente. — Si hay duda de hecho, habrá que atenerse a las presunciones que resultan de las cualidades y de las actitudes generales de la persona («praesumptio stat pro communiter contin- gentibus»). — En la esfera de las leyes eclesiásticas no hay obligación en caso de duda de derecho. — Una obligación objetiva dudosa no acarrea ninguna obliga- ción subjetiva.

VI PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL En este último apartado del capítulo dedicado al tema de la conciencia moral nos vamos a enfrentar con el problema de la patología de la conciencia moral. Para comenzar, es necesario precisar en qué sentido hablamos de patología de la conciencia o de desviaciones de la conciencia moral. Se puede hablar de desviaciones de la conciencia en cuanto que el hombre no se atiene a las cualidades que debe tener la conciencia en su ejercicio: rectitud (sinceridad consigo mismo), verdad (búsqueda de los valores objetivos), certeza (seguridad interna en la decisión). No entendemos la patología de la concien- cia en este sentido. Cuando hablamos aquí de patología de la conciencia moral nos referimos a las desviaciones que puede tener el ejercicio de la conciencia en cuanto obrar humano. La infraestructura humana padece una desviación, que repercute en el ejercicio de la con- ciencia moral. Estas desviaciones suelen clasificarse teniendo en cuenta el criterio de normalidad-anormalidad psíquica. De este modo apare- cen tres grupos fundamentales: 1) las desviaciones que no supo- nen una figura de enfermedad psíquica (están todavía dentro del campo de lo normal desde el punto de vista de enfermedad psí- quica); 2) desviaciones que pueden clasificarse dentro de los cuadros de enfermedad psíquica y que pueden estar también dentro de la normalidad; 3) desviaciones que pertenecen clara- mente al campo de lo psicopatológico. 1. DESVIACIONES «NORMALES. DE LA CONCIENCIA MORAL ( = Las desviaciones clásicas). a) Tendencia ai maxlmalismo exagerado. Siempre se ha alabado en la espiritualidad y en la teología moral una conciencia «tierna», «timorata» o «sensible». Y es nece- sario seguir alabándola y tratar de formarla en cada cristiano. La conciencia tiene un dinamismo interno de tendencia a la perfec- ción. «La tensión entre el yo real y el ideal del yo da lugar a una constante inquietud de conciencia precisamente en aquellos que toman en serio la tendencia a la perfección»". Trasladada esta constatación al plano de lo cristiano, tenemos que afirmar que la conciencia es una realidad siempre en marcha hacia una perfección ideal (por la no coincidencia consigo

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misma, por el sentido de quehacer-vocación que tiene). En el sentido cristiano es una voca- ción de realización. Sin embargo, en esta tendencia hacia la perfección pueden acechar diversos peligros. Desde una perspectiva histórica tene- mos que afirmar que la preocupación de los «sistemas morales» por buscar la certeza moral fue un maximalismo exagerado (el caso del tuclorlsmo exagerado). Los peligros que acechan al ma- ximalismo de conciencia son los siguientes: a) peligro del ego- centrismo espiritual (fijarse demasiado en los asuntos de tipo in- dividual y desentenderse de las preocupaciones de tipo social); b) el excesivo perfeccionismo puede convertirse en peligro de antropocentrismo y de soberbia; c) en muchas ocasiones conduce a desánimos y crisis de pesimismo ético-religioso. b] Tendencia al minimalismo exagerado (Conciencias laxas o anchas). Esta tendencia se encamina a minimizar las exigencias morales (en lo que tiene la conciencia de rectitud, de verdad o de certeza). La llamada moral casuista o moral de confesores ha conducido, al menos en teoría, a un minimalismo exagerado. Por eso se llama también «moral de los límites» o «moral del pecado». Entre las predisposiciones a los defectos de conciencia que se agrupan con el nombre de conciencia laxa notan los 74

especialistas la primariedad y la actividad . Los sanguíneos, por ejemplo, tende tendencia. Además de estas predisposiciones hay que citar otros factores educación; los ejemplos malos; la falta de reflexión y de consejo; el hábito de piensa acaba por pensar como vive»). Los peligros a que conduce este tipo de conciencia son eviden- tes. «Se

drían una predisposición para este tipo que favorecen esta tendencia: la mala obrar mal («cuando uno no vive como manifiestan tanto en el caso de una n

conciencia invenci- blemente errónea como en la que es causa voluntaria de su error o de su inadvertencia» . Los remedios para deponer una conciencia laxa: hay que hacer un esfuerzo de lucidez; preocuparse por la verdad moral; instruirse o pedir consejo; entender el bien como algo que sirve para conseguir la perfección; vencer las exagera- clones caracteriales de la «prlmariedad» y de la «emotividad». c) Tendencia al fariseísmo (conciencias farisaicas). La conciencia llamada farisaica tiende a multiplicar las pres- cripciones legales, las observancias y las purificaciones; pero al lado de esto acepta faltas mucho más graves (cfr., Mat. 25, 3-6). Entre las predisposiciones de tipo psicológico para esta con- ciencia hay que señalar el carácter «secundario» (sobre todo «no emotivo»). El caso típico lo constituyen los flemáticos. La «con- ciencia secundaria» es la que más se adhiere al rigor de las formas de la ley, a la «objetividad moral». Es la conciencia legalista por antonomasia. Tiene el sentido del orden, del derecho. Su peligro está en dar preferencia a los textos frente a los valores humanos, a la justicia legal frente a la justicia personal, llegando hasta la inflexibilidad que por deber quiebra a otro, siendo como es inca- paz, por falta 7Ó

de ductilidad, de asociar el bien general al bien particular . Los remedios de la conciencia farisaica son de diversa índole. Entre otros: buscar un poco más de emotividad; disminuir la ten- dencia a buscar el orden por el orden. d) La conciencia perpleja. «La conciencia perpleja constituye un caso especial de con- ciencia errónea. Nace de un violento, aunque transitorio, estado de confusión de juicio. Ante la necesidad de tomar partido, todas las alternativas parecen pecaminosas. En tal caso, siempre que se pue- da aplazar la decisión, hay que empezar pidiendo consejo. Si no hay dilación posible, la 77

persona perpleja eligirá lo que ella crea 'el mal menor', demostrando así su buena voluntad» . 2. EL ESCRÚPULO: DESVIACIÓN INTERMEDIA ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL El escrúpulo («scrupulum», diminutivo de «scrupus» = piedre- cilla o la más pequeña medida en la antigüedad) puede ser una realidad pasajera (no constituyendo una entidad psicopatológica) o puede ir acompañada de trastornos psíquicos (o ser un síntoma de ellos). En este último caso, el escrúpulo es una neurosis (des- arreglo de la vivencia): neurosis-síntoma de otros trastornos psí- quicos o neurosis-entidad individualizada. Con respecto a la conciencia escrupulosa, se ha escrito y ha- blado mucho. Vamos a aludir a algunos puntos más principales: a) Escrupulosidad. Es una estructura humana («una forma de ser y de obrar») muy rica en posibilidades de consideración. Se da en todos los campos de la vida humana (dudar infinitamente sobre lo que se debe hacer). Aquí nos fijamos en el escrúpulo éticoreligioso. La conciencia escrupulosa se caracteriza por la presencia de apren- siones y de temores que impiden al sujeto tener seguridad a pro- pósito de la licitud de un acto que se ha de plantear o de una acción ya realizada. La escrupulosidad no es una simple alteración de una función (intelectual o afectiva), sino una particular forma de existir, de la que se derivan todas las alteraciones psicológicas y morales que, generalmente, se detienen a considerar los autoresTM. Dentro de esta estructura existencial entran diversos elementos: biológicos (psicastenia), psíquicos (sistema de angustia y sentimiento de culpabilidad), existenciales (forma de estar en el mundo). b) Realidad multiforme y estratificada. La escrupulosidad puede entenderse del siguiente modo: — Como algo pasajero (síntoma): crisis temporal de creci- miento en el desarrollo religiosomoral de la personalidad (a causa de la sacudida o conmoción de la conciencia que crece, por diver- sas motivaciones). En esta situación se pierde

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la seguridad interior (de ahí la angustia), pero se toma fuerza (factor creativo) para profundizar más y alcanzar otra etapa superior en el crecimiento religiosomoral de la conciencia (más profunda y más amplia abertura a Dios). Como algo estable (síndrome): la escrupulosidad se cons- tituye en un «esquema dinámico de la conducta habitual». Esta puede ser de dos tipos: 1.* Escrupulosidad sintomática de otro cuadro clínico (sín- toma de otra enfermedad): de la angustia vital; de timopatías; de psicopatías depresivas; unión con la histeria, etc. 2.' Escrupulosidad como entidad nosográfica autónoma: la conciencia escrupulosa en cuanto entidad nosográfica autónoma es una forma especial de neurosis; puede revestir diversos tipos, entre los que destacan los siguientes: 1) neurosis angustiosa (en sujetos predispuestos a la depresión): consideración excesiva- mente legalista (educación rigorista: madre, formador); 2) neuro- sis obsesiva (en sujetos de carácter anancástico): fijación obsesiva en algún precepto; tendencia a la autoperfección; 3) neurosis fóbica (en sujetos predispuestos a las fobias). c) Explicación del fenómeno de la escrupulosidad ético-religiosa. Se han propuesto diversas hipótesis para explicar el fenómeno de la escrupulosidad ético-religiosa ": — Razones históricas (socio-cultur-religiosas); legalismo farisai- co (antropocentrismo, individualismo, juridicismo, ritualismo de la vida moral). Se estudian dos épocas principalmente: el fariseísmo judío"°, y la época moderna europea, desde el siglo XIV-XV (con Gersón). — Razones fenomenológico-clínicas: alteraciones de la percep- ción; alteraciones del juicio, sistemas de defensa; alteraciones en la vida afectiva. — Explicaciones de tipo existencial-personal: una visión más totalitaria, que es la que predomina actualmente. d) Génesis de la escrupulosidad. Los aspectos genéticos y causales de la escrupulosidad son señalados de diverso modo según la mentalidad y la Ideología de cada autor. He aquí tres explicaciones diferentes: — Explicación psicasténica: considera el escrúpulo como una obsesión e insiste en la prioridad de la noción de déficit psíquico. El escrúpulo es una forma de astenia del pensar como consecuencia de la deficiencia de la tensión psicológica, del potencial de energía psíquica. El escrúpulo sería relativo a la desproporción existente entre las energías disponibles y la dificultad de los actos psíquicos. — Explicación psicoanalítica: en esta explicación tiene priori- dad la noción de conflicto entre las fuerzas opuestas del instinto sexual. La escrupulosidad sería la energía del impulso sexual camuflado (al no estar solucionado bien el complejo de Edipo). El escrúpulo hace una «regresión». — Explicación de Rof Carballo: vincula el escrúpulo a la fase anal (por el carácter meticuloso, ordenado y detallista que se da en el escrupuloso). El escrúpulo sería una construcción depresiva, compleja, laboriosa contra una primitiva carencia de amor. El es- crupuloso lo es porque ha tenido que construir su yo de una ma- nera prematura. El hombre es «urdido» en la primera infancia por el amor tutelar o diatrófico (urdimbre constituyente, de orden y de identidad). Al fallar estas urdimbres (por haber faltado el amor primero), se tiende a buscar el amor religioso, sustituyendo el amor 1

diatrófico por el formalismo moral. La curación: retorno al amor primigenio (muy evangélico, por cierto)" . e) Tratamiento de la escrupulosidad. Existen diversas maneras de exponer el tratamiento de los escrupulosos: — Tratamiento clásico: obediencia al confesor, diversos prin- cipios, «privilegios del escrupuloso» °. — Tratamiento más técnico". El tratamiento debe tender a fortificar el yo del escrupuloso, restableciendo la armonía de la personalidad, a fin de que pueda revisar su modo de inserción en el mundo y rectificar su proyecto de valores. En concreto, habría que tener en cuenta los siguientes puntos: a) Metodología: de transfert o de diálogo. b) Cualidades del director: equilibrio afectivo - conocimientos psicológicos - religiosidad teológica bien fundada. c) Metas a conseguir: crear un clima de seguridad (frente a la predisposición a la inseguridad que tiene el escrupuloso: mediante el diálogo; separar la representación de la culpa del contenido de la culpa (en relación con el sentimiento de culpabilidad]: mediante una labor de disociación; reestructurar la actitud existencial del escrupuloso (frente a su modo de estar-en-el-mundo): mediante una acción de proyectar. 3. DESVIACrONES «ANORMALES» DE LA CONCIENCIA J. FONT. Pslcopatologla de la conciencia: «Sal Terrae», 58 (1969), 27-49. H. REY, La conciencia (Madrid, 1967). J. A. VALLEJO-NAJERA. Introducción a la psiquiatría (Barcelona, 1989).

Dentro de este apartado entran todas las desviaciones de la personalidad que tiene una repercusión en la conciencia moral. Por eso mismo es necesario conocer, en un primer momento, el cuadro patológico de la conciencia psicológica

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y, en otro segundo momento, examinar la repercusión que estas desviaciones psíqui- cas tienen en la conciencia moral. a) Cuadro patológico de la conciencia psicológica. La patología de la conciencia psicológica puede situarse en dos aspectos principales: en el «campo de la conciencia», es decir, en la actualidad vivida de nuestro ser, y en la «estructuración del ser-" constante», como autoconstrucción del Yo. 1) ALTERACIONES DEL GRADO DE CONCIENCIA. Las alteracio- nes de la conciencia en este aspecto son las siguientes": — Elevación del nivel de conciencia: puede ser hlperlúcida (en las fases que preceden a la crisis epiléptica) o hiperfrónica (en los maníacos). — Fluctuaciones de la conciencia: variaciones que pueden lle- var casi hasta la pérdida de la conciencia (en los psicópatas y en algunos psicóticos). — Conciencia hipobúlica u obtusa: dificultad de atención y con- centración junto con cierta desorientación. — Obnubilación: una evidente confusión mental (va junto eon trastornos de índole orgánica). — Estados crepusculares: durante el estado crepuscular el pa- ciente empieza a actuar movido por un tema de tipo religioso, político u otro cualquiera y emprende una serie de actividades — — Estados confusionales (confusión mental): se caracteriza por el estado de desorientación tempo-espacial, la perplejidad e inco- herencia de la conducta. — — Pérdida paroxística de la conciencia: se da en la epilepsia. — — Letargía: Estados de sueño invencible y duradero, del que no se le puede despertar al enfermo si no es para volver a caer el instante otra vez en el estado de sueño. — — Coma: la máxima pérdida de conciencia. — 2) ALTERACIONES DE LA CONCIENCIA DEL YO. Nos referimos a las alteraciones del yo psíquico. Son alteraciones que afectan a la misma personalidad y pueden esquematizarse del siguiente modo: — — Alteraciones de la conciencia de actividad del yo: cuando se realiza una actividad de conciencia de no pertenecer al propio sujeto, de serle extraña: esta actividad puede referirse tanto al «existir» como al «ejecutar». — — Alteraciones de la conciencia de unidad del yo: la vivencia real del desdoblamiento, de la propia escisión. — — Alteraciones de la conciencia de identidad del yo: pérdida de la vivencia de la unidad en el tiempo (se da, sobre todo, en psicóticos). — — Alteraciones de la conciencia del yo en oposición a lo ex- terno: tendencia a identificarse con los objetos del mundo exte- rior; supresión entre el yo y el ambiente («ya conoce mis pensa- mientos»).

— — Alteraciones de la conciencia del yo personal: trastorno en la integración personal; en procesos largos y graves se desintegra la personalidad.

b)

— Repercusión de las alteraciones en la conciencia moral. La moral ha de tener en cuenta las alteraciones de la conciencia psicológica en la repercusión que tienen para la conciencia moral: — Las alteraciones en el campo de la conciencia: disminuyen y hasta suprimen la libertad y la responsabilidad (es necesario examinar cada caso con carácter de individualidad).

— — Las alteraciones de la conciencia del yo: a veces no quitan la conciencia psicológica (Bewustsein). pero hacen perder el auto- control (Beslnnung).

— En este segundo apartado habría que examinar las repercusiones que tiene para la moral las diversas formas

de enfermedades psíquicas — a) En las enfermedades neuróticas (alteraciones de la viven- cia) nos encontramos con diversos problemas para la moral: la men- tira en el histérico (proyecta en la mentira objetiva aquella falta de coherencia que se da en su intimidad); la disarmonia que se ma- nifiesta en las fobias; el sentimiento de culpabilidad que se manifiesta en el angustioso; la estrategia de ritos obsesivos en el obsesivo (escrupuloso), etc. — b) En las enfermedades psicopáticas (alteraciones de la psi- que, del yo): en las que existe una «voluntad de mal» que es involuntaria (carencia de valores éticos: no experimentan senti- mientos de culpabilidad; anestesia de la conciencia moral); sé advierten estas psicopatías en diversos campos: perversiones de la conducta sexual, irascibilidad, robos, estafas, provocación de incendios, etc.

— c) En las enfermedades (alteraciones de la conducta): donde encontramos los casos-límite (personalidades paranoides; persona- lidades de •pseudoprofetismo», etc.).

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