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THOMAS BERRY c.p. THOMASCLARKE s.j.

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Ql] La Nueva Teología Ecológica

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA La Nueva Teología Ecológica

Reconciliación con la Tierra La Nueva Teología Ecológica Este libro es traducción de

Befriending the Earth © Twenry-Third Publications, Mystic, 1991 O Editorial Cuatro Vientos, Santiago, 1997

, Reconciliación con la Tierra

Thomas Berry, CP en diálogo con

Thomas Clarke, S]

IVrechos reservados para todos los paises del habla hispana. Inncripción Registro de Propiedad Intelectual N 9 100.340 I.S.B.N. N 5 956-242-039-6 Traducción: Elena Olivos Verificación y corrección: Paulina Correa Diseño portada: Josefina Olivos Diagramación: Osear Gutiérrez Hecho en Chile

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Stephen Dunn, C.P. y AnneLonergan, Editores

m EDITORIAL CUATRO VIENTOS Casilla 131, Santiago 29, Chile

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PRÓLOGO

Dos hombres dialogan. Se escuchan, se respetan, se estiman. Los dos son creyentes. Son religiosos, pasionista el uno, jesuíta el otro. Los dos son inteligentes y cultos. El uno piensa primero en la naturaleza, el otro en el hombre. Ambos piensan en Dios, pero por caminos diferentes. El uno es un profeta, un revolucionario en el campo de la teología: lanza sus ideas que quiebran moldes, suscitan problemas, dejan dudas. El otro es un teólogo más tradicional, más prudente, más conciliador pero muy abierto. El uno se inscribe en la teología de la creación, del universo, de la naturaleza. El otro en la teología del hombre, de la liberación del hombre. El uno es cosmólogo, el otro antropólogo. Thomas Berry se expresa con vehemencia, tiene fe en sus ideas, es un apasionado de la causa que defiende, sabe comunicar con entusiasmo. Tiene el arte de hacernos dudar de nuestras certezas, de inquietarnos en lo que teníamos por sólido y aceptado por todos: de abrir perspectivas nuevas y fascinantes. Nos invita a pensar de nuevo, nos inquieta, nos estimula. Thomas Clarke es acogedor a ideas que son nuevas para él. Está dispuesto a revisar sus propias ideas, o las de la teología oficial que asimiló en sus años de formación. Trata de conciliar su fe en la trascendencia divina y en un Dios per-

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PRÓLOGO

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sonal con el fuerte sentido de inmanencia, de presencia de Dios en el universo que transmite Thomas Berry. Quiere abrirse al universo pero sin abandonar al hombre. Es acogedor, ya lo dijimos, pero reflexivo y crítico; quiere mantener su coherencia anterior. De este debate ambos salen engrandecidos. A Thomas Berry le agradecemos su contribución luminosa e inspirada a una teología del universo, con raíces muy hondas en las religiones de los pueblos indígenas del continente americano y de muchos pueblos llamados primitivos. Le agradecemos que nos abra perspectivas nuevas, que nos invite a explorar campos poco recorridos por los teólogos clásicos. A Thomas Clarke le agradecemos por ayudarnos a acomodar estas ideas nuevas en el baúl en que guardamos los viejos tesoros y a no perder nuestra coherencia intelectual, nuestra integridad de creyentes y de teólogos, enriqueciéndonos sin mutilarnos. En las cinco conversaciones que constituyen este libro, en las que se discuten temas centrales de la teología y de la fe, Berry habla primero y expone su pensamiento en forma brillante y a la vez, simpática. Tiene el fervor del pionero, del descubridor. Clarke habla después, comenta la intervención de Berry, admira la fuerza y claridad de su pensamiento, se abre a todo lo nuevo que su colega expone con entusiasmo. Y luego, reflexiona en voz alta, con prudencia, con sencillez, con sinceridad, casi diría con humildad. Su actitud también es una enseñanza: el respeto y el amor a la verdad, la búsqueda y la apertura a la verdad, la fidelidad a las verdades antiguas y la fidelidad a las verdades nuevas, o mejor a facetas nuevas de una misma y única verdad. El lector con cultura y mente teológica gozará con este diálogo en que habla de la revelación, de la comunidad, de la 10

disciplina espiritual y ritual, de Cristo, del sacrificio y de la gracia, en una perspectiva cosmológica y paleontológica, entre un discípulo de Teilhard de Chardin, que va más allá que su maestro y un hermano de religión del mismo Teilhard que quiere mantener la continuidad entre estos dos vigorosos pensamientos. Un libro que apasiona, que enriquece y que hace bien. Bernardino Pinera C. Licenciado en Teología Arzobispo Emérito de La Serena

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AGRADECIMIENTOS

Este libro es más que nada obra de una comunidad, comenzando con Thomas Berry y los pasionistas de Canadá, que durante doce años han colaborado con el Holy Cross Center de Port Burwell, Ontario, configurando esta institución en torno a la espiritualidad y la ecología. El equipo, Paul Cusack, Mary Margaret Howard, Stephen Paul Kenny, Lynda Nevins, Frank Casey, Brian Hamilton, así como colaboradores y amigos, los Vella-Zarbs, Palmira Murphy, Jane Blewett, Lou Niznik, Lea Grevstad, Ted Landry, Maureen LandryBarber y Margot King, todos contribuyeron con este volumen y con el diálogo televisivo desde donde se generó. Cuando Dawn MacDonald se incorporó al Centro en 1989, poco sabíamos del torbellino de advertencias en las costas del lago Erie. Como editora de la revista Catholic Church Extensión, inmediatamente encargó a Gail Burns un artículo sobre el Centro; estableció valiosos vínculos con otras instituciones, y organizó y coprodujo para el canal VISION de Canadá una serie de trece capítulos del Centre Coloquium de 1990 con Thomas Berry y Thomas Clarke. La producción televisiva fue posible gracias a la generosidad de VISION y del equipo de filmación dirigido por J im Hanley y Jackie Barley. Demostraron gran adaptación y sensibilidad con el público que se reunió para el evento. Además, su entusiasmo por el proyecto y la rápida y excelente edición del video fueron tanto una inspiración como un estímulo. 13

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Nos complace que Twenty-Third Publications se siga interesando en el trabajo de Thomas Berry y en nuestro Centro. A través de los años, Neil y Pat Kluepfel han llegado a ser grandes amigos y resueltos promotores de las ideas de Thomas Berry. Agradecemos especialmente también a Stephen Scharper por su paciencia mientras luchamos por cambiar nuestro status de tecno-campesinos al de usuarios de computadoras semiletrados. Finalmente, queremos agradecer a nuestros compañeros de diálogo. Leímos una cuidadosa revisión de teología de la creación de Thomas Clarke, publicada en diciembre de 1988 en la revista The Way. Jane Blewett, amiga cercana del Padre Clarke, lo impulsó a considerar la necesidad de un diálogo más extenso entre Thomas Berry y la principal corriente teológica. Nos acercamos a él, y aun cuando conocíamos parte de su trabajo, ignorábamos la tolerancia, apertura, franqueza y afabilidad de Thomas Clarke en persona. En una época de dificultades con las instituciones de la Iglesia, presenciar a dos sacerdotes católicos romanos, uno pasionista y otro jesuita, juntar su madurez, calidad académica y visión, fue una experiencia que dejó a todo el público sintiendo humildad y desafío.

CONTENIDOS _

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Prólogo

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Agradecimientos

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Introducción

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CAPÍTULO UNO: Lo divino y nuestro actual momento revelador

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Thomas Berry Thomas Clarke

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CAPÍTULO DOS: Atine Lonergan y Stephen

Dunn

A St. Gerard Grace Dunn y Alma Gandet

Comunidad sagrada, disciplina espiritual y rituales Thomas Berry Thomas Clarke

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Lonergan, los primeros en enseñarnos lo que significa amar la tierra.

CAPÍTULO TRES: Cristología

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Thomas Berry Thomas Clarke

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CAPÍTULO CUATRO: Condiciones para la era ecozoica

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Thomas Berry

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Thomas Clarke

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CAPÍTULO CINCO: Sacrificio y gracia

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Thomas Berry Thomas Clarke

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Apéndice

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Glosario

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Bibliografía

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Lecturas adicionales

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« INTRODUCCIÓN

Ama toda la creación de Dios, todos y cada uno de sus granos de arena. Ama cada hoja, cada rayo de luz de Dios. Ama los animales, las plantas, ama todo. Si amas todo, percibirás el misterio divino de las cosas. (Fedor Dostoievski, Los hermanos Karamazov). Las ideas son impracticables cuando no las captamos o no nos dejamos captar por ellas. Cuando no entendemos una idea, preguntamos "cómo" ponerla en práctica, tratando así de convertir las percepciones del alma en acciones del ego. Pero cuando una idea o percepción es comprendida, la práctica cambia de manera invisible. La idea ha abierto el ojo del alma. Al ver diferente, actuamos diferente... El único ¿cómo? legítimo en relación a estas percepciones psicológicas es: "¿Cómo puedo captar una idea?" (James Hulmán, Re-Visioning Psychology). Thomas Berry, historiador cultural, ha explorado durante años las tradiciones religiosas del mundo y la tradición científica de los últimos siglos. Influenciado por el trabajo de Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), se ha preocupado, al igual que éste, de sanar la separación entre ciencia y religión a través de una comprensión del cosmos como la principal realidad reveladora en el tiempo y espacio. Ha sido durante años un "profeta en la desolación", señalando la profunda crisis ecológica creada no sólo por nuestros sistemas económicos, sino por una cosmovisión que fomenta una com-

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prensión de nosotros mismos como realidad y valor supremos de la tierra, considerando valiosas las demás especies sólo en relación a la utilidad que nos presten. Thomas Clarke tiene gran experiencia docente en el área de la teología espiritual y, como Berry, un profundo interés en la cultura. Ha trabajado en temas como la justicia social y teología de la liberación, y a través del libro vincula estos temas con la ecología. Algunos tópicos de este libro son los tradicionales de la teología católica romana: Dios, la Trinidad, la creación, la redención, el mal, la gracia, la cristología, el sacrificio, los sacramentos, el rol de lo humano, los rituales y la disciplina espiritual. Berry, que se autodenomina un "cristiano tradicionalista", es rebautizado por Clarke como un "tradicionalista radical". Citamos a Clarke: "Después de revisar el trabajo de Tom Berry, pienso, como teólogo 'ortodoxo'... que Tom ha aportado un sistema que no sólo es brillante, algo obvio, sino que al menos desde mi limitada perspectiva es bastante congruente con la herencia judeocristiana, que es parte de la propia formación de Tom Berry". Los temas se presentan por secciones. La introducción fue escrita por A n n e Lonergan. En cada capítulo se incluyen notas de la serie de video de Dawn MacDonald y preguntas de discusión, las cuales surgieron, en parte, a medida que ambos sacerdotes compartían su fe, esperanza, caridad y visión. Estas reflexiones nacieron de una conversación, más que de un diálogo teológico formal. Como resultado, de ninguna manera representan una postura definitiva acerca del complejo problema de la relación entre teología cristiana y ecología. Más bien, son pensamientos preliminares con respecto al perfil que podría tener una teología de reconciliación entre los humanos y la tierra. Esperamos que la conversación continúe después de este libro y de la serie de video Reconciliación con la tierra (disponible en Twenty-Third Publications).

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* CAPÍTULO UNO

Lo divino y nuestro actual momento revelador EN ESTE CAPÍTULO, Berry señala que estamos al final de una era biológica, la cenozoica, y empezando otra, que él llama p e ríodo "ecozoico". Este trascendental cambio en nuestra relación con el planeta exige que todas las instituciones humanas sean repensadas. La ciencia del siglo XX nos ha conducido hacia un sentido de un universo de tiempo-evolutivo, en el cual somos considerados descendientes de todo lo demás que hay en él. Además, nuestros patrones de relación con el resto del universo como objetos, en lugar de sujetos, son criticados a la luz de la enorme crisis ecológica. Según Berry, la idea de un Dios separado de la creación, o trascendente, es uno de los principales problemas de la tradición cristiana. Los pueblos primitivos creían que lo divino penetraba todo y se revelaba en todo el mundo natural. Sin embargo, gradualmente, la idea de inmanencia se unió a la de trascendencia. En el mundo bíblico, los hebreos, y luego los cristianos, comenzaron a ver a Dios en forma singular, masculina, separado de la naturaleza, en algún lugar arriba o más allá de la tierra. Berry señala que el énfasis en la trascendencia debilitó nuestro sentido de lo sagrado en el mundo natural y se convirtió en el contexto para nuestro uso y abuso del planeta. En la teología cristiana académica, la idea de inmanencia continúa. El repensar la teología comienza con la idea de Dios y de la creación. Generaciones previas conocieron la creación en un universo espacial en constante renovación, pero sin desarrollarse. En vez

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de un cosmos, ahora tenemos una cosmogénesis; nuestro universo ha pasado de ser a devenir. Berry considera que estamos en un nuevo momento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelación bíblica. A partir de su comprensión del proceso de cosmogénesis, Berry propone un nuevo modelo de la Trinidad. Thomas Clarke responde con aprecio al enfoque teológico "sintético" de Berry y señala que la reticencia de éste a usar la palabra "Dios" es para mantener la consonancia con lo mejor de la tradición cristiana. Clarke explora el significado tradicional de Dios y creación, señalando que si la trascendencia se comprende adecuadamente, aún podría ser un término útil en el contexto de la cosmogénesis. Ambos consideran el "animismo cristiano" un concepto nuevo, importante para la teología, y aprecian el aporte de los Primeros Pueblos, o pueblos nativos, para llegar a una comprensión más profunda y reverente de lo divino tal como se revela en el mundo natural.

THOMAS BERRY El contexto Lo divino y nuestro actual momento revelador En primer lugar, debemos analizar la magnitud de los acontecimientos de nuestro tiempo. Lo que sucede no es sólo otra transición histórica o un simple cambio cultural. La actual devastación planetaria significa anular cientos de miles e incluso billones de años de desarrollo en la tierra. Es un período de cambio trascendental, un cambio sin precedentes en los cuatro y medio billones de años de historia de la tierra.

neración, grupo elegido. N o pedimos estar aquí en este momento, es nuestro destino, ya que nuestro tiempo vital está determinado. Cuando a algunos profetas se les pidió asumir ciertas misiones, dijeron: "No me escojas, es demasiado para mf'. Dios les dice: "Lo harás de todas maneras". Nadie nos preguntó si deseábamos vivir en este período. Estamos aquí. Lo ineludible está frente a nosotros. Mi generación ha vivido gran parte de este trascendental período de cambio. La radio no existía cuando nací. Es maravilloso presenciar todos los descubrimientos científicos y un cambio planetario de esta magnitud. Pero no sólo hemos cambiado lo humano, la civilización occidental y Norteamérica, sino también la estructura planetaria. Hemos cambiado su química, sus biosistemas, incluso su geología. Ahora estamos cambiando la capa de ozono, provocando el llamado efecto invernadero. Sucesos de este tipo y magnitud jamás habían ocurrido en la historia humana, y posiblemente tampoco en la historia de la tierra. Hubo significativos momentos de extinción a fines del Paleozoico (alrededor de 220 millones de años atrás) y del Mesozoico (65 millones de años atrás). Pero ahora estamos en la fase terminal del Cenozoico, período en que se está destruyendo gran parte del desarrollo de los últimos 65 millones de años. No somos capaces de destruir todo, pero estamos provocando severos daños al proceso terrestre. Hemos puesto en marcha fuerzas que destruyen muchos de los principales sistemas vitales aparecidos durante el Cenozoico.

Mientras reflexionamos sobre lo que ocurre, también debemos pensar en quiénes somos y por qué enfrentamos este grave problema. Todo indica que, en cierto sentido, somos una comunidad, ge-

La era cenozoica (estos últimos 65 millones de años) la podríamos llamar período "lírico" de la historia de la tierra. Se han desarrollado plenamente flores, aves e insectos. Muchas de estas especies existían antes del Cenozoico, pero su florecimiento se completó en los últimos 65 millones de años. Entonces aparecimos los humanos, estableciendo una secuencia invertida de las fuerzas que operan. En alguna medida se niega todo el proceso cenozoico. Lo que está sucediendo es de esta magnitud. Estos hechos no ocurren sólo en el mundo occidental, ni sólo a los humanos. Están sucediendo a escala planetaria.

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Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pasado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos cambiando. El cristianismo, que apareció hace cerca de 2.000 años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.500 años atrás, deben funcionar ahora dentro del contexto de esta magnitud. Lamentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando más de lo que cambió en un período tan prolongado, el orden humano que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igualmente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o con cualquier código moral, es el cambio más profundo en los últimos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cambiar más desde la aparición de las grandes civilizaciones.

La historia del universo es la quintaesencia de la realidad. Percibimos la historia. La ponemos en nuestro lenguaje; las aves y los árboles en el suyo. Podemos leer la historia del universo en los árboles, todo relata su historia. Los vientos la cuentan literalmente, no sólo en forma imaginaria. La historia deja su huella en todo lugar, y por eso es tan importante conocerla. Si la desconocemos, en cierto sentido no nos conocemos a nosotros mismos, no conocemos nada.

En otras palabras, las religiones tradicionales no pueden enfrentar con sus recursos los problemas que nosotros debemos encarar, pero nosotros no podemos enfrentarlos sin las tradiciones. N o pueden hacerlo con sus actuales recursos, pero tampoco sin ellos. Se ha sumado algo nuevo, una nueva experiencia o contexto, y debemos funcionar a partir de él. El pasado no puede guiarnos en forma deductiva. En cierto modo, hay una nueva experiencia reveladora que nos ha dado un nuevo sentido del universo, de la tierra, de la vida, de lo humano, e incluso de ser cristiano. Tenemos una nueva experiencia reveladora de lo divino a través de nuestra actual comprensión del universo de tiempo-evolutivo.

Nuestro universo de Tiempo Evolutivo como Revelador En la profundidad del darse cuenta psíquico, la revelación es el despertar de un sentido misterioso esencial y de cómo éste se manifiesta. Tomemos a los profetas. Cuando hablaban de revelación, usaban el término "Dios dijo", ¿pero oían o veían algo? ¿A Dios? Nadie puede ver ni oír a Dios. En realidad, no escuchaban ni veían nada, pero, en el fondo de su ser, se daban cuenta de una especial comunicación divina, que provenía de una profundidad más allá de cualquier cosa creada. Así, "Dios dijo" es un darse cuenta profundo, interior, especial. Lo mismo ocurre con nuestra situación. Cuando digo que nuestro nuevo conocimiento del universo es una nueva experiencia reveladora, significa que es cualitativamente diferente, al igual que todas las experiencias reveladoras. No podemos decir, por ejemplo, que el mundo hindú no experimentó la revelación. Tenían plena conciencia de ella. Fe es una palabra clave en todas las tradiciones. Entre los científicos también hay un creciente darse cuenta de las implicaciones transcientíficas de la ciencia. Existe un elemento de fe en los alcances fundamentales de la experiencia científica. La gravitación, por ejemplo, es una experiencia y en cierta manera también una creencia, porque es un misterio que no podemos manejar adecuadamente. La esencia de la ciencia es transcientífica. La experiencia que tenemos es única. Nuestro actual rol teológico es reconstituir esto dentro de una perspectiva religiosa y relacionarlo con una nueva dimensión más amplia del cristianismo.

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Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran medida su misión histórica. Esto incluye la civilización cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensamiento cristiano desde la época de San Pablo.

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Es similar a las primeras etapas del cristianismo, cuando los cristianos conocen el pensamiento griego. Los primeros padres griegos de la Iglesia confrontaron un mundo de conocimientos bastante distinto a la experiencia reveladora bíblica. Tuvieron que enfrentarla, para lo cual desarrollaron los inicios de lo que llamamos teología. La Biblia tiene un aspecto teológico, pero, en rigor, no es una teología estructurada. Sólo la tuvimos después del contacto con el mundo griego. El cristianismo creció y se enriqueció precisamente debido al contacto con un mundo externo. Esto le permitió expandir la comprensión de sí mismo, de lo divino y de los procesos mediante los cuales el ser humano cumplió con sus propósitos divinos. Poco después, San Agustín (354-430) dio un nuevo impulso a la teología a través de su contacto con el neoplatonismo. En el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) conoció el mundo de Aristóteles (384-322 A C ) , incorporando así una nueva expresión teológica cristiana finamente elaborada. Los temas Religión y teología La observación científica nos permite conocer nuestro mundo, muy diferente al mundo clásico del cual emergió el cristianismo. En ambos casos hay continuidad y discontinuidad. Hoy día, sin embargo, experimentamos una discontinuidad de inigualable magnitud. Por eso hay tantos problemas en todas las religiones actuales y tantos n u e v o s f u n d a m e n t a l i s m o s . Vivimos en u n m u n d o de fundamentalismos: islámico, judío, cristiano, budista, hindú, shinto. El fundamentalismo es una táctica defensiva. Ninguna religión se siente capaz de enfrentar este nuevo desafío. Por eso las religiones del mundo no enfrentan el tema de la ecología. Si dependiéramos de ellas para abordar este tópico, estaríamos mucho peor. Ninguna de las religiones que conozco ha demostrado una verdadera responsabilidad por el destino de la tierra. Al no asumirla, falla la respon-

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sabilidad religiosa por lo divino y lo humano. Pareciera que no nos damos cuenta que al dañar el mundo externo, también se degrada nuestro sentido de lo divino. ¿Por qué tenemos una idea tan maravillosa de Dios? Porque vivimos en un mundo maravilloso. Nos sorprendemos ante la grandeza de aquello, sea lo que fuere, que creó el mundo. Esto lleva a un sentido de adoración. Sentimos una inmensa gratitud al participar en un mundo tan hermoso. Esta adoración, esta gratitud, la llamamos religión. Sin embargo, mientras el mundo externo disminuye, nuestro mundo interno se seca. Si viviéramos en la luna, por ejemplo, nuestro sentido de lo divino reflejaría un paisaje lunar. Nuestra percepción divina no sería como la que tenemos actualmente. Para el desarrollo religioso se requiere imaginación. ¿Qué podríamos imaginar si viviéramos en la luna? Se nos ocurriría algo, pero sería muy pobre. Nuestros sentidos serían apagados, porque nuestro mundo interno reflejaría el mundo externo. La inteligencia estaría tan atrofiada que apenas podría desarrollarse. ¿Por qué? Porque habría muy pocas cosas que discutir, nombrar o comentar. Pero seguiría vigente la gran pregunta sobre la existencia y no existencia, por lo que la inteligencia tendría cierto desarrollo. Habría alguna vida interior. Pero imaginemos nacer en la luna y luego venir a la tierra. ¡Sería una experiencia beatífica y maravillosa! Al contrario, si viviéramos en la tierra y luego en la luna, ¿qué nos faltaría? Nos desplazaríamos desde un sentido de la existencia, de lo humano, de la belleza en un mundo creativo, del poder que dio vida a todo esto, hacia la extinción de todo lo que tenemos aquí. Una religión que no percibe esto, que no protege la base de su propia sobrevivencia, seres humanos que no aprecian la fuente de su arte, ciencia, danza, vida afectiva e intelectual, la expansión de su alma, mente y corazón, y no sienten que todo corre peligro por lo que nos estamos haciendo a nosotros mismos: ¡Qué extraño!

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Dios y el universo de tiempo-evolutivo Para esta unidad se seleccionaron cinco temas básicos: Dios, la Trinidad, el rol de lo humano, la creación y la revelación. En cierto sentido, todos están unidos: el sentido de Dios, de lo humano, de la creación y de la revelación. No podemos considerarlos en forma separada. No tendríamos un sentido de lo divino sin la creación. En forma especulativa, podríamos hablar de Dios como anterior a, externo a o independiente de la creación, pero en realidad no hay un ser como Dios sin creación. Asociar la creación con lo divino es la prueba existencial de que no hay Dios sin creación, y viceversa. Quisiera acotar aquí algo que surge constantemente. En general no utilizo la palabra "Dios", porque creo se ha usado en exceso y de maneras tan diferentes que crea muchas ambivalencias. Además, como quiero dirigirme a personas de cualquier creencia, trato de usar palabras que tengan sentido para todas. Cuando escribo, me interesa la sociedad en un sentido amplio, no sólo los cristianos o la gente "religiosa".

Debemos reconocer que esta presencia divina en la creación se entiende de un modo diferente en nuestro nuevo contexto histórico. Originalmente, lo divino se percibía en su manifestación en el mundo, en toda la gama de fenómenos naturales; era algo dado. Había una experiencia espacial de la manifestación divina en el mundo natural. Es decir, el tiempo transcurría en ciclos de cambios estacionales en permanente renovación. Era eterno. El universo existía tal como había sido y sería siempre. En el mundo bíblico, sin embargo, apareció un nuevo sentido de la historia, la percepción de que el universo nació en un momento determinado. Antes de eso, la conciencia humana despertó al universo tal como había sido y sería siempre, en ciclos de permanente renovación. Los humanos no podíamos interferir ni cambiar esto. No podíamos iniciarlo ni terminarlo. Ahora nuestra experiencia del universo es diferente. Lo captamos con una nueva percepción intelectual. Anteriormente sólo había una experiencia intuitiva inmediata: sólo observábamos el mundo natural que nos rodeaba. Sin embargo, más recientemente, hemos comenzado a verlo en términos de la ciencia empírica, con la ayuda de instrumentos microscópicos y telescópicos. Miramos atentamente el universo, estudiamos, por ejemplo, las estrellas, tratando de descubrir cómo se generaron. Observamos el mundo que nos rodea y analizamos los elementos hasta comprender cómo se desarrollan las cosas. Gradualmente, llegamos a entender que el universo no es simplemente algo dado, y que de hecho tuvo un comienzo. Descubrimos que el tiempo es irreversible. La secuencia en la curva mayor de su desarrollo ha ido de menor a mayor complejidad y conciencia.

El término "Dios" se refiere al misterio supremo de las cosas, algo que trasciende aquello que podemos comprender en forma adecuada. Muchos Pueblos Primitivos lo vivencian como el Gran Espíritu, el poder misterioso, penetrante, presente, que se observa en la .salida y puesta del sol, en el crecimiento de los organismos vivos, en la secuencia de las estaciones. Este misterioso poder lleva a su máxima expresión todo lo que observamos: las estrellas, la sensación y experiencia del viento, el oleaje expansivo de los océanos. En general, se vivencia como una presencia aterradora, magnífica, inexpresable en palabras. Al no poder hacerlo, a menudo las personas danzan la experiencia, la expresan en la música, el arte, en la belleza de la vida cotidiana, en la risa de los niños, en el sabor del pan, en la dulzura de una manzana. En todo momento vivenciamos el sobrecogedor misterio de la existencia. Es tan simple como inefable. ¿Qué es lo divino? Es la presencia inefable y penetrante en el mundo que nos rodea.

Así, nuestra visión científica moderna del universo coincide más con el ámbito bíblico que con el mundo no bíblico, el cual no tiene un sentido tan claro del universo que comenzó en un momento histórico determinado. Al remontarnos hacia atrás, descubrimos que nuestro universo existe desde hace mucho tiempo. Actualmente se calcula que alrededor de 15 billones de años. Sin embargo, esta

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comprensión del universo difiere de otras previas. Es más un tiempo histórico que metafísico. En India, por ejemplo, el universo (como se comprende tradicionalmente) aparece hace trillones de años, existe durante trillones de años y luego se extingue para retornar una y otra vez. Esta visión representa un tipo de tiempo metafísico, y no se basa en un estudio empírico del cosmos material ni de su historia. Por otro lado, los chinos tienen lo que yo llamaría un tiempo cronológico de la historia humana. Saben mejor que cualquier otro pueblo qué ocurrió hace 3.000 años. Conocen con mucha precisión lo que sucedía entonces. Esto es lo que yo llamo historia cronológica. La historia significativa -es decir, la historia del tiempo evolutivo significativo- aparece con la experiencia reveladora del Medio Oriente, desarrollada en el mundo bíblico y cristiano. Incluso los cristianos veían el universo desde una perspectiva de tiempo estacional y continuo aunque la esencia del cristianismo es el tiempo evolutivo humano- la determinación de una presencia divina en el mundo humano en los términos del reino de Dios. Ahora tenemos un nuevo sentido del universo, con un inicio preciso y que ha pasado por una secuencia de transformaciones de menor a mayor complejidad y formas más amplias de conciencia. En cierto modo, ambas necesitan relacionarse: la aparición de un universo de conciencia y de una comunidad espiritual. El universo es la expresión básica de comunidad, la comunidad sagrada esencial. El comienzo del universo no fue una humareda homogénea, sino más bien constelaciones de energía articuladas en una unidad inseparable. Las partes del universo se diferencian externamente, se articulan internamente y se unen en una amplia relación de cada partícula con todas las demás. Hay algo muy importante acerca del inicio del universo tal como lo conocemos ahora. Lo considero una revelación maravillosa, porque nos dice algo de las fuerzas que impulsaron su aparición.

poco después de la radiación primordial. De inmediato aparece la gravitación y las cosas se agrupan en una profunda relación. De modo que tenemos dos fuerzas al comienzo del universo: un proceso emergente de diversificación, especie de explosión, y luego un proceso de contención. Es muy importante la atracción que todo ejerce sobre todo lo demás. Nadie sabe en qué consiste, esta atracción. Isaac Newton (1642-1727), que formuló las leyes de gravitación, ignoraba qué era todo esto. Estableció las leyes de esta atracción, pero no sabía en qué consistía, y aún nadie puede decirnos qué es la gravitación. Pero sí sabemos que las fuerzas atractiva y explosiva constituyen la llamada curvatura del universo. Todo lo que existe lo hace en este contexto, la curvatura del espacio. Si la velocidad de emergencia hubiera sido una trillonésima de fracción más rápida o más lenta, el universo se habría desplomado o explotado. Debía ser precisamente la trillonésima parte de un trillón. ¿Por qué? Porque la curvatura del universo tenía que permitir que éste siguiera expandiéndose sin desplomarse ni explotar. Así, tenemos un universo unido, pero no tanto como para ahogar su expansión y creatividad. Si la atracción sobrepasa la expansión, se desploma. Y si la expansión supera la atracción, explota.

Trataré de explicarlo. En el comienzo está esa fuerza expansiva, diferenciadora, y las entidades articuladas emergentes, lo que ocurre

Esta curvatura del espacio la he llamado "la curva compasiva" del universo, o la cuiva compasiva que abraza al universo. ¿Qué hacemos al encontrarnos con otros? Nos acercamos y abrazamos. Este abrazo refleja la curvatura del universo. Hablamos del pensamiento reflexivo de la mente, porque somos el tipo de seres en que se refleja el universo. ¿Qué es ese reflejo? Es la expresión de la curvatura del universo en la inteligencia humana. Es la curvatura del universo que regresa sobre sí misma. Si no fuera por ella, no habría reflejo humano. N o habría afecto humano sin la atracción gravitacional. La gravitación, inherente a este proceso, une todo en forma tan estrecha que nada puede separarse de nada. La alienación es un imposible, un imposible cosmológico. Podemos sentir alienación, pero jamás estar alienados.

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Otro elemento importante en este proceso es la relación del origen. En el universo, todo está genéticamente emparentado con todo lo demás. Hay literalmente una familia, un vínculo, porque todo desciende de la misma fuente. En este proceso creativo se originan todas las cosas. En la tierra, todos los seres vivos derivan claramente de un solo origen. Literalmente nacemos como comunidad; árboles, aves y todas las criaturas vivas están unidas en una sola comunidad de vida. Esto nos da la sensación de pertenencia. La comunidad no es un sueño ni algo que podría ser hermoso. Literalmente somos una sola comunidad. La tierra es una sola comunidad de existencia, el contexto donde existimos. La Trinidad U n elemento notable de la fe cristiana es que trasciende el problema de lo divino como el único ser de simplicidad pura, o llama pura de existencia. Todos los demás seres son seres "reunidos". Sólo lo divino es un ser no-reunido. En otras religiones también es así. Simplicidad es una definición metafísica de lo divino. Sin embargo, el mundo cristiano piensa que la vida interna de lo divino es comunidad. ¡Es provocador afirmar que la comunidad está en la esencia de la simplicidad esencial!

Vivenciamos el mundo como diferenciación y diversificación emergentes; cada partícula tiene su propia interioridad, su estructura interna de identificación, su ser interno. En cierto sentido, todo participa "en persona", por decirlo así, todo tiene voz. Todo se manifiesta y todo recibe algo de todas las otras partículas del universo. Así obtenemos la comunión de las cosas. El volumen de cada átomo es el volumen del universo (si consideramos que todo átomo está donde se siente su influencia). Todo átomo influencia de inmediato a todo otro átomo del universo, aunque estén a billones de años luz. Aún existe el vínculo. Por lo tanto, nuestra explicación de la Trinidad, a la luz del modelo cosmológico, se plantea en términos de un principio de diferenciación: el Padre, principio de articulación interna; el Hijo, principio interno de las cosas; y el Espíritu Santo, el vínculo, el elemento unificador, el espíritu del amor, el spiritus, el espíritu interno de la realidad. La comunidad sagrada primordial Nuestra nueva comprensión del universo es una nueva experiencia reveladora. No es una revelación en el sentido bíblico, pero es reveladora. Es la forma en que lo divino se nos revela actualmente. Esto no lo encontramos en los Salmos (donde hay ideas maravillosas, hermosas presentaciones en que la naturaleza canta la alabanza divina). Ahora tenemos una nueva percepción de la comunidad sagrada, y por eso digo que el universo es la comunidad sagrada primordial, la realidad religiosa primordial, la autoridad primordial del universo, lo primordial de todo. Y existimos como miembros característicos de este universo.

Esto se expresa por primera vez en la Biblia, en términos del llamado modelo familiar, Padre, Hijo y Espíritu: el Padre, principio emergente; el Hijo, articulación interna de las cosas; y el Espíritu Santo, fuerza unificadora. Luego tenemos a San Agustín, quien explica la Trinidad con un modelo psicológico: pensamiento que se piensa a sí mismo, que se considera propio de la vida interna del espíritu puro, autopercepción y autovinculación en las profundidades de la realidad esencial. Actualmente tenemos el llamado modelo sociológico de la Trinidad: el ser, el otro y la comunidad. Pero yo propongo un modelo nuevo, y en ciertos aspectos mejor, basado en la cosmología y funcionamiento del universo: el modelo de diferenciación, articulación interna y comunión, que surge de nuestra comprensión científica del universo.

Esta revelación no proviene del mismo proceso de la revelación tradicional. En otras palabras, este procedimiento racional y analítico que estamos viviendo es totalmente diferente de aquellos procesos intuitivos que experimentaron los profetas. Además, tiene un sentido distinto de cómo se nos presenta lo divino, el misterio supremo de las cosas. Esta experiencia es tan única como la expe-

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riencia reveladora del mundo hindú, que también es cualitativamente diferente de la experiencia reveladora del mundo bíblico. ¿Qué permite que estas experiencias sean llamadas revelación? El modo práctico en que se comunica lo divino y cómo lo divino y lo humano se comunican entre sí. Es la dimensión más amplia de la categoría reveladora, pero funciona de distintas maneras. Las flores son flores, pero hay diferencias cualitativas entre ellas. Los árboles son árboles, pero no hay "un árbol" que no sea de un tipo específico, una expresión individual de la especie. Detrás de todo esto, a menudo está "el escándalo de la elección particular" en la teología cristiana. Es la elección divina de un pueblo escogido, de una revelación única, escogida. Más que escándalo de la particularidad, lo llamaría absurdo de la particularidad, porque el uníverso es una comunidad integral, tiene esta realidad singular y debe ser la elección primordial. Como dice Santo Tomás en la Parte Uno, Pregunta 47, Artículo Uno, de la Summa Theologica: en el mundo hay cosas tan diferentes porque Dios no puede crear otra deidad. No puede comunicar su ser total a un solo ser, y entonces crea este conjunto de seres para que la perfección que falta en uno sea proporcionada por otro, y el universo total de cosas se manifieste y participe en lo divino más que cualquier ser por sí solo. La elección primordial, la preocupación primordial, debe ser la totalidad, y todo se debe elegir a la luz de la totalidad. No se trata de destruir la diferenciación, porque es la grandeza de la totalidad de las cosas. Dentro de esta elección primordial, todo se elige, cada cosa en su propia modalidad.

En una oportunidad estaba con un grupo de personas entre las que había una filósofa. Yo hablaba de mis almas budista, hindú y china. Vi que se ponía cada vez más tensa. Al poco rato, golpeó la mesa y dijo: "¿En qué crees tú?". Le dije: "Creo en todo. Dime algo, y creeré en ello. Soy un creyente y me gusta creer. ¿Por qué debo limitar mi creencia?". Como dice San Pablo; "Cree en todo". La norma de mi creencia es en realidad la norma de la comunidad de la tierra, es decir, cómo hemos respondido los humanos a las condiciones de vida a través de los siglos, en diferentes culturas y épocas. Veamos, por ejemplo, algo tan simple como las ceremonias de renacimiento espiritual. No he descubierto ningún pueblo que no las tenga. Cuando nos encontramos con algo tan constante, sabemos que es muy profundo y prevaleciente, una necesidad de la psique humana, un rasgo común de la formación espiritual humana. Hay una manifestación cristiana específica de esta ceremonia, pero en sí tiene un significado mucho más amplio. Tenemos un "multiverso" y un universo, donde todo se diferencia pero todo y todos son elegidos; en toda elección, hay un aspecto universal y particular. La devastación planetaria se atribuye a esta comprensión exagerada de la particularidad de elección en la tradición bíblica occidental. En este caso, sólo lo humano —y no el mundo natural- es elegido. Esta negligencia hacia el mundo natural no puede perdurar. No puede haber una comunidad sagrada adecuada sin la inclusión del mundo natural. Ideas tradicionales acerca de u n Dios trascendente

En el mundo hindú se vivencia lo mismo. Los hindúes se vivencian a sí mismos como presencia elegida, única, de lo divino, como un modo de ser único. Los budistas también tienen una comunicación espiritual única. En otras palabras, todo se elige según su propia y especial manera, pero también en cuanto a una comunicación única. Las tradiciones hindú y budista tienen su propia particularidad y universalidad. Pienso que quien no se beneficie de estas otras tradiciones carece de algo.

Generalmente los pueblos vivencian lo divino como una presencia penetrante de fuerzas misteriosas en el universo. Nosotros, un pueblo bíblico, reunimos toda esta presencia p e n e t r a n t e constelándola en un creador personal, divino, trascendente, relacionado mediante un pacto con un pueblo especial. Con esto, ¿qué ganamos, qué perdemos? Ganamos algo. Podría describir las prime -

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ras páginas de la Biblia como el triunfo del padre celestial sobre la madre tierra. El Primer Mandamiento es "No tendrás una madre tierra". No rechazo al padre celestial, pero me agrada la idea de una madre tierra y también hablar con los árboles. Este tipo de subjetividad, que los árboles me hablen y yo les hable a ellos, está un tanto ausente en nuestra tradición. Aparece en los Salmos y en partes de la tradición. Pero las tradiciones son su realidad histórica. No podemos decir que hay un "cristianismo ideal" en algún lugar por ahí. Cuando hablo de cristianismo, hablo de su realidad histórica. La realidad histórica es que cristianos, como San Bonifacio (¿680?-755, misionero inglés en Alemania), cortaron los robles que los paganos consideraban sagrados. ¿Por qué se consideraba idólatras a los paganos? Lo divino siempre aparece encarnado; nadie adora la materia como materia. Lo que se adora es una forma de presencia divina. En el Bhagavad Gita (Canto del Señor), el texto más sagrado del mundo hindú, hay un excelente pasaje, uno de los más hermosos y relevantes de la literatura religiosa, que dice: "Cada vez que alguien me adora, me hago presente allí". ¿Por qué lo divino no puede hacerse presente allí donde las personas lo ubican? Intuitivamente sabemos que la bondad divina sí lo hace. Obviamente, lo divino está ahí o nada existiría. San Agustín dice que Dios es más íntimo con nosotros de lo que somos con nosotros mismos. Dios es más íntimo con todo. Toda existencia es un modo de presencia divina. Por cierto hay una diferencia, una distinción, pero si hubiese una diferencia en el sentido de separación, el mundo creado no existiría. N o puedo existir salvo por una presencia divina. Siempre está el misterio de las cosas, y al misterio de la existencia se le puede llamar divino, Dios, inmanencia o como se desee. Debemos reconocer el misterio de las cosas. Pocas personas han pensado resolver el misterio de algo. No percibo grandes problemas respecto a la inmanencia y trascendencia. Pareciera, sin embargo, que nuestro excesivo énfasis en la trascendencia nos está llevando a destruir el planeta.

Lo primero que aprendemos de ellos es que el universo es una comunidad de sujetos, no una colección de objetos. Hemos tratado al universo como una colección de objetos. Por muy interrelacionados que estén, si no escuchamos la voz de los árboles, aves, animales, peces, montañas y ríos, estamos en problemas. Creo que ésta es una de las cosas más importantes que estamos aprendiendo de los pueblos tribales. Estamos aprendiendo a hablar con el río y que él nos hable a nosotros. Hace poco conversaba con alumnos de un prestigioso colegio de Nueva York. Les decía que mi generación había sido aurista. Les pregunté qué era el autismo. ¡Imagínense preguntarles esto! Un alumno se paró y explicó claramente: "Personas tan encerradas en sí mismas que nada ni nadie les llega". Es un proceso de aislamiento. Esto es lo que ha pasado en la comunidad humana actual. Sólo nos hablamos a nosotros mismos. N o hablamos al río, no lo escuchamos. Hemos roto la conversación. Al hacerlo, hemos destrozado el universo. Todo esto es consecuencia del autismo. Mientras tomamos más y más conciencia del trágico destino en que estamos atrapados, nos sentimos cada vez más impulsados hacia la experiencia de los Pueblos Primitivos. En relación a esto, creo que los mensajes de Black Elk son muy importantes, especialmente los de Black Elk Speaks (John Neihardt, Nueva York: Washington Square Press, 1972. Edición original, 1921). Con Black Elk reaprendemos a escuchar. Obviamente, hay otras cosas que podemos aprender de los Pueblos Primitivos, pero creo que esto tiene gran importancia.

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Hoy en día, los pueblos indígenas constituyen un excelente recurso, ya que están asumiendo un rol de Iiderazgo en los asuntos humanos. Esto, luego de que muchos otros pueblos han tomado posesión de la tierra y han estado más al mando de lo que ocurre. Al introducirnos en el tema ecológico, comenzamos a aprender de estos pueblos indígenas. Existen alrededor de 200 millones de indígenas en el mundo, también llamados Primeros Pueblos o Pueblos Primitivos.

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En relación a esto, el animismo es importante. A menudo he señalado que la salvación de los cristianos reside en los elementos no asimilados del paganismo. Asimilamos la sabiduría griega, la mística oriental y las técnicas de meditación de diferentes partes del mundo. Hemos asimilado en gran medida lo que China ha ofrecido. ¿Por qué entonces excluimos la asimilación de la cultura de los "pueblos paganos"? Es otra instancia problemática de estos últimos siglos de aislamiento. De alguna manera nos sentimos amenazados. Nos retiramos. Esto puede ser históricamente comprensible, pero es inaceptable que continúe. Es como San Bonifacio cortando árboles sagrados. Hoy día eso sería absurdo. Los elementos no asimilados del paganismo tienen mucho que ofrecernos para establecer una relación íntima con el mundo natural. El rol de la especie humana Cuando hablamos de la creación de lo "humano", ¿qué significa exactamente este término? Humano es aquel ser en el cual el universo se refleja y se alaba a sí mismo y a su origen numinoso mediante su modo único de autopercepción consciente. Todos los seres vivos hacen esto a su manera, pero en los humanos se convierte en un modo de funcionamiento dominante. N o pensamos en el universo, éste se piensa a si mismo, en nosotros y por medio de nosotros. Esta definición de humano es mejor que la definición clásica que nos identifica como animales racionales. Esta es una buena definición biológica, pero hay otra manera de mirar lo humano. Por ejemplo, los chinos identifican lo humano como el hsin (corazón) del universo. Su escritura es una pictografía del corazón humano, que en este contexto se traduce como "mente" y "corazón" del universo. Para los chinos, lo humano es "la mente y el corazón del universo". Esto me lleva a algo muy importante. Siempre hay dos modalidades en cualquier ser: microfase y macrofase, o sea, su modalidad particular y su modalidad universal. No somos nosotros mismos sin 36

todo lo demás. Tenemos muchos seres: personal, familiar, comunitario. Nunca estamos realmente separados de nosotros mismos. N o es del todo honesto decir: "Yo hago las cosas por mi familia, no por mí". Las hacemos por nuestro ser familiar y por nuestro ser personal, ya que ambos se identifican Existimos para nuestro ser humano, comunitario, terrenal y universal. En este sentido, somos parientes genéticos de y tenemos cierta identidad con todo lo demás. N o podemos salvarnos sin salvar todo y a todos los demás. A menos que otra persona nos active, no podemos ser verdaderamente. Dependemos de los demás para obtener nuestro ser. Nos convertimos en ser dando y recibiendo. Existimos en este amplio contexto. Si perdemos el mundo externo, perdemos el interno. Siempre regresamos a nuestro ser más amplio. ¿Por qué me atrae determinada persona? Es ahí donde "estoy". Es ahí donde existo. Una persona dice: "Tú eres todo". Es verdad. El otro es todo, pero una persona también debe tener una autoarticulación interna para poder vivenciarlo, experimentar el ser en el otro, el ser en la comunidad, el ser en el universo. Debido a nuestra intimidad con la tierra, si la degradamos, degradamos nuestro ser más extenso. Es un suicidio. Muchos se preguntan por el nivel de la inteligencia animal y cómo se compara con la humana. Debemos reconocer que la inteligencia existe en modalidades muy diferentes. Es mejor no hablar de "niveles", sino de diferencias cualitativas. La inteligencia está muy diversificada en su expresión y funcionamiento. Las diferencias son cualitativas, no cuantitativas. Las diferencias cualitativas no se dan exactamente como mayores o menores, sino en la modalidad de su funcionamiento. Cada uno tiene su máximo desarrollo en relación a su funcionamiento adecuado. Así ocurre en el mundo de la abeja, halcón peregrino, trucha arco iris, delfín, y humano - e n cada caso, la inteligencia es apropiada a la función; cada uno es perfecto en su propio orden. Lo especial de la inteligencia humana reside en el alto desarrollo de su conciencia reflexiva. En su estado natural, estas di-

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versas formas de inteligencia están presentes unas para otras en una profunda comprensión y compasiva relación. Lo maravilloso de esta presencia reside precisamente en las diferencias. Debido a que cada una es única, pueden realzarse entre sí, introduciéndose en áreas de experiencia que no existirían si las diferencias fueran menos extensas. Cada una lleva los profundos misterios de la existencia en algún modo especial de expresión. Entre los humanos, los poetas están en comunión más profunda con estas otras formas de comprensión, que solemos vivenciar en la niñez. Nuestro autismo es resultado de nuestra educación.

Teilhard tuvo tres logros básicos. Primero, describió las dimensiones psíquico-espiritual y físico-material del universo. Segundo, identificó la historia humana con la universal. Ahora la ciencia sabe que lo humano está integrado a la historia universal y se pregunta sobre la relación entre la mente que el universo produce y la mente que conoce el universo. En la actualidad, los-científicos hablan del "principio antrópico cosmológico", un principio muy significativo que incluye estructura y funcionamiento internos del universo en sus dimensiones de microfase. Freeman Dyson, profesor de física en Princeton, dice que mientras más estudia la estructura del universo, más se convence de que éste sabía desde el principio que nosotros vendríamos. Esto concuerda con todos los elementos de azar y selección natural que dieron al universo su forma actual. Como dice Teilhard, en el universo hay, en definitiva, una dirección hacia la "complejidadcentralización".

La ciencia y Teilhard de Chardin La obra del paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin surge frecuentemente en discusiones sobre la relación de los humanos con el mundo creado. Hay buenas razones para ello. Alrededor de 1940, Teilhard escribió la obra básica de la teología del siglo XX. Nunca fue comprendida, aunque posiblemente sigue siendo la más influyente restitución de la teología desde los tiempos de San Pablo.

Tercero, Teilhard enfatiza la importancia de avanzar desde una excesiva preocupación por el proceso de redención a un mayor énfasis en el proceso de creación. Ya en 1931 escribió con gran claridad acerca de "la dimensión autorganizadora del universo".

En su obra, Teilhard muestra que la historia cristiana es idéntica a la historia del universo y que si la comprendiéramos desde este punto de vista, los estudios teológicos serían más integrales e influyentes. Podrían manejar en forma más eficiente la confusa comunidad humana y los trastornos ecológicos. Ayudarían mucho a sanar nuestra relación humana con lo divino. Pienso que de aquí en adelante no habrá ninguna relación humana eficiente con lo divino si no se integra con esta historia del universo que ahora conocemos. Si renovamos la teología y nuestra relación religiosa con el universo, podremos ayudar con mayor eficiencia a personas con problemas psíquicos, para que enfrenten la vida en forma adecuada al no encontrarle sentido a las cosas. Emergerá una nueva espiritualidad ecológica. Lograremos nuestro bienestar religioso, humano y planetario.

Esta dimensión no significa que no haya un misterio más profundo en el origen de esta fuerza dentro del universo. En otras palabras, no excluye el misterio de cómo se comunica o funciona esta dimensión autorganizadora, porque en el mundo de los fenómenos el universo es la única realidad autorreferente. No podemos conocer el universo adecuadamente porque no tenemos nada con lo cual compararlo, relacionarlo -es la única realidad autorreferente en el mundo de los fenómenos. Es el único texto sin contexto. Todo lo demás se debe observar en el contexto del universo. Por eso nuestro sentido de creación es tan distinto, y por eso los fundamentalistas no aceptan que el universo sea una autocreación dentro del contexto divino. Se puede hablar de un contexto en cuanto al misterio o trascendencia, o al contexto numinoso del universo, que podría considerarse la dimensión divina. Pero Dios no dirige el espectáculo

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como si el universo fuera un show de marionetas; es una realidad que funciona espontáneamente. Es maravilloso comprender este proceso. Lo divino permite que el universo funcione de este modo notable. En el universo hay una capacidad de autoarticulación inherente, y mientras más sabemos al respecto, más nos convencemos que lograremos un sentido del universo y del funcionamiento divino en relación a él totalmente diferente. Sin embargo, tengo que hacerle algunas críticas a Teilhard. Es un tanto trágico que no esté "disponible" para los ecologistas actuales, pues estaba intensamente involucrado con el mundo tecnológico. Para él, el proceso evolutivo se concentraba en lo humano. N o podía comprender el aspecto devastador de lo humano. Cuando Henry Fairfield Osborne, en su libro Our Plundered Pla.net (1947), sostuvo que el mundo estaba sufriendo una grave destrucción ecológica por la acción humana, Teilhard se negó a aceptarlo. Otros lo veían, pero él no. Era excesivamente optimista, basado, creo, en la obra de espiritualidad Abandonment to Divine Providence (1861) de Jean de Caussade. De Caussade proponía abandonarse a la voluntad de Dios. Durante la Primera Guerra Mundial, Teilhard sentía entusiasmo por estar en el frente de batalla. Para él, lo peor era lo mejor, porque significaba que Dios aún tenía planes mayores. Teilhard no podía tomar en serio la destrucción del mundo natural. En una oportunidad, alguien le señaló la destrucción del planeta, a lo cual respondió que la ciencia descubriría otras formas de vida. Quisiera situar la teología en términos que permitan comprender el significado de la ciencia. La ciencia es en definitiva una forma mítica de comprensión. El físico Wolfgang Pauli (1900-1958), por ejemplo, atribuyó sus descubrimientos a sueños arquetípicos. Curiosamente, Sir Isaac Newton, el científico arquetípico, no fue mecanicista. Más tarde se le consideró mecanicista, pero en realidad fue más que nada alquimista. Pasó la mayor parte de su vida estudiando los misterios de las cosas y tratan-

Si la teología misma no está en una situación sana, ¿cómo puede ayudar a sanar la confusa situación actual? Los pueblos indígenas generalmente tienen rituales de sanación de base cosmológica. Por ejemplo, en ellos, los navajos cuentan la historia del universo. Incluso lo pintan, y ahí aparece la persona que quiere sanar. Luego el proceso de sanación se resuelve invocando las fuerzas del universo

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do de elucidarlos mediante la alquimia. Ingenuamente reconoció que no sabía lo que era gravitación. Para él, era un misterio demasiado profundo que lo llevaba al mundo del misterio. C o n la ciencia contemporánea y nuestro nuevo sentido de las cosas (desde la física cuántica y Werner Heisenberg [1901-1976]), estamos muy lejos del mecanicismo. Hay científicos mecanicistas, pero los científicos reflexivos en un contexto amplio perciben los misterios profundos de la existencia. Es como el "principio de incerridumbre" de Heisenberg: nuestro contacto con las cosas las cambia. N o las conocemos en su realidad objetiva, sino más bien mediante una intercomunión. Toda fórmula científica es mito, misterio y comprensión racional. ¿Qué unifica a la fórmula? Esta no es nada sin su interpretación, de modo que la comprensión no está en la fórmula. (Ninguna fórmula se autointerpreta). Los científicos piensan que está ahí porque la ecuación funciona. N o digo que el proceso científico racional sea onírico, pero funciona en un contexto de misterio aún más profundo que muchos científicos comienzan a reconocer. Al reconocerlo, tenemos un misterio mayor. Nuestra ciencia no reduce el misterio, lo realza. Debido a que los cristianos no pudieron apreciar nuestra nueva comprensión del universo, no llegaron a nuevos modos de revelación divina. Los cristianos desean comprender en forma deductiva, sólo con sus propios recursos. En consecuencia, aún no pueden aceptar la visión científica ni ver su valor religioso. En la nueva historia del universo hay grandes valores religiosos, pero la teología cristiana todavía no la aprecia como su propia historia sagrada.

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en relación al problema específico de esa persona. Así, el proceso de sanación es un proceso comunitario cosmológico, la comunidad del agua, aire, suelo, hierbas e insectos. Nuestras medicinas provienen de estas fuentes, de las formas vivas, plantas, insectos, etc. Necesitamos restablecer una relación con el universo y sus misteriosos poderes. El problema es que la teología, con su fidelidad al pasado, se ha aislado de la gran comunidad de vida y existencia en el presente. Sin embargo, no siempre fue así durante los grandes períodos de creatividad teológica. En la época de los primeros padres de la Iglesia, sorprendió que Clemente de Alejandría (¿150?-¿220?) relacionara la fe cristiana con el mundo griego, orden humano y cosmológico más extenso en el contexto de ese tiempo. Más tarde, San Agustín ubicó la teología en relación al neoplatonismo de su época. En cierto sentido creó la Edad Media, en gran medida a través de su obra The City of God. Es la historia del universo y de los humanos en él. En el contexto de esta historia nació el cristianismo medieval. En la época de Santo Tomás se requería un contacto y una reinterpretación del mundo griego de la metafísica, la mente y la ley natural. Entonces resumió la teología en su Summa Theohgica. Gracias a su contacto con la notable obra de Aristóteles, formuló esta amplia interpretación de la fe cristiana. Más tarde, durante el Renacimiento, la Iglesia elaboró más sus enseñanzas. En el último tiempo, la teología ha perdido contacto con la historia actual del universo y con la comunidad humana global. Nuestra historia tradicional se ha vuelto disfuncional. Las ciencias empíricas nos han enseñado una nueva historia. El problema es que ésta se ha contado como un proceso mecanicista, casual, puramente racional, sin mística, sin cualidad numinosa. N o posee espíritu, por así decirlo, no tiene cualidad "personal". Debemos descubrir esta historia de un universo emergente - e n una secuencia de transformaciones de tiempo-evolutivo- como nuestra historia sagrada. Tenemos nuestra historia, pero aún no se acepta como nuestra historia sagrada.

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Debido a su percepción de un universo emergente, para mí, Teilhard es más importante que Alfred North Whitehead (18611947). Whitehead, contrariamente a Teilhard, no tenía una idea clara del tiempo real, histórico. Era filósofo-científico, no historiador, naturalista o paleontólogo. Entendía el tiempo como proceso, pero no comprendía la historia integral en su realidad fenomenal. Para él, el universo era un organismo, algo holístico, integral, interactivo, un proceso, pero no llegó a ninguna parte. En Whitehead falta la historia; Teilhard la tiene. También es una de las diferencias entre Thomas Merton (1915-1968) y Teilhard. La fuerza de Merton está en su visión espiritual; la de Teilhard, en su amplia historia del universo psíquico y material, es decir, espiritual y físico. ¿Por qué Hegel (1770-1831) y Marx (1818-1883) fueron tan influyentes? Tenían la historia del proceso emergente. Sin una historia, es difícil ejercer una amplia y sostenida influencia en el mundo actual.

THOMAS CLARKE El contexto Thomas Berry y la teología Se dice que las primeras frases son importantes, he aquí la mía. Tom Berry es aquel miembro de la especie humana para quien el universo emergente ha llegado a un momento de celebración único de autopercepción reflexiva. Berry no ha esperado la frase siguiente con la respiración cortada, pero después de revisar durante meses su obra, pienso, como teólogo "ortodoxo" y seguidor de Teilhard, que Tom ha aportado un sistema no sólo brillante, sino, al menos desde mi limitada perspectiva, bastante congruente con la herencia judeocristiana que es parte de la propia formación de Tom.

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Revelación cristiana y nueva cosmología La teología está en mejor posición hoy que en 1950 para asimilar algo de lo que Tom dice acerca de la revelación, porque nos hemos desplazado de una comprensión cognitiva, verbal, sobrenatural a una idea de revelación divina coextensiva con la creación. Todo habla de Dios. Esto se diferencia en el orden emergente del universo. Desde la perspectiva cristiana, la revelación primordial se produjo en Jesús de Nazaret -su vida, muerte y exaltación-, y se sigue produciendo en él, pero esto no significa que no se produzca en los procesos del universo, porque los seres humanos somos el universo en la autopercepción reflexiva. ¿Qué pasó en y a través de Jesús de Nazaret y que está pasando en el Cuerpo de Cristo, que ahora estamos llamados a extender? La nueva cosmología puede aportar mucho a la teología cristiana tradicional: la puede sanar. Sin embargo, como indicaré a continuación, quizás la teología cristiana tradicional también ayude a la nueva cosmología.

mentó sagrado presente en la creación de Dios. Podemos pasar con gran rapidez de la realidad creada a la realidad del creador. De modo que, en este punto, diría que Tom tiene una razón muy buena y plausible para no hablar de "Dios" tan apresuradamente. Esto es congruente con la tradición cristiana, remontándonos a los padres de la Iglesia que usaban expresiones como: "Sabemos lo que Dios no es, más que lo que es", "Sabemos que Dios es, no sabemos cómo es", o como dice San Agustín en forma tan hermosa en latín: "Si comprehendisti, non est Deus". Si han captado la realidad de Dios, no es Dios lo que han captado, porque Dios se nos escapa constantemente. En esta ocasión queremos explorar la relación entre la nueva cosmología, la doctrina cristiana tradicional y la teología cristiana. Desde la perspectiva de la tradición, nos centraremos en Dios, la creación, la revelación y la Trinidad. Por lo tanto, trataré de referirme a estos aspectos desde la ventajosa posición de la tradición.

Nombrar a Dios Siempre es peligroso hablar de Dios, especialmente hoy cuando la teología debe hablar a lo concreto de la vida humana -este inmenso problema ecológico, como lo describió Berry. Si bien el discernimiento es necesario, no es una precaución. El discernimiento significa mucha confianza y esperanza. Me gusta decir que la expresión favorita de la teología no es "por lo tanto" sino "sin embargo", porque siempre debemos sobrepasar lo que acabamos de decir. Aprecio la explicación de Berry para no recurrir a la palabra "Dios". El socorrido recurso del lenguaje-Dios disminuye la veneración y el sentido de misterio que es importante tener en presencia de lo divino. En segundo lugar, hablar de Dios puede ser un fácil escape de la responsabilidad humana o un desligarnos de ese ele-

La creación en el nuevo momento revelador En primer lugar, esta noción teológica de la creación representa una respuesta judeocristiana al ¿por qué existe todo?, pregunta que la ciencia no plantea, pero que nosotros como humanos y religiosos debemos plantear. Nuestra tradición responde que el universo existe porque es una creación de Dios. No hay tiempo para abordar toda la crítica de la filosofía moderna, que afirma que las doctrinas cristianas de creación y providencia coartan la libertad y autonomía humanas. Los teólogos modernos han tratado de responder a esa crítica con una noción de creación y providencia en la que Dios simplemente trascienda nuestra experiencia de creación a nivel humano, de modo que, lejos de depender de un Dios creador inhibidor de nuestra libertad, sea un desafío para ejercer nuestra libertad. Karl Rahner (1904-1988) dijo que Dios, precisamente por ser quien es, es capaz de constituir otro ser en existencia en radical dependencia de El. Entonces, no a pesar de, sino debido a eso, la criatura se constituye con cierta autonomía. Berry podría dar testimonio de la for-

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ma en que Tomás do Aquino, en el contexto de esta relación creador-criatura, dio a la criatura, especialmente a la humana, plena libertad para ejercer sus poderes creados inherentes. Esta es una afirmación sobre la cual no estoy muy seguro, pero tal vez signifique que no he asimilado totalmente el mensaje de Berry. Lo expresaré de todos modos. Desde el punto de vista de esta noción radical de creación, de un Dios trascendente, que constituye el universo existente con una dinámica que tiene cierta autonomía, la transición de cosmos a cosmogénesis tiende a relativizarse. Si tuviera tiempo, agregaría un "sin embargo": debo ser honesto y decir que veo esta transición revolucionaria desde ese cosmos cerrado, con el que se enfrentaron nuestros antepasados, a esta revelación de cosmogénesis, y desde el punto de vista particular de un cristiano que cree en Dios creador, al menos una parte de mí dice: "¿Cuál es la diferencia?". Inmanencia y trascendencia Para mí, la creación ocurre a través de un Dios que, en el lenguaje tradicional, es trascendente e inmanente. En sus ensayos, Berry habla de reconocer la legitimidad de la noción de trascendencia, pero menciona el daño concreto que se ha producido. Esta noción filosófica o teológica de trascendencia divina ha hecho daño, particularmente al desligarnos de la comunión con la tierra. Hoy cuesta hablar a favor de la trascendencia divina. Reconozco que lo descrito por Berry ha ocurrido. Podríamos discutir los detalles, pero todas estas nociones son beneficiosas y perjudiciales a la vez. Pero en la medida en que desliguemos esta noción de trascendencia divina del patriarcado, del militarismo y de una deidad no responsable que dirige el universo - e n la medida en que desliguemos esta noción de esos atavíos culturales-, veremos que la trascendencia divina tiene algo que decir en nuestro contexto actual.

total del universo, aún está Dios. Desde este punto de vista, el acento judeocristiano en la trascendencia divina nos previene contra la idolatría. El Dios que adoramos no es nada finito, nada que tenga sentido unívoco. La trascendencia divina nos recuerda esto. Segundo, epistemológicamente. La trascendencia divina dice que jamás podemos captar a Dios. Dios, lo divino en sentido literal, es indefinido y nos trasciende constantemente. De modo que, desde estos dos puntos de vista, Dios no es el universo y nuestro conocimiento de Dios nunca llega a El. Esta comprensión de la trascendencia divina desempeña un rol, pero si se trata de ejercerlo, se debe hacer uno tras otro, por así decirlo, en compañía de la noción de inmanencia divina. Esto es lo que en gran medida se ha descuidado en nuestra tradición cristiana. Ontológicamente, la inmanencia divina diría que no debemos concebir la trascendencia divina indicando que Dios es distinto del universo y está lejos, sino que toda realidad creada, toda realidad humana, participa en la realidad de Dios. La inmanencia divina en la totalidad de la creación, especialmente en la expresión humana de creación, es el terreno para esa dimensión de lo sagrado que, como señala continuamente Berry, es parte de nuestra experiencia del universo, esa realidad creativa que evoca en nosotros el sentido de lo sagrado. La inmanencia divina, como se manifiesta en el Espíritu Santo, establece un enfoque reverente, sacramental, de la creación. En términos epistemológicos, la inmanencia divina dice que si bien no podemos captar a Dios con nuestros conocimientos, todo acto de sabiduría humana tiene presente a Dios, lo tiene como horizonte, de modo que estemos o no pensando en Dios, su realidad es una dimensión de toda la sabiduría humana. La Trinidad: un sentido más inmanente

Básicamente, podemos considerar la trascendencia divina desde dos puntos de vista. Primero, ontológicamente. La trascendencia de Dios dice que el universo no es Dios, que cuando logramos la realidad

En términos del aspecto trinitario de Dios, podemos usar muchos modelos diferentes. Berry presentó un atractivo modelo cosmológico. Yo quisiera abordar el misterio trinitario y relacionarlo con la creación en términos de trascendencia e inmanencia.

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Aquel que se llama Dios en el Nuevo Testamento, Dios Padre, representa el Dios trascendente, oculto, silencioso, en cierto modo ausente, cuyo rostro no vemos. Es con el Rostro, con la Palabra, que llegamos a cierto conocimiento oscuro de Dios. Y esta Palabra es hablada, no sólo en la revelación judeocristiana, sino en todo el universo y en cada una de las criaturas. En este punto de vista quisiera acentuar el carácter progresivo de la creación. Toda experiencia humana es revelación y la Palabra de Dios nos habla constantemente, al margen de lo que hagamos. El Espíritu aparece como Dios inmanente en toda la creación. Dios es espíritu que alienta. La Palabra se habla, el Espíritu se respira, y éste se convierte en la vida de nuestra vida, el alma de nuestra alma. Esta sería la breve descripción de cómo esta noción de creación con Dios trascendente e inmanente se podría reflejar en nuestras afirmaciones trinitarias. Universo y autorreflexión Quisiera responder al tema sobre las otras especies y la reflexión. Leí varios ensayos de Berry antes de encontrar su reconocimiento de cierta noción, y cuando llegué a ella, suspiré con alivio. Era la noción de analogía, y yo fui educado en la analogía del ser. En afirmaciones relativas a la atribución de conciencia y cierta vida psíquica a todos los seres del universo -Berry señala que eso tenemos en común con los demás seres-, mi parte tradicional concuerda, pero análogamente; no usamos este lenguaje en el mismo sentido. Aún puede haber discusiones, pues muchos filósofos no aceptan la atribución de conciencia al mundo vegetal o mineral, lo que solíamos llamar "el mundo inanimado". Aún habrá disputas en torno a esto. Como teólogo, no como filósofo, legítimo esta extensión de las ideas de conciencia y vida psíquica a todos los seres del universo, pero es una afirmación análoga. Sobre lo dicho por Berry acerca de nosotros como especie en la cual el universo se piensa a sí mismo, mi pregunta es: "¿Tiene el universo una mente autorreflexiva?". Yo veo sólo dos mentes 48

autorreflexivas: la mente divina de Dios y la mente humana. Me incomoda este nuevo lenguaje que afirma que el universo nos piensa, en vez de considerar que nosotros lo contenemos a él. Veo a Dios pensando a todo el universo como cosmogénesis, pero sólo en los humanos tenemos una criatura de Dios que comparte con El no sólo la conciencia o vida psíquica, sino también la fuerza de la conciencia reflexiva. La teología como historia Estaría de acuerdo con Berry en que la teología que perdió contacto con la historia se enfermó y que recuperar el contacto con la nueva historia es alcanzar la sanación. En la última década, la teología como historia se ha convertido en tema principal entre los teólogos —es un signo de esperanza. La teología es fe en busca de comprensión, y la fe responde a la revelación. Por mucho tiempo fue la dimensión cognitiva de la revelación y la fe, que también preocupaba exclusivamente a los teólogos. En las últimas décadas se ha ampliado nuestra comprensión de la fe y la revelación; ahora sabemos que detrás de la doctrina, de las afirmaciones cognitivas de los teólogos, hay mito, hay historia. Por eso creo que este proceso debe continuar. Segundo, la teología, al menos en la Iglesia católica romana, se enfermó por no estar suficientemente abierta a la revelación de Dios mientras emerge de las raíces de la Iglesia -sus legos-, a través del pueblo de Dios. Al escuchar la palabra teología, sospecho que la mayoría aún piensa en el magisterium y en teólogos profesionales. Una de las razones de las recurrentes disputas entre el magisterium y los teólogos profesionales -como testimonio está el documento más reciente de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de cómo deben comportarse los teólogos- es la falta de un partícipe en ese diálogo. No ha sido un diálogo completo. La teología comenzará a recuperarse sólo cuando las raíces de la Iglesia tengan oportunidad de contar su historia y reflexionar sobre ella, potenciados por su 49

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LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

bautismo y confirmación, no por un certificado especial. Cuando la

PREGUNTAS

DE REFLEXIÓN

Y

DISCUSIÓN

historia provenga de los labios de todo el pueblo de Dios, la teología estará en camino de una mayor sanación.

1.

Thomas Berry afirma que llegamos al final del Cenozoico y entramos al Ecozoico. ¿Por qué afirma esto?

Animismo cristiano Berry habló de la necesidad de escuchar la experiencia de los pueblos nativos. Como teólogos cristianos, ¿cómo aprendemos a escuchar a los pueblos de las religiones nativas? Una forma de empezar es con la teología del Espíritu Santo. Debemos comenzar a acentuar nuestra teología en el Espíritu Santo como inmanente, no sólo en cristianos bautizados, sino en todos los pueblos y la creación. Hace poco me dije que lo que se necesita es un animismo cristiano; en el pasado fue una amenaza para los cristianos - t e m a que Berry elaboró en su análisis histórico-cultural. Era una amenaza para las teologías cristianas aferradas a la Palabra del Dios trascendente. Cuando esa teología se contactó con estas "religiones paganas", nos sentimos amenazados y pensamos que significaba que la adoración del único Dios verdadero corría peligro si nos abríamos a las numerosas deidades de estas diferentes religiones. Pienso que estamos en un nuevo período. Mientras más firme sea nuestra fe en un solo Dios, estaremos más abiertos a creer que Dios se puede manifestar de muchas maneras diferentes a través de los procesos de la tierra, y ésta ha sido precisamente la tendencia de las religiones nativas.

2.

Según Berry, ¿qué es lo singular acerca del actual momento revelador? ¿Usted también lo considera único? ¿Está de acuerdo o no con la afirmación de Clarke de que el sistema de Berry es "bastante congruente con la herencia judeocristiana"? ¿Por qué?

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3.

4.

¿Considera peligroso o esperanzador el énfasis de Berry en la actual comprensión científica del universo como la clave para un futuro religioso vital? ¿Por qué?

5.

¿Por qué Berry considera a Teilhard el teólogo más importante desde San Pablo? ¿Está de acuerdo con su afirmación? ¿En qué sentido Berry y Clarke utilizan el término "historia" como un importante elemento de revitalización de la teología actual? Clarke menciona un excesivo énfasis de la trascendencia en la tradición cristiana. Según él, ¿cómo se puede equilibrar este énfasis?

6.

7.

8.

¿Qué podemos aprender de los Primeros Pueblos del planeta?

9.

Berry señala que "nuestra ciencia no reduce el misterio, lo realza". ¿Usted concuerda con esto?

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CAPÍTULO DOS

Comunidad sagrada, disciplina espiritual y rituales EN ESTE CAPÍTULO, Berry destaca un nuevo sentido de disciplina espiritual al que estamos llamados mientras avanzamos hacia el período ecozoico. Cita varios requisitos para entrar a la era ecozoica, señalando que el más importante es un movimiento desde el antropocentrismo al "biocentrismo" y, por extensión, al "geocentrismo". Para Berry, biocentrismo es una comunidad con toda la tierra, no sólo con las personas. En relación a esto, Berry utiliza la significativa imagen de éxodo, indicando que hemos sido esclavos en tierra ajena o hemos estado perdidos en el desierto de nuestro propio quehacer. Presenta una provocativa declaración: "La comunidad humana y el mundo natural llegarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto". Berry critica nuestra actual educación religiosa, rituales y sacramentos, pues ignoran el mundo natural. A muchos teólogos les cuesta aceptar esto. Berry afirma que aunque en la tradición hay aspectos que enfrentan bien el mundo natural, estos elementos no se enfatizan en las catequesis, liturgias y prédicas cristianas. Un análisis de contenido ciertamente confirmaría su tesis. Berry también aclara lo que él llama el "lado sombrío" de la tradición occidental: cierta fascinación por la tragedia, que él vincula con nuestra incapacidad para detener nuestro actual camino patológicamente destructivo. Indica que debemos sentir el peligro, no para paralizarnos, sino para emprender la enorme tarea de un nuevo éxodo.

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COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

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Por último, describe la relación entre ecología y problemas del Tercer Mundo, diciendo que, al ignorar la salud de los ecosistemas, sólo aumentaremos los problemas de los pobres. En su respuesta, Thomas Clarke señala que el planteamiento de Berry acerca de una comunidad sagrada es una idea nueva, una percepción clave a la cual la Iglesia debe prestar atención. Clarke desarrolla su pensamiento en base a la analogía e insiste en un nuevo respeto por la comunidad del universo. Luego cuestiona si el rechazo al concepto de mayordomía —noción que a veces se señala como una ayuda para superar nuestra separación del mundo natural— es una idea sabia. Clarke describe también el vínculo entre la teología de la liberación, con su opción por los pobres, y la comunidad más amplia de criaturas oprimidas. Recordando la parábola bíblica de Epulón y Lázaro, llama Epulón a la especie humana.

THOMAS BERRY El contexto

durante los últimos 5.000 años. Pero en los últimos cien o doscientos años, especialmente en el siglo XX, hemos herido mortalmente muchos sistemas vitales de la tierra. Estamos en la fase terminal del Cenozoico. Los bosques tropicales que aparecieron en este período se extinguen a una tasa de casi media hectárea por segundo. Constituyen una de las más hermosas expresiones de vida en el planeta, una de las cosas más bellas de la creación. Recientemente vi unas pinturas de Margaret Mee sobre flores tropicales (ver In Search of Flowers of the Amazon Forest, ed. Tony Morrison; Londres: Nonesuch Publications, 1988). Durante siete viajes al Amazonas pintó las' flores, exhibiendo su exótica belleza, esplendor y rareza. Al hojear el libro, me impactó la hermosura de aquellas flores que existen solamente en ese lugar. Pero son parte de los bosques tropicales que se están extinguiendo a una velocidad alarmante. Esto nos hace pensar: "¿Qué buscamos en la vida? ¿Belleza, alegría, entusiasmo? ¿Poesía, comprensión, lo divino? ¿Qué buscamos?". ¿Por qué destruimos, de una manera tan despiadada e insensible, algo tan hermoso como la quintaesencia de la vida, de la grandeza? Esto es lo que actualmente estamos haciendo. También hemos reducido la capa de ozono y lanzado nuestros venenos a la atmósfera. Todos conocen la historia. Todo se suma a la evidencia de que el mundo occidental vive una profunda patología cultural a medida que llegamos a la fase terminal del Cenozoico.

Disciplina espiritual en una época de éxodo Para analizar disciplina espiritual, comunidad sagrada y rituales, comenzaré con el símbolo central de la Biblia, el símbolo de éxodo, símbolo cupular del mundo bíblico y de la civilización occidental. Nosotros mismos estamos en transición, en la fase terminal del Cenozoico, período que dio un brillo especial a los biosistemas del mundo natural. En este escenario nacimos los humanos. No hemos estado aquí muchos años. Los homínidos han existido durante millones de años, pero los antepasados inmediatos de los humanos actuales aparecieron durante el Paleolítico (hace unos 100.000 años). El desarrollo de aldeas y la domesticación de plantas y animales ocurrieron unos 12.000 años atrás. Las civilizaciones clásicas surgieron

De la democracia a la biocracia Curiosamente, no queremos cambiar nuestros procesos destructivos. Aquí es donde aparece la función crítica de la religión, los sentimientos más profundos de lo que significa ser humano, lo que es apoyarnos en una relación de mutuo crecimiento con el planeta para que sea un lugar apropiado para nuestros hijos y nietos.

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Los temas

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COMUNIDAD SAI ¡RADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

Diseñé una serie de ajustes necesarios que constituyen lo que yo llamo la era ecozoica emergente. Exigirá una disciplina espiritual que significa un cambio del antropocentrismo a un biocentrismo y geocentrismo. Requerirá incluso un desplazamiento de la democra' cia a la biocracia. Considero la democracia una conspiración de los humanos contra el mundo natural. La Constitución de Estados Unidos es una constitución de humanos que garantiza los derechos humanos a la vida, libertad y la búsqueda de felicidad a expensas del continente. Necesitamos una constitución que incluya todos los componentes del continente norteamericano. Si queremos sobrevivir a un nivel de desempeño aceptable, deben estar representadas todas las formas de vida. El futuro dependerá en gran medida de nuestra capacidad para comprender cómo funcionamos dentro de los procesos naturales inherentes al planeta en que vivimos. Mientras en el Cenozoico no desempeñamos ningún papel en la dirección del proceso vital, en el futuro seremos una condición para casi todo lo que ocurra. No podemos hacer una hoja de pasto, pero es posible que no exista a menos que la aceptemos, defendamos y cuidemos. Al entrar a esta era, viviremos un enorme cambio en relación a la responsabilidad. Para hablar de esta transición, usaré el símbolo de éxodo, símbolo central de La Divina Comedia de Dante (1265-1321) y del mundo norteamericano. Muchos llegaron a Norteamérica conscientes de estar realizando un éxodo desde un mundo desintegrado a otro sagrado. Por eso es nuestro símbolo más eficaz para realizar la transición desde el Cenozoico terminal al Ecozoico emergente. Centrarse en la comunidad sagrada Recientemente hablé ante unos 300 miembros de distintas asociaciones de misiones católicas. Señalé que ya no podemos tener misiones políticas, económicas o religiosas sólo para humanos. N o podemos dirigir nuestros esfuerzos en forma precisa, ni exclusiva, a la comunidad humana, porque lo humano es una abstracción si el 56

término se toma en forma aislada de su contexto amplio. N o existe una "comunidad humana" sin la tierra, suelo, aire, agua y todas las formas vivas. Sin estos elementos, los humanos no existimos. Por lo tanto, no hay una comunidad humana separada. Los humanos estamos entrelazados en esta comunidad más amplia que es la comunidad sagrada. La tierra es una comunidad sagrada muy especial. Los humanos nos santificamos al participar en ella (más de lo que se santifica la tierra al participar en nuestra comunidad humana). Debemos integrarnos a la dimensión religiosa de la tierra. Por supuesto, este proceso es mutuo. Uno es la expresión del otro. La comunidad humana y el mundo natural entrarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Este es el significado e importancia de comprender la amplia dimensión de la comunidad sagrada. Hemos tratado de llegar al futuro como comunidad humana en una relación explotadora con la comunidad natural, sin ningún sentido de integración con el mundo natural como comunidad sagrada. De aquí en adelante, esto no se aceptará, porque no es una forma de vida sino de muerte. Al hablar de comunidad sagrada en la tradición cristiana, creemos que la Iglesia es la comunidad sagrada y que las parroquias son comunidades sagradas - d e hecho lo son. El propio ser humano es una comunidad sagrada. Debido al poder de este concepto, se suele usar con fines distorsionados. En los tiempos modernos, las naciones han asumido el status de las comunidades sagradas primordiales. Incluso creemos que las empresas comerciales son comunidades sagradas. El mundo industrial se ha convertido en el mundo sagrado. Sentimos la obligación de industrializar todos los pueblos del mundo. ¡Si no lo hacemos, no serán totalmente humanos! Al abordar esta idea de comunidad sagrada, debemos comprender su poder para propósitos tanto creativos como destructivos.

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Ecología, justicia y Tercer Mundo Para tratar eficientemente con el mundo natural, también debemos hacerlo con el mundo humano integrado a él. Como señalé, los mundos humano y natural entrarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Por lo tanto, en asuntos prácticos, no es fácil establecer prioridades. Sin embargo, existe un estudio realizado en 1980, cuando se reunieron más de 700 científicos de más de 100 naciones, en su mayoría del Tercer Mundo, para discutir la economía humana y el mundo natural. Publicaron un documento llamado Estrategia para la conservación y el desarrollo, donde dicen que el futuro de los países del Tercer Mundo reside en su capacidad de salvar sus ecosistemas. Por lo tanto, los ecosistemas son el contexto principal. Por eso lo propiamente humano es en cierto sentido una abstracción. Lo humano existe sólo en el contexto de los ecosistemas. Debemos enfrentar la vida de manera integral. En Estados Unidos, por ejemplo, cada año se pierden entre 4 y 6 billones de toneladas de tierra vegetal. Si esto continúa, será imposible alimentar a la población, pues no habrá suficiente tierra vegetal para cultivar alimentos. Se estima que si esta pérdida continúa, a fines de siglo apenas podremos mantenernos nosotros mismos, mucho menos abastecer a otros lugares del mundo. Los humanos no podemos sobrevivir sin tierra fértil. M ientras, la "opción por los pobres", en la forma en que se maneja en la actualidad, es uno de los mayores obstáculos para avanzar en el tema ambiental. El Vaticano ha hecho declaraciones, ampliamente difundidas, sobre el tema económico y la opción por los pobres. Sin embargo, no hay nada acerca del mundo natural, sobre la salvación del ambiente. Hasta hace poco, no había un solo documento significativo. Los obispos de Filipinas emitieron un documento llamado ¿Qué está sucediendo con nuestra hermosa tierra? Lo escribió un misionero con la cooperación de pueblos tribales. Un obispo local lo presentó en el encuentro nacional de obispos. Lo aprobaron. ¿Pero qué hicieron antes de aprobarlo? Eliminaron una importante declaración acerca de la po58

blación. Redujeron un aspecto esencial del documento al negarse a tratar el tema de la sobrepoblación, aun cuando es una de las realidades más desastrosas que enfrenta Filipinas y el planeta. Al intentar ser buenas personas, a menudo somos crueles. A principios de siglo, Filipinas tenía 6 millones de habitantes. Esta cifra se ha duplicado cada veinte años de seis a doce, doce a veinticuatro, veinticuatro a cincuenta. Ahora es de 70 millones y se está duplicando. Alrededor del año 2010 habrá más de 100 millones de habitantes. Mientras tanto, se destruyen los pantanos de mangle y el 80% de los arrecifes de coral está seriamente dañado -uno de los ecosistemas más ricos del planeta. Un tercio del suelo fértil presenta daños severos; dos tercios, daños parciales. Muy pronto desaparecerán los bosques tropicales que cubrieron más del 90% del área; sólo el 10% sobrevive. Así, podemos hacer una lista de desastres ambientales, todos, ostensiblemente, para satisfacer las necesidades humanas. ¿Por qué secan los lugares de pesca? Para beneficiar a la gente. ¿Por qué destruyen los pantanos de mangle? Para beneficiar a la gente. ¿En qué va a terminar todo esto? En el empobrecimiento y muerte de millones de personas. Esto apunta a muchas otras cosas. Tenemos que vivir en el planeta, pero en sus términos, no en los nuestros -algo difícil para nosotros, pues queremos que el planeta exista en nuestros términos. Por fin estamos comprendiendo que nos conviene descubrir ahora mismo cuáles son los términos del planeta. Tenemos que aceptar la vida, la manera humana de ser, dentro de las condiciones del mundo natural que nos da el ser. El mundo natural nos dio el ser y tenemos que sobrevivir bajo sus condiciones. Al resistirnos, desarrollamos una patología destructiva en nuestra sociedad consumista. Terapia para el viaje del éxodo Debido a este rechazo a la disciplina impuesta por la naturaleza, nuestra religión, moralidad, civilización y principales institucio59

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nos - t o d o - se han tornado contraproductivas. Producen lo opuesto de lo que deben producir. Provocan adicción: estamos atrapados en ellas y no podemos escapar. Nos paralizan: sentimos que no podemos hacer nada para mejorar la situación. Tenemos una profunda patología cultural. Al negarnos a enfrentarla, caemos en contradicción. Lo que necesitamos es una terapia cultural profunda. Es como la adicción. N o saldremos mientras no suframos la agonía que padecen los drogadictos para cambiar. Al igual que ellos, podemos fracasar sin retorno. Es la muerte sin renovación. Dentro de nuestras actuales gamas de posibilidades está el desintegrar los principales sistemas vitales del planeta. Dios no lo va a salvar si decidimos destruirlo. Ya es hora de sentir el remezón que nos permita remediar la situación. Lo principal y más difícil es presentar el problema con toda su fuerza sin arriesgarse a una parálisis más profunda. A veces, después de señalar la magnitud de estos hechos, la audiencia se paraliza, incapaz siquiera de hacer preguntas. Sin embargo, mientras no nos demos cuenta que estamos en una emergencia, no haremos lo que se debe hacer. Sólo cuando reconozcamos esta situación de urgencia reaccionaremos en forma creativa con el adecuado nivel de eficiencia. Pero también es cierto que las personas pueden trabajar sólo dentro de sus límites de comprensión y acción.

metales; originalmente les interesaba más el oro y la plata que la colonización. La fiebre del oro golpeó nuevamente la región de los bosques tropicales y se hace un daño enorme al extraerlo. El oro enloquece a los occidentales, pueden exterminar cualquier cosa para obtenerlo. El mundo natural está a merced de este frenesí humano. Rituales, educación religiosa y sacramento Me referiré a la educación religiosa. Los Diez Mandamientos ya no son adecuados; ninguno indica algo en relación al mundo natural. Aunque en la Biblia y en algunos libros de rituales hay normas sobre cómo enfrentar el mundo natural, comparativamente son pocas. El Credo de los Apóstoles tampoco da indicaciones: "Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo, la tierra y todas las cosas"; luego viene una larga declaración sobre la redención, pero no se detiene en la creación. Aprendemos el catecismo siendo jóvenes. "¿Quién nos creó?" "Dios nos creó". "¿Quién es Dios.7" "Dios es el creador del cielo, la tierra y todas las cosas". "¿Cuáles son los atributos divinos?", etc. A los 7 u 8 años de edad, memorizaba grandes palabras teológicas como infinidad e infalibilidad. Pero no aprendí nada significativo en relación al mundo natural. No se mencionaba su rol como un modo de presencia divina. Hace algunos años, en Buffalo, Nueva York, estuve en un encuentro de profesores de religión. Eran cientos, y donde hay profesores, hay vendedores de libros. Había unas cincuenta empresas con sus productos. Los revisé todos. Encontré todo tipo de libros de religión, fe, responsabilidad social, espiritualidad, oraciones, sacerdocio, sacramentos, la Santísima Virgen, etc. Sin embargo, no encontré nada en relación al mundo creado, al mundo natural. En ese contexto, una persona podría crecer creyendo que los humanos no tenemos ninguna relación básica con el mundo natural, ninguna responsabilidad ni sentido de identidad hacia él.

Este asunto involucra alcances muy difíciles. Significa comprender la historia y la cultura, y entender en su justa medida por qué los pobres sufren y por qué nuestros esfuerzos para aliviarlos sólo parecen aumentar su dolor y producir mayor destrucción. Por supuesto, también se han hecho cosas positivas. Pero en Brasil, por ejemplo, para ayudar a la gente, el Banco Mundial financió una ruta hacia la selva provocando gran devastación. La selva y los bosques tropicales son infinitamente más productivos en su estado natural que reduciéndolos y quemándolos. Si miramos hacia atrás, veremos que los europeos que llegaron a Norteamérica pretendían vivir aquí. Sin embargo, los europeos que colonizaron Sudamérica querían extraer

Con respecto a los sacramentos: el bautismo nos relaciona con lo divino; nos da una comunidad religiosa humana. Pero no es un

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ritual de iniciación plenamente satisfactorio. N o nos relaciona en forma sustancial con el mundo natural. Usamos agua, pero no nos relacionamos con ella. La usamos como símbolo de purificación. N o la apreciamos por sí misma. Sin embargo, en la bendición del agua durante la Vigilia Pascual, se le hace una magnífica invocación al ser llevada al mundo de lo sagrado. Pero el problema subsiste al no considerar el mundo natural en su rol primario. Por ejemplo, los indios omaha tienen una maravillosa ceremonia donde presentan a un niño a las cuatro regiones del universo: al cielo, al mundo atmosférico, al mundo terrenal y al mundo subterráneo. Proclaman: "Oh, vosotros, cielo, sol, luna y estrellas; oh, vosotros que habitáis el cielo, os ruego me escuchéis. Una nueva vida ha llegado a vuestro seno. Accedan, os imploramos que su camino sea suave y llegue más allá de la primera colina. Oh, nubes, vientos, lluvias, vosotras, las fuerzas que se mueven en la atmósfera, os ruego nos escuchéis. Una nueva vida ha llegado a vuestro seno. Accedan, os imploramos que su camino sea suave". Y así con los animales, árboles e insectos; en cada caso, presentando al niño al universo donde vivirá, vinculando todo esto con el cuidado de la criatura.

Nuestra fascinación por la tragedia Freeman Dyson, científico de prestigio que ha trabajado en investigación nuclear, escribió el libro Weapons and Hope (Nueva York: Harper Si Row, 1985), cuyo último capítulo se titula "La tragedia no es asunto nuestro". Aparentemente, a la civilización occidental le fascina la tragedia, y por eso en el pasado la espiritualidad era en general algo tétrico. Enfrentamos constantemente el bien y el mal. Dyson escribió acerca de la tragedia en relación al viaje de Robert Scott (1868-1912) a! Polo Sur. Scott realizó grandes preparativos. En 1912 ya usaba equipo motorizado. Roald Amundsen (1872-1928) haría el viaje al mismo tiempo, y ambos exploradores competían para ver quién iba y regresaba. Scott llevó gran cantidad de equipo. Hizo lo usual. Amundsen pensó que había otras formas. Tenía un instinto llamado "sagacidad", que es un poco de astucia mezclada con sabiduría, es la sabiduría aplicada. Los padres la tienen con los hijos. ¿Cómo funciona uno con los niños? Con sagacidad, es decir, hay que ser muy perceptivo. Amundsen optó por el camino inusual. Decidió llevar perros. Scott llevó ponies nórdicos. Scott llegó al Polo Sur, pero al regresar lo atrapó una tormenta de viento y nieve a varios kilómetros del campamento base. Estuvo atrapado durante cinco días. El y sus compañeros murieron congelados. Escribió un diario que más tarde fue publicado. Es impresionante leer los diarios de un hombre que registró tal heroísmo, con una actitud tan inglesa, presionando sin vacilar, valiente ante la adversidad, sin rendirse. Los diarios demuestran su compromiso y el de sus compañeros con esto que significaba tanto para ellos y su país, y que hasta el final serían fieles a esta noble misión.

"Vincular" es una palabra maravillosa. Hablamos de los vínculos entre padres e hijos, dentro de la sociedad, etc. Pero esta vinculación con la naturaleza es una forma primordial de presencia íntima. Si no establecemos estos vínculos en la infancia, es poco probable lograrlos después, especialmente en este alienado mundo industrial que se considera progresista en la medida en que se aisla del mundo natural. En 1893, en una famosa conferencia sobre ética y evolución, Thomas Huxley expresó esta idea: "La civilización humana consiste en resistir y negar la naturaleza a cada paso". En otras palabras, el mundo "moral" es una aparición de lo humano desde ese oscuro mundo natural en torno a nosotros y nuestro alejamiento de estas fuerzas ciegas. Para ser moral, simplemente debemos tener una existencia "en nosotros mismos".

Amundsen llegó y regresó. Pero el gran héroe, la figura heroica, fue Scott. Sus diarios, con su trágico final, se publicaron en 1912. Durante la Primera Guerra Mundial, los soldados ingleses que iban a Francia a combatir heroicamente leían sus diarios. Scott recibió toda la publicidad. Todos se olvidaron de Amundsen. Apsley Cherry-

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Garrard, a cargo del campamento base, salió a rescatar a Scott y encontró el diario. Lo recogió junto con otras cosas, luego cubrió el lugar con nieve y hielo y regresó. Cherry-Garrard pensó mucho antes de escribir acerca de esto. Cuando lo hizo, reflexionó profundamente sobre la tragedia y la fascinación occidental por ella y lo heroico. Repito esta historia, tan bien relatada por Freeman Dyson, porque existe el sentimiento de que debemos avanzar con este mundo industrial trágico, que estamos comprometidos con él. N o importa lo que cueste, éste es el camino. Pero Cherry-Garrard, reflexionando sobre la expedición de Scott, analizó el viaje y, en un agudo comentario final, escribió esta frase: "La tragedia no es asunto nuestro". Reflexionó sobre la fascinación de la gente por la trágica muerte de Scott; señaló que Scott merecía muchos elogios, pero, en definitiva, "la tragedia no es asunto nuestro". Scott fracasó. N o regresó y el rol de un explorador es ir y volver vivo. Cherry-Garrard apreció el esfuerzo de la expedición, pero fracasaron. Amundsen fue, volvió y a nadie le importó mucho. Al igual que Scott, estamos atrapados en el trágico fin de nuestra aventura comercial, industrial. Pero incluso con la muerte enfrentándonos en el colapso de nuestras descomunales instituciones, nos negamos a cambiar la dirección que elegimos. El nuevo éxodo

Debemos desarrollar una noción más clara de ese mundo de alabanzas al que estamos entrando. A veces describo el universo con su vasta extensión en el espacio y su secuencia de transformaciones en el tiempo como un único, inmenso y multiforme acontecimiento de alabanza. Aspiramos a celebrar nuestro éxodo de una manera nueva, pues no sólo es salvífico en el .sentido de cierta beatificación eterna, sino también un movimiento hacia la situación terrenal actual que tiene su propio encanto, su propio aspecto de alabanza. En este proceso reside lo que yo llamaría nuestra verdadera espiritualidad. Confianza en Dios Muchos se preguntan si todo lo que debemos hacer ahora es sólo confiar en Dios. Pero El no se encargará de nuestra crisis. La deidad no va a recoger los pedazos ni remediar los desastres que generamos. Dios nos permite enfrentar estas cosas. Uno de los aspectos más desilusionantes de la espiritualidad cristiana aparece en la obra clásica On Abandonment de De Caussade, muy popular en el siglo pasado, que aconseja el total abandono y confianza en lo divino. Es aceptable, pero veamos qué nos permite hacer Dios. Nos permite exterminar las cosas más hermosas y evidentemente El no pone fin a esto. Dios funciona a través de nosotros. El nos dice qué hacer. El mundo natural nos dice qué hacer. Dios nos habla a través del mundo natural. Hay cierto fundamento al decir que Dios es nuestra esperanza. Pero El no funciona así. El universo tampoco, sino mediante las fuerzas estructuradas en él. Su destino lo determinará el cómo funcionen estas fuerzas y lo humano. En ese proceso está la dimensión esencial y numinosa del universo que ofrece una dirección.

Al igual que Scott y Amundsen, nosotros también estamos en un viaje, en un momento de éxodo. Necesitamos sagacidad y gran energía para abrirnos paso hacia la era ecozoica. Se dice que no podemos hacerlo; la respuesta es que debemos hacerlo. Es necesario sacrificarse. Está la disciplina, la espiritualidad, el significado divino del proceso. Si no percibimos la naturaleza sagrada de nuestro viaje, no podremos efectuar la necesaria transformación salvífica. Necesitamos apreciar en forma especial las verdaderas dimensiones de lo que es ser miembro de la comunidad sagrada en el sentido más amplio del término.

Comunidades básicas de vida Me he relacionado con las tribus T'Roli de Filipinas. Mi conexión tiene una sola misión. Es impresionante cómo la misión fun-

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ciona con las personas a partir de sus tradiciones. Tienen una maravillosa epopeya de la creación. Recitarla toma veinticinco horas. Están pasando de la fase cazadora-recolectora a otra más asentada. Tienen comunidades básicas de vida. Son diferentes a las de Brasil, donde creo que hay entre 50.000 y 100.000 comunidades cristianas básicas. En Brasil, las personas se reúnen a leer las Escrituras y discutir su significado en relación a su situación de vida, lo cual es parte de la teología de la liberación'. Esta tiene un aspecto loable, pero a mí me gustaría ver el desarrollo de comunidades básicas de "vida" en Filipinas, comunidades basadas en el suelo, en la tierra, en el significado religioso de la tierra, porque estas personas, a través de la educación, serán progresivamente menos cristianas y tendrán que enfrentar el mundo secular. Si establecieran sus raíces en la tierra, trascenderían, al menos hasta cierto punto, la división política izquierda-derecha que se da en los países en vías de desarrollo. Para trascenderla, es básico el manejo de la tierra. Esta es una preocupación de todos.

tatales. Los directores de estos programas estaban convencidos que la agricultura química era buena. Se suponía que la "revolución verde" agrícola era buena, pero resultó un desastre en la mayoría de las instancias. Para empezar, hay mucha deslealtad y patología abriéndose camino. Tradición cristiana y nueva cosmología

A veces pienso que casi todo lo que consideramos bueno, probablemente es malo, en economía y en muchos otros campos, como la medicina o los programas agrícolas químicos de universidades es-

En términos tradicionales, el rol básico de la teología es explicar la revelación que nos presenta la Biblia, transmitida por la tradición cristiana. Esta revelación contiene las limitaciones de la Biblia y del lenguaje y condiciones de esa época. Si bien incluye un mensaje transcultural, está profundamente limitado por las circunstancias en que se da. La teología es básicamente una ciencia deductiva. Comienza con procesos reveladores en que una persona cree en una fe inmutable. N o percibimos la gran discontinuidad entre nuestro momento histórico actual y lo que ha pasado antes. Siempre es cuestión de continuidad o discontinuidad, y yo sostengo que hay mayor discontinuidad de la que jamás hubo. Por eso afirmo que la presentación de Teilhard (y, básicamente, la mía) es el mayor cambio teológico desde que los primeros Padres estructuraron la teología cristiana. Nuestra teología cristiana es una especie de comentario sobre San Pablo a través de San Agustín, Santo Tomás de Aquino y otros pensadores cristianos. Se dice que la revelación termina al final de la Biblia, que no habrá más revelación en aquella categoría. Podemos aceptar eso. Pero, a mi juicio, estamos experimentando nuevas posibilidades reveladoras. Para comprenderlas, necesitamos cambiar profundamente nuestro pensamiento. Debemos expandir nuestra capacidad para manejar las evidencias que se nos presentan. Si Dios nos habla a través del universo y si ahora vemos que éste no funciona como pensaban los primeros cristianos, debemos articular de otra manera nuestra fe cristiana.

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Es cuestionable suponer que vamos a los países en vías de desarrollo a ayudar a sus pueblos. La ayuda extema, en lugar de preocuparse de los pobres, sólo ha enriquecido más a los ricos. Actualmente parece haber una extraña confusión en estos asuntos. Por eso desconfío de las buenas personas; prefiero trabajar con personas y no con buenas personas. En este contexto, las buenas personas suelen hacer más daño que las malas. Mucha gente (como instituciones comerciales estadounidenses) está convencida que el bienestar de todos depende del funcionamiento de la economía industrial y de la mantención de los empleos y altas tasas de consumo. Es difícil saber si las personas del mundo comercial occidental están deliberadamente haciendo algo mal, o si realmente se visualizan haciendo algo bueno dentro del contexto de su confusa mentalidad.

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En nuestra nueva visión del universo, tenemos nuevas formas de comprender la manifestación divina en el mundo natural. Tenemos un nuevo tipo de revelación. Sin embargo, no pertenece a la misma categoría de la revelación bíblica. Debe ser cualitativamente diferente si pretende enfrentar los problemas actuales. La teología, como la conocemos, no puede interpretar el presente. Pero nosotros no podemos interpretarlo sin ella. No se trata de negar los 3.000 años de cultura cristiana bíblica, pero, a mi juicio, en ese contexto ya se cumplió buena parte de la tarea cristiana. Está ocurriendo otra cosa, y ahora podemos lograr nuevas y maravillosas percepciones. Tomemos la idea de éxodo. Esta adaptación del símbolo de éxodo representa algo más que las adaptaciones previas. Al hablar del éxodo de la tierra desde su fase cenozoica terminal a su fase ecozoica emergente, me refiero a un éxodo radicalmente diferente. Una nueva comunidad, la comunidad de la tierra, todo el planeta, realiza el éxodo. Al expresar el nuevo sentido de la comunidad sagrada, aparecen diferencias inapreciables en formulaciones teológicas previas. Yo postulo un cambio de paradigma. Clarke parece indicar que todos estos problemas se deben manejar dentro del paradigma existente. Concordamos en que es cuestión de continuidad-discontinuidad de paradigmas. Yo postulo una discontinuidad mucho más radical, aunque la historia no permite discontinuidades totales. N o podemos cortar la cadena de la vida. No podemos interrumpir la historia, ni romper la continuidad del desarrollo biológico. N o podemos separar la secuencia en ninguna fase de los procesos vitales. Sin embargo, la secuencia vital incluye mutaciones, y en esta discusión estoy más cerca de una "presentación de mutación". Este proceso continuará, aunque nunca habrá una respuesta definitiva al problema continuidad-discontinuidad. Pero nuestro fracaso para enfrentar eficientemente este problema en nuestro contexto actual, nos está acercando al fracaso absoluto frente al desastre ecológico final.

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T H O M A S CLARKE El contexto * Comunidad sagrada: un nuevo concepto Mi perspectiva sigue siendo la de la teología y fe cristianas tradicionales, escuchar la nueva cosmología y preguntar qué puede hacer ésta por la teología tradicional y viceversa. Mis reflexiones se centrarán en la noción de comunidad sagrada. Primero, un concepto básico de Berry - e l universo y la tierra son una sola comunidad- no sólo es válido y legítimo desde una perspectiva teológica, sino también una percepción clave que debemos escuchar dentro de la Iglesia católica romana. Es un concepto nuevo. A menudo, especialmente cuando escuchamos declaraciones autoritarias sobre una idea "nueva" que la Iglesia ha combatido con fuerza por un siglo, ésta dirá que "siempre creyó eso". Pero es una percepción nueva. Podemos hablar de una prehistoria de esta percepción, la enseñanza paulina del cuerpo de Cristo por ejemplo. Teilhard y Berry extendieron lo que San Pablo escribió sobre el compromiso de todo el cosmos en el proceso de salvación. Retrocediendo un poco, este lenguaje válido y crucial que debemos usar es, a pesar de todo, análogo. Retrocedí porque comprendo, especialmente al enfrentar mis propias reacciones a lo nuevo, que a veces se dicen cosas a la defensiva, bloqueando nuevas y necesarias energías. Tal vez no debí decir que este lenguaje es análogo. La voz profética, como la de Berry, no recurre a distinciones finas. Dudo que Isaías o Exequiel hablaran sobre "la analogía de ser". Jesús no lo hizo. Yo afirmo algo, pero también trato de superarlo. Una parte de mí dice que aquí debe insertarse la noción de analogía, para incluir la comunidad de la tierra y del universo. Al aceptar esta idea, quisiera hablar un poco de esta asociación que compartimos con las demás especies en la comunidad de la tierra. Tiene igualdades y desigualdades intrínsecas. Somos creados 69

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igualmente por Dios dentro de un solo universo -esto es parte de nuestra solidaridad e igualdad. Estamos igualmente llamados a manifestar a Dios, de modo que compartimos el aspecto revelador y además el hecho de ser sujetos y no meros objetos. En esta comunidad de la tierra, todos estamos dotados de dignidad, una dignidad inviolable dada por Dios. En esta idea enfatizo especialmente la noción de nuevo. Pienso, por ejemplo, en San Agustín, que utilizaba una distinción estoica entre lo que estamos llamados a disfrutar y lo que estamos llamados a usar (frui: disfrutar; uti: usar). Básicamente, dijo que disfrutamos a Dios y usamos las cosas. Ignacio de Loyola (1491 -15 5 6), en su famosa obra Principie and Foundation, tal vez fue bastante influenciado por esta distinción estoica agustiniana frui-uti entre personas y cosas. Yo diría, junto con Berry y otros, que no podemos seguir utilizando esta distinción entre persona y cosa. Debemos habituarnos a considerar a los demás ciudadanos de la comunidad cósmica como sujetos dotados de dignidad. Es válido ampliar la noción de derechos desde derechos humanos a los derechos de todos los ciudadanos de la tierra. Ahora cada especie tiene una petición y cada individuo dentro de las especies de la tierra puede exigirnos respeto. No debemos violar estos derechos inviolables, este clamor de todas las especies sobre nuestra conducta. Como señalara Berry, también somos iguales al tener el mismo destino. El bien común del universo es el bien común de todos los ciudadanos de la tierra. Sin embargo, esto se logrará en la "dimensión de la esencia". Prácticamente ignoramos cómo va a ocurrir esto, cómo lo que tradicionalmente llamamos beatificación o visión beatífica se insertará dentro del bien común, no sólo de la humanidad sino del universo. Esto nos lleva a solidarizar con todos los miembros de esta comunidad de la tierra. Para mostrar el aspecto de desigualdad, mencioné el concepto de analogía. Cuando usamos términos como "subjetividad", "derechos", etc., no afirmamos lo mismo para todos los ciudadanos de esta comunidad. Respaldo este con-

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cepto de comunidad sagrada y concuerdo en que hay una conversión necesaria para extender nuestra comprensión de comunidad sagrada a toda la tierra y a todo el universo.

Los temas La relación humana con el universo Quisiera referirme a algo que escribió Berry: debemos escuchar y aprender del universo, obedecer sus leyes y permitir que la cosmogénesis ejerza cierta autoridad sobre nosotros. Aquí también utiliza un lenguaje bastante fuerte y nuevamente mi reacción es "Sí, pero sin embargo". Diría sí, tenemos que escuchar y obedecer las leyes del universo, pero debemos recordar algunas cosas sobre esta relación. No olvidemos que estas leyes tienen su máxima expresión en la conciencia humana. Al afirmar que los humanos estamos dentro del proceso cósmico, puedo decir que somos la instancia máxima de la cosmogénesis. Es importante recordar esto, de modo que al hablar de las relaciones tierra-humanos y universo-humanos, no lo hagamos como si los seres humanos estuviéramos fuera del proceso y obedeciendo una autoridad presente en un proceso ajeno. Al comprender esta obediencia y aceptación de la autoridad inherente al proceso, debemos entender que el universo está en nosotros como nosotros estamos en él. Es importante que, habiendo rechazado cierta exclusividad en la relación tierra-humanos, no volvamos a una nueva forma de exclusividad. En alguna parte, Berry dice que el universo se cuidará a sí mismo. No somos pastores. No somos quienes prudentemente cuidaremos a este niño. ¿El universo se cuida a sí mismo o nosotros cuidamos de él? Llevémoslo a la realidad práctica. ¿Estamos llamados a cuidar de la tierra o ella cuida de nosotros? Con el desarrollo del pensamiento ecológico rechazamos las nociones de dominio y mayordomía. N o estoy seguro de poder eliminar esta relación entre la espe71

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cié humana y las demás especies de la tierra. Todo tipo de mayordomía, relación y preocupación por ella es responsabilidad nuestra. Quizás haya una falsa dicotomía en esta pregunta: "¿El universo cuida de nosotros o nosotros cuidamos de él?". Desde la perspectiva de la doctrina de la creación, usando el lenguaje cristiano tradicional, obedecemos a Dios. No hay ninguna otra conciencia reflexiva presente en el proceso total, salvo lo que está presente dentro de lo humano y en el creador divino. Así, al seguir el flujo del proceso cósmico, al obedecer a aquello que nos llega a través de la tierra, en definitiva obedecemos a Dios, mediador entre la voluntad de Dios y nuestro llamado humano a través de todos los procesos de la tierra. En esto hay algo nuevo, pero también algo bastante tradicional. Berry señala cierta continuidad con la tradición de la ley natural. Pero en esta descripción de relaciones tierra-humanos faltan rasgos de esa tradición de la ley natural.

Por ejemplo, escuchando lo que Tom dijo sobre la comunidad de la tierra y nuestra participación en ella, pienso que, por mi lado y por el de teólogos y cristianos comprometidos, debemos extender nuestro concepto de comunidad para que incluya a los demás miembros de la tierra. Debemos extender nuestras nociones de subjetividad, derechos humanos, derechos creacionales, etc. Este es básicamente mi enfoque.

Opción por los pobres-Opción por la tierra Quisiera introducir algo importante que he considerado durante largo tiempo. En los últimos veinte o treinta años vivenciamos todo tipo de polarizaciones en ciudadanos y cristianos conscientes, en defensores de la vida y personas pro-opción, en gente al servicio de la paz y la justicia y en individuos con una espiritualidad de desarrollo personal. Pero debemos revisar aquella incipiente polarización entre gente al servicio de la paz y la justicia y gente que marcha con el espíritu ecológico. Este es un aspecto crucial del diálogo ecológico. Durante años, especialmente con la ayuda de algunas ideas de Jane Blewett, reflexioné sobre aquella noción de la cual la Iglesia ha tomado plena conciencia gracias a los teólogos de la liberación: la opción preferencia! por los pobres. Quisiera exponer una versión que indicaría que la opción ecológica clave es la opción por los pobres. Veamos si sale a flote. Veamos si alguien saluda esta bandera mientras la izo. En primer lugar, la opción por los pobres es la opción de Dios. En Sus indicaciones en la tradición judeocristiana, hay una preferencia por los pobres. Hoy se señala que no es un capricho divino, ni extrínseco a la cosmogénesis; la opción por los pobres es una dimensión cuasiestructural de la cosmogénesis. Cuando nuestra visión de lo que ocurre en el universo es apoyada por esta idea de la opción por los pobres, vemos un motivo recurrente en la historia sagrada. Según San Agustín, Dios no eligió la inexistencia del mal, sino que El debía extraer el bien del mal. Es innecesario elaborar la extensión del mal en toda la historia del universo, y particularmente en lo que los humanos han hecho a las otras especies de la tierra. El regalo de Dios es para usar nuestras energías de conciencia reflexiva a fin de promover el bien común universal y planetario, ¡pero reflexionemos sobre lo que hemos hecho y estamos haciendo con esas energías! Sin embargo, desde la perspectiva cristiana, al margen de las malas acciones y del daño provocado, la acción redentora de Dios en el mundo permite superar el terrible desperdicio de nuestras energías. Así, la opción de Dios por los pobres es Su inversión de las

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Como cristiano y teólogo cristiano, mi esperanza es mirar hacia la nueva cosmología y tratar de escucharla. Parto con un prejuicio, es decir, con la esperanza de que lo que desafía mi fe y teología pueda manejarlo si abandono gran parte de lo que considero necesario para esa fe, si abandono las conceptualizaciones, adornos culturales, etc. También parto con la esperanza de que mi fe y teología se enriquecerán con la nueva cosmología. Finalmente, parto con la esperanza de que lo que digo desde esta perspectiva cristiana pueda ser valioso a medida que la nueva cosmología abandone a Berry y penetre en las pequeñas comunidades que se formarán en torno a sus percepciones, en el mundo general. Esa es mi esperanza básica.

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cosas, Dios convierte el desperdicio en energías positivas; yo intentaría comprender la opción por los pobres en ese contexto. Esto es lo que Dios hace respecto al mal.

tamos humildemente reconocer y renunciar a nuestro rol de Epulón, debemos evitar los extremos opuestos de confinar nuestra visión de los pobres humanos o de no darles el lugar central en nuestras estrategias ecológicas. Termino preguntando si se podría encontrar un terreno común en lo que parece una brecha entre gente al servicio de la paz y la justicia y gente al servicio de lá ecología.

La teología de la liberación desarrolló la idea de la opción por los pobres enfocando la privación material, especialmente bajo la influencia de la teoría marxista. La esencia de la pobreza es el "menosprecio cultural", o sea, un grupo humano dice a otro: "No tienen dignidad". La base de esta pobreza no es siempre la privación material; puede ser la raza, sexo u orientación sexual. Puede ser el status del estado seglar en la Iglesia como ha existido tradicionalmente. Así, el menosprecio cultural como negación de la dignidad constituye la esencia de la pobreza, y por lo tanto, la opción de Dios por los pobres consiste en reafirmar la dignidad de los pobres, de los menospreciados. Además, en los pobres se reconoce un poder especial para promover el bien común. Eso es parte de esta percepción bíblica. N o sólo estamos llamados a ser compasivos con los pobres. De manera muy misteriosa, se reconoce que los pobres tienen el poder de redimir a la humanidad. Estamos llamados a reunir nuestras energías para liberar ese poder, de modo que los menospreciados o despreciados se conviertan en los portadores del poder de Dios para el bien común de todas las personas. Esta noción, que se limita a la especie humana y que ahora se conecta con el movimiento ecológico y con la nueva cosmología, debe ayudarnos a ver el desprecio cultural con que hemos tratado a las otras especies de la tierra. Recordando la historia de Epulón y Lázaro, hoy podemos decir que, como miembros de la especie humana, somos Epulón y se nos pide reflexionar si queremos seguir siéndolo o no. Aunque hay muchas especializaciones dentro del movimiento ecológico, se debe invertir energía en potenciar a todas las criaturas despreciadas de la tierra. Sin embargo, la opción preferencial por los pobres humanos debe ser primordial, pues son los más trágicamente despreciados y, en la providencia de Dios por el planeta, la clave para la redención de todas las especies. Mientras inten-

Esperanza en el viaje Cuando me preguntan dónde reside mi esperanza ante la crisis actual, mi respuesta es breve. Puede ser voluble o trivial, pero debo decirlo. Mi esperanza está en Dios, esperanza que puede interponerse de diferentes maneras. Pero, finalmente, es válido lo que la Biblia dice acerca de no confiar ni en príncipes ni caballos ni carruajes. Adaptando ese mensaje a nuestra época, no pongo esperanzas en ningún movimiento ni grupo humano. Mi esperanza está en Dios. En cuanto al futuro, busco la opción por los pobres. Ese aspecto del Evangelio es lo que hoy me da más energía. Eso atrae mi fe y confianza.

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Rituales, sacrificio y disciplina espiritual Respetando los otros dos temas, rituales y sacrificio, ahora quisiera insistir en el banquete escatológico. En esta tradición del reconocimiento de los pobres, se les ofrece un banquete escatológico donde serán alimentados. En nuestro banquete ritual celebramos la anticipación del banquete escatológico. Los profetas hebreos tenían unos famosos pasajes donde Yahvé decía: "Retiren de mi vista sus sacrificios; apestan a mi vista, pues desprecian a los pobres". Este símbolo del banquete escatológico quizás nos ayude a reflexionar sobre los rituales. Esto puede sugerir una disciplina donde la pobreza de espíritu, la primera beatitud, lleve la delantera en nuestra conciencia; una espiritualidad centrada en la dignidad, no en la sobrevivencia material. Mientras tengamos vida, debemos honrar no sólo la dignidad humana, sino la dignidad de esta comunidad de la tierra.

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PREGUNTAS 1.

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DE REFLEXIÓN

Y

DISCUSIÓN

¿En qué consiste la idea de Berry sobre la nueva disciplina espiritual? ¿Cómo serían los elementos de esta nueva disciplina? ¿A qué se refiere Berry cuando habla de la nueva comunidad sagrada? ¿Por qué es "sagrada"? Clarke afirma que en el trabajo de Berry hay una noción teológica realmente nueva. ¿En qué consiste? ¿Por qué se le considera un concepto nuevo? ¿Cuál de las ideas de Berry y Clarke sobre esperanzas futuras para la sobrevivencia planetaria se acerca más a la suya? ¿Qué piensa de la "confianza en Dios" de Clarke como vehículo para la esperanza? ¿Cuál es el origen de la polarización entre justicia social y problemas ecológicos? ¿Concuerda con Clarke que, existiendo otras especies culturalmente denigradas, se acorta la brecha? ¿Su paradigma del futuro de la teología se acerca más a la continuidad de Clarke o a la discontinuidad de Berry? ¿Por qué? Berry considera que la "democracia es una conspiración de los humanos contra el mundo natural". ¿Qué significa esta afirmación? ¿En qué aspectos concuerda y en cuáles no? "La comunidad humana y el mundo natural entrarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto". ¿Está de acuerdo o no? ¿Por qué?

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CAPÍTULO TRES

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Cristología T H O M A S BERRY COMIENZA este capítulo con la Encarnación y el aporte de ésta a nuestra comprensión de lo divino. La relaciona con el tradicional tema de la "bondad autocompartida", pero menciona la gran dificultad para determinar dónde calza el mundo natural dentro de esta tradición. Después de analizar el pecado original y relacionarlo con la caída en varias tradiciones religiosas, demuestra cómo la plaga del siglo XIV disminuyó el misterio del cosmos, que caracterizó al cristianismo medieval. Luego afirma que en un mundo científico-mecanicista, la cualidad numinosa del universo desaparece por completo. Berry subraya que mientras nos dirigimos hacia una nueva comprensión del cosmos, nos enfrentamos a un dilema no sólo moral, sino también ontológico y religioso. Según Berry, nuestro pensamiento debe cambiar a la modalidad de tiempo-evolutivo y nuestra cristología debe desarrollarse según las directrices de Teilhard. Brevemente afirma: "Debemos descubrir el universo antes de tener un Cristo universo". Hay que escuchar al universo y dejar la Biblia y el diccionario en el estante por un rato para escuchar verdaderamente a la creación. Al hacerlo, podremos diseñar un lenguaje nuevo, más adecuado para este momento de revelación. Berry considera que la nueva historia del cosmos se puede comprender en términos cristianos si entendemos que "persona cósmica" es un concepto religioso compartido, diferenciado, pero sin duda presente en las religiones del mundo.

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CRISTOLOGÍA

En cuanto a la redención, Berry destaca nuestra constante necesidad de comprenderla, especialmente a la luz del mal generalizado que acompaña a la historia humana. Aunque da impactantes ejemplos de los horrores de la época de San Agustín, nuevamente subraya que el mal al que debemos sobreponernos no tiene precedentes en la historia. Thomas Clarke relaciona algunas de las dificultades de nuestra cristología con una preocupación histórica por la divinidad de Cristo y con las ambigüedades de la relación del cristianismo con el pensamiento helenístico. Según Clarke, con el tiempo la teología se separó de la cristología viva de los pueblos. Mientras hoy se desarrollan nuevas cristologías, algunas de estas formulaciones pierden fuerza y energía para la vida cristiana y tienden a desaparecer. Clarke menciona su desacuerdo con aquellos que desacreditan la noción de gracia de San Agustín, y muestra la diferencia entre el sentido del mal en el mundo de San Pablo y el sentido de un mundo de maldad humana de San Agustín. Mientras Clarke destaca ciertos peligros en la teología creacional y redentora, concluye con un llamado a combinar la teología creacional con la teología de la cruz y la resurrección.

T H O M A S BERRY El contexto Cristianismo y ecología

Pero antes de entrar a la historia cristiana, a la historia de Cristo, a la historia religiosa, debemos remontarnos a la historia humana. Estamos comenzando a revisar nuestro sentido de la aventura humana. Lo humano, considerado en algún momento como gloria de la creación, se ve ahora como una fuerza destructiva en la creación. Lo humano se ha convertido en el desastre terrenal. Se ha planteado incluso la duda acerca de la viabilidad de la especie humana. El asunto no es si el cristianismo u otras tradiciones son o no viables. La pregunta es la viabilidad de lo humano o, más precisamente, la viabilidad de la tierra en sus sistemas vitales básicos mientras los humanos existan. Esto requiere una extensa revisión de nuestro pensamiento acerca de todas las instituciones humanas, especialmente las tradiciones religiosas. Por supuesto que, como cristianos, debemos reconsiderar la tradición dominante que hereda el mundo occidental, nuestra propia tradición cristiana. Por lo tanto, es necesario volver a reflexionar sobre la figura de Cristo. El cristianismo y la civilización occidentales están tan íntimamente relacionados con la realidad Cristo que tienen poco sentido fuera de ella. Las artes, la música, el pensamiento, las costumbres sociales, los ideales -especialmente los morales- provienen de la historia bíblica, especialmente de la historia de Cristo, de la realidad Cristo. Generalmente las civilizaciones son producto de alguna gran historia; a menudo es una historia heroica, la historia de un héroe cultural. Cristo indudablemente es la principal personalidad heroica que, al menos hasta hace poco, era central en el desarrollo cultural de la civilización occidental. La aparición divina bajo la forma de Cristo es algo impresionante. Sin embargo, los humanos la vivencian de distintas maneras en las diferentes sociedades y períodos históricos. La aparición de Cristo asume características distintas debido al contexto en el cual ocurrió la historia de Cristo.

Ahora entraremos directamente al tema de fondo: teología y ecología. Sería más preciso decir cristianismo y ecología. Nos interesan las estructuras de fe básicas del cristianismo, particularmente la Encarnación -la presencia de lo divino en la aparición de Cristo en la tierra- y la misión redentora de Jesús, tema central del pensamiento teológico cristiano.

En primer lugar está la creencia en un ser trascendente, personal, divino, claramente distinto al universo. La fe cristiana es monoteísta, vale decir, transmite la idea de una sola deidad. Los

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cristianos no aceptan una pluralidad de deidades ni de espíritus independientes, sino más bien una deidad única trascendente al universo, creadora de él. Con esta idea nació, en las primeras fases de la vida religiosa en Israel, el mensaje subyacente del Primer Mandamiento: hay un solo Dios claramente distinto al universo y todo lo demás depende de esta deidad trascendente. En este contexto, la aparición de Cristo es una contradicción. ¿Cómo puede esta deidad trascendente lograr una presencia real en forma humana? Es sencillo tener apariciones divinas cuando hay una presencia divina generalizada, cuando no hay una divinidad claramente articulada que trascienda el mundo natural. Pero cuando esta deidad trascendente es el énfasis básico, la noción de una divinidad encarnada se convierte en un escándalo, por así decirlo. Esta fue la dificultad de los primeros cristianos para determinar la relación de Jesús con Dios. Al reflexionar sobre esto más adelante en nuestra historia, tropezamos con la pregunta fundamental de por qué lo divino aparece bajo forma humana. Esto lo discutió extensamente en la Edad Media Tomás de Aquino y más tarde Duns Scotus (1265-1308). Una de las posiciones básicas, anticipadas por Santo Tomás, es que lo divino aparecía en forma humana para remediar un mal primordial llamado pecado original. Desde esta perspectiva, el pecado original era la causa esencial del sufrimiento, del mal y de las distorsiones del orden humano. Debido a que esta ofensa primaria iba dirigida contra Dios, El tenía que encontrar un remedio para la situación. Al remediarla, continúa la explicación teológica, lo divino aparecía en forma humana para que los humanos pudieran participar de manera profunda en su propia redención. Sin embargo, Duns Scotus dio otra explicación para la aparición de Cristo. Señala que el propósito primordial de todo es la bondad divina, y el principio básico de la bondad es que tiende a propagarse. La bondad por definición es compartir, es la entrega expansiva del ser de una persona a otros. Originalmente, sin embargo, no había otros, de modo que Dios creó a partir de una bondad

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superabundante, a partir de la urgencia del ser divino de dar de sí mismo. Esta explicación de la encarnación insiste en que esta autoentrega de lo divino no sería completa sin una presencia personal, divina dentro de la creación. Ya sea que las personas expliquen el mundo afirmando que se generó por casualidad o por algún fenómenp inexplicable, éste es por cierto un lugar fantástico, fascinante. El misterio tras el vacío debe tener una imaginación aterradora; debe tener una capacidad onírica increíble para alcanzar una automanifestación tan extraordinaria. Podemos llamarlo evolución o de cualquier otra manera, pero sea lo que sea, es un mundo excitante, sorprendente. Al preguntarnos por qué el mundo es tan hermoso, una explicación muy simple es que algún poder absoluto decidió crearlo a partir del impulso de su propia realidad. Este autocompartir sugiere que lo divino no sólo puede crear un mundo tan hermoso y traer a los humanos a él, sino que también puede hacerse presente en este mundo de una manera muy especial: la encarnación. En el orden humano, lo divino tendría una modalidad muy especial y se formaría una comunidad que en cierto sentido sería una extensión de esta personalidad. La relación orgánica de la comunidad cristiana con Cristo se expresa considerando la comunidad como el Cuerpo de Cristo en relación a Cristo, que es su cabeza. Otra metáfora es aquella de un reino divino emergente, ya que en una época los reinos fueron los ejemplos más brillantes del orden social. Pero cuando pensamos en la redención y la encarnación, debemos preguntar: "¿En qué parte del cuadro calza el mundo natural?". Es fácil ver cómo los humanos y la comunidad humana comparten esta experiencia y entran a la historia, pero no queda claro cómo encaja en el cuadro el mundo natural.

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Los temas San Pablo y el pecado original Uno de los aspectos notables de la historia de Cristo es que tenemos cuatro narrativas biográficas separadas. Aunque en parte son recíprocamente dependientes, cada Evangelio constituye una presentación única. San Pablo, el principal teólogo cristiano, el teólogo dominante del pensamiento cristiano, incluye toda la historia en sus escritos. El es quien puso tanto énfasis en el pecado original. Una de las cosas más notables de la Biblia es que la infidelidad de los primeros humanos, descrita en los primeros capítulos del Génesis, no se menciona en ninguna otra parte de las Escrituras hebreas. Cristo jamás menciona a Adán. Nadie menciona esta historia -salvo San Pablo. ¿Por qué? Porque para exaltar el proceso redentor de Cristo, San Pablo necesita algo de lo cual debamos ser redimidos. Así, retoma la historia de Adán y Eva y su falta primordial. De alguna manera, esta falta debe abarcar todo el orden cósmico. En San Pablo encontramos esta dimensión cosmológica. Señala que el universo está involucrado en una falta y sanación primordiales, y esta narrativa dramática proporciona el principal argumento para toda la historia. Sólo al compartir una falta primordial, todos los humanos podemos tener una gracia reparadora. Adán proporciona la falta; Cristo, la gracia sanadora.

plejidades del mundo de los fenómenos, en los interminables ciclos de nacimiento y renacimiento de los cuales la persona se libera sólo alcanzando moksha, o liberación. Al separar nuestro espíritu interno de la materia, entramos al mundo a-temporal, es decir, al mundo de lo absoluto, básicamente de lo no fenomenal, que es el mundo de lo sagrado. Quisiera retomar la idea cristiana de universo. Aun cuando los cristianos no enfatizan el sentido penetrante de lo divino en el mundo natural, sí creen que el universo tiene un aspecto sagrado. La mayoría de los pueblos percibe lo divino como ese poder penetrante mediante el cual todo existe y funciona, un poder manifiesto en cada fenómeno natural. Cuando una persona conversa con los árboles, nubes o vientos, está en contacto con un principio de poder esencial. Este es uno de los acercamientos más básicos al mundo de los fenómenos. Por eso este mundo es expresado en forma tan maravillosa en la poesía de los primeros habitantes y por eso sus explicaciones son tan impresionantes, como por ejemplo en los pueblos tribales de Australia. Debido a esta tendencia humana a la universalización de lo divino, San Pablo quiere extender la realidad Cristo no sólo de la historia personal de Cristo a la historia de la comunidad, sino a toda la civilización, e incluso a la historia del universo mismo.

La idea de la falta original, una falla original en la situación humana, existe en muchos pueblos. En China, por ejemplo, aun cuando la falta primordial funciona de manera diferente, Mencio (372-289 AC) dice que las personas nacen con una mente sana, pero la pierden en las primeras etapas. Así, el propósito de la educación es recuperar la mente perdida del niño. De modo que en el mundo chino existe este sentido de falta, pero no es una falta pecadora o comunitaria como visualizan los cristianos el pecado original. En otras tradiciones también existe este sentido del fracaso. En el mundo hindú está la caída del espíritu en la materia, en las com-

Pérdida de nuestra dimensión cósmica Antes del siglo XIV, la mayor parte del pensamiento cristiano consideraba el mundo natural como una de las áreas básicas en que la humanidad se contactaba con lo divino. Pero en 1347, con la plaga (Peste Negra), la experiencia más traumática en Occidente hasta ese momento, surgió la dificultad de explicar en términos religiosos porqué había muerto un tercio de la civilización. En Florencia, por ejemplo, más de la mitad de la población murió en tres meses. Se desconocían los gérmenes y explicaciones médicas o científicas para la enfermedad. Se concluyó que Dio» cataba enojado con el mundo. Se infirió que el mundo era perverno. lín i onsecuencia, lo

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mejor que podían hacer era escapar del mundo, ser redimidos del mundo natural. Ahí comenzó a desaparecer la dimensión cósmica del cristianismo que encontramos en San Pablo (y, en cierta medida, en la Edad Media). La redención, por pertenecer al alma humana, se convirtió en algo tan abrumador que el mundo natural fue ignorado y el Cristo cósmico pasó a ser menos importante en la conciencia cristiana. Incluso entre teólogos, el Cristo cósmico tuvo un lugar muy marginal. Obviamente, al entrar a una etapa más científica, la tendencia a ver el mundo en forma numinosa declinó progresivamente. En el contexto científico, el mundo se consideraba mecanicista, especialmente después que Rene Descartes (1596-1650) afirmara que el universo es mente y extensión. Lo que no es mente es máquina. Las aves, por ejemplo, no tienen un principio interno de espontaneidad. Son meros instrumentos mecánicos afinados de alguna forma por el creador para hacer lo que hacen, pero carecen de subjetividad, de principio interno, de ánima, de alma. Hasta Descartes, todo el mundo vivo poseía alma, todo tenía ánima. (Los jungianos adoptaron este término, asignándole un significado diferente, pero la idea básica de ánima es alma, y por definición, todo lo vivo tiene alma). Después de Descartes, todo perdió su alma -incluso los humanos en círculos científicos. Sin embargo, entre los cristianos creyentes, los humanos conservaron su alma espiritual que de alguna manera es salvada por la gracia divina. Esto indica algo del contexto teológico del pensamiento occidental. Este antecedente revela también la suma importancia, desde la perspectiva cristiana, de trasladarse a un nuevo sentido de lo sagrado, es decir, a la dimensión sagrada de un universo emergente y en continua transformación. Desgraciadamente, nos cuesta comprender el universo como un proceso evolutivo. Hay una total confusión acerca de cómo el pensamiento cristiano podría ayudar a resolver de una manera no extrínseca los problemas que enfrentamos. Vemos la

Recuperando la historia primordial Para entender el cristianismo en el contexto del pensamiento contemporáneo, debemos comprender el tiempo evolutivo mediante el cual el universo llega a ser. Debemos entender el tiempo evolutivo como tiempo sagrado, con la dimensión Cristo desde el principio. Para los cristianos, la historia de Cristo se^identifica con la historia del universo, no sólo con la historia de un individuo en un momento histórico particular. Por eso San Juan, el último Evangelista, no escribió como Mateo, Marcos y Lucas. Estos tres escribieron sobre Cristo en particular, dando sólo algunas indicaciones de esta interpretación más amplia de la realidad Cristo. Pero San Juan vuelve a los inicios: "En el comienzo estaba la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios. Y por El fueron creadas todas las cosas, y sin El nada que es pudo llegar a ser". Más adelante dice: "y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros". Cristo no sólo vino al mundo en un momento dado, sino que vino a un mundo hecho originalmente en y a través de él como contexto creativo de toda la existencia. Cristo como principio de inteligibilidad se llama la Palabra. La Palabra aquí es el logos, que se relaciona con la inteligibilidad. El universo llega a existir mediante la Palabra, que más tarde se hace carne en un individuo humano particular.

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sobrevivencia de la tierra simplemente como otro problema moral. Esta relación de los humanos con el mundo natural no es sólo otro problema moral; es un profundo problema ontológico. Es un problema profundamente religioso. Es el aspecto básico que enfrentan los humanos, porque al existir esta triple relación con lo divino, con cada uno y con el mundo natural, ninguna funcionará a menos que las tres lo hagan. Ahora estamos en el período de la "tercera mediación". Estamos acostumbrados a la mediación en términos de relaciones divino-humanas e interhumanas. Nunca hemos comprendido la mediación con respecto a relaciones naturaleza-humanos.

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Sin embargo, incluso San Juan pensaba dentro de un modo de conciencia espacial. Tanto San Pablo como San Juan vivían en un modo de conciencia espacial. No tenían noción de un universo emergente sufriendo una secuencia irreversible de transformaciones durante billones de años. Para ellos, el universo fue creado de una vez para siempre, y el tiempo era estacional, siempre renovándose dentro de una secuencia permanente y fija de transformaciones. En el contexto cristiano existía el tiempo evolutivo histórico humano, pero no el tiempo evolutivo cosmológico irreversible. Sin embargo, la nueva historia, la historia de Cristo que proponemos en este contexto de tiempo-evolutivo, es muy diferente a lo que pensaban San Pablo y San Juan. Si no nos desplazamos hacia este nuevo sentido del tiempo, no estaremos presentes en el mundo de la realidad tal como existe y funciona en nuestra sociedad. Por eso los cristianos somos personas alienadas en relación al mundo actual. N o aceptamos el tiempo evolutivo como tiempo sagrado. N o aceptamos la historia de un universo evolutivo como nuestra historia sagrada. Seguimos mirando el universo como los físicos de los siglos XVIII y XIX, un proceso puramente mecanicista. ¿Cómo puede el tiempo evolutivo tener esta dimensión sagrada, mística, divina? Es posible que éste sea el cambio más significativo desde los inicios de la conciencia humana, el cambio de una percepción del mundo como cosmos a cosmogénesis, de ser a devenir. Vivimos en un mundo cuyo proceso emergente es irreversible. Si el cristianismo quiere sobrevivir de una manera eficiente, debe reinterpretar todas sus enseñanzas dentro de este contexto.

La aceptación de un universo de tiempo-evolutivo puede dar a la tradición cristiana una nueva riqueza de significado. El pensamiento cristiano siempre ha tenido la capacidad de desplazarse de un contexto a otro, pero nunca con esta discontinuidad o magnitud. Mientras más intenso es el compromiso en los pueblos religiosos, más fundamentalistas tienden a ser. En este momento no se necesita intensidad sino expansión, la capacidad para expandir el contexto de nuestra comprensión. Hecho esto, el cristianismo puede comenzar a enfrentarse al mundo con eficiencia. A veces pienso que nos preocupamos demasiado de Jesucristo. Nos hemos preocupado excesivamente de la salvación y de la personalidad del salvador. Esto a acaparado de tal manera nuestra atención que hemos abandonado los proyectos más urgentes de nuestro tiempo. Hay excelente literatura en las Escrituras. Asimismo, sobre Jesús, pero no tenemos literatura acerca del mundo natural ni sobre la ecuación universo-Cristo, a la cual se le ha dado poca importancia. El énfasis en la personalidad redentora tiene su lugar, pero no es toda la historia. Ni siquiera es toda la historia de Cristo. Sugiero dejar de lado la Biblia por un rato, pongámosla en el estante por unos veinte años. Tal vez entonces tengamos un enfoque más adecuado de ella. Debemos vivenciar la revelación divina presentada en el mundo natural. Cuando un barco se hunde, no importan las dificultades dentro de él, los problemas para alimentar a la gente, primero hay que preocuparse del barco. Actualmente, la excesiva preocupación por el Cristo histórico no es una ayuda.

Teilhard es el primer teólogo en lograr esta transposición, al pasar de un universo comprendido espacialmente a un universo de tiempo-evolutivo y visualizarlo como una expresión de la historia de Cristo. La diferencia con San Juan es que éste trabaja en un contexto donde el universo está involucrado en el dramático conflicto entre fuerzas divinas y demoniacas, pero no se entiende en su secuencia natural de transformaciones evolutivas.

Ya señalé que hay una dimensión de Cristo integral a la dimensión numinosa del universo. Pero debemos descubrir el universo antes de tener un Cristo universo. Para este nuevo contexto, debemos cambiar nuestra comprensión religiosa del universo. N o podemos partir con las Escrituras. Indudablemente, los Salmos nos dicen que las montañas y las aves alaban a Dios. ;IYn> necesitamos leer las Escrituras para saber eso? ¿Por qué no obtenemos nuestra percepción religiosa de nuestra experiencia con los riibnlcs, monta-

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ñas, ríos, mares y vientos? ¿Por qué no respondemos religiosamente a estas realidades? En otra época, esto se habría dado por sentado y considerado obvio. Es una de las razones por las cuales no encontramos muchas referencias a esto en las Escrituras. No existía el peligro ecológico actual. El cosmos, como revelación de lo divino, se daba por sentado. Esta percepción se ha ido abandonando gradualmente. Estamos en un planeta que se está destruyendo. Las manifestaciones de lo divino se están perdiendo y seguimos leyendo el libro en vez de leer el mundo que nos rodea. Nos ahogaremos leyendo el libro. Una de las mejores maneras de descubrir el significado profundo de las cosas es dejándolas de lado por un tiempo. Con frecuencia aprendemos a apreciarnos unos a otros cuando no estamos juntos. De modo que sugiero dejar de lado la Biblia para recuperar la antigua visión cristiana de las dos Escrituras: del mundo natural y de la Biblia. Este tema de los dos libros aparece temprano en el cristianismo y se manifiesta permanentemente en la civilización occidental. A principios del siglo XVII, incluso Francis Bacon (1561-1626) habla acerca de "los dos libros". También es necesario recuperar el lenguaje. N o sólo dejaré de lado la Biblia por veinte años, sino también el Webster's Dictionary. Nuestro lenguaje es inadecuado. Hablamos de democracia como el máximo ejercicio del poder. Si fuera tan maravillosa, ¿por qué la democracia estadounidense destruye el planeta? ¿Por qué la democracia no nos guía? ¿Por qué el cristianismo no nos guía? ¿Por qué nuestro lenguaje no nos guía? Nuestro lenguaje transmite el lado oscuro del proceso de civilización. Todo posee un aspecto sombrío. La creencia en una deidad trascendente tiene un lado oscuro que surge en la pregunta: "¿Cómo mantenemos nuestra sensibilidad con la dimensión sagrada del mundo natural?". El lado sombrío de la exaltación de lo humano como espiritual es que el mundo natural tiende a perder su espiritualidad. Debemos darnos cuenta de la parte oscura y brillante de todo. 88

Hay un lado oscuro en nuestra preocupación por la personalidad de un salvador. Podremos ver el lado brillante sólo si nos distanciamos un poco. Debemos ver el panorama más amplio. Debemos dejar ir. Si Jesús es quien se supone que es, se manifestará. Si los cristianos somos fieles a la manifestación divina en el mundo natural, Jesús será descubierto. Sólo debemos trasladar la preocupación excesiva del Jesús individual al Cristo cósmico en términos de la carta de San Pablo a los Colosenses, capítulo primero, y en términos del prólogo del Evangelio de San Juan. Esta es la macrofase de la realidad Cristo. Así como lo humano activa una dimensión del universo desde el principio, también hay una dimensión Cristo del universo desde el principio. Desde su origen, en el universo hay un misterio penetrante, numinoso y orientador al cual las diferentes tradiciones asignan distintos nombres. La denominación cristiana es la "realidad Jesús" o la "realidad Cristo". Este es otro aspecto de lo que podemos hacer cuando veamos el universo y su dimensión interna numinosa y seamos capaces de hablarle en la profundidad de su realidad. El mundo cristiano no debiera tener problemas para ver este misterio en relación a la dimensión tradicional de Cristo. Para los cristianos, la nueva historia tiene un aspecto numinoso. Es nuestra única posibilidad para una interpretación integral del universo. La nueva historia del universo es el contexto en que casi todo funciona en nuestra época. N o podemos hacer prácticamente nada sin esta historia, ya sea en economía, medicina, derecho, religión o cualquier otra fase de nuestra existencia. Debemos comenzar a tener sentimientos por esta explicación del universo. La persona cósmica La historia cristiana no es la única. La historia del universo, en términos de personas, incluye la llamada "persona cósmica". Muchas tradiciones consideran que el universo se comprende mejor en términos de una persona. Es el caso de budistas, hindúes, chinos; 89

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iiiilim (.DMMIII mu i|iir la perfección reside en la unión, el descubrimiento tle ln identidad entre la persona microfase y la persona inacrofa.M< IIKIIIM> III física moderna lo comprende así en lo que respecta ni "principio antrópico cosmológico". Para contar la historia de cualquiera de nosotros es necesario contar la historia del universo. Si éste fuera diferente, nosotros también lo seríamos. El universo debe ser lo que es universalmente para nosotros ser lo que somos individualmente, porque todo lo que ha ocurrido en el transcurso del universo está presente en cada uno de nosotros, al igual como cada átomo está en contacto con y afecta a todos los demás átomos del universo. Todo tiene su fase individual y su fase cósmica. Esto es lo que permite a San Pablo y San Juan hablar en términos de la "dimensión Cristo" del universo. El cristiano que habla de la dimensión Cristo es diferente al budista que habla de la dimensión Buda, pues son cualitativamente distintas. Sin embargo, al hablar de una persona cósmica, la metáfora, mito o modalidad de pensamiento básicos son los mismos. La premisa de esto es la necesidad de que Cristo esté presente desde el comienzo de manera absoluta. Cristo no se "agrega" al universo en un período posterior. La realidad Cristo como realidad numinosa está ahí desde el principio. En otras palabras, todo emerge al ser dentro de este contexto numinoso. No estamos poniendo artificialmente un nombre sagrado a esta realidad. Damos un nombre específico. Pero sólo pudimos darlo después que aparecieron los Evangelios y tuvimos el nombre "Cristo". El nombre funcionó de esta manera sólo después de la vivencia de la Encarnación y de los Evangelios. Así identificamos algo que ha estado ahí desde el principio. Por eso San Juan pudo decir: "En el comienzo estaba la Palabra". Dice que está ahí desde el comienzo. Dentro de la perspectiva bíblica, todo lo que fue creado, se creó en ese contexto.

lidad absoluta. Existió también la divinidad de los reyes. Esto adopta numerosas formas. La idea de presencia divina en forma humana es bastante común, pero hay diferencias cualitativas entre sus diversas expresiones. En otras palabras, es como la diferencia entre religiones. No me agrada la idea de que una religión tenga la plenitud de la revelación. Plenitud es un término cuantitativo. Es como decir que un lirio tiene la plenitud de lo que es una flor y las juzgáramos a todas por la forma en que se relacionan con un lirio. Todas las flores son cualitativamente distintas. El significado cristiano de encarnación es cualitativamente diferente y cumple un rol único, pero hay otras encarnaciones. Para la mayoría de los pueblos, la principal manifestación de lo divino está en el orden cosmológico. La Biblia tiene un concepto de la interacción humano-divina en el drama de la historia. De modo que el realismo histórico penetra la Biblia. Dentro de éste, una verdadera encarnación de lo divino debe ocurrir en un individuo históricamente identificable. Buda también fue una persona histórica. En el budismo también hay una persona histórica con una relación especial con la realidad suprema. Si bien el budismo niega que haya un Dios o divinidad, postula que todo lo que existe manifiesta la naturaleza Buda. Pero en el cristianismo tenemos un individuo que desempeña ese papel y tiene una modalidad divina eterna y una modalidad humana histórica. La idea de "Madre de Dios" se encuentra en varias tradiciones. Los cristianos también tienen esta idea, pero es más individual histórica que, por ejemplo, para los egipcios. En la tradición cristiana es algo cualitativamente diferente. En su manifestación hay una diferencia cualitativa estructural. Redención El tema de la encarnación conduce naturalmente al de la re-

Por supuesto, hay muchas formas de encarnación. Los humanos de diferentes culturas han creído en la presencia divina bajo forma humana. La realidad Buda, por ejemplo, se considera una rea-

dención. (A propósito, yo me considero un cristiano muy modera-

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do). Obviamente necesitamos ser redimidos de la destrucción y devastación que siempre hemos causado. IVio ahora 1() necesitamos

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más que nunca. Un generalizado sentimiento de maldad se ha aferrado a lo humano en diferentes etapas. En la Biblia aparece esa necesidad constante de ser redimidos de fracasos constantes. Por eso en la Biblia hay tantas referencias al sacrificio y la expiación. Más adelante (Capítulo 5) me referiré al sacrificio y al porqué la forma encarnada de lo divino sufrió una muerte sacrificante. Este tema ocupa un cuarto de los Evangelios y gran parte de la historia: aquellos últimos días en que Cristo, quien siempre se marginó de la sociedad, expresó ciertas posturas excepcionales en relación a valores morales básicos, la humildad y la compasión. Fue una personalidad heroica, no guerrera; proclamó la paz y la justicia y defendió a los pobres hasta ser ejecutado por quienes detentaban el poder. Ahora todo esto está integrado al proceso cosmológico y humano global. Este elemento desastroso es inherente al universo. Si hay algún aspecto totalmente evidente del universo, historia o cosmología, ése es el rol del desastre, desastre que finalmente conduce a una gama más amplia de creatividad. Pero lo que sucede ahora es un desastre de otra magnitud, en una nueva modalidad y con un nuevo nivel de consecuencias. Sólo resta ver qué creatividad puede surgir en esta situación. San Agustín, al referirse al asalto de los bárbaros a Roma (410 AC), también expresa un sentido del desastre. A veces se le critica por preocuparse demasiado del mal. Sin embargo, si viviéramos en su época, también nos preocuparíamos del mal, y no sólo del mal de los ataques bárbaros, sino del mal inherente al colapso de las sensibilidades humanas romanas. Sus diversiones eran aterradoras. Por ejemplo, cuesta creer el número de muertes humanas y animales que ocurrieron en el Coliseo. La cantidad de animales muertos fue tan enorme que Louis Mumford, en su obra City in History (Nueva York: Harcourt Brace, 1961), dice que aún desentierran materia viscosa no descompuesta. Las mórbidas diversiones de ese tiempo eran muy degradantes. En ese período, el cristianismo tuvo importantes logros porque 92

reaccionó contra el horror y dio sentido al rol de los pobres. Ofreció disciplina, un estilo de vida, compañía, comunidad y, además, una serie de pensadores y escritores. Efectuó una sanación individual y cultural. Emergió una nueva creatividad. El mal fue un tema omnipresente en este proceso y era importante ser capaz de enfrentarlo. Los cristianos pudieron manejarlo debido a la abrumadora energía psíquica que desembocó en el proceso humano a través de la historia cristiana. Los nuevos líderes espirituales sentían que su misión era divina. Creían estar originando un nuevo modo de presencia divina en la comunidad humana, y por lo tanto, fueron capaces de enfrentar las trágicas condiciones de su tiempo. Actualmente vivimos entre un fracaso desastroso y un éxito precario. Esto no es nuevo. Sólo su forma y consecuencias lo son. Es una misma historia con muchas etapas. Pero de todas las diferentes etapas de la historia y de los diferentes contextos en que se relata, el contexto actual es de una magnitud cuyas consecuencias exceden cualquier cosa de los primeros años. Ningún pueblo en ninguna época se enfrentó a la sobrevivencia de las estructuras geológicas del planeta, de los principales biosistemas o de su constitución química. Se podría comparar a la sobrevivencia de Roma en tiempos de San Agustín, pero poner en juego a todo el planeta, tener el poder para hacerlo explotar y literalmente estar demoliéndolo es algo que nadie vivió en siglos anteriores. El problema del mal En el mundo natural existe la entropía, es decir, lo negativo, lo destructivo, la dilación, lo opaco, el lado oscuro de las cosas. Esto es inherente al mundo natural y humano. Dado que esta entropía constituye la condición humana, en el pensamiento cristiano hay una creciente tendencia a identificar la condición humana con el pecado original. Para indicar que la situación de vida humana está sujeta al mal y al inevitable dolor de la existencia, el pensamiento cristiano no enfatiza un fracaso moral original, único, sino el mito de la 93

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caída. En este sentido, el mundo entero tiene su propia tensión, su propia destructividad inherente, pero los humanos vivencian esta trágica condición en un sentido moral especial. Los occidentales somos tan sensibles a esto que se podría decir que en nuestra psique hay una profunda rabia oculta contra la condición humana. Tenemos la capacidad de manejar creativamente el calor, el frío, el sufrimiento, las enfermedades y las distorsiones de la vida. En el contexto cristiano, la "resurrección" (no el mal) es la última palabra. Desde esta perspectiva fundamental miramos el cristianismo, lo humano y el universo. La resurrección se refiere a una nueva transformación amplia y gloriosa. Mi presentimiento se relaciona con fuerzas humanas destructivas que interrumpen el proceso global. Los humanos distorsionamos de manera irreversible todo el proceso. Los cristianos dicen: "Bueno, ya ocurrió. Con la resurrección todo sanará, todo será nuevo y glorioso, ¿entonces para qué preocuparse?". Pero sí tenemos que preocuparnos. El nuevo mundo resucitado presentará para siempre las distorsiones que hemos impuesto. Somos responsables de los procesos temporales y eternos. Esta es la paradoja del cristianismo. Hacemos un daño temporal que también es eterno. La comprensión de esta paradoja es el desafío esencial para comprender la religión.

ne virtudes y defectos. Creo que la principal virtud de la tradición cristológica es su fuerte carácter antidocetista. Cualquiera que haya estudiado cristología sabe que desde el principio las fuentes gnósticas amenazaron nuestra comprensión de Jesús como el Cristo. Se conocían como los docetistas, quienes señalaban que Cristo no tuvo un nacimiento humano, que no nació de una mujer sino que llegó a la tierra en forma milagrosa, que no era igual a nosotros, que otra persona murió en la cruz. Esta tendencia sostenía que quien murió en la cruz no era realmente un ser divino, el Hijo de Dios. Desde el principio, como lo ilustra la Primera Carta de San Juan, el cristianismo se resistió a esta tendencia a eterizar un Hijo de Dios plenamente encarnado.

Estas notas se referirán primero a la encarnación, luego a la redención y finalmente a la realización o escatología. Describiré cómo la cristología tradicional entra a la era ecológica. Obviamente, tie-

La tradición cristiana también ha insistido en la particularidad, en el hecho de que un ser humano particular, no una idea abstracta o símbolo, está en el corazón de nuestra fe, un ser humano particular nacido en cierto lugar y período histórico. Esto dio origen a la expresión "escándalo de la particularidad", porque hay problemas asociados con esta dimensión de nuestra fe. Apologéticamente, en especial al buscar cierta simetría y claridad en su comprensión del proceso de salvación, la Iglesia ha debido enfrentar el hecho de que este judío, de un rincón particular del mundo, se identifique como el centro de la historia humana y cósmica. Al menos en las principales corrientes del cristianismo se ha insistido en que el Hijo de Dios vino, la Palabra de Dios vino encarnada en una persona en particular. Esto no excluyó la idea de que el Jesús de la historia, en el proceso de recepción de la fe dentro de la comunidad cristiana, se convirtió en el Cristo de fe, en el Cristo cósmico con todo el poder y energía que esc tipo de afirmación simbólica derrama en la vida de la Iglesia y do la humanidad. Sin embargo, esto siempre se refiere a una persona particular, a la encarnación de Dios en una persona particular. Me parece que esto representa, básicamente, una virtud que los cristianos aportan ahora a esta era ecológica.

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THOMAS CLARKE El contexto Cristología tradicional: virtudes y defectos Cuesta saber qué decir después de esta brillante presentación de un "radical moderado" como Tom Berry.

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N o obstante, pienso que esta virtud, la insistencia en la encarnación, se empañó durante nuestra historia cristológica desde las primeras controversias con el arrianismo (que decía que Cristo no era de la misma sustancia que Dios) y con el nestorianismo (que afirmaba que Cristo era dos personas separadas, una divina y otra humana) acerca de la unidad de divinidad y humanidad en el Hijo de Dios. Debido a que estas controversias se dieron en el mundo helénico, con el cual el cristianismo tenía vínculos ambiguos, el lenguaje de la cristología en conflicto se tornó muy abstracto. Se divorció del carácter encarnado de la cristología viva del pueblo en su devoción y fe. En siglos postenores, al tratar esa comprensión abstracta y algo etérea de nuestras declaraciones dogmáticas acerca del Cristo, a la Iglesia le ha costado permanecer en contacto con su cristología viva de origen popular. Más tarde, especialmente mediante una sobrerreacción a la negación del arrianismo de la divinidad plena del Hijo de Dios, tenemos un fuerte acento en Jesús como divino. Como resultado, el culto se dirigió menos a Dios a través de Cristo y más directamente a Cristo. En cierta medida, la dimensión trinitaria también disminuyó por la excesiva insistencia en la divinidad de Cristo. Todo esto se derramó sobre nuestra comprensión de Jesús como ser humano y a veces nos encontramos con expresiones absurdas de los teólogos escolásticos. Los teólogos de Salamanca en el siglo XVII, por ejemplo, al hablar sobre las dotes humanas de Jesús, decían que era el jardinero perfecto, el marino perfecto, el arquitecto perfecto, etc., pasando por todo el espectro de las artes y ciencias. Existía la compulsión de atribuir a Jesús la capacidad básica para todas las artes y ciencias; tenía que ser el humano perfecto. No decían que ejerciera estos poderes, sólo que los tenía. Hace algunas décadas, en la cristología hubo un período de crisis cuando comprendimos que los Evangelios no son biografías de Jesús, sino historias originadas en las primeras comunidades cristianas. En su relato de la historia de Jesús, estaba ese elemento creativo

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que se produce al transmitir una historia o mito. Durante un tiempo, para muchos fue perturbador y difícil conciliar el hecho de que en realidad sabemos muy poco acerca del Jesús histórico. Pero creo que lo que sobrevivió a ese período de conflicto y duda fue la convicción de que el título de Cristo se refiere esencialmente a una persona histórica, aunque no tengamos una biografía de Jesús. Aún luchamos con las fórmulas adecuadas para nuestra actual fe cristológica. Los teólogos no se han opuesto tanto al dogma de una persona y dos naturalezas, pero como ha ocurrido muchas veces en la vida de la Iglesia, estas afirmaciones dogmáticas dejan de tener poder y energía para nuestra vida, y así se tiende a abandonarlas. Dejan de ser un lenguaje fuera de la sala de teología. Creo que, en las últimas décadas, el lenguaje "una persona, dos naturalezas" ha desaparecido de nuestro lenguaje común. Tomemos un ejemplo más reciente. ¿Quién habla hoy de transubstanciación al celebrar la Eucaristía? Hace algunas décadas h u b o una gran disputa acerca de la transubstanciación y la transignificación. Cuando terminó, el resultado fue que ese lenguaje no se usó más en las reflexiones de nuestra fe. Algo similar ha sucedido con esas afirmaciones tan ontológicas de la cristología. Hoy se ofrecen muchos modelos - d e procesos, de revelación, modelos relacionados con el lugar de Jesús en la historia de la salvación- y pondremos en su lugar la historia del cosmos. La unicidad del cristianismo y de Cristo se ha convertido en nuestra principal preocupación, especialmente entre quienes comparan las religiones del mundo, incluyendo diferentes versiones de la encarnación. Esto puede complementar lo que dijo Berry respecto a cómo llegamos a este momento. Llegamos con virtudes, especialmente con ese carácter antidocético de la cristología que, aunque sea falso, persiste hasta hoy. Y llegamos con defectos, como nuestra recientemente expuesta falta de sensibilidad ecológica. He tratado la redención y la encarnación de manera tradicional, como dos aspectos distintos de nuestra cristología pero estre97

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chámente relacionados. Debo confesar que cuando Matthew Fox y Tom Berry plantearon una moratoria al lenguaje de la redención, me enojé, especialmente con Fox, por la forma en que lo expresó. También fui cauteloso. Creo que aún lo soy respecto a una separación entre lo creacional y lo redentivo. Básicamente, nuestro desafío es la integración. Por último, teólogos profesionales y líderes pastorales y espirituales debemos probar nuestro lenguaje teológico contra el criterio: ¿cómo energiza a las personas para la tarea que hay que hacer? En nuestro lenguaje existe un criterio de praxis. La relevancia es más que la relevancia. Es un requisito de autenticidad, y debe abandonarse cualquier lenguaje que no se refiera a la situación actual y no nos energice para hacer lo que debemos. Al menos tenemos que imponer cierta moratoria en el uso de ese lenguaje. Pero mi propio prejuicio es hacia un lenguaje redentivo. En 1954 hice mi tesis en la Universidad Gregoriana en Roma: La transformación escatológica del mundo material según San Agustín. (Jamás había oído la palabra "ecología", pero las cosas regresan asustándonos y alegrándonos). Me ayudó a ser un tanto agustiniano. Sé que San Agustín no es un nombre favorito hoy en día, pero una de las cosas que me atrajo de él fue su tema de la gracia. Cuando posteriormente volví a enseñar la doctrina de la gracia, me inspiré en San Agustín, San Pablo y Lutero, todos muy consecuentes desde el punto de vista del énfasis en el pecado y la gracia.

fico!". Es una alabanza a nuestra actual economía redentiva/ creacional como un lugar mejor que el paraíso. Esto me afectó profundamente y por supuesto creó en mí ciertos prejuicios al enfocar las actuales discusiones ecológicas. Sin embargo, hay una diferencia entre San Pablo y San Agustín. Este fue fiel a San Pablo en muchos aspectos,,pero quizás en uno no. San Pablo compartió con su época la comprensión de los poderes demoniacos asociados con el mundo material. San Pablo habla del mundo peyorativamente, no sólo por el pecado humano, sino porque toda la creación ha estado sometida a estos oscuros y sobrecogedores poderes. Aquí es donde combatimos el mal. Su comprensión del pecado original, al menos en la tradición paulina que incluye Colosenses y Efesios, no tiene esa dimensión cósmica. Sin embargo, San Agustín, que en otros aspectos (se señala hoy) tiene mucho de maniqueo, es antimaniqueo respecto a si el mundo material participa en el pecado original. Al comentar diversos pasajes de San Juan o San Pablo donde se habla peyorativamente del mundo, San Agustín siempre dice que el mundo está poblado de humanos pecadores, porque teme una explicación maniquea de que algún dios del mal infectó la materia en la creación. Aun cuando en el desempeño final considera una participación del mundo material en la felicidad humana, indica que debemos mantener distancia del mundo material y que no compartimos nuestra calidad de pecadores con éste.

El origen de mi enojo con Matthew Fox fue que habló de la teología agustiniana como una teología "centrada en el pecado", lo cual no se ajusta a lo que San Agustín realmente trataba de decir. Contrariamente a lo que se desarrolló a través de Santo Tomás y otros escolásticos, la doctrina agustiniana de la gracia, tomada de la doctrina paulina, fue una teología de los dos Adanes y las dos Evas. Se acercaba más a la historia de la salvación que la posterior teología de la gracia. Es una teología que aún encuentra eco en la Vigilia Pascual, donde el diácono aparece y dice extrañas afirmaciones: "¡Adán, viejo amigo, qué maravilloso pecado cometiste, fue magní-

Modelos de riesgo En teología siempre se asumen riesgos: los de un modelo creacional/evolutivo y los de un modelo redentivo. El principal desafío para quienes adoptan creación y evolución como su principal enfoque es tratar adecuadamente el tema del mal. La tendencia, al

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Los temas

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menos en algunos de los modelos que he visto, es disminuir la enormidad del mal que vivenciamos en la vida humana, especialmente en este siglo. N o sostengo que sea un desafío inalcanzable o que aquellos que adoptan la opción evolutiva se nieguen de plano a enfrentarla. Creo que Teilhard lo hizo en cierta medida, al igual que John Hick (1922) y Cari Jung (1875-1961), para quien el mal era una realidad polar opuesta al bien y presente incluso en Dios. Pero pienso que todos sus trabajos carecen de agudeza. Dan una explicación del mal que dice que la creación es imperfecta, pero que se repondrá de esta falla, de modo que finalmente las cosas funcionarán. La dificultad opuesta, para quienes optan por una teoría principalmente redentiva, es que su teoría se divorcia de la creación y tiende a restringirse a la dimensión humana, buscando sus metáforas en categorías legales y jurídicas, como la teoría de la satisfacción de Anselmo (1033-1109). (Anselmo propuso un modelo legalista en el cual el pecado humano, la ofensa infinita contra Dios, debe ser repagado por un sacrificio proporcional de Jesús, el Hijo de Dios). Creo que hoy está claro que este tipo de modelo redentivo no tiene el mismo poder energizante que los modelos no legales, no jurídicos. Pero también pienso que, a la luz del mal masivo de la destrucción planetaria, todavía necesitamos, desde la perspectiva cristiana, una teología de la cruz, una teología de la resurrección.

mártires cuya motivación fue el sufrimiento con Cristo. Yo pronostico que mientras ampliemos nuestro horizonte para incluir la dimensión ecológica en nuestra teología, el poder de la cruz y la resurrección dará energía a los cristianos para hacer su aporte. La nueva historia y la historia cristiana Me sorprendieron los comentarios de Thomas Berry acerca de la historia cristiana y la nueva tierra. Pensé que recogía lo de Berry y esperé que su posición fuera que la historia cristiana es sólo una de muchas, todas válidas, que ofrecen diferentes perspectivas sobre la historia humana. ¿Qué ocurrirá con la nueva historia desde la perspectiva de la historia cristiana? Mi punto de vista en este diálogo es que en la medida en que hay una nueva historia, ésta ha sido, si no creada, al menos ocasionada o provocada por la nueva ciencia. La historia cristiana debe interactuar con esta nueva historia que yo veo distinta. Buscaría convergencia, formas mediante las cuales la nueva historia corrija la historia cristiana como la hemos contado. Esto ha pasado muchísimas veces en la historia. Luego podemos buscar formas para que la historia cristiana apoye y corrija la nueva historia, de modo que finalmente todo esté a favor de la historia humana. Así, tiendo a distinguir entre la nueva historia y la historia cristiana, y llamo a un diálogo creativo entre ambas, sabiendo que habrá conflicto, pero también esperando un mutuo enriquecimiento, en beneficio de la historia humana.

Importancia contemporánea de la cruz Frecuentemente pienso en América Central y otros lugares donde la teología de la liberación, y la vida de comunidades cristianas que interactúan con ella, ha sido la principal fuente de energía, emprendiendo cruentas luchas por la justicia. Creo que la teología de la cruz, el poder de la cruz de Cristo, el poder del sufrimiento humano y su explicación en la tradición cristiana han demostrado un tremendo poder y energía hoy en día. Algo nos dice el hecho de que en este siglo, en América Central y otros lugares, haya habido

Lamentablemente, no tengo el talento de Berry en el área de la religión comparada, como tampoco en otras áreas. Sin embargo, debemos explorar esa diferencia cualitativa entre las religiones del mundo. Existe el peligro de que los budistas estén hablando de algo y nosotros de otra cosa totalmente diferente. ¿Cómo nos hablamos acerca de lo humano y lo divino? ¿Podemos comprendernos al hablar de lo humano y lo divino? ¿Qué le digo a un budista? Aquí debo buscar mi formulación, pues hemos tenido muchas sobre Jesús. Por

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ejemplo, ¿cómo digo que el Dios creador (lo que nos lleva a otro tema) ha creado de tal forma este universo emergente que el centro del tiempo (y, en cierto sentido, el objetivo del tiempo) es un ser humano particular llamado Jesús de Nazaret? Esto se llama el escándalo de la particularidad. Aunque existan expresiones comunes en el lenguaje de la encarnación, pareciera que al menos los cristianos están aferrados a la afirmación de que el Dios creador ha elegido libremente centrar toda la historia humana y cósmica en este ser humano único, nacido en una sociedad patriarcal y con muchas otras limitaciones. Es una formulación tentativa para aclarar sólo lo que tratamos de decir acerca de Jesucristo. ¿Cuál es entonces mi relación con la teología de la creación? Aquí en mi cabeza, pienso que estoy allá. Abajo en mi estómago aún debo hacer la transición, porque en mí está lo antiguo, que me formó y por lo cual estoy agradecido. Espero que en esta etapa de mi vida pueda entrar más plenamente en la nueva cosmología. Ahora todos creemos que parte de la vocación humana y cristiana es recibir los gemidos de la tierra, incluyendo esa tierra dentro de los humanos. Ellos están dentro de la tierra, y viceversa; así, los gemidos humanos y los de la tierra son uno solo. Y, como señala San Pablo en Romanos (Capítulo 8), el Espíritu gime a través de ambos. A h í reside el poder.

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PREGUNTAS 1.

2. 3. 4.

5.

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7.

DE REFLEXIÓN

Y

DISCUSIÓN

¿Qué significa la frase de Berry: "Si Jesús es quien se supone que es, se manifestará"? ¿Está de acuerdo con Berry en que la tradición cristiana se ha preocupado demasiado de Jesús? ¿Cree que perdimos la dimensión cósmica de la historia de Cristo? Explique. ¿Qué significa "el escándalo de la particularidad"? Clarke piensa que la nueva historia de la creación y la historia cristiana pueden interactuar independientemente; Berry piensa que la nueva historia es la historia inclusiva. ¿Con quién está de acuerdo? ¿Por qué? ¿Cuál es la diferencia entre el lado sombrío de la creación y el mal moral en los seres humanos? ¿Está de acuerdo con Clarke en que Teilhard tiene dificultad para enfrentar el mal real? ¿Piensa que esto es cierto en Berry? "Las manifestaciones de lo divino se están perdiendo y seguimos leyendo el libro en vez de leer el mundo que nos rodea. Nos ahogaremos leyendo el libro". ¿En qué medida concuerda o discrepa con esta afirmación? Clarke hace una formulación impactante acerca de un "criterio de praxis para el lenguaje". ¿Qué quiere decir con esto?

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* CAPÍTULO CUATRO

Condiciones para la era ecozoica T H O M A S BERRY SEÑALA que, en situaciones de crisis, la energía psíquica surge tanto del terror como de la atracción. Por lo tanto, él subraya que si bien necesitamos sentir el terror de nuestra situación ambiental, también debemos sentir la atracción por la nueva era ecozoica. Esta era exigirá nuestra cooperación con el resto de la tierra, así como una nueva comprensión de la ciencia, tecnología, ética, lenguaje, educación y religión. Necesitaremos una nueva sensibilidad en todas estas áreas. Asegura que la nueva era ecozoica será "dirigida por el arquetipo mujer", en oposición a la autoridad patriarcal de la fase terminal del Cenozoico. Después de explicar por qué el mundo industrial no se puede repetir hoy, Berry habla de la necesidad de poesía, arte y algo de alegría —así como de la recopilación de nuestros sueños infantiles- si queremos tener la energía para el inmenso desafío que tenemos por delante. Además, hace un listado de las principales "trascendencias" en la tradición cristiana occidental que tienen implicancias en la crisis ecológica actual. Thomas Clarke expresa en términos profundos y vulnerables la necesidad de "la gracia de la vergüenza" a la luz de la devastación ecológica masiva (por ningún motivo una gracia barata), que pueda llevar al perdón y la reconciliación.

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RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

THOMAS BERRY El contexto La energía humana La energía psíquica es la esencia de los aspectos humanos en momentos de crisis. Actualmente vivenciamos la crisis de una profunda patología cultural. Necesitamos una profunda terapia cultural. Para salir de esta patología se necesitan recursos energéticos excepcionales. ¿De dónde viene la energía en estos momentos de crisis? Hay dos fuentes: terror y atracción. Las adicciones, por ejemplo, rara vez desaparecen si no nos sentimos aterrados por lo que sucede. Nos asustamos tanto que estamos dispuestos a emprender una reestructuración drástica de nuestra vida, un reordenamiento de nuestra vida personal, nuestro ambiente, nuestras relaciones - u n a especie de reconstrucción de la vida desde la base. Para hacerlo en forma eficaz, también necesitamos un sueño. Jung solía decir que "el sueño impulsa la acción". Necesitamos un sueño creativo, una visión. Las dificultades actuales han sido provocadas por un sueño destructivo. La era industrial es impulsada por el sueño ilusorio de un Mundo Fantástico. Pero en realidad no despertamos en un Mundo Fantástico, sino en un "Mundo de Desperdicios". El mensaje de todo aviso comercial es que sólo si entramos profundamente en los patrones de consumo, lograremos cierta bendición. Sólo comprando tal o cual auto, obtendremos la experiencia del Mundo Fantástico. Con sólo comprar algún tipo de embeleco o jabón, pasaremos de la perdición a la beatitud.

mos a aterrarnos. Empieza a preocuparnos el efecto invernadero, que en el próximo siglo elevará la temperatura del hemisferio norte posiblemente en 3, 4 ó 5 grados Celcius. Cuando pensamos en la magnitud del cambio en los asuntos humanos, es importante pensar en la base física de las cosas humanas. ¿Qué olemos? ¿Cuál es la fragancia o el hedor del aire? Estamos experimentando los aspectos repulsivos de nuestra civilización. El ruido, la dureza de la vida nos afectan profundamente. N o es necesario comenzar con la religión o la educación. Podríamos empezar con nuestra reacción a lo que está ocurriendo. N o sólo fracasamos en nuestra respuesta religiosa, o en la percepción de la dimensión religiosa de este desastre, ni siquiera estamos mirando lo que vemos. No sentimos los olores que nos rodean. Nuestros sentidos se están muriendo. La disminución de la sensibilidad extingue nuestra sensibilidad religiosa y comprensión. Opaca la imaginación. Comenzamos a vivenciar un retardo en nuestra capacidad para responder. A veces digo: "¡No se duerman, quédense despiertos !". Nos estamos sofocando como en un ambiente encerrado. Estamos respirando monóxido de carbono. Debemos conducir a personas drogadas, mantenerlas en movimiento. No es una referencia exagerada si se trata de saber dónde estamos y qué está ocurriendo con la disolución de los ecosistemas de la tierra. Si me atengo a las dimensiones físicas de lo que ocurre, espero que comprendan. N o podemos discutir posibilidades en términos religiosos o éticos a menos que estemos vivos, a menos que nuestras facultades básicas estén intactas, a menos que podamos responder con el vigor físico requerido para sobrellevar los ajustes necesarios. Este tipo de situación humana jamás existió en esta magnitud y con este tipo de adicción.

Debemos apreciar adecuadamente lo que está ocurriendo en la fase t e r m i n a l del C e n o z o i c o . El m u n d o industrial se está desintegrando. Todo está tiznado. En nuestras ciudades, el hollín se está comiendo hasta las piedras de nuestros edificios. La suciedad de la existencia humana se ha hecho tan intolerable que ya comenza-

Sin embargo, quisiera presentar no sólo los aspectos terribles de nuestra situación, sino también una alternativa, el Ecozoico. Quisiera analizar cómo funcionaría un futuro coherente, cuál sería el rol de la religión y del cristianismo en este nuevo contexto. Qui-

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siera examinar individualmente para indicar las características del mundo que tenemos por delante, si realmente elegimos un camino creativo hacia el futuro. Estas son algunas de las condiciones de sobrevivencia en el contexto de nuestra discusión actual. Condiciones de la era ecozoica La primera condición es que el universo es una comunión de sujetos, no una colección de objetos. Nuestra sociedad comercialindustrial despojadora es una ilustración perfecta de lo que ocurre cuando la persona-espíritu, la dignidad interior de las cosas deja de recibir la veneración que merece. La segunda condición es que la tierra existe y puede sobrevivir sólo con un funcionamiento integral. No podemos salvar fragmentos de la tierra, así como no podemos preservar ningún organismo vivo en fragmentos. La tierra es una sola realidad. Necesitamos una mística, una voz de la tierra que nos hable. En nuestra comunicación con la naturaleza, no sólo los árboles o el agua nos hablan, sino también la tierra misma. Si bien hoy en día se usa un antiguo término para referirse a la tierra, Gaza, en realidad no tenemos un término adecuado para ella. La comunidad humana no puede sobrevivir a menos que todo lo demás sobreviva. Actualmente, los humanos y la tierra están estableciendo una nueva relación. La realidad básica es que la tierra existe y puede sobrevivir sólo con un funcionamiento integral. Sin embargo, la tierra no es globalmente uniforme. Es una unidad diferenciada que debe sustentarse en la unidad de sus diversos modos de expresión biorregionales. Debemos ser justos con la tierra en el lugar o comunidad donde vivimos. Si estamos en el desierto, vivimos en esa comunidad. Si estamos en un valle, como el área del río Hudson en Nueva York, vivimos en esa comunidad. Construimos nuestro hogar en estas comunidades, junto con los demás modos de ser, y si éstas no sobreviven, nosotros tampoco. La tercera condición es que la tierra está dotada de un solo 108

tiempo. No tenemos una segunda oportunidad. Si la destruimos, todo terminó. Si la degradamos en forma irreversible, la pérdida es irreparable. Ni Dios ni los humanos pueden reconstituir especies extinguidas. Se han ido para siempre. Por ejemplo, jamás volveremos a ver el periquito de Carolina. Si extinguimos los bosques tropicales, significa que desaparecen para todo tiempo humano concebible. (Obviamente, no sabemos lo que sucederá en billones de años). Los bosques tropicales demoraron 60 millones de años en llegar a su actual estado de existencia. Si los extinguimos, jamás serán lo mismo. Pueden recuperarse si el daño es limitado, pero a la escala en que éste se está produciendo, no se recuperarán jamás. Estamos trabajando con lo que quizás es la realidad más preciosa del universo - l a tierra- y la estamos estropeando. Es como nacer en la luna y venir a la tierra con toda su grandeza, destruirla y decidir regresar a la luna. La cuarta condición es que lo humano es derivado y la tierra es primaria. Todas las profesiones deben ser realineadas para reflejar la primacía de la tierra. Por ejemplo, la economía debe tener como primera prioridad el bienestar económico del planeta. Mientras la economía planetaria sea integral, los humanos no tendrán que preocuparse. La tierra producirá y tendremos lo suficiente para nuestra existencia. Pero es absurdo pensar que podemos tener una economía humana expansiva con una economía reducida de la tierra. Las corporaciones humanas no sobreviven si la corporación de la tiena quiebra. Hay una diferencia entre abordar los biosistemas de la tierra en términos de ecología humana y en términos de ecología natural. A la larga, por supuesto, deben ser una sola. Pero es necesario hacer algunas distinciones. Mi posición es aquella de los ecologistas de la naturaleza. Incluyo la ecología humana dentro de la ecología de la naturaleza, y no al ievés. Desde luego, entiendo que en nuestras operaciones funcionales controlamos más lo humano y debemos producir suficiente interés humano en la dinámica planetaria y sufi109

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ciente energía humana para preservar los ecosistemas del mundo natural. Si no hay preocupación por la tierra, todo lo demás es irrelevante. Si algo le ocurre a la tierra, la religión, educación, economía, profesiones médicas, todo sería irrelevante. Sólo podemos salvarnos dentro de la comunidad de la tierra. Esta comunidad (incluyendo la humana) es la principal, de lo contrario, no hay futuro para ningún componente de la comunidad de la tierra. Mientras más insistimos en elegir lo humano, más problemas tenemos. La quinta condición es que el patrón completo de funcionamiento de la tierra es alterado en la transición del Cenozoico al Ecozoico. No tuvimos nada que ver con la aparición y formación del Cenozoico. En esta era, la tierra experimentó ola tras ola de expansión vital, culminando con este planeta. No participamos en su desarrollo inicial. Pero en el Ecozoico estaremos involucrados en casi todo lo que ocurra. N o vamos a controlar el funcionamiento de la naturaleza, pero hay muchas cosas que no ocurrirán a menos que la aceptemos, protejamos y criemos. No podemos hacer una hoja de pasto, pero es posible que no exista si no la aceptamos, protegemos y criamos. Esto representa un gran cambio en el funcionamiento de los biosistemas del planeta y nos enfrenta a nuevas responsabilidades en relación al mundo natural.

dependerán bastante de la comprensión humana. Ahora tenemos un planeta humanizado. Nuevamente, se trata en gran medida de no obstaculizar el camino de los procesos naturales y evitar en ellos la interferencia humana opresiva, aunque sea bien intencionada. Mientras no comprendamos esto, es improbable que lo que hagamos resulte bien. Para que el progreso sea válido, debe incluir a la totalidad de la tierra con todos sus componentes. Llamar "progreso" al despojo humano del planeta es una distorsión intolerable. Sin embargo, es precisamente lo que hemos hecho. Necesitamos que el agua y el aire sean puros, más integrales consigo mismos, que todo sea "sí mismo" de una manera crecientemente integral. También está el profundo misterio del proceso de transformación emergente. La tierra no es estática, y por lo tanto, no sólo debemos preocuparnos de las cosas ahora, sino permitirles ser lo que están llamadas a ser en su continua transformación. No hay "estabilización". N o podemos decir: "Bien, estabilicemos las cosas de una manera ordenada y mantengámoslas así". No lo podemos decir porque el dinamismo interno de las cosas lleva constantemente a algo diferente. Debemos ser sensibles al rol que desempeñamos. Decir que debemos «aceptar, proteger y criar» significa que requerimos nuevas habilidades, una nueva atención y un nuevo modo de presencia humana. Este nuevo rol existe para la ciencia y la tecnología en el período ecozoico. La ciencia debe proporcionar una mejor comprensión de la función de la tierra y de cómo las actividades humana y de la tierra se pueden enriquecer mutuamente. Las tecnologías humanas deben ser coherentes con las tecnologías del mundo natural. El mundo natural tiene sus propias tecnologías.

No sólo necesitamos científicos, necesitamos más que nunca científicos y tecnólogos -pero con el criterio correcto. Necesitamos científicos sensibles que, en vez de lanzarnos a una absurda colonia espacial, tengan mucho de lo que Barbara McClintock (bióloga, cuya biografía escribió Evelyn Fox Keller) llama "un sentimiento por el organismo". Debemos tener una sensibilidad religiosa ante lo sagrado, una profunda sensibilidad emocional e imaginativa frente a todo, desde las aves a las mariposas, desde los insectos a los árboles. Cuidar de los árboles requiere sensibilidad; un árbol responde a las cosas para bien o para mal. N o es fácil plantarlos, hacerlos crecer y mantenerlos. Si bien en alguna época eran independientes, en el futuro

Por ejemplo, el ciclo hidrológico es una fantástica hazaña de ingeniería. Sacar agua del mar, elevarla sobre los continentes, verterla sobre los campos y valles para alimentar a los árboles, recogerla luego en los arroyos para nutrir la vida allí y luego fluir de vuelta al mar, con nutrientes para la vida acuática, es una gran empresa

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bioquímica de ingeniería. Es muy importante comprender esto. Por eso es absurdo que la ciencia, tal como la conocemos, fabrique cosas como motores de autos sin preocuparse por la forma en que afectan al mundo natural. Se pensó en fabricar unos cuantos automóviles. Si unos pocos era bueno, más era mejor, llegando en la actualidad a 400 millones que a fines de siglo serán 600 millones, devastando los sistemas planetarios vitales.

También es necesario modificar el ámbito jurídico, ya que actualmente no tiene términos para tratar las relaciones tierra-humanos. La jurisprudencia estadounidense está enfrascada en temas interhumanos; demuestra poco interés por los temas inter-especies. En relación a las necesidades actuales, la abogacía está dentro de las más atrasadas. No tenemos la estructura legal necesaria para comenzar esta nueva era ecozoica.

Lo mismo ocurre con los científicos que en forma tan "brillante" crearon la revolución verde, con todas las dificultades que ha provocado. Necesitamos ingenieros y científicos sensibles. Los ingenieros parecen no tener la más mínima idea de lo que hacen al construir represas. No tienen la más mínima idea de lo que están haciendo en la dimensión más amplia. La sexta condición es que necesitamos nuevos principios éticos que reconozcan el mal absoluto del biocidio (destrucción de los sistemas vitales) y del geocidio (destrucción del planeta). Es increíble que seamos tan sensibles frente al suicidio, homicidio y genocidio, y no tengamos absolutamente ningún principio moral para enfrentar el biocidio y geocidio. Con la excesiva preocupación por el bienestar humano, creemos que es mejor destruir todo antes que los humanos sufran en algún grado. Hay otras dos cosas sumamente importantes. Primero, se necesita un nuevo lenguaje ecozoico. Nuestro lenguaje cenozoico es radicalmente inadecuado, como lo vemos en el lenguaje ético, económico o médico. Ni siquiera existen palabras para el tipo de transformación que he descrito. La medicina finalmente está comprendiendo que, aunque lo intentemos o inventemos nuevas tecnologías, no puede haber personas sanas en un planeta enfermo. Esto debería ser obvio, pero no lo es para aquellos bajo el hechizo de la ciencia y su tecnología, personas convencidas de que la salud humana es un mero asunto de manipulación de tecnologías. Queremos tener personas sanas en un planeta enfermo, y los profesionales de la salud no han protestado adecuadamente contra esas fuerzas que lo envenenan.

Como señalé anteriormente con respecto al lenguaje, necesitamos un diccionario con nuevos términos y nuevas definiciones de términos antiguos. Así también con la educación. ¿Qué es educación? Es conocer la historia del universo, cómo comenzó, cómo llegó a ser lo que es, y el rol humano en la historia. N o hay nada más. Debemos conocer la historia, la historia del universo con toda su resonancia y significado. La historia del universo es la historia divina, la historia humana, la historia de los árboles, ríos, estrellas, planetas, de todo. Es tan simple como un cuento infantil, pero tan compleja como la cosmología, la sabiduría y la historia. N o hay ninguna razón para no contar la historia en los jardines infantiles, por supuesto que sin todos los detalles, pero con la integridad de su proceso organizacional. Da un nuevo contexto a la educación. Debemos trascender la división entre humanidades y ciencia. Obviamente, ambas están mutuamente implicadas.

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Una de nuestras principales preocupaciones es desarrollar una nueva sensibilidad religiosa que reconozca la dimensión sagrada del universo y sea integral a la era ecozoica. Actualmente tenemos una religión cenozoica terminal. Funciona d e n t r o de un contexto cenozoico terminal, con todas las deficiencias de lenguaje, ética y energías de este período destructivo. La energía dominante del período cenozoico terminal ha sido absorbida en este tipo de religión, así como en nuestra economía consumista, educación, medicina, leyes. Pero el cambio que visualizamos es hacia un período guiado por este nuevo contexto ecozoico. La dimensión religiosa debe darse en cada fase de las condicio113

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nes que he mencionado. Por ejemplo, debe ser una religión que establezca una definición del universo como comunidad de sujetos. Esto no se nos enseña actualmente. Se nos enseña mucho acerca de lo humano, pero no se nos enseña en términos religiosos que la comunidad sagrada es esta comunidad amplia de todo el planeta, incluso de todo el universo. No aprendemos en forma adecuada la naturaleza de la tierra en su fundación real, qué significa en su integridad. Sobre todo, no se nos enseña que la comunidad de la tierra tiene cierta primacía. Antropocentrismo es una gran palabra y un gran tema de nuestro tiempo. Cada vez que hablamos sobre algo, debemos evitar ser antropocéntricos o jerárquicos. Sin embargo, no me gusta la igualdad en el sentido de nivelar las cosas. Sí necesitamos iguales oportunidades para ser nosotros mismos, pero nuestros roles son diferentes. Debe haber igualdad de oportunidades para que las cosas sean lo que son, pero esto no significa una sociedad igualitaria donde sus miembros pierdan sus diferencias cualitativas, la grandeza distintiva que cada uno posee de manera única y en un grado único. Lo igualitario es bastante ambivalente en su significado y consecuencias. El francés Alexis de Tocqueville (1805-1859), principal comentarista del mundo estadounidense y autor de Democracy in America, señaló esto en el siglo XVIII. Con respecto al igualitarismo y a la jerarquía, pienso que más que disminuir la jerarquía, la universalicemos. Todo está en la cima de la jerarquía a su manera. Cuando se trata de nadar, los peces están en la cumbre; cuando se trata de volar, las aves; si queremos cosechar duraznos, los árboles; si se trata del ser específico de cada persona, esa persona está en la cumbre; si es el pensamiento reflexivo, los mejores son los humanos. Pero no porque seamos los mejores en un área significa que somos los mejores en términos absolutos. Lo que es mejor en términos absolutos es la comunidad planetaria, la comunidad de especies.

nes tienen conciencia. Están, desde luego, mucho más avanzados que nosotros en cierto tipo de conciencia. Todos los animales son mejores que el ser humano de alguna manera. Águilas y halcones tienen una visión que deja la nuestra en vergüenza. En algunas formas de conocimiento, los animales nos aventajan. Para su propio modo de conciencia, la conciencia humana sería un obstáculo, no una ayuda. Sin embargo, hay ciertos tipos de conocimientos propios de nosotros mediante los cuales estamos mejor dotados o somos más competentes. Obviamente, los atributos de los humanos tienen una enorme importancia. Esto se evidencia en nuestra capacidad de dañar. Aparentemente, ninguna otra especie es capaz de dañar como nosotros, aunque si alguno de los otros géneros o especies desapareciera, toda la biosfera colapsaría. Por ejemplo, si alguna bacteria desapareciera, el mundo vivo se derrumbaría. Si la fotosíntesis se detuviera, los animales que dependen de las plantas desaparecerían. La alternativa al Ecozoíco es el Tecnozoico. Este es el gran peligro que enfrentamos ahora. Nuestros actuales esfuerzos para evitar la contaminación, reducir el uso de energía, limitar el consumo y reciclar no funcionarán si los destinamos a preservar el sistema industrial existente. Todo esto debe hacerse, pero encaminado hacia algo diferente. No debe hacerse para mantener el orden industrialcomercial existente. Estamos equivocados si pensamos que podemos reemplazar el funcionamiento de los procesos naturales por ingeniería genética y otros controles mecanicistas de los procesos biológicos. Hay ciertas cosas que los científicos y tecnólogos a veces pueden hacer, pero debemos impedir que nos lleven a Fantasilandia. Por fin estamos dejando que los sistemas naturales sigan su curso, como en la salud, cuando algunas personas dicen: "Déjenme libre; si estoy muriendo, déjenme morir. No quiero toda esa tecnología". Uno de los aspectos oscuros de la llamada civilización cristiana es que sobrevaloramos la vida de tal forma que terminamos sintiéndonos desdichados, especialmente en la vejez.

Con respecto al antropocentrismo, se suele decir que los delfi114

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Los temas El rol de la mujer Un aspecto importante de la era ecozoica es que será guiada en gran medida por el arquetipo mujer. El Cenozoico terminal demuestra una opresión patriarcal contra lo humano y lo natural. En la nueva era, el símbolo básico será nutrir y ser nutrido en una comunión de sujetos, y no explotar o ser explotado en una colección de objetos. Lo femenino aquí se refiere más al aspecto ontológico que al género. En la era ecozoica, las personas se educarán principalmente para desempeñar roles, no trabajos. Sí, necesitamos trabajo, pero lo que queremos en realidad son personas con roles, con vocación y cierto instinto para ocupaciones realmente humanas, no personas que trabajan en una fábrica por dinero y pierden sus habilidades humanas en el proceso. Un libro sobre los aborígenes australianos decía que todos son artistas, poetas, artesanos, todos hacen de todo. Es algo notable. Tenemos poetas y músicos profesionales. Todos podríamos ser músicos y poetas. Todos los niños debieran escribir poesía. La música, la danza, etc., debe ser nuestra educación. La glorificación de la especialización nos lleva a una situación insoportable. Las mujeres son quienes suelen realizar con mayor éxito diversas funciones. Sin embargo, en las instituciones corporativas patriarcales se limita su participación. Cuatro grandes instituciones patriarcales de Occidente han provocado la caótica situación actual, las cuatro implacables instituciones patriarcales que las mujeres han debido soportar en la medida de sus capacidades. Primero, los antiguos imperios; segundo, la Iglesia; tercero, el estado nación; y cuarto, la corporación moderna. Cualquiera haya sido la grandeza de algunos de sus logros, nos han llevado a una situación desastrosa. Las mujeres asumen nuevas responsabilidades mientras avanzan hacia un nuevo orden de cosas. El rol de todos nosotros es sus116

tentar en forma particular los regalos y la gracia que aportan las mujeres. El vínculo de esto con el movimiento ecológico es claro; el mundo natural nutre y es nutrido, posee una espontaneidad interna y es estético, cualidades emocionales que asociamos con lo femenino. La primacía de la manipulación objetiva ha sido principalmente obra del patriarcado. Generalmente las mujeres son capaces de una presencia especial. Si bien esta cualidad a veces se menosprecia como blanda o ineficiente, ha mantenido humano el margen de la vida humana. Si somos marginalmente humanos -que es lo mejor que podemos decir de nosotros en este momento-, es porque las mujeres han mantenido ese sentido de presencia íntima entre todas las cosas. Volviendo al movimiento ecológico, gran parte de él lo conforman mujeres. Hay personas como Charlene Spretnak (The Spiritud Dimensión ofGreen Politics, Santa Fe: Bear & Co., 1986) y Joanna Macy (Despair and Personal Power in the Nuclear Age, Filadelfia: New Society, 1983). Podría mencionar decenas de mujeres que aportan gran energía al movimiento. (Sería imposible citar todos los logros). En la unión de estas dos fuerzas, ecología y feminismo, reside en gran medida el futuro. Si me preguntan cuál es mi esperanza para el futuro, diría que se basa principalmente en el nuevo vigor, asertividad y aceptación de las mujeres, especialmente en su cualidad nutridora. Desde luego, la nutrición no es el único contexto donde operan las mujeres, pero el futuro reside en este rol fundamental para la relación entre todas las cosas. La nutrición también es una cualidad primaria, aunque actualmente no desarrollada, de los hombres. Mi esperanza en este cambio se debe a la amplia participación de la mujer en el nuevo contexto humano. Afortunadamente, hay mujeres en las escuelas de derecho, medicina, seminarios religiosos, en todas las ramas de la formación profesional, así como en el movimiento ecológico. Las mujeres activan muchas de las cosas admirables que ocurren. En relación a mi esperanza para el futuro, diría que el "futuro" ya está 117

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sucediendo. Este movimiento ya está en condiciones de actuar; depende de nosotros si lo llevamos a cabo o no. El lado sombrío del sueño ecozoico Sin embargo, como todo, el sueño ecozoico tiene un lado sombrío. Es el trastorno que va a provocar; es el sufrimiento que habrá al disolver la infraestructura industrial en la naciente era ecozoica. Para llegar a lo señalado, debemos pasar por muchas cosas. Primero, debemos aceptar la vida dentro de las limitaciones que nos presenta el mundo natural. Debemos disminuir la presión humana sobre el planeta, aceptar la condición humana, y no pensar que podemos vencei al mundo natural. En cierto sentido, establecemos nuestro propio mundo natural. Formamos nuestro nicho. Controlamos nuestro medio ambiente más que la mayoría de los seres terrenales. El problema es que usamos la tecnología industrial con la astucia para subvertir la ley biológica básica: toda forma de vida debe tener formas o condiciones de vida opuestas que la limiten, para que ninguna forma o grupo de vida aplaste a los otros. La tecnología nos permite evadir estas condiciones limitantes. Podemos sobrepoblar y devastar la tierra, vencer la oposición de la gravedad fabricando automóviles y escalando montañas. Y, mediante invenciones mecánicas, podemos escapar de las condiciones, del elemento opaco.

con luces de neón por todos lados y autos que pasan como relámpagos. Hay pocos caminos para caminar o andar en bicicleta. Así perdimos el agrado de una caminata al atardecer. Uno de los mejores ensayos de Ralph Waldo Emerson (1803-1882) es sobre las caminatas. Podíamos aceptar un poco de frío en invierno y de calor en verano. Ahora necesitamos aire acondicionado y nos parece impensable vivir en el sur de Estados Unidos sin él. Muchas personas vivieron allí antes, pero sabían construir casas que las protegían del calor. Esta creatividad se notaba en su arquitectura. El secreto es trabajar con las limitaciones inherentes de las cosas para hacer una vida creativa, sana y agradable. La decadencia del mundo industrial Anteriormente señalé que necesitamos sentir cierto temor frente a la destrucción, así como cierta inspiración y orientación a través de un mito motivador del futuro. El mundo arquetípico es una fuente de energía y un guía. Sólo hacemos cosas en forma eficiente bajo la inspiración de nuestras magníficas visiones. Otra fuente de inspiración es que nuestros hijos y nietos heredarán el mundo que les demos. La tragedia es lo que hemos hecho con el mundo que entregaremos a nuestros hijos. Casi el 90 por ciento de cualquier generación participa en la creación de la generación siguiente, educándola y guiándola hacia el futuro. Cualquier generación que no trate en forma generosa a sus hijos, funciona con un patrón destructivo contra sí misma y la comunidad humana, y en última instancia, contra el destino de la tierra.

¿Qué hacemos al suprimir la resistencia y el elemento opaco opuesto? Recreamos las condiciones en centros de salud y gimnasios, quemando allí nuestras energías contra la resistencia inventada. Agotamos la resistencia que debimos haber agotado en nuestra actividad básica. Estamos creando procesos artificiales para todo esto. Por lo tanto, el lado oscuro de mi visión es básicamente la aceptación de la condición humana haciéndola creativa. Por ejemplo, caminar; hay pocos lugares donde caminar; ni siquiera en los pueblos podemos hacerlo. Es incluso mejor en el centro de Manhattan que en algunos pueblos. Estos suelen tener una sola calle principal

Ninguna generación que yo conozca a hecho tanto daño a sus hijos como la mía. A través de la mayor parte del siglo XX, mi generación ha creado un mundo en ruinas. Nuestros hijos vivirán en medio de la arruinada infraestructura del inundo industrial y, por cierto, en medio de las ruinas del mundo natural. Estamos creando ruinas eternas. Estamos arruinando la atmósfera, los bosques, las montañas y los ríos para un futuro indefinido. Estamos arruinando

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los biosistemas planetarios y entregándolos a la generación siguiente diciendo: "Bueno, ya nos entretuvimos, ahora les toca a ustedes". Es devastador reflexionar sobre esto mientras mi generación despierta frente a lo que hemos hecho. U n mundo industrial de esta magnitud sólo se puede construir una vez. No puede mantenerse ni construirse por segunda vez. Hay tres razones para esto. La primera es que al inicio del período industrial existía la energía de la nueva y brillante promesa de un mundo industrial-comercial. La gente no veía el lado oscuro, los desechos mohosos. Estaba extasiada con las comodidades, los viajes y las comunicaciones. N o se veía el lado sombrío. Fue una trampa mortal que finalmente condujo a la desilusión. En el mundo industrial, los profesionales apoyan aquellos procesos donde la mayor cantidad posible de recursos naturales se destina lo más rápido posible a la economía consumo-proceso y luego se arroja al tacho de la basura. Mientras más rápido es este proceso, más se consume el mundo natural, más alto es el Producto Nacional Bruto (PNB) y, supuestamente, más felices somos. Este es nuestro mito. N o vemos, no observamos la basura, los montones de desperdicios, el aumento de los residuos radioactivos. Estamos atascados en la negación. La segunda razón es que, para mantenerse, el mundo industrial requiere financieramente 10, 20 ó 100 veces más de lo que costó su creación inicial. N o tenemos recursos económicos ilimitados. Estamos comenzando a reconocer que el sistema industrial está quebrado. N o hay dinero, pese a los malabares que se hacen con las cifras. Financieramente, todo el sistema industrial es un desastre y está en la primera fase de su colapso. Con el crecimiento de la bolsa de valores, estamos en la cresta de la ola que todos saben reventará. La tierra no puede soportar tal sistema. Todos hacen pronósticos. Obtuvimos un alza temporal por los cambios políticos en Europa Oriental. Cuando estalló la Guerra del Golfo, todos sabíamos que el siste120

ma industrial estaba básicamente acabado, aunque hay quienes desean sacar provecho de sus últimos vestigios. Por último, los recursos naturales que abastecen este sistema están degradados. Al juntar todo esto, vemos la realidad de nuestra vida actual. Hasta las carreteras interestatales construidas después de la Segunda Guerra Mundial se están destruyendo. U n a visión energizada del futuro Además del terror, tenemos otra poderosa fuente de energía psíquica: la visión de un futuro glorioso, la esperanza, expectativa y atracción que surgen de las posibilidades de la vida. Veamos de nuevo la analogía del adicto. Para recuperarse, debe estar aterrorizado frente a una situación mortal y, al mismo tiempo, sentirse atraído por el sueño de una vida alternativa. Necesitamos poesía, música, danza. He resumido las condiciones o características básicas de la era ecozoica. Deben presentarse como la visión de un mundo atractivo, comunitario, de vínculos personales. U n a de las influencias más fuertes es la asociación personal, la presencia de otros que nos inspira y motiva para sacar lo mejor de nosotros, para ser nosotros verdaderamente. Es de suma importancia esta atracción por la autenticidad de nuestro verdadero ser. De lo contrario, nos paralizamos. Yo trabajo con drogadictos. En Nueva Jersey está el mejor centro de tratamiento que conozco. En vez de trabajar la degradación, se reúnen en grupos de quince a veinte personas donde se confrontan entre sí; cada una debe ubicarse al centro, mirar al grupo y decir: "Soy una persona buena, competente, hermosa". Luego los demás la miran a los ojos y dicen: "Eres una persona buena, competente, hermosa". La idea es construir la sensación de lo que son en el fondo de su ser y lo que pueden ser en el futuro. Mi teoría es que no hay modelo para el individuo, Cada vida es única. N o hay otra persona igual. Cuando prnirnuM qué se puede hacer, propongo recordar nuestros sueños mfanlllex. Regresemos a 121

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los sueños que teníamos cuando la vida era emocionante, cuando hablábamos acerca de lo que queríamos ser. Estos sueños pueden ser nuestra guía básica. En este contexto, las grandes motivaciones arquetípicas aparecen cuando nos imaginamos en roles que proporcionan mayor realización personal.

Una teología no romántica Espero no ser un absoluto iconoclasta en relación a nuestro mundo actual. Vivimos con muchas ambivalencias. Tener un automóvil o comprar un diario que destruye los bosques es una ambivalencia. Vivimos en un mundo muy ambivalente. Mi enfoque es aceptar los procesos científico y tecnológico en la medida que sean compatibles con las tecnologías de la naturaleza. No hay vuelta atrás, pero podemos aprender mucho de quienes aún están en asociación íntima con el planeta. Los pueblos nativos tienen cosas muy profundas que decirnos. El mundo industrial no tiene vuelta atrás, pero podemos beneficiarnos si comprendemos esa parte de nuestra herencia, aquel primer período cuando el mundo natural no

era un ello, sino un tú. Este darse cuenta primordial está en el fondo de la psique de cada uno. Sólo necesita ser evocado. Henri Frankfort, en su magnífico libro Before Philosophy: The Intellectual A d v e n t u r e of Man (Harmondsworth Middlesex: Penguin, 1966), investiga el Cercano Oriente entre los años 4000 y 2000 A C . Al describir las diferencias entre las personas de entonces y de ahora, dice que en ese período el mundo externo de la naturaleza no era un ello, sino un tú. La sociedad humana se consideraba una expresión del cosmos, y viceversa. Por eso había tanta referencia cosmológica en los primeros procesos de civilización. Los chinos, en particular, crearon todo el proceso humano, la música, colores y reglas de etiqueta, en relación a la secuencia de las estaciones. Durante cada una, el gobernante debía vivir en cierto lugar de la residencia. Debía usar cierta ropa en invierno, ciertos colores, y tocar cierta música para que lo humano concordara plenamente con el mundo natural. Todo esto cambiaba con las estaciones, para que las instituciones humanas tuvieran esta armoniosa relación con el cosmos. Si se tocaba música de verano en invierno, si se usaba el color equivocado, se alteraba todo el cosmos. Aun hay reminiscencias de esto en nuestro sentido de los colores y celebraciones estacionales. No podemos evitar cierta cantidad, pero fue mucho más elaborado en la cultura china y en las primeras culturas. La dificultad surgió en la sociedad cristiana occidental, que percibió lo divino no tanto en el orden cosmológico sino en el orden divino e histórico, y en eventos políticos. La Biblia está plagada de estos hechos históricos que ocurrieron en el Cercano Oriente. Gran parte del simbolismo es político. El simbolismo natural de los Salmos y otras partes de la Biblia no bastan para establecer una relación adectlada entre lo humano y el mundo natural. Mientras intentamos reconstituir lo humano dentro de los procesos de renovación constante del mundo natural, nos recuperamos de la alienación. Es el retorno al bienestar integral después de un período de decadencia.

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Para esto, es primordial la alegría en el mundo. No podemos vivir sin ella, y por eso considero que la vida, el universo y la tierra son un evento de celebración único, multiforme. A través de la extensión espacial y la secuencia de transformaciones en el tiempo, es un evento de celebración único, multiforme. Esta capacidad para la celebración es de gran importancia. Por eso las fiestas religiosas son días festivos, y viceversa, pero no nos gusta pensar en ellos como santos. Nos gusta considerarlos como algo extravagante, o en cierta forma decadente. Pero son lo mismo. Esta es una de las cosas que puede aportar la religión: el deleite en la existencia. Este deleite es fuente de inmensa energía. Teilhard tenía un gran temor: la disminución de la energía psíquica. Al final de su vida, escribió ensayos sobre el gusto por la vida. Hablaba de una ciencia de la energía humana, y exploró esta idea de la energética en el proceso humano dentro de un escenario cosmológico.

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La persona y la tarea actual

sitan ser reparados o reemplazados, y cada año la infraestructura empeora.

¿Cuál es nuestra tarea personal en este momento? Las capacidades de una persona determinan lo que individualmente puede hacer. Debemos seguir nuestras propias capacidades. Como dijera Joseph Campbell: "Sigue tu máximo deleite" (Betty Flowers, ed. The Power of Myth, Nueva York: Doubleday, 1988). La espontaneidad profunda de nuestro ser es nuestra mejor guía. Si nuestra espontaneidad genética nos falla, quedamos "a la deriva". ¿Qué es lo que te hace más feliz? ¿Qué es lo que te da mayor deleite? ¿Cuál de tus capacidades te da alegría, deleite y te relaciona con los demás? Estas son las preguntas que debemos plantearnos. Fuera de lo que un individuo puede hacer, se debe considerar lo que es necesario hacer. En mi visión crítica del siglo XX, distingo tres aspectos de este período. El primero es la devastación planetaria; segundo, la incompetencia de las fuerzas espirituales, morales y humanistas de la sociedad occidental para enfrentarla; y tercero, el emergente nuevo orden de las cosas. Yo mismo trabajo en un cambio de conciencia, creando un componente para el nuevo orden. Existen grupos activistas, como Earth First, que principalmente están realizando la labor inmediata y algunos de los actos heroicos necesarios para terminar con la actual destrucción. Para ayudar a este proceso de término, propongo que el pueblo vote en contra de destinar fondos para construir o arreglar caminos o puentes, es decir, para reparar las infraestructuras del mundo industrial. Cuando me preguntan qué se puede hacer, digo: "Vuelen los puentes". Debemos detener el transporte. U n a de las mejores cosas que podemos hacer es lanzar camión por medio al barranco. Apenas se echarán de menos. En Estados Unidos, la infraestructura se está deteriorando a tal punto que jamás se podrá reparar en forma adecuada. Las generaciones futuras vivirán en medio de esta infraestructura arruinada del mundo industrial. Costaría trillones de dólares hacer las reparaciones necesarias. La mitad de los miles de puentes que hay en Estados Unidos son antiguos y nece-

¿Qué podemos hacer? Todos debemos funcionar dentro de nuestros propios campos de formación. El mejor remedio sería que todos escribieran un poema. Es el momento para la poesía a nivel de la Divina Comedia de Dante. Es el momento para el teatro y la literatura a nivel de las epopeyas del pasado. Es un desafío monumental. Las primeras epopeyas medievales, Beowulf, La canción de Rolando y los poemas épicos de Homero y Virgilio expresaron grandes esfuer-

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El propio orden industrial está inherentemente deteriorado. La naturaleza se renueva a sí misma. Sólo podemos sobrevivir dentro de los procesos en constante renovación de la naturaleza. Estamps esclavizándonos al renovar infraestructuras industriales imposibles de mantener. Podemos conservar los trenes subterráneos, algunas autopistas, pero no todo, y, a menos que todo se mantenga unido, nada funcionará. Sin embargo, seguimos construyendo aeropuertos aunque el aire esté saturado de vuelos. (Ni en Estados Unidos, ni en Canadá, que es un mundo admirable, hay suficiente sensibilidad para conservar los ferrocarriles). Las instituciones y la tarea actual Recientemente me he preocupado por el fracaso de nuestras instituciones educacionales y religiosas. En una edición sobre educación del Neic York Times apareció un inserto de quizás cincuenta páginas con más de 1.000 cursos de verano en colegios y universidades. N o lo leí exhaustivamente, pero al hojearlo no encontré nada sobre medio ambiente o presencia humana en el mundo natural. A las grandes universidades neoyorquinas les preocupa poco el mundo natural. Están centradas en la ciencia, humanidades, comunicaciones y negocios. Dios nos salve. Todos debieran leer T h e Arrogance of Humanism (David Ehrenfeld, Nueva York: Oxford University Press, 1981). Nuestra tradición literaria es arrogante. Este tipo de arrogancia nos está destruyendo.

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ttlNI )|( IONES PARA LA ERA EC0Z01CA

zos de la civilización. Sin embargo, las civilizaciones no enfrentaban nada tan dramático o increíble como esta aterradora devastación de los sistemas vitales de la tierra. Necesitamos música que se relacione con esto. Si bien hay algunos músicos dentro de esta tradición romántica del mundo natural, necesitamos otros que enfrenten esta realidad más dramática. El contexto cristiano de la crisis ecológica La civilización occidental está profundamente influida por la tradición cristiana bíblica. El cristianismo está profundamente involucrado, no como causa directa, sino como determinante del contexto. (Incluso la secularización occidental es un fenómeno derivado del cristianismo). Podríamos comenzar con la fe en Dios. Nuestras dificultades parecen originarse allí. Lo divino, percibido en algún momento como presencia divina penetrante a través del mundo de los fenómenos, fue constelado en la Biblia en una deidad trascendente, monoteísta, un creador del mundo con una relación pactada con un pueblo especial. Pacto es una metáfora legal, un convenio. Pero lo más importante es que renunciamos a esa relación primordial, inherente entre lo humano y lo divino dentro del orden natural de las cosas. Renunciar a esta inmediación en favor de una deidad trascendente con una relación pactada, provocó un cambio profundo en nuestra relación con el mundo natural, aun cuando éste se explica como algo bueno creado por lo divino. La narrativa de la creación del Génesis señala que cada parte de la creación es buena. Al final dice "muy buena". Pero no es lo mismo que tener un mundo natural sagrado, con una presencia divina que lo penetra todo. Este es nuestro contexto de desacralización.

por lo divino en cada caso. En cierto sentido, es un honor -ser creado directamente por lo divino, tener un alma humana que no puede generarse dentro de los procesos del mundo natural. En esencia, la sensación es que lo humano es tan especial que no pertenece a los procesos inherentes al mundo natural. Esto contribuye a nuestra sensación de alienación del mundo natural. Lo tercero es la redención fuera del mundo; nuestro destino no es idéntico al mundo. La redención se considera un tipo de liberación fuera-de-este-mundo. No sólo el cristianismo sino muchas otras religiones, como el hinduismo, tienen esta misma postura de liberación del mundo natural. Habría que agregar a Descartes, cristiano muy devoto, que desarrolló la idea de que el mundo no humano es un mecanismo. Así tenemos un mundo externo mecanicista. Entonces hay cuatro "trascendencias": deidad trascendente, humano trascendente, redención trascendente y mente trascendente. Además tenemos tecnología trascendente, que nos permite evadir las leyes biológicas básicas del mundo natural. También tenemos un destino o meta trascendente, una visión milenaria en la cual, dentro de la historia, trascendemos la condición humana. Esta visión milenaria, o "beatitud", se logrará en la historia. Esta meta trascendente surgió de la visión milenaria al final del Libro de la Revelación, que prometía la llegada de un tiempo en el cual el dragón sería encadenado por mil años (un milenio), y habría paz, justicia y abundancia bajo el reinado de los santos. La visión augura que después de ese período de 1.000 años, el Jerusalén terrenal levantará vuelo hacia la beatitud eterna.

El segundo elemento cristiano es la exaltación de lo humano como un ser espiritual, excluyendo la dimensión espiritual de los seres terrenales. En el pensamiento cristiano occidental, lo h u m a n o es tan especial que el alma humana debe ser creada directamente

Esta visión, esta gran fuerza impulsora dentro de la civilización occidental, nos ha hecho radicalmente infelices con nuestra condición humana, tan radicalmente infelices que, en la psique occidental, evoca una profunda rabia oculta contra la condición humana. Tenemos una sensibilidad especial frente a nuestra situación porque sabemos que hay una posibilidad y una garantía divina para trascender nuestra condición humana.

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Otros pueblos enfrentan la condición humana principalmente reforzando su capacidad interna para enfrentarla. Por eso a veces nos maravillan otras personas, especialmente los pobres. ¿Por qué son tan felices en medio de tantos problemas? Han desarrollado una forma de enfrentar la vida creativamente, desde la estructura de su propia evolución interna. ¿Qué hacemos nosotros? Decidimos que no podemos aceptar las disciplinas que fortalecen desde adentro. Queremos controlar el mundo externo, deseamos cambiar las cosas. Queremos controlar la propia estructura y funcionamiento del mundo natural. Queremos aire acondicionado en verano y calefacción en invierno. No queremos tener calor ni frío. Para viajar, no queremos caminar sino flotar con un poder artificial. No queremos subir escaleras, queremos que un poder mecánico nos suba. Parece atractivo, pero una vez iniciados en esto, construimos un mundo artificial y muy pronto no podemos vivir sin él. La industria moderna no surge sólo de una base científica o tecnológica. El dinamismo proviene de la visión nacida de la tradición misma. Al enfrentarnos al poder de una visión milenaria, que es donde realmente radica el problema, creemos poder forzar al mundo natural para que funcione según nuestros deseos. Con el tiempo, debemos descubrir cómo vivir de acuerdo al mundo natural. De modo que, en estas trascendencias, tenemos el contexto donde ocurre la alienación occidental entre lo humano y el mundo natural.

articuladas dentro del todo, y el todo es anterior a las partes. La parte es derivativa y el todo primario. En Occidente, la parte es primaria y el todo derivativo. Nuevamente surge un contexto donde lo humano tiene una relación alienada con el mundo natural. Este individualismo, esta privatización, se da en Occidente de una manera imposible para la mayoría de las demás sociedades. Individualismo es una palabra inventada por Alexis de Tocqueville en 1830. En Estados Unidos observó una tendencia hacia un énfasis especial en el individuo y los derechos individuales. Se puede decir mucho de este énfasis. Posee un lado bueno y otro malo. El énfasis en el individuo tiene grandes beneficios: sus libertades son magníficas. Pero el individualismo tiende a destruir el sentimiento de unidad orgánica y responsabilidad pública. Por otro lado, cuando el individuo adquiere su ser dentro de la sociedad, al igual como un feto desarrolla sus miembros (la mejor analogía para las sociedades más tradicionales de Oriente), lo adquiere con una unidad funcional dentro de la comunidad. Esto nos lleva al tema de la propiedad privada.

Además, hay una diferencia entre Oriente y Occidente al relacionar las partes y el todo. En el contexto occidental, las partes hacen los todos. Thomas Hobbes (1588-1679) señala que los humanos están en conflicto entre sí y es necesario que el Estado los reconcilie; así tenemos el llamado Leviatán, el Estado como persona artificial. El Estado como nuevo Leviatán controla a todos. Este contrato de individuos constituye la sociedad. La sociedad es un contrato. Las personas pertenecen a la sociedad como miembros de un contrato. En Occidente, las partes son la realidad y el todo es adventicio. En Oriente, las partes tienen su ser dentro del todo, están

Durante una visita a Costa Rica, fui a un bosque tropical con un funcionario de gobierno. Observé que en ciertas áreas se talaban árboles. Pregunté: "¿Por qué permiten que se talen árboles en esta vertiente tan vital para toda la región?". Respondió: "Propiedad privada. N o podemos interferir con la propiedad privada". Dije: "Me parece un exceso". (Jamás esperé encontrar esto en Costa Rica). En ciertos aspectos, Costa Rica tiene un buen desarrollo, pero no ha protegido tan bien sus bosques como muchos piensan. Sus bosques han sufrido una gran devastación. Nos cruzamos con otro grupo de personas que llevaban unas cajas. Pregunté qué había en ellas. Eran aves. Le pregunté: "¿Está permitido?". El dijo: "Las capturaron en propiedades privadas y, según la Constitución, no podemos interferir". Las áreas de propiedad privada han devastado el planeta en forma considerable, pero por otro lado, el mundo socialista a menudo lo ha hecho aún peor, como en Europa Oriental.

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Detrás de todo esto está el mundo cristiano occidental, resultante del humanismo con su realismo histórico. La Biblia introduce el realismo histórico que ha dado este dinamismo hacia procesos evolutivos. Al genio especial de Occidente le corresponde cambiar las cosas, comprometerse con la acción a escala intensiva. Cuando Occidente hace algo, lo hace con mucha fuerza. Cuando Occidente decide entrar al tema de las armas y la guerra, sabemos lo que logra. Si decidimos explorar el mundo o montar una industria, lo hacemos con toda el alma, por así decirlo. Tenemos este tipo de energía y genialidad que proviene en última instancia de nuestras tradiciones religiosas -por eso Occidente es peligroso. Aparentemente, Occidente es la fuerza más peligrosa del planeta. La Biblia puede ser uno de los libros más sublimes del mundo, pero también el más peligroso. Tiene grandes posibilidades para el bien, y ha hecho mucho bien. Ha tenido grandes logros en el curso de los siglos. Sin embargo, ahora debemos reevaluar estos logros para ver qué ha sido una bendición y qué no. En una época se pensó que los beneficios logrados, las percepciones religiosas impuestas a los pueblos, justificaban todas las aflicciones impuestas a ellos. Ahora estamos reevaluando nuestra presencia cristiana occidental en el mundo. Finalmente comenzamos a apreciar los aspectos letales de nuestra civilización, los aspectos peligrosos de nuestra tradición religiosa. Estos deben ser claramente identificados. También existe una creatividad occidental positiva, si es que podemos manejarla adecuadamente. Pero aún está por demostrarse.

T H O M A S CLARKE El contexto «

Volviendo a las motivaciones que nos dan la energía para producir la nueva era, un entrevistador de una publicación me preguntó: "¿Por qué hace todo esto?". Mi respuesta fue simple: "Los niños". No soporto dejar a los niños un planeta aún más desolado. Por eso digo que lo hago "por los niños".

Angustias tradicionales Quisiera retomar una idea de Tom Berry: la angustia por nuestro futuro nos llevó en cierta forma a las religiones animistas. Puedo atestiguar el efecto de la angustia del momento actual al enfrentar el animismo, el feminismo y un tercer movimiento en el campo religioso, que plantea preguntas sobre la unicidad del cristianismo. Casualmente, soy una de esas personas que Teilhard llama "veleta", alguien que quiere estar abierto a lo nuevo, a la verdad frente a nosotros, pero que siente que el tesoro del pasado peligra ante lo nuevo. He sentido gran angustia en relación a estos tres movimientos. La distinción entre fe y cultura es una afirmación teológica clave que nos ayuda a enfrentar la crisis de la Iglesia con respecto a estos tres movimientos. La ordenación sacerdotal de mujeres es una instancia primordial que se percibe como amenazante. Pero si iniciamos un diálogo genuino, podremos diferenciar entre la identidad de la fe cristiana y una trampa cultural. Es más fácil decirlo que hacerlo, y pienso que sólo después de resolverse la crisis habrá una solución clara. Es imposible prever qué lenguaje, formas y estructuras emergerán. Con o sin angustia, con o sin entusiasmo, todos debemos mantener cierta apertura, ya que ignoramos qué resultará de esta lucha. Esto no significa que iniciemos el diálogo sin convicciones. De hecho, lo que se nos pide hoy respecto a estas tres áreas es la coexistencia de una convicción y un compromiso profundos con una apertura para cambiar nuestras mentes -difícil integración de dos cosas tan opuestas.

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Los temas La gracia de la vergüenza Tom Berry y yo creemos que debemos plantear una de las preguntas más difíciles de aceptar para un teólogo cristiano: ¿por qué esta devastación planetaria ocurre en una civilización cristiana y dentro de una perspectiva de vida cristiana? Si ha de ocurrir el tipo de conversión, metanoia, que Berry proclama, debemos vivir con esta pregunta y no ser tan ingenuos pretendiendo enfrentarla. Espero no ser ingenuo. Durante bastante tiempo he pensado hacia dónde llevarán estas observaciones —"la gracia de la vergüenza". Junto con las energías de la esperanza y del terror que Berry ha destacado, creo que la gracia de la vergüenza es muy importante. Pienso que nosotros, humanos, occidentales, norteamericanos, cristianos, debemos solicitar la gracia de sentirnos avergonzados de nosotros mismos. Intentaré orquestar esto en un momento. No puedo tratar el asunto de la relación entre el cristianismo y la devastación planetaria en términos de religión comparada. N o puedo comparar lo que los cristianos han hecho al planeta con lo que otros grupos han hecho o no. Berry es quien tendría que hacerlo. Pero he reflexionado sobre esto y una vez más me parece que, a partir de mi fe, acepto el escándalo de que la tierra ha sufrido más por los cristianos que por cualquier otro grupo religioso. Soy incapaz de hacer ese tipo de análisis, pero si personas como Berry, que son competentes, llegan a esa conclusión, no sólo puedo vivir con ella, sino que pienso que podría ser el caso de Dios escribiendo derecho sobre líneas chuecas. Puede ser un llamado de mi parte y de nuestra parte a la conversión. Debemos dejar que esta área de conducta vergonzosa, este escándalo, se junte con otras áreas en torno a este "invierno de nuestra vida en la Iglesia", como lo llamó Karl Rahner en su obra postuma. Hay otras vergüenzas: el trato a los judíos, el antisemitismo a través de los siglos, el trato a las mujeres en la Iglesia y el resultado 132

del proceso de colonización, que creo interactúa con el problema ecológico. ¿Se cuestiona ahora si el poder del cristianismo en la tierra ha sido beneficioso o dañino? ¿*E1 cristianismo ha sido una bendición o una maldición para la tierra? Es una pregunta muy difícil para mí, pero al menos agradezco haber llegado al punto donde puedo escucharla en presencia de Dios. En relación a esto quisiera decir brevemente, y espero no ser ingenuo, que debemos aceptar el juicio de Dios y el de la tierra. Lo que se nos ofrece es la gracia. Nuestro Dios es misericordioso, pero misericordia y verdad van unidas, y si queremos misericordia, también debemos someternos al juicio y aceptarlo. Al aferramos a esta pregunta, debemos reconocer que la responsabilidad está vinculada al darse cuenta. N o me interesa generar culpas ni en mí ni en otros. Ninguna generación debe ser juzgada por algo que inocentemente no percibió. En los siglos pasados no hubo un darse cuenta. Incluso actualmente no nos damos cuenta. Hay un consuelo en la oración de Jesús en la cruz: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen". Karl Rahner escribió un pequeño ensayo, una hermosa reflexión sobre esas palabras de Jesús: "Sí, sabíamos, realmente sabíamos". Pero al enfrentar este asunto, no podemos enjuiciar a nuestros antepasados. N o podemos atribuirles el tipo de darse cuenta que tenemos nosotros actualmente. También debemos reconocer que la mayor devastación de la tierra ocurrió en un período en que, a través de la secularización, se produjo una división entre lo público y lo privado, y la Iglesia cristiana en gran medida fue relegada a las dimensiones privadas de la vida. En Norteamérica aún prevalece en sumo grado. Estas batallas entre Iglesia y Estado se originan en el proceso de secularización de los últimos siglos. N o nos absuelve de la culpa, pero es un factor que se debe considerar. La Iglesia no tiene el poder que tenía en la sociedad, por ejemplo, en el período feudal. Además, el cristianismo debe ser juzgado principalmente por 133

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quienes lo aceptan. Si buscamos una responsabilidad cristiana por el mundo, debemos referirnos a quienes realmente llevan una vida cristiana. G.K. Chesterton (1874-1936) dijo: "El cristianismo no ha fallado, no ha sido probado". Puede ser una afirmación ingenua, pero pienso que debemos referirnos a los santos. Obviamente, hay ambivalencia en ellos, porque vivían los Evangelios, pero la mayoría asimiló el pecado cultural de su época. Si permanecemos fuera del área de la santidad y generosidad personales, y miramos el lado objetivo de la conducta de los santos, encontraremos un cuadro bastante ambiguo. Sin embargo, para tener la imagen de un cristianismo beneficioso y dañino, pienso que debemos mirar especialmente a los santos. Como teólogo, y dándome cuenta de nuestra contribución como cristianos al desastre y a la crisis, puedo decir que nuestra circunstancia actual nos ha enviado de vuelta a la promesa de Cristo: "Estaré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo" (Mateo 28:20). Nuestra crisis actual nos da una posición ventajosa para tratar de comprender mejor qué significa esto. No sabemos con certeza cuál es la promesa de Cristo. Nunca terminaremos de comprender lo que Cristo dijo, pues nunca terminaremos de vivir en la historia, y cada nueva situación histórica nos da una perspectiva desde la cual podemos mirar atrás, dentro del proceso hermenéutico, para tratar de comprender el significado del Evangelio. Como manifesté, esta situación particular de crisis nos da una posición ventajosa para empezar a comprender el Evangelio. C o m o dijera Ignacio de Antioquía, un antiguo mártir, camino a la muerte: "Ahora comienzo a ser un discípulo". Creo que esto también se ajusta a nosotros: recién empezamos a comprender lo que significa ser un discípulo de Cristo. Debemos estar abiertos para revisar nuestra comprensión de lo que es ser cristiano.

no he demostrado cómo el cristianismo también ha sido una bendición, especialmente en la vida de los santos. Todo esto nos lleva a encontrar reconocimiento, a confesar nuestros pecados entre nosotros, ante Dios y ante la tierra, y a buscar perdón y reconciliación. Esto nos conduce al tema de la vergüenza ecológica, que puede sonar un poco raro, y tal vez lo sea. Debido a que soy teólogo espiritual, que reflexiona sobre las consecuencias del Evangelio al llevar una vida espiritual, el tema de la vergüenza me surge últimamente como algo que debemos, dejar salir en nuestra vida actual. Todos crecimos bajo el concepto de la psicología moderna, que establece que la vergüenza es negativa, pues en la literatura aparece como vergüenza neurótica, algo inducido en el proceso familiar y que mutila y persigue a las personas. Como todas las emociones, ésta tiene una forma neurótica, pero también puede asumir una forma sana: la gracia de la vergüenza. Aquellos familiarizados con los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola saben que la vergüenza es la primera gracia que se pide. Hasta este año, nunca lo aprecié y encontraba imposible rezar por esa gracia. Ignacio pide contemplar el pecado y rezar por la gracia de la vergüenza y la confusión, que es lo que él vivenció en su proceso de conversión. Me refiero a la vergüenza como gracia, algo muy delicado. Hay una dinámica psicológica. N o todos están en una etapa de la vida en que es seguro pedir esta gracia. Alguien que lucha con la vergüenza neurótica, deberá esperar para solicitar este tipo de vergüenza. Pero pienso que a nivel individual y eclesiástico, estamos llamados a buscar formas de compartir nuestra sensación de vergüenza por dañarnos a nosotros mismos y a otros.

Estas son algunas de las consideraciones que se ajustan a un examen de conciencia respecto a si el cristianismo ha sido una bendición o una maldición. Hasta aquí sólo he hablado de la maldición,

He pensado especialmente en términos de los sacerdotes de la Iglesia Católica Romana, pues pertenezco a ella. Una de las cargas de los sacerdotes de hoy es ser parte de una iglesia que, a través de su conducta en diferentes ámbitos de su vida, nos desafía como miembros y representantes de ella. Especialmente durante la última década, después de la brillante promesa del Vaticano II, como represen-

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tantes, debimos enfrentar la relación de la Iglesia con las mujeres y la libertad de expresión en ella. Como jesuíta, tuve que enfrentar el despido de Fernando Cardenal, John McNeill, Bill Callahan y otros. No me siento víctima ni necesito compasión, pero pienso que sacerdotes y personas con un rol representativo en la Iglesia deben buscar formas en que se pueda reconocer una expresión particular de núestro lamento y vergüenza debido a nuestra asociación con la Iglesia. La vergüenza que no lleva a actuar con integridad, con autenticidad, es una vergüenza falsa, de modo que la gracia a la que me refiero aquí no es pequeña. Se necesita especialmente para representar a la Iglesia, pero pienso que todos compartimos la necesidad de este tipo de gracia. Si así lo sentimos, debemos buscar formas de compartir la sensación de estar involucrados en algo vergonzoso. Necesitamos nuevas formas de ritos penitenciales. Creo que los ritos son importantes. Leyendo las Escrituras a partir de esta experiencia, me sorprende la frecuencia del tema de la vergüenza y de la gloria en los Salmos, los profetas, Jeremías y otros, y en la vida de Jesús. Esto va muy unido al concepto de la opción por los pobres, aquellos culturalmente despreciados, que h a n sido sometidos a la vergüenza. Recuerdo, por ejemplo, las fuertes Lamentaciones de Jeremías, que se leen durante los servicios de Semana Santa, en las cuales una mujer está desolada sin nadie que llore por ella. No tiene a sus hijos, condición muy vergonzosa. ¿Qué pasaría al leer pasajes como éste desde el punto de vista de la vergüenza que hemos infligido a nuestra madre tierra? Sería sólo un ejemplo. ¿Cómo referirnos a la cruz de Cristo, que ha tenido tanto poder e n nuestra historia cristiana, para ver cómo entra en esta situación de vergüenza? Veríamos cómo nos habla. De pronto recordé unos versos del poeta irlandés Oliver Mary Plunkett: Veo su sangre sobre la rosa, y en las estrellas, la gloria de sus ojos; Su cuerpo brilla en medio de las nieves eternas; sus lágrimas caen del cielo.

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Tal vez sean un poco sentimentales, pero son una versión ecológica de Cristo. O veamos el lamento del servicio de las Tinieblas: "¿Hermanos, qué les he hecho para que me traten de esta forma?". Si dejamos que esto provenga del Cristo crucificado, del Cristo él-ella crucificado en la tierra, me parece que se facilitaría la gracia de la vergüenza que necesitamos sentir. Finalmente, recuerdo los magníficos Capítulos 11-13 de Hebreos. La carta es para los cristianos perturbados, dudosos y que han perdido energía. Se preguntan si esta nueva forma de vida realmente tiene poder. El autor de la Carta a los Hebreos muestra el ejemplo de los héroes y heroínas del contrato bíblico, Abraham, Sara y el resto. El autor dice: "Este es el ejemplo que deben seguir" y levanta a Cristo crucificado. Luego, en el Capítulo 13, dice: "Vayamos, pues, con Jesús, fuera del campamento". Aquí se hace referencia al chivo expiatorio, aquel sobre el cual se descargaron los pecados de la gente; en este proceso de expiación, las personas se sanaban y reconciliaban. "Vayamos, pues, con Jesús, fuera del campamento, y suframos la misma deshonra que él sufrió. Pues en este mundo no tenemos una ciudad que permanezca para siempre, sino que vamos en busca de la ciudad futura". Al buscar la ciudad futura (Berry ha sido especialmente sensible a esto) ha habido cierta esperanza escatológica que transmite una falta de compromiso con la tierra, con el proceso humano, en resumen, una escatología escapista, pero no creo que eso sea lo que el autor señala aquí. Más bien llama a un compromiso apasionado. Esa es la esencia del llamado de Teilhard y Berry -compromiso apasionado— y estamos tratando de orquestar nuestros recursos para este compromiso en este motivo de vergüenza y gloria, identificado con Cristo Jesús crucificado y elevado a la gloria. Siempre hay un tira y afloja entre presente y futuro. Por eso pienso que la "maldición" es tan poderosa en la vida de la Iglesia. John Henry Newman (1801-1890) hace una hermosa afirmación sobre este signo de autenticidad del cristianismo. Pero, como indicó 137

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Berry, ese anhelo por el "todavía no" puede ser traicionero, ya que lleva a la falta de compromiso. Este es todo el tema de Teilhard. Debemos atravesar la realidad terrenal. La Iglesia Católica Romana Con respecto a la Iglesia y a este proceso de modernización y secularización, me ha servido lo que hizo Joe Holland al tomar de Gibson Winter la noción de diferentes metáforas básicas (James Hug, ed., Tracing the Spirit, Nueva York: Paulist, 1983). Joe habla de tres etapas de la respuesta de la Iglesia Católica Romana a la modernidad o industrialización. La primera fue una respuesta feudal. La Iglesia, casada con una sociedad feudal organizada en torno a la metáfora orgánica, resistió la revolución industrial y, en términos más generales, el proceso de modernización. En segundo lugar, la Iglesia empezó a adaptarse cautelosamente a la modernización, pues estaba siendo vencida por ella. Decidió: "Si no puedes vencerla, únete a ella". Así, en el segundo período, la Iglesia entró a la segunda metáfora que Holland describe como mecanicista. Tercero, al mencionar el movimiento posmoderno, señala una metáfora artística. Esto es muy útil para describir la reacción de la Iglesia a la modernidad. La Iglesia Católica Romana actual está experimentando estas tres formas de enfrentar la modernidad. Nuestro liderazgo central en Roma aún es bastante feudal. En este siglo, las enseñanzas sociales de la Iglesia han criticado mucho el capitalismo, nacido en el período de la metáfora mecanicista. Pero lo criticó desde una perspectiva premoderna, no posmodema. En algunos documentos de obispos estadounidenses, como las pastorales económica y de la paz, se llega a un acuerdo con la metáfora mecanicista, con la sociedad liberal secularizada moderna, y se acepta la realidad de la separación Iglesia/Estado, pero se insiste en el diálogo. El movimiento hacia una visión posmodema se da más en* los orígenes populares, en la aparición de comunidades básicas, etc. En la tercera fase, la Iglesia se convierte nuevamente en un 138

actor público y los obispos estadounidenses y los líderes de otras iglesias desafían esa privatización del rol de las iglesias en la sociedad moderna, e insisten, no en volver a unir Iglesia y Estado, sino que, en la sociedad estadounidense, las iglesias participen en el diálogo público. Por eso consideré útil este modelo.

PREGUNTAS

DE REFLEXIÓN

Y

DISCUSIÓN

1.

¿Piensa, como Berry, que el terror del presente y la atracción del futuro son motivaciones para solucionar la crisis ecológica actual? ¿Por qué o por qué no? ¿Qué nuevos principios éticos necesitaremos para enfrentar esta crisis?

2.

Berry sugirió dejar de lado por un rato tanto el diccionario como la Biblia. ¿Qué piensa de esta proposición? ¿Puede dar ejemplos de nuevos lenguajes necesarios para entrar a la era ecozoica? ¿En qué sentido aprueba Berry la "jerarquía"? ¿Por qué adopta tal enfoque? ¿Qué significa la afirmación de Berry de que la era ecozoica será dirigida por el "arquetipo mujer"? ¿En qué medida concuerda con Berry acerca de la importancia del aporte de las mujeres para el futuro del planeta? En su opinión, ¿la tarea actual de remodelar el mundo es tan grande como dice Berry? ¿Hay otras áreas que deben ser transformadas y que Berry no incluyó? De ser así, ¿cuáles son?

3. 4.

5.

6.

¿Qué vínculos enfatiza Berry entre la trascendencia en la tradición cristiana y la crisis ecológica?

7.

Berry escribe sobre nuestra crisis actual: "Es como estar en un bote salvavidas. Hay problemas de distribución de alimentos, personas que necesitan atención médica, pero si algo le pasa al bote, hay que preocuparse de él de inmediato o bien todo se vuelve irrelevante. Si no nos preocupamos de la tierra, todo se vuelve irrelevante". ¿Cuál es su respuesta a esta analogía? 139

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Tom Clarke dice: "Todo esto nos lleva a encontrar reconocimiento, a confesar nuestros pecados entre nosotros, ante Dios y ante la tierra, y a buscar perdón y reconciliación". ¿Cómo respondería a esta afirmación? ¿Cómo podríamos "confesarnos" con la tierra?

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CAPÍTULO CINCO,

Sacrificio y gracia THOMAS BERRY PRESENTA el resumen final de su nueva teología para la era actual. Es una teología con mucha responsabilidad para todos nosotros. En este momento de la historia evolutiva, estamos llamados a obtener nuevos logros a favor de la comunidad de la tierra, y, como en todas las grandes instancias de la historia del universo, habrá momentos de enormes sacrificios. A través de Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús, Thomas Clarke reflexiona sobre el regalo de la gracia en el contexto de la era ecológica. En estas notas finales, Thomas Berry y Thomas Clarke comparten de una manera especial su ser comunitario, teológico y "cósmico".

THOMAS BERRY El contexto Sacrificio Estamos en un período de cambio que he descrito como la transición desde la era cenozoica terminal a la era ecozoica emergente. Esta transición es parte integral del gran viaje del universo, que se inicia como una resplandeciente aparición de lo que a veces se Ha-

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SACRIFICIO Y GRACIA

ma "bola de fuego". Para mí es una aparición primordial de vida y existencia. Si todo lo que ahora existe estaba contenido en las posibilidades del momento original -nuestro modo de ser "plegado"somos el modo de ser "desplegado" de esa aparición primordial. Ha sido un gran viaje y por eso es importante ritualizarlo, actuarlo, contar la historia. Pero no se trata simplemente de contarla, sino de dar un lugar en el proceso a una de las transiciones fundamentales de la historia. La historia del universo es el relato de una larga secuencia de transformaciones. En cierto modo, en este momento de la historia, todo lo anterior peligra y se nos pide asumir una gran transformación que le permita a la próxima fase de la historia llegar a ser. Nos estamos aventurando en un tipo de experiencia verdaderamente nuevo. Requiere mucho de nosotros. N o elegimos estar aquí; la historia nos eligió para estar aquí. Debemos estar dispuestos a cumplir el destino que se nos ha asignado; ésa es nuestra grandeza, bendición, alegría y paz. Es nuestro regalo a la gran comunidad de la existencia que viaja como una sola comunidad sagrada. N o realizamos el viaje solos, lo hacemos con toda la comunidad del universo, con la comunidad humana, de la vida, de la tierra. Es un solo viaje. En diferentes momentos, se asignan responsabilidades especiales a grupos específicos de personas. Cada uno de nosotros, en forma separada, está destinado a ser una persona significativa que alabe el pasado, lamente los desastres del presente y dé origen al futuro. Todos los grandes momentos de transición son momentos de sacrificio. Nuestra transición actual no se logrará sin enormes sacrificios. Cuando explotaron las supernovas, la temperatura de la primera generación de estrellas fue tan intensa que se formaron los elementos pesados; podríamos decir que esta primera generación de estrellas sufrió ese momento de autosacrificio para que después todo pudiera existir.

a sus hijos y ¿cuál es la recompensa de éstos? El reconocimiento de los padres. Hay asimetría entre el regalo y la respuesta. No siempre son del mismo orden. Si alguien recibe un regalo físico, no debe necesariamente devolver un regalo físico. Puede regalar gratitud. Lo que ocurre ahora y el origen de la tragedia es nuestra negativa a devolver lo que se nos ha dado; el sistema industrial es un esfuerzo para evitar la devolución, el precio de nuestras comodidades actuales. Tomamos de la tierra sin darle. Así de simple. Tomamos recursos provechosos y devolvemos productos venenosos. Esta idea de la devolución es universalmente reconocida. Confucio (551-479 A C ) fue el primer maestro de la antigua China, el gran guía y personaje creativo de la época. Fue una persona notablemente dotada, uno de los pocos grandes líderes que combinó la gentileza, la gracia y un sentido de lo corriente con la grandeza. Lo más notable de sus Analectas es que los dichos son muy comunes y aparentemente triviales. Mientras la Biblia comienza con la gran creación del universo, las Analectas sencillamente dicen: "Qué maravilloso es recibir a los amigos que vienen de lejos y sentarse a conversar". ¿Quién iniciaría una gran obra diciendo simplemente que es un acontecimiento la llegada de amigos y sentarse a conversar? Confucio fue maestro, viajó y habló mucho, y los discípulos siempre escuchan a los maestros. U n día sus discípulos comentaron: "Nos dices muchas cosas, ¿podrías decirlas en forma más simple?". Confucio respondió: "Lo haré. Les diré una sola palabra que lo resume todo: reciprocidad". Esto es conectar, dar, recibir -reciprocidad.

La idea de sacrificio implica que cualquier cosa que se logre tiene un precio. Algo se da y se genera una respuesta. Los padres dan

Por eso existe el sacrificio. Se nos dio el universo. En agradecimiento a este regalo, respondemos negando algo para reconocer que necesitamos dar algo a cambio, pero no tenemos nada que dar, en un sentido esencial, excepto lo que se nos dio. Así, devolvemos algo a modo de sacrificio. Es el autosacrificio que permite la existencia del universo. Todo ser vivo es sacrificado por otros seres vivos. Finalmente seremos sacrificados por las pequeñas formas bacterianas que nos consumirán. Ese es el sacrificio que haremos. Todo se ali-

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menta de otros seres y nutre a otros seres. El pasto se alimenta del sol y éste de la energía inherente a la explosión de las supernovas, desde donde deriva nuestro sol, y así regresamos a la resplandeciente aparición primordial. Todo esto nos permite alimentarnos del pasto. Alimentándonos entre sí, nos nutrimos unos a otros. El universo está atrapado en esta reciprocidad. Tiene una dimensión sacrificante. El significado del sacrificio lo determina la magnitud de la situación. La magnitud del sacrificio de la primera generación de estrellas permitió la existencia de la tierra. Nacimos del sacrificio de la primera generación de estrellas. Correspondientemente con nuestra época, hay sacrificios que deben hacerse. Está el sacrificio de las numerosas cosas que pensamos se nos deben. El problema es que sentimos que los bienes son un derecho, que el mundo sería injusto sin superabundancia, sin aire acondicionado en verano y calefacción en invierno. La renuncia a ciertas comodidades significa sacrificio. El mundo industrial debe entrar ahora a una fase de sacrificio. Si esto ocurre, la economía decaerá. La gente deberá renunciar a empleos en un contexto industrial y asumir roles en un contexto ecológico. Obviamente, transformar, desmantelar, reconstruir, remodelar y reformar algo es más difícil que crearlo.

Pero hay otra cosa importante: el nacimiento de nuevas formas de ser. Debemos asumirlo con atracción, alegría y goce, porque es una oportunidad suprema que se nos ofrece. Es nuestra gloria. Es la magnificencia de ser elegidos para vivir este momento, de ser los primeros elegidos para asumir esta nueva forma de conciencia. U n o de los problemas del movimiento ambientales que n o comprende la profundidad que debe adquirir para ser auténtico. Si revisamos cualquier movimiento histórico, descubriremos que todos tienen una personalidad arquetípica sacrificante. La gente es eficaz precisamente en la medida en que asume una modalidad de sacrificio. Esta modalidad se puede explicar en términos de los diferentes seres que tenemos: personal, familiar, terrenal, universal. Un árbol es un ser vivo; un ser de la tierra, del universo. Todo ser tiene un contexto universal. El sacrificio, en última instancia, es la elección del ser más amplio, porque cuando el más grande corre peligro por el más pequeño, éste debe cederle su lugar cuando es auténtico. Se nos pide que escojamos nuestro ser más amplio, que se encuentra en el Ecozoico. El proceso que estamos asumiendo es haber nacido en la era ecozoica. Se podría decir que estamos en una fase de parto, o sea, una fase que da a luz la nueva estructura de la tierra. Nosotros mismos debemos renacer y la tierra también. Estamos en ese proceso. Es nuestro rol histórico. Es el propósito de esta conversación.

De modo que, actualmente, el rostro humano del planeta, la economía, educación, leyes, orientaciones religiosas, etc., no se podrán remodelar sin sus aspectos negativo, sacrificante y entrópico. Pero éstos son los aspectos que debemos asumir voluntariamente. Este sentido del sacrificio debe penetrar en nuestro pensamiento y actividad. Hemos tratado de negociar para el futuro, pero en realidad no podemos negociar lo nuevo que debe nacer. La primera generación de estrellas no negoció lo que hacía; cumplió su rol histórico originando el orden de las cosas resultante de su autosacrificio. No podemos negociar con la vida. Es un regalo puro. Hay cosas que se deben hacer aunque implique morir, y lo difícil es que a veces no sólo se nos pide sufrir personalmente la transformación de la muerte; debemos pedirla unos a otros, y eso no surge con facilidad.

Es nuestra esperanza, mientras avanzamos con presencia mística y apoyándonos unos a otros. Donde sea que nos juntemos, tendremos la sensación de que algo está ocurriendo, que éste es nuestro destino, que la era ecozoica preparada por generaciones previas está llegando a ser no sólo por nosotros mismos, sino también, de una manera misteriosa, por las generaciones futuras. Nuestra esperanza es que nuestra labor actual, a pesar de sus exigencias, está teniendo éxito, y que nos encaminamos hacia u n a gran fase de alabanza de la tierra, de la vida, de la comunidad h u m a n a - u n a nueva fase en la historia del universo.

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Los temas Libre elección El destino y la libre elección son elementos de toda situación. No pedimos nacer en este siglo. No pedimos ojos azules o café, ni cierta figura o ciertas respuestas emocionales. N o pedimos ser genéticamente codificados precisamente por el proceso genético que nos convirtió en individuos y que en gran medida lleva nuestro destino. De haber nacido en otra época o situación, no seríamos quienes somos. De modo que el destino y la libre elección son elementos inherentes. Por supuesto que los padres eligen libremente casarse, pero eso también conlleva cierto determinismo. Determinamos el destino de cada uno en todo momento y también modelamos el nuestro, pero todo va unido en un profundo misterio. Si pensamos en nuestra vida, vemos cómo ciertos hechos doblar la esquina o conocer a alguien-, nos cambiaron la vida. Perdernos algo por una fracción de segundo puede determinar nuestra vida desde ese momento. Leemos algo y nuestra vida es diferente. La vida es modelada momento a momento por cada cosa que ocurre. Muchos de nosotros hemos recibido cosas que a otros no se les han dado. Es un acto de humildad recordar lo que se nos ha dado. Diría que es destino y elección, pero ésta incluye la posibilidad de traicionar al destino. También existe la posibilidad de confirmar la oportunidad otorgada. Sin embargo, debe establecerse libremente. Tenemos la opción de ser fieles a los regalos recibidos.

mucho mayor que lo que tenemos. Necesitamos a todas las personas que nos rodean, necesitamos a todo el mundo, necesitamos cada hoja de cada árbol, cada gusano de la tierra, cada realidad bacteriana, microbio y acontecimiento. Necesitamos todo. La comunidad es la realidad más amplia, nuestro destino personal más amplio. Sin embargo, la comunidad depende del desarrollo integral de cada individuo. Mujeres y sacrificio Debo extender mi concepto de sacrificio individual y comunitario en relación al hecho de que no podemos hacer nada a menos que seamos algo personalmente. Muchas amistades y matrimonios fracasan porque existe un vacío, no hay capacidad de dar o recibir. Los talentos individuales deben desarrollarse plenamente, y el desarrollo personal de las mujeres y la obtención de un lugar adecuado en la sociedad son por cierto una preocupación primordial. Un sentido erróneo del sacrificio puede ser desastroso. Conviene revelar el peligro inherente en la idea de sacrificio. No hay duda de que puede ser desgarrador. Necesitamos un ser personal fuerte, y por eso es tan importante el "valor para ser", como dijera Paul Tülich (1886' 1965). El valor para ser un ser individual es de suma importancia. No podemos desempeñar el rol de nuestro ser más amplio sin realizar nuestro ser y destino personales. Es una de las cosas más hermosas de la cual todos debemos tener conciencia. Se necesita valor para ser la persona que cada uno es, valor para ser único, diferente y asertivo en el cumplimiento de nuestro destino y rol personales.

Insisto en que estos regalos no son solamente y quizás tampoco principalmente para nosotros. Desde luego, no son sólo para nuestro ser personal; son para nuestro ser más amplio, para el rol que tenemos en la comunidad de las cosas. Pienso que ésta es la razón de los regalos, de la diversificación de la naturaleza. Como dice Tomás de Aquino en un hermoso pasaje: "Para que la perfección que le falta a uno sea proporcionada por otro". Nos proporcionamos entre sí la perfección faltante. Lo que no tenemos como individuos es

El contexto Primero quisiera expresar mi más profundo agradecimiento a Tom Berry y a todos quienes participaron en esta conversación. A través de ustedes, agradezco a lo divino por tan notable experiencia.

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T H O M A S CLARKE

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Asistí a un taller de ecología de Paula González del C e n t r o Intercomunitario para la Justicia y la Paz en Cincinnati. Paula habló sobre el continuo intercambio de moléculas de agua que ocurre en el contacto humano. Obviamente no poseemos esas moléculas. Sé que transportaré muchas moléculas de agua y que seguiré bebiendo esa agua viva que compartimos. Al reflexionar sobre esto, surgió un tema que no hemos explicado: la gracia. Mis reflexiones me llevaron a tres o cuatro puntos de referencia particulares en la historia de la gracia, tal como yo la he vivenciado. Los mencionaré brevemente.

Los temas Percepciones ignacianas El primero proviene de mi herencia jesuita. Al final de los Ejercicios espirituales, Ignacio de Loyola sugiere una "Contemplación para Lograr Amor Divino", y comienza diciendo que el amor consiste en una autoentrega mutua, en comunicarse. (Es interesante que Karl Rahner, jesuita, centre su teología en torno a esta noción de la autocomunicación de Dios con el mundo creado, y todo en la visión de Rahner se relaciona con esto). En la Contemplación, Ignacio de Loyola desarrolla cuatro puntos: regalo, presencia, trabajo y sacramento. Primero nos pide contemplar los numerosos regalos de Dios y luego demuestra cómo, en ellos, está Su autoentrega. La respuesta correcta es autoentrega total. Aquí aparece la famosa oración ignaciana "Dar y recibir", donde ofrecemos nuestra libertad.

les, que nosotros los jesuítas debemos emprender. Pienso que éste es un punto especial de reflexión, particularmente en términos del Espíritu Santo como Dios radicalmente inmanente en la creación total. Ojalá que esto no sea un mero apropiarse de algo, pero una de las cosas que quiero abordar es Gaia y Espíritu. En esta dimensión divina suprema, ¿es Gaia realmente ese autorregalo de Dios, Dios como regalo, el aspecto más radical de la cosmogénesis? Si consideráramos de otra manera la relación entre Gaia y el Espíritu Santo, éste como una dimensión femenina de Dios, y la madre tierra en su aspecto más profundo, sentiría una tremenda alegría. Me energizaría enormemente. El tercer punto se relaciona con el trabajo; es un eco del pasaje de San Pablo acerca de cómo el Espíritu está en "el gemido" de la creación. Ignacio de Loyola nos hace contemplar cómo Dios, por decirlo así, trabaja en todo el universo. (Pienso que Teilhard se inspiró en gran medida en ese llamado a luchar). Y ahora está la lucha no para ganar almas (que era el lenguaje ignaciano), sino para unir a la comunidad terrenal en la sanación de esta relación. Para el último punto de Ignacio de Loyola usaré el término "sacramento"; tal vez también se podría decir "éxtasis". Pero, dice él, después de contemplar el regalo, la presencia y el trabajo, podríamos ver todos estos regalos como rayos provenientes del sol o como agua en cascadas desde una fuente oculta. Y nos pide preguntar: "¿Cómo es Dios? ¿Qué es lo divino?". Una de las cosas que he aprendido es que, en estos términos, la nueva cosmología dice: "No se salten esos tres primeros puntos; no se apuren demasiado para llegar al p u n t o cuatro o para ir más allá. Estén dispuestos a retener un poco el regalo, la presencia y el trabajo. No traten de manipular la cosmogénesis y no pierdan el contacto. N o piensen que deben abandonar el mundo o la tierra para encontrar a Dios".

Luego aborda lo que podría ser un tipo de p r e h i s t o r i a ecológica, donde dice que Dios está presente en los regalos. En el estilo un tanto académico de su época, especifica los niveles de creación - l o inanimado, lo vegetativo, lo animal y lo human o - y analiza cómo Dios reside en todos ellos. En mi opinión, ésta es la transformación, mencionada en los Ejercicios espiritua'

Para mí, éste fue el primer punto de referencia. También pensé en San Agustín y MI lucha, en el p r o b l e m a de la gracia,

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etc. Y pensé en una reciente publicación del teólogo peruano G u s t a v o G u t i é r r e z , u n l i b r o muy e m o c i o n a n t e , On Job (Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1987), donde la lucha de Job con Dios está orquestada. Gutiérrez se pregunta cómo podemos hablar de Dios hoy día en el contexto del sufrimiento de los inocentes. Para nosotros, preocupados como estamos por la tierra, los inocentes son los otros miembros de la comunidad de la tierra contra quienes hemos usado la violencia. Este es el contexto donde debemos preguntar: "¿Cómo es Dios? ¿Cómo hablamos de Dios?".

antes de tomar nuestra opción en la vida, y después también, por temor a haber elegido mal. Pero el momento llega al abrir los ojos y darnos cuenta que la gracia es infinita. La gracia no nos pide nada, salvo esperarla con confianza y reconocerla con gratitud. La gracia no pone condiciones y no singulariza a ninguno de nosotros en particular. La gracia nos lleva a todos en su seno y proclama amnistía general. Se nos da lo que elegimos y, al mismo tiempo, lo que rechazamos. Aquello que rechazamos siempre se derrama sobre nosotros en abundancia. La misericordia y la verdad se han unido, y la honradez y la verdad se han besado.

U n banquete vivificante El último punto de referencia que mencionaré es la Fiesta de Babette. Esta película muestra el contraste entre una secta religiosa rígida, anticuada, que niega la vida, y Babette, una artista culinaria, refugiada de la Revolución Francesa. El drama se desarrolla dentro del contraste entre las actitudes de esta secta y el enfoque de vida de la mujer, su generosidad y sentido de gratitud con la vida. Al final, lo cristaliza todo diciendo: "En todo el mundo se escucha la voz del artista: déjenme hacer todo lo posible". Toda la película gira en torno a una fabulosa comida que ella prepara y sirve, y cómo este banquete transforma a la comunidad. El único que realmente comprende lo que está sucediendo es un general que tuvo la posibilidad de un romance con una de las dos hijas solteronas. En un efímero momento de su juventud, ambas tuvieron la oportunidad de entregarse al amor, pero, debido a esta comunidad que negaba el ser y la vida, no pudieron responder. Terminaré citando al general: Amigos, el hombre es débil y tonto. A todos nos han enseñado que la gracia se encuentra en el universo [en la película dice "misericordia", pero en el cuento de Isak Dinesen en el cual se basa, aparece el término "gracia"], pero la tontera y miopía humanas imaginan que la gracia divina es finita. Por eso temblamos. Temblamos 150

PREGUNTAS

DE REFLEXIÓN

Y

DISCUSIÓN

1.

¿Cómo respondería al énfasis de Berry en el sacrificio y a su comprensión de él? ¿Desafiante? ¿Amenazante? ¿En qué medida concuerda con la afirmación: "Todos los grandes momentos de transición son momentos de sacrificio"?

2.

Al enfarizar el autosacrificio, ¿cree que Berry contribuye en forma negativa al rol tradicional (y opresivo) de autosacrificio de la mujer? ¿Por qué o por qué no?

3.

¿Cree que la visión teológica de Berry es coherente? ¿Qué es desafiante y qué falta en esta teología?

4.

¿Qué respondería a la conclusión de Clarke de que no necesitamos abandonar la tierra para encontrar a Dios? En este marco ecológico, ¿dónde encontramos a Dios?

5.

¿En qué forma el concepto de gracia de Clarke ayuda a comprender el nuevo contexto de la teología? ¿Qué significa la gracia en este nuevo contexto? ¿Dónde la encontramos?

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* APÉNDICE

A continuación presentamos la respuesta de Thomas Berry a una pregunta acerca de su compromiso con la ecología. Luego exponemos la petición de varios indígenas de la agrupación Six Nations de Brantford, Ontario, que asistieron al coloquio para conocer a Berry. Las raíces de Thomas Berry Siempre he vivido en forma marginal. Mi madre me contó que de niño yo era tan difícil que, a los 4 años, ella y mi padre conversaron sobre mí, y él dijo: "Hemos sido amables y cariñosos con este niño. Le hemos pegado, lo hemos castigado. Pero nada funciona. Creo que tendrá que educarse solo". Al parecer, cada uno de nosotros tiene profundas cualidades o determinaciones personales. Esta sensación de cierta distancia de lo que ocurría oficialmente nunca me ha molestado. Seguía mi camino y trataba de mantener cierta independencia. Es una de las razones por las que estudié el mundo asiático y aprendí chino y sánscrito. Estudié historia y filosofía para descubrir y comprobar cómo la gente descubre los significados. Quise revisar toda la tradición humana y probar todo el proceso, pues, al entrar a la vida religiosa, siempre fue obvio que el proceso no funcionaba. Así como ahora tampoco funciona nuestro mundo moderno. En este sentido, el cristianismo no funciona. El mundo cristiano es incapaz de responder de manera

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eficaz a la destrucción planetaria. La religión no asume ninguna responsabilidad por la situación o el destino de la tierra. Aun cuando, como lo mencioné, existe preocupación por el suicidio, homicidio y genocidio, hay una terrible despreocupación por el biocidio o geocidio. N o tenemos principios morales para enfrentarlos. A corta edad, yo vi el comienzo del biocidio y el geocidio. A los 9 años tenía una colección de catálogos sobre la vida en los lejanos bosques del noroeste estadounidense. Pensé que la única forma de escapar del emergente mundo industrial era irse a ese lugar, de modo que de diversas publicaciones como Boy's Life copié las direcciones de empresas que vendían equipos para acampar. Reuní catálogos que publicitaban canoas, cuchillos y otros artículos necesarios para vivir en esas soledades. Visualicé, o sentí, el tema soledad-civilización y actué. En mi vida, lo más difícil ha sido reconciliarme con el orden existente y vivir entre ambivalencias. N o podemos sobrevivir sin la ambivalencia, y ahí es donde parece esencial la capacidad para soportarla. Necesitamos ser capaces de soportar, y no abandonar, la ambivalencia de la estructura religiosa, de nuestra sociedad, del automóvil -yo estoy preparado para abandonarlo- y de los aeropuertos. Creo que todos tenemos esta sensibilidad. Los niños la tienen todo el tiempo. Nos educan a partir de ella. Supongo que en mi caso no fue nada especial, pero traté de crear la distancia. No sé cómo pasé por la vida o formación religiosa, pues siempre mantuve distancia de la institucionalidad, aunque hoy vivo dentro de una comunidad religiosa.

esperar y dejar que las cosas avancen aumentando la devastación. El actual fracaso de la Iglesia para asumir su responsabilidad religiosa por el destino de la tierra es, sin lugar a dudas, el mayor fracaso en el curso de la historia cristiana. Sin embargo, pasan cosas. Tenemos una oportunidad especial en economía. Incluso el Cuerpo de Ingenierosdel Ejército de Estados Unidos ha cambiado. (Si ellos pueden cambiar, prácticamente todos pueden). Reconocen que ha sido un error desastroso la construcción de represas -que alteran el mundo natural- y el intento de regestionar el continente norteamericano. Ahora deben sanar lo que pueden salvar. Tengo la sensación que de ahora en adelante se encargarán aquellos comprometidos con la ecología, con la renovación planetaria. En cierto sentido, nosotros estamos teológica, económica y políticamente a cargo. Nada ocurrirá a nivel político o económico, salvo bajo un signo ecológicamente sano. Los políticos tendrán que proclamarse ecologistas. Todas las empresas deben enfatizar sus preocupaciones ecológicas. Incluso la General Motors acaba de publicar un gran aviso en The New York Times acerca de su contribución a la protección ambiental. Estamos en un momento en que ocurren cosas, pero debemos actuar con claridad y decisión.

Estos instintos son profundos. Sentimos que las cosas deben hacerse. Buscamos a tientas nuestro camino. Es problemático manejar algunas de estas cosas. Pero no tenemos más tiempo. No hay tiempo con respecto al planeta, ecosistemas y bosques tropicales. No tenemos tiempo. Debemos actuar, pero es difícil saber cómo, y por eso esta discusión es tan urgente, porque n o tenemos tiempo. El desarrollo teológico de la Iglesia debe hacerse ahora. No podemos

Existe un problema en mi estado natal, Carolina del Norte, que yo llamo estado del Tercer Mundo. (Sí, hay estados tercermundistas en Estados Unidos). Yo crecí en una maravillosa región que, a principios de este siglo, era muy bella. Pero luego vino el auge de la industrialización. La economía industrial se inició después de la Guerra Civil, cuando el sur fue derrotado, y esa destrucción continuó hasta este siglo, cuando yo nací en 1914. Sentí la recuperación económica, pero, además, que la gente se comprometía con el mundo industrial en busca de sus beneficios. Carolina del Norte ha superado a muchos otros estados en una cosa: la construcción de caminos. Hay más carreteras que en cualquier otro estado. Y aun con un reducido presupuesto, su legislatura acaba de aprobar US$ 9 billo-

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nes para más carreteras, mientras disminuyó sustancialmente la asignación de recursos a la educación básica, lo que muestra un compromiso con el mundo industrial. Pero Carolina del Norte no tiene ningún ideal que copiar. N o existe la comunidad ideal. En Cerro Gardo, Carolina del Norte, se está formando una comunidad, una comunidad rural sustentable, con sus habilidades artesanales, su relación con la tierra, su renuncia al automóvil a favor de la bicicleta. Necesitamos distintos modelos de comunidad. Existen comunidades con dimensiones religiosas, comunidades con objetivos definidos, pero no creo que prevalezcan en el futuro. Necesitamos comunidades en el orden cívico comunidades sustentables, significativas, con un sentido no sectario de la dimensión sagrada de la existencia. Se necesitan disposiciones para una sociedad donde hay diversas orientaciones espirituales. Lo que ahora tenemos son principalmente comunidades basadas en la industria. En Carolina del Norte se encuentra el Centro de Investigación Triangular. Es el orgullo del estado, donde treinta de las mayores empresas industriales de Estados Unidos realizan sus investigaciones en una zona de 2.000 hectáreas. Está matando la región. Se dice que son fuentes de trabajo. Me opongo a este centro. Critico la construcción de caminos y la idea de traer compañías industriales ajenas para crear fuentes de trabajo. Los habitantes de Carolina del Norte son campesinos, pero la mayoría trabaja en fábricas o en establecimientos comerciales. Intento que vean que el desarrollo industrial está devastando la grandeza de la región en su esplendor natural. Les digo: "Echaron a andar este gran y prestigioso centro de investigación. Después habrá que construir miles de viviendas, viviendas caras, para la gente con sueldos altos. Luego habrá que rehacer las calles para controlar el tráfico; cambiar la red de agua potable y el sistema de eliminación de desechos; tener nuevos abastecimientos de agua; construir un enorme aeropuerto internacional, nuevas escuelas e instalaciones 156

médicas y de asistencia social. Y así sucesivamente, hasta que el desarrollo se trague a toda la región". Esto no es lo relevante de Carolina del Norte, sino sus montañas, su maravillosa región del Piedmont, su hermosa planicie costera y su litoral, todas zonas fértiles. Debemos comprender esta región y tener una cultura adecuada para ella. ¿Somos tan incompetentes que no podemos establecer una economía interna? ¿Es tan escasa nuestra creatividad mental que no podemos crear nuestro arte, poesía y música? Esto se hace en muchos lugares en las montañas de Carolina del Norte. Debemos crear un pueblo educado para la vida aquí. Carolina del Norte está al final de la lista de resultados del SAT (Scholastic Aptitude Test) -puntajes para ingresar a la universidad-, pero yo creo que no los necesitamos. Necesitamos personas felices, creativas, con su música, su cultura, relacionadas con estos fantásticos recursos existentes. No hay razón para avergonzarse de nuestros pueblos o ciudades por el solo hecho de no ser industrializados. Nuestro destino es desarrollar una vida y una cultura verdaderamente humanas en ellos. Sería largo exponer en forma precisa lo que tengo en mente sobre la vida en comunidad y la cultura en Carolina del Norte. Esencialmente, sugiero un complejo de comunidades de diferentes tamaños que viva de los recursos y de la inspiración de su región. Petición de los miembros de Six Nations En relación a la tierra, se debe abandonar la política de asimilación; es una de las cosas en que nos pueden ayudar. Somos habitantes tradicionales de Six Nations y tenemos u n problema. Nos preocupa el Altar de los Mártires en Midland, Ontario, y otro en Axiriesville, Nueva York, ambos a cargo de los jesuítas. La continua degradación de nuestra imagen frente al público e n general nos hace daño. (Los Altares conmemoran a misioneros jesuítas asesinados por estadounidenses nativos). Nos hace daño porque mientras haya mártires, "los buenos muchachos", tiene que h a b e r "malos mucha157

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chos". Históricamente, los jesuítas nos han retratado como los malos muchachos, usando el lenguaje y sentimientos de la época en que se escribieron las Relaciones jesuítas, hace más de 300 años. Hoy siguen usando esas mismas palabras y expresando los mismos sentimientos acerca de nuestro pueblo. Estoy seguro que la mente de cientos y miles y quizás millones de personas que han visitado esos lugares ha sido envenenada contra nosotros. Esto nos preocupa. No debiera ocurrir, y si hay personas que quieran hincarle el diente a algo, a algo que valga la pena, tal vez podrían ayudarnos en nuestra lucha contra los jesuítas.

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GLOSARIO

Analogía. Comparación de dos cosas que tienen una función similar, pero estructura y origen diferentes. (Se usa en anatomía comparada, pero también en el discurso filosófico). Biocentrismo. Concepto que establece que toda la comunidad de vida debe ser considerada en la planificación humana; similar a geocentrismo, que señala que toda la tierra debe ser considerada de manera similar. Estos términos contrastan con antropocentrismo, que establece que los humanos están separados y por encima del resto de la vida y el cosmos, mereciendo excesiva preocupación. Biorregiones. Áreas de la tierra establecidas en base a una comunidad funcional, es decir, regiones generalmente autosustentables con sistemas vitales de apoyo mutuo. Cenozoico. Era de la historia geológica iniciada hace 65 millones de años hasta hoy, caracterizada por la rápida evolución de mamíferos, aves, pastizales, arbustos y plantas de floración superior. Complejidad-centralización. Término teilhardiano que indica la evolución gradual, a través de las eras, hacia una mayor complejidad de vida y, al mismo tiempo, hacia una mayor "interioridad". Cosmogénesis. Concepto científico actual que establece que el universo no "es", sino que siempre está en proceso de "devenir". Docetismo. Concepto de los inicios de la historia cristiana, refutado como herejía, que señala que Jesús sólo parecía tener cuerpo humano y haber muerto en la cruz. 159

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GLOSARIO

Ecozoico. Término acuñado por Thomas Berry para indicar la necesidad de una nueva era de relaciones tierra-humanos mutuamente crecedoras. Contrasta con tecnozoico, sueño futurista de sobrepasar con la tecnología los límites, ritmos básicos y condiciones planetarias.

Trascendencia. Anterior a o sobre el universo. Thomas Berry lo usa en forma análoga para referirse, por ejemplo, a la tecnología que desconoce los límites de los sistemas naturales del planeta. Universo emergente. Universo desplegado y abierto a las nuevas posibilidades que van surgiendo.

Epistemología. Estudio de la naturaleza y fundamentos del conocimiento. Inmanencia. Permanecer y funcionar con el universo. En la teología cristiana generalmente se usa en referencia a Dios, pero difiere del panteísmo, es decir, la total identificación de Dios con el universo. Macrofase/microfase. Dimensión amplia y pequeña de todo. Thomas Berry lo ejemplifica así: si bien un solo automóvil es inofensivo para la biosfera, su uso a nivel mundial constituye una amenaza para el planeta. Asimismo, los humanos, como especie limitada y con la actual población, son dos realidades diferentes del planeta. Esta diferenciación es necesaria para desplazarse hacia una dimensión amplia de la ética. Modo de conciencia espacial. Esta conciencia ve un universo fijo e inmutable, en oposición a una comprensión evolutiva del tiempo. Nueva historia. Término acuñado por Thomas Berry para referirse a la comprensión científica actual del cosmos como evolutivo e interconectado por el origen. Si bien la ciencia ha desarrollado el significado físico de esto, Berry intenta que lo comprendamos como una historia sagrada del universo y de toda la aventura humana. Ontología. Rama de la metafísica concerniente a la naturaleza del ser. Pelagiano. Relativo a las creencias de Pelagio (¿360?-420 DC), quien negaba la existencia del pecado original y enfatizaba la perfectibilidad de los humanos sin la gracia. En las principales corrientes de la teología cristiana, se le considera una herejía. Principio antrópico. En su acepción más fuerte, establece que las condiciones del universo inicial hacían inevitable la vida en las futuras evoluciones del universo. 160 161

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* BIBLIOGRAFÍA Nota del editor: Para una bibliografía más extensa, consulte las siguientes cinco fuentes:

Berry, Thomas. The Dream of the Earth. San Francisco: Sierra Club Books, 1988. Libro clave de Berry para conocer su visión y áreas de interés. Berry, Thomas. Riverdale Papers. Riverdale Center, 5801 Palisade Ave., Bronx, N.Y., 10471. Colección de ensayos publicados y no publicados de Berry. Dowd, Michael. Earthspirit: A Handbook for Nurturing an Ecological Christianity. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications, 1991. Una buena y clara introducción sobre Berry y la nueva historia. Lonergan, Anne y Caroline Richards. Thomas Berry and the New Cosmohgy. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications, 1987. Ensayos de Berry sobre religión y economía seguidos por ensayos críticos y amplios de varios teólogos. McDaniel, Jay. Earth, Sky, Gods & Moríais: Developingan Ecological Christianity. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications, 1990. Desarrolla una espiritualidad ecológica a partir de la teología de proceso. Incluye una de las mejores bibliografías sobre teología ecológica. Teilhard Studies. American Teilhard Association, Box 67, White Plains, N.Y. 10604. Serie de monografías académicas sobre Teilhard. Varias son de Berry, incluyendo "Teilhard in the Ecological Age".

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LECTURAS ADICIONALES

Birch, Charles, William Eakin y Jay McDaniel, eds. LiberatingLife: Contemporary Approaches to Ecological Theology. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990. Amplia gama de ensayos teológicos de distintas tradiciones, preparado para la Asamblea General del Consejo Mundial de Iglesias 1991. Sólida perspectiva de la actual teología ecológica y su relación con la teología de la liberación. Berman, Morris. El Reencantamiento del Mundo, Santiago: Ed. Cuatro Vientos, 1987. Brillante e influyente descripción del desarrollo del pensamiento científico y tecnológico moderno y sus efectos sobre el profundo dolor del alma del hombre contemporáneo. Berman, Morris. Cuerpo y Espíritu, Santiago: Ed. Cuatro Vientos, 1992. También los movimientos heréticos del occidente cristiano se relacionan al pensamiento de Berry en que la cognición del cuerpo es central a la real vivencia de Dios. Eisler, Riane. El Cáliz y la Espada. Santiago, Ed. Cuatro Vientos, 1990. Una útil herramienta en el trabajo por la transformación social e ideológica hacia una relación solidaria entre hombres y mujeres y el planeta que habitamos. Grof, Stanislav, compilador: Ciencia Moderna, Sabiduría Antigua, Santiago: Cuatro Vientos, 1991. Madre Teresa hablando sobre el amor y la generosidad converge con otros en una aproximación al nuevo paradigma del cual el pensamiento de Berry forma parte. Orrego, Héctor. Curriculum Vitae: de la Vida, del Vértigo y de los 165

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Abismos. Santiago, Ed. Cuatro Vientos, 1993. Aunque médico y biólogo, Orrego hace una fundamentación de lo que en esencia es una teología biológica de la vida. Pinera, Bernardino. Eí Reencantamiento de la Vida, Santiago: Los Andes, 1993. Reflexiones sobre la cultura de la modernidad y de la anti-cultura y, más específicamente desde su perspectiva de pastor, el aporte de la Iglesia de Cristo como una respuesta al sentido de la vida para el pueblo chileno. Mander, Jerry. En Ausencia de lo Sagrado, Ed. Cuatro Vientos, 1994. Los pueblos indígenas desaparecen con la irrupción de la tecnología y la voracidad insaciable de las empresas -pero los nativos supieron mantener el mundo limpio y sagrado por miles y miles de años. McDonagh, Sean. To Care for the Earth: A Cali to a New Theology. Santa Fe, N.M.: Bear and Company, 1987. Desarrollo de la teología de Berry escrita por un misionero columbano en Mindanao del Sur, Filipinas. Moore, Thomas, ed. A Blue Fire: Selected Readings ofJames Hulmán. Nueva York: Harper & Row, 1989. Textos de un psicoterapeuta jungiano que constituyen un conmovedor llamado a devolver el "alma" al mundo de las cosas. De distintas formas, su visión complementa la de Berry sobre los diversos "seres", por ejemplo, familiar, comunitario, cósmico. Van Burén, Paul M. "Covenantal Pluralism?". Cross Currents, Vol. 40, N s 3, otoño 1990. Imaginativo enfoque del pacto a favor de la diferenciación de la revelación de todas las personas, más que la estrecha exclusividad rechazada por Berry. Vittachi, Anuradha. Earth Conference One: Sharing a Vision for Our Planet. Boston: New Science Library, Shambhala, 1989. Relato testimonial de la Conferencia de Sobrevivencia Global en Oxford, 1988, donde Thomas Berry, así como otros representantes religiosos y políticos, clarificaron muchos temas significativos.

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