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VII

Acerca del alma = De anima 1 Aristóteles ; con prólogo de Marcelo D. Boeri. - 1a ed. - Buenos Aires : Colihue, 2010. 488 p. ; 18xl2 cm.- (ColihueClásica) Traducción directa del original en griego: Marcelo D. Boeri ISBN 978-950-563-064-6 l. Filosofía Aristotélica. l. Boeri, Marcelo, D., prolog. Il. Boeri, Marcelo, D., trad. III. Título

Título original: nEp 1 \!fU X~e; Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff Equipo de producción editorial: Leandro Avalas Blacha., Vanesa

Gamarra y Pablo Gauna. Diseño de tapa: Estudio Lima+Roca Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, total o parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de . recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo por escrito de la editorial. Solo se autoriza la reproducción de la tapa, contratapa y página de legales e índice completos, de la presente obra exclusivamente para fines promocionales o de registro bibliográfico.

LA FOTOCOPIA MATAALllBRO Y ES UN DELITO

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ISBN 978-950-563-064-6 (Q

Ediciones Colihue S.R.L.

Av. Díaz Vélez 5125

(C140SDCG) Buenos Aires- Argentina www.colihue.com.ar [email protected] Hecho el depósito que marca la ley 11.723 IMPRESO EN lA ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA

PRÓLOGO

audaz idea de hacer una nueva traducción del De anima de Aristóteles surgió hace casi cinco ,años, cuando en representación de Ediciones Colihue me contactó Andrea Arouxet, antigua compañera de estudios en la Universidad de Buenos Aires, para colaborar con algún texto que me interesara para la colección clásica de esta editorial. Desde el año 2003 dicté distintos cursos y seminarios de grado y posgrado sobre epistemología antigua en la Universidad de los Andes (Chile), donde trabajé como profesor-investigador entre 2003 y 2010. Como cabía esperar, Aristóteleserap.no de los autores centrales de mis cursos y, sobre todo, varias~secciones de sus estudios psicológicos contenidos en el De anima. Desde ese ·momento comencé a traducir algunos capítulos especialmente significativos de ese tratado para mis cursos y seminarios de epistemología antigua. Pero el impulso final para terminar este libro lo tuve durante 2007: primero, gracias a un semestre sabático que me permitió avanzar en varias tareas que tenía pendientes (entre las cuales estaba incluido este proyecto) y, segundo, durante la última mitad de ese año, cuando con mi colegajorge Mittelmann dictamos el seminario conjunto «Los fundamentos de la psicología aristotelica, su trasfondo platónico y la interpretación contemporánea _de la "filosofía de la mente" de Afistóteles» .. Las conversaciones y discusiones que mantuve con jorge dentro y fuera de ese seminario fueron de una valiosa ayuda y estímulo para avanzar en mi trabajo en este libro y para afinar algunos detalles de mi

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traducción e interpretación general del texto. Gracias a una revisión conjunta que hicimos de mi traducción del libro I y de los tres primeros capítulos del libro II confrontándola, una vez más, con el texto griego pude evitar algunas imprecisiones y detectar algunas omisiones. Jorge también fue testigo de cómo nació y, paulatinamente, comenzó a crecer (de manera alarmante) la introducción; también en este caso me beneficié de su lectura crítica. Debo un agradecimiento especial a mi estudiante de Licenciatura Sebastián Sanhueza; en un momento en el que no veía de dónde sacaría energía para terminar de revisar este libro Sebastián me auxilió con su buena disposición e invaluable ayuda durante casi dos días completos de intenso trabajo, durante los cuales pude volver a revisar el Apéndice sobre las interpretaciones de la noética aristotélica que he incluido en este volumen. Mi hija María Florencia me ayudó a revisar mi traducción de casi todo el libro II y el libro III completo del De anima, que todavía debía releer por última vez. Gracias a esa nueva lectura pude detectar varias imprecisiones y omisiones de alguna palabra que faltaba traducir. Puede resultar extraño hacer un agradecimiento público a un hijo en este lugar, pero me complace expresar mi sincero agradecimiento a Florencia por su espíritu de colaboración, su buen ánimo y su amor por mi trabajo. En varios pasajes de la lectura Florencia descubrió lo atractivo que puede ser todavía un texto algo abstruso y ajeno a sus intereses actuales. También deseo expresar mi gratitud a Mariano Sverdloff, responsable de la colección «Colihue Clásica», por su paciencia y la comprensiva extensión de los plazos que inicialmente habíamos convenido para la entrega del manuscrito. Espero que el libro en su versión final pueda ser una justificación razonable para mis reiterados retrasos en la entrega del original. Una parte sustancial de las ideas contenidas en la introducción y en mis notas a la traducción fue presentada como

ponencia en las !!jornadas Internacionales de Filosofía Antigua (Buenos Aires, 15-17 de octubre de 2008), organizadas por lá profesora María Isabel Santa Cruz y, sobre todo, en un curso intensivo de seis sesiones en la Universidad de Paraíba (Brasil), organizado por el profesorJosé Gabriel Trindade Santos (Joao Pessoa, 4-7 de noviembre de 2008) y realizado con elapoyo del Centro de Filosofía de la Universidad de Lisboa (Portugal). Estoy en deuda con la profesora Santa Cruz y con el profesor Trindade Santos por su generosa invitación así como con las audiencias de ambas reuniones. Varias de las observaciones públicas y privadas que me hicieron llegar algunas personas asistentes a esos coloquios fueron de mucha utilidad para repensar un problema o para intentar formular más' claramente mis pun'tos de vista. Mi curso enJ oao Pessoa fue particularmente importante para este libro: durante tres intensos días una audiencia entusiasta asistió a mis conferencias y debatió mis interpretaciones del De anima. Todas las preguntas y observaciones, incluidas las más ingenuas, me hicieron repensar mi comprensión de algún pasaje. Como cabía esperar para mí, no pude librarme fácilmente de las preguntas del profesor Trindade Santos una vez finalizado el curso; le estoy agradecido por su sano espíritu de diálogo movido por un genuino interés y «deseo de entender». También debo hacer un reconocimiento especial a María Isabel Santa Cruz y a Daniela P. Taormina por sus rápidas y precisas aclaraciones a mis dudas con respecto al neoplatónico Marino (citado por Ps. Filópono en su discusión de la noética aristotélica; cf. Apéndice 1). Los textos antiguos pueden ser leídos de varias maneras, aunque, por lo general, se reducen a dos o tres: ( z} como piezas teóricas de museo, (iz}. como construcciones colosales a las cuales se rinde pleitesía y ante las cuales el lector no puede más que estar de acuerdo o (iii) como obras que contienen un pensamiento vivo (susceptible de ser discu-

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tido) que se puede integrar a la discusión contemporánea de los temas que tratan (si no a todos, al menos a algunos de ellos). El lector advertirá rápidamente que he optado por la tercera estrategia; en efecto, tengo la convicción de que los pe~sadores antiguos pueden ser razonablemente incorporados a algunas discusiones actuales y que, en muchos casos, sus observaciones pueden ser iluminadoras en el intento de comprender un problema. Aristóteles, claro está, no es la excepción a esto, sino un representante muy digno de lo que estoy sugiriendo. Es muy probable que en nuestros días nadie pueda suscribir por completo su psicología (i. e. su «teoría del alma»), pero sus discusiones sobre «lo anímico» (para evitar decir «lo mental», lo cual introduciría una confusión que no está en el texto del De anima) tienen la vivacidad y fuerza de las obras pioneras, además de la agudeza de un filósofo genial que ha probado ser un interlocutor importante en el debate actual de algunas teorías fisicalistas y funcionalistas de filosofía de la mente. Es en este espíritu que sugiero abordar la lectura de mi traducción de este extraordinario y «clarividente» 1 texto aristotélico, con la esperanza de que este trabajo sea una modesta contribución a .los estudios aristotélicos en lengua española. Como he aclarado hace un momento, Aristóteles preferiría decir «anímico» y no «mental» para referirse al objeto de estudio de su De anima. No es menos cierto, sin embargo, que siempre que habla del «pensamiento» o del «intelecto» también se refiere a lo «mental». Mi vida anímica, mental e intelectual debe mucho más de lo que puedo expresar aquí

a mi esposa, Patricia S. Vulcano, mi compañera durante los últimos veinte años de mi vida, a quien dedico este libro con_ amor y sincero reconocimiento.

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7. La feliz expresión es de Alfonso Gómez-Lobo, en ocasión de su conferencia «Inmortalidad y resurrección. Problemas filosóficos y respuestas actuales», dictada en la Universidad de los Andes (Chile) en abril de 2008.

MARCELO D. BOERI Santiago de Chile, enero de 2009

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INTRODUCCIÓN l.

UNA NUEVA REHABILITACIÓN DE ARISTÓTELES A PARTIR DEL

DE ANIMA2

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ACIA mediados de la década del 60 del siglo pasado se hablaba de la «rehabilitación de la filosofía práctica de Aristóteles» 3 • Esa rehabilitación tuvo lugar en el contexto del redescubrimiento de las obras aristotélicas de filosofía práctica y de la relevancia que esos textos comenzaron a tener en contextos de discusión sistemática, más que historiográfica, pues de hecho habían comenzado a ser incorporados a las discusiones que por aquel entonces Hans Georg Gadamer, el fundador de la hermenéutica filosófica, estaba haciendo 4 • En el marco de otra tradición filosófica, los trabajos de Elizabeth Anscombe5 y, de un modo incipiente todavía, los de Donald Davidson también habían incorporado a Aristóteles a sus discusiones6 • De un modo análogo se podría sugerir ahora que entre los años 70 y 90 del siglo pasado se produce otra «rehabilitación» de Aristóteles, aunque esta vez centrada en sus trabajos psicológicos, que comienzan a ser estudiados con creciente interés en conexión directa con algunas discusiones

2. Algunas secciones de esta Introducción reproducen, de una manera diferente, lo dicho en Boeri 2007: caps. 6-7 y Boeri 2009; otras, en cambio, son material completamente nuevo que no había sido publicado antes. 3. Cf. Volpi 1999, especialmente 315-323 y 338-342. 4. Cf. Gadamer 1993: 295-307. 5. Cf. Anscombe 1958. 6. Ver Davidson 1980.

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contemporáneas de filosofía de la mente dentro de la tradición anglosajona. Hace varias décadas el filósofo Hilary Putnam comenzó a redescubrir las posiciones aristotélicas pues ellas, aunque más no sea de un modo general y primitivo, se acercaban a su enfoque funcionalista en el dominio de la discusión especializada de filosofía de la mente. En un importante ensayo de sus últimos años Donald Davidson afirmó -no sin algo de exageración- que la posición psicológica aristotélica era un sano intento de abandonar el dualismo sustancialista de Platón y que para Aristóteles los estados mentales están corporizados, de modo que lo mental y lo físico solamente son dos modos de describir el mismo fenómeno 7• Aunque Aristóteles no llega tan lejos, sí señala con especial énfasis que pasiones o emocione~1 (páthe, que presuponen ya ciertos estados de creencia como su causa, estados de creencia que pueden ser entendidos como «estados mentales»), tales como cólera, calma, miedo, compasión, etc. se dan acompañadas de un cuerpo, pues junto con ellas el cuerpo es, en cierto modo, afectado (De Anima [DA] 403a16-19) 8 • O sea, aunque un páthos tiene su origen en un cierto estado mental (o actitud proposicional) -como creer o tener la expectativa de que lo que se aproxima es malo o doloroso para mí, i. e. miedo (Rhet. 1382b29-1383a8)- se trata de un estado que no es ni completamente físico ni completamente «mental», y que para existir presupqne una especie de correlación entre lo físico y lo anímico. Cualquiera que haya examinado la literatura especializada de las últimas décadas sobre la psicología aristotélica advertirá que Aristóteles ha vuelto. a ser tenido en cuenta en la discusión contemporánea del problema mente-cuerpo y, en general, de la naturaleza de los estados mentales. En los 60 la tesis que parecía más atractiva era la del materialismo 7. Davidson, «Aristotle's Action», en Davidson 2005: 290. 8. Utilizo el texto griego editado por Ross 1961.

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reductivo, que se presentaba en la forma de la «t~.oría psicofísica de la identidad», cuya tesis principal es qu~J_os estados mentales son simplement~ estados del sistema nervioso central o estados del cerebrd1.1Los críticos de esta posición, en cierto modo radical, señal~ban que los juicios de identidad psicofísica de la forma «el dolor es una descarga de fibras C» generan ciertas dificultades conceptuales, pues el dolor parece tener propiedades que los eventos cerebrales no tienen y viceversa. Mucho más problemática era la sospecha creciente -compartida por neurofisiólogos y filósofos- de que el proyecto de tratar de aislar un tipo de actividad cerebral para identificarla con cada estado psicológico particular estaba condenado al fracaso. A partir de los 70 el funcionalismo psicológico reemplazó a la teoría de la identidad psicofísica como teoría de la mente dominante. Probablemente una parte importante del éxito de este enfoque se debe a que se cree que el funcionalismo es compatible con la investigación empírica de la mente y a que el funcionalismo no requiere -al menos no necesariamente- una reducción materialista de la mente al cerebro. De acuerdo con los mentores del funcionalismo (Hilary Putnam yJerry Fodor), los procesos mentales internos 9. Cf. Feigel 1958, citado por Kirn 2005: 14. Para una caracterización general de las «teorías de la identidad» véase Rosenthall998: 344-355, sobre todo 348-351. Algunos materialistas monistas niegan la existencia de la mente corno una realidad distinta del cerebro y adoptan alguna forma de reduccionisrno, tratando de explicar los fenómenos mentales en términos físicos o biológicos. Las posturas reduccionistas consideran, en general, que la distinción entre la mente y el cerebro se debe a la insuficiencia actual de nuestros conocimientos acerca de los procesos cerebrales (cf. Sirnon 1996), pero que el desarrollo científico futuro permitirá reducir los fenómenos mentales a fenómenos _puramente físicos o biológicos que tienen lugar en el cerebro. Es evidente que Aristóteles no estaría de acuerdo con este tipo de posición pues, no importa lo difícil que sea establecer la relación entre lo físico y lo mental (o, más precisamente, «lo anímico»), él cree que hay que distinguir lo uno de lo otro (cf. DA 4llb7-8; 412b6-9).

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son estados funcionales del organismo, cuyo órgano no es necesariamente el cerebro. Por ejemplo, el dolor no es un estado físico-químico del cerebro o del sistema nervioso, sino un estado funcional del organismo tomado en su totalidad. De este modo, los fenómenos mentales pueden entenderse como estados funcionales del organismo y no es posible conocerlos estudiando los procesos parciales en los que están implicados, como los procesos cerebrales. El funcionalismo presupone que una misma función puede ser desempeñada por sistemas muy distintos, ya que la naturaleza de sus componentes no es esencial para el correcto desempeño de su función. Un'a cosa es un reloj o un termostato por la función que realiza (dar la hora, desconectar la corriente cuando se alcanza una determinada temperatura), y otra el material del que está hecho. Del mismo modo, las creencias y deseos son estados físicos de sistemas físicos que pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales. Algo es una creencia o un deseo en virtud de lo que hace y no en virtud de los materiales de los que su sistema está compuesto. No es analizando el sistema sino su función -argumentaban Putnam y Fodor- como comprenderemos el proceso. De este modo, podemos atribuir estados mentales a seres extraterrestres con una estructura fisicoquímica muy diferente a la nuestra y las funciones mentales podrían muy bien ser desempeñadas por un soporte no orgánico, como un ordenador digital. Cualquier sistema puede tener mente a condición de que sea capaz de realizar la función adecuada. Hay, sin embargo, un sentido en que el funcionalismo es reduccionista, ya que algunas de sus vertientes reducen los estados psicológicos a cualquier estado físico que es causado por ciertos estímulos y causa, a su vez, ciertas conductas. Tanto las posiciones materialistas reductivas como las funcionalistas intentan reducir los estados mentales a ciertas disposiciones conductuales, o procesos fisiológicos, o estados físicos con una función causal determinada. Aunque tanto los materialistas

reductivos como los funcionalistas han reclamado que su interpretación de la psicología aristotélica es la correcta, hay que señalar que los desacuerdos reinantes se deben, al menos en parte, a la falta de precisión que puede advertirse en algunos textos psicológicos de Aristóteles al hablar de «lo mental», o incluso al hecho de que sus intereses eran distintos a los que se tienen hoy en día en la discusión psicológica y de filosofía de la mente. Por ejemplo, no es parte de su interés principal enfatizar la función causal que desempeña un estado mental, aunque, claro está, a veces tal función desempeña un papel. Uno podría razonablemente argumentar que la teoría aristotélica de la percepción y de las emociones resulta creíble a varios filósofos, epistemólogos y psicólogos cognitivos en nuestros días porque hay al menos una posibilidad de interpretar tales teorías en clave del funcionalismo contemporáneo (Putnam), esto es, la teoría fisicalista contemporánea que sostiene que los estados mentales (creencias, deseos, estados de dolor o placer, etc.) se constituyen solamente por su «papel funcional» y se identifican con tal rol funcional 10 • Un funcionalista considera que la identidad de un estado mental es determinada por sus relaciones causales con estímulos sensórios, otros estados mentales o la conducta. De esta caracterización general se sigue, según los funcionalistas, que los estados mentales son «múltiplemente realizables», i. e. que pueden manifestarse en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y

70. «Dos sistemas son funcionalmente isomórficos si hay una correspondencia entre los estados de uno y los estados del otro que conserve las relaciones funcionales» (Putnam 1975a: 291; el destacado en itálica es de Putnam). O sea, dos sistemas pueden tener constituciones muy diferentes y ser isomórficos desde el punto de vista funcional; para cada estado en un sistema hay un estado correspondiente en el otro (cf. 292-293). Es decir, desde el punto de vista de la realización de la función la realización físico-química del sistema es completamente accidental o contingente para el funcionalismo (Putnam 1975a: 293).

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cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada las funciones apropiadas. Nuestra mente sería una especie de software, cuyo hardware es el cuerpo. Un dolor o un placer, desde el punto de vista funcionalista, no sería más que aquello que es causado por un daño o un beneficio corpóreo, respectivamente, lo que da lugar a la creencia de que algo está mal en el cuerpo y al deseo de abandonar ese estado, o a la creencia de que algo está bien en el cuerpo y al deseo de permanecer en ese estado. Dado que el funcionalismo limita lo mental a su «funcionalidad», sostiene que cada «entidad mental» es un ejemplo de la propiedad que especifica sumentalidad en términos funcionales, por un lado, y la propiedad que especifica su naturaleza material, por el otro. De donde parece seguirse que las propiedades mentales y materiales no son idénticas y que, por ende, puede conservarse la inmaterialidad de lo mental 11 • Un enfoque renovado y, en cierto modo, novedoso que intentaba mostrar los límites del materialismo reductivo en la consideración de los estados mentales fue el que, además del funcionalismo, dio Davidson entre mediados de los 70 y comienzos de los 80: Con su tesis del «monismo anómalo» (i. e. la tesis de que no hay correlaciones estrictamente «legales»

entre los fenómenos que se clasifican como mentales y los que se clasifican como físicos y que establece que el dominio de lo mental, debido a su esencial falta de normatividad, no puede ser un objeto serio de investigación científica) 12 ayudó a ubicar lo mental en un plano diferente del físico, oponiéndose así a las posiciones fisicalistas fuertes que sostenían que los-eventos mentales eran únicamente procesos cerebrales. 13 Davidson sostiene que, aunque el monismo anómalo se parece al materialismo en su afirmación de que todos los eventos son físicos, rechaza la tesis, esencial al materialismo, según la cual a los fenómenos mentales se les puede dar explicaciones puramente físicas. 14 Davidson explica su «monismo anómalo» de la siguiente manera: es un «monismo» porque sostiene que los eventos psicológicos son eventos físicos; y es «anómalo» porque insiste en que los eventos no caen bajo leyes estrictas cuando se los describe en términos psicológicos. 15 Aunque la posición de Davidson puede ser calificada de «fisicalista>> o «materialista» («todos los eventos son físicós»), su esfuerzo por matizar su posición. y diferenciarla de cualquier forma de materialismo burdo puede ser entendido como un sano intento por mostrar la irreductibilidad de los ítems mentales a los físicos, contradiciendo de ese modo la tesis de la iden-

77. Cf. Granger 1996: 34. El funcionalismo fisicalista no es reductivamente materialista en la medida en que permite que pueda conservarse la inmaterialidad de los estados mentales. Sin embargo, exige que todo estado mental sea ejemplificado en algún tipo de sistema físico o material, y para cualqukr va1iedad de funcionalismo el «organismo» será una cosa materi;d, y aunque todos sus estados serán estados materiales, algunos de dichos estados materiales también serán estados mentales porque serán capaces de satisfacer ciertas funciones propias de lo mental. En su 1975a Putnam felicitaba a Aristóteles por anticipar su funcionalismo en varios e importantes detalles, una observación que se ha vuelto habitual entre los funcionalistas contemporáneos, aunque no siempre ni en todos los casos citan pasajes específicos de los textos aristotélicos en general o psicológico-aristotélicos en particular.

72. Davidson, «Could there be a Science ofRationality?», en Davidson 2004: 121. 73. Davidson, «Mental Events», en Davidson 1980: 207-227. 74. Davidson, «Mental Events», en Davidson 1980: 214. Desde el momento en que Davidson admite que hay interacciones causales en las que intervienen eventos mentales, también debe admitir que tales eventos mentales pueden funcionar como factores causales puesto que son idénticos a ciertos eventos físicos. Esto, sin embargo, no implica que las propiedades mentales sean reductibles a propiedades físicas (cf. más abajo la sección 1.1, donde hago una exposición sumaria del emergentismo). Para las críticas al monismo anómalo de Davidson puede verse con provecho Liz 1995: 219-222. 75. «Philosophy and Psychology», en Davidson 1980: 231.

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tidad mente-cuerpo del materialismo fuerte.Jti Los enfoques de Putnam y Davidson son especialmente importantes para la rehabilitación de Aristóteles que estoy sugiriendo, porque sus puntos de vista, además de haber sido particularmente influyentes y a pesar de sus diferencias, dejan cierta autonomía a lo mental, en la medida en que rechazan la identificación estricta de lo mental y lo corpóreo. Ese rechazo aleja al funcionalismo y al monismo anómalo del materialismo burdo y los acerca a una posición mucho más matizada como la de Aristóteles, quien, aun cuando defiende la tesis de que entre lo anímico y lo corpóreo hay una relación estrecha, no está dispuesto a aceptar que puedan identificarse 17•

algunos aspectos,! algunos principios. funcionalistas :parecen coincidir con la tesis- de Aristóteles, segci.nla cual todo se define por su función (érgon) y cada cosa es lo que verdaderamentef:!§. CUando es capaz de llevar a cabo SU función propia 18 .1A.hora biEm, si lo que sostiene el funcionalismo es cierto, entonces, el dolor o el placer pueden ser realizados por diferentes tipos de «estados físicos» en diferentes tipos de cosas, o sea, pueden ser «múltiplemente realizados». A pesar de lo que han argumentado algunos funcionalistas sobre el hecho de que el funcionalismo no caería ni en el dualismo ni en el materialismo, el funcionalismo ha resultado una teoría especialmente atractiva para aquellos que pretenden dar una explicación materialista de los estados mentales. En efecto, algunas variantes de la posición materialista sostienen que cualquier estado que sea capaz de desempeñar los papeles antes descriptos debe ser un estado físico. Si uno quisiera incorporar las teorías psicológicas aristotélicas a esta discusión, como han hecho varios prestigiosos aristotelistas contemporáneos y ·varios filósofos de la mente de las últimas décadasw, tendría que preguntarse

1.1 La reincorporación de Aristóteles a la discusión contemporánea de filosofía de la mente y la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica Algunos intérpretes recientes del DA han visto en el funcionalismo en sus diversas formas una posición atractiva para reinterpretar la psicología aristotélica porque, al menos en 16. Como veremos enseguida, tanto el monismo anómalo de Davidson como el funcionalismo (de Putnam) pueden entenderse como buenos ejemplos de «mateiialismo no reductivo». Al menos algunas formas de emergentismo y de funcionalismo tienen, por tanto, razones para asimilar algunas tesis psicológicas de Aristóteles a sus propias explicaciones. En efecto, aunque Aristóteles distingue con claiidad los ítems físicos de los anímicos, defiende con especial interés la tesis de que no es posible que se den los estados anímicos independientemente del cuerpo o de ciertos estados corpóreos. Algúna,s consecuencias del emergentismo y del funcionalismo, sin embargo, alejan esas posiciones de la aristotélica o ese es, al menos, el modo en el que argumentaré en la sección 1.1. 17. Como se verá en la siguiente sección de esta Introducción, Aiistóteles argumenta en contra de las tesis presocráticas que identifican el alma con alguna entidad corpórea (cf. DA 1).

18. Cf. Meteorologica 390al0-13, citado in extenso abajo; De motu 703a34b2; De part. an. 641a2-3; 654b4, 657a6 et passim 19. Cohen 1992; Wilkes 1992; Nussbaum- Putnam 1992. Véase también el trabajo pionero de Sorabji 1979 (1 a ed., 1974), donde argumenta que el funcionalismo psicológico (i.e. la teoría que establece que los estados mentales son estados funcionales de los organismos) tiene un precedente relevante en la filosofía de la mente de Aristóteles. Una posición similar puede verse también en Nussbaum 1985, Essay l. Si lo que Sorabji y Nussbaum sugieren es correcto, Aiistóteles, como los funcionalistas conte:g1poráneos, habría evitado respaldar el mateIialismo reductivo (que en el ejemplo aristotélico discutido en DA I corresponde a las posiciones psicológica.'> de los atomistas) y el dualismo (que en la discusión dialéctica del mismo libro de DA corresponde a Platón). Modrak, en cambio, sostiene una posición que, a mi juicio, es mucho más matizada y que, probablemente, hace más justicia al texto de Aristóteles: la psicología aristotélica no puede asimilarse al funcionalismo psicológico contemporáneo sin más, entre otras razones,

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si cabe alguna posibilidad de que dentro de su modelo psicológico Aristóteles habría aceptado la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo mental». Me propongo argumentar que no hay razones para creer que Ari~tóteles habría estado de acuerdo con el funcionalismo psicológico, i. e. la tesis de que la identidad de un estado mental se determina por sus relaciones causales con estímulos sensorios, otros estados mentales o la conducta, caracterización general a partir de la cual se sigue, al menos según algunos funcionalistas, que los estados mentales son «múltiplemente realizables», i. e. que pueden darse en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada las funciones apropiadas:.w. Si la tesis funcionalista es cierta, por tanto, sería genuino atribuir estados mentales a seres extraterrestres que posean una estructura física muy diferente de

la nuestra, pero también podría suponerse que un ordenador digital podría tener tales estados. O sea, lo que hace que algo sea un estado mental no depende de su constitución interna, sino de la manera en que funciona en el sistema del cual tal estado mental es parte. Una parte destacable de los supuestos del funcionalismo es que los sistemas materiales no establecen una diferencia esencial para la percepción, las emociones o, en general, para los estados mentales o, como tal vez preferiría decir Aristóteles, los «estados anímicos» (en efecto, aunque en su opinión todo estado mental es un estado anímico, no todo estado anímico es un estado mental). Así, entonces, los estados mentales son reducibles a estados funcionales de la materia. Hasta aquí mi caracterización general del funcionalismo; lo que en particular me interesa mostrar ahora es cuáles son las razones de fondo que, en mi opinión, se siguen de los textos aristotélicos para rechazar la posibilidad de que Aristóteles hubiera aceptado la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo mental» -como lo sugieren algunas interpretaciones recientes de la psicología aristotélica- así como examinar el papel causal de ciertos estados anímicos en la psicología aristotélica21 •

porque Aristóteles no está dispuesto a dar descripciones funcionales de estados anímicos que no hagan ningún tipo de referencia a la fisiología (cf. su 1987: 6; 38-43). 20. Como señalé antes en mi caracterización general del funcionalismo, para muchos funcionalistas los procesos mentales internos son estados funcionales de un organismo, cuyo órgano no es necesariamente el cerebro: el dolor no es un estado físico-químico del cerebro o del sistema nervioso, sino un estado funcional del organismo tomado en su totalidad, de lo cual se seguiría que los estados mentales son estados funcionales del organismo que no es posible conocer si se· estudian los procesos parciales (como los procesos cerebrales) en los que están implicados. Esto conlleva la consecuencia de que una misma función puede ser desempeñada por sistemas muy diferentes porque la naturaleza de sus componentes, argumenta el funcionalista, no es esencial para el correcto desempeño de su función (da lo mismo que un reloj esté hecho de madera o de aluminio, siempre y cuando el sistema al que llamamos «reloj» sea capaz de dar la hora). Análogamente, las creencias y deseos serían estados físicos de sistemas físicos que pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales, pues, según el fun,·ionalista, x es un deseo o una creencia en virtud de lo que hace y de cómo funciona, no en virtud de los mq.teriales de los que su sistema está compuesto.

21. Una versión de la cual puede verse en Nussbaum-Putnam 1992. Nussbaum defendió una interpretación funcionalista de la psicología aristotélica en su obra de 1985 (1 a edición, 1978). En el texto que compuso junto con Putnam, ella parece retractarse en parte de lo dicho antes, pues ahora parece negar que las condiciones materiales o físicas puedan suministrar condiciones suficientes para los estados psíquicos (cf. 1992: 33). Nussbaum-Putnam 1992 fue escrito en reacción a las objeciones de Burnyeat 1992, probablemente el crítico más importante e influyente de la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica. Burnyeat niega que Aristóteles precise «bases categóricas suficientes» para la existencia de las disposiciones psíquicas, una negación que sería de índole «racionalista». De este modo, la explicación de la existencia de una actividad psíquica no dependería de -al menos no exclusivamente- la estructura material o física del organismo; la explicación es de naturaleza racionalista y depende de un recurso a la mera disposición o poder para la actividad mental que

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El funcionalismo materialista argumenta que cuando hablamos de la mente nos estamos refiriendo a un conjunto de . estados funcionales que se definen en términos de relaciones causales que son intrinsecas a ciertos sistemas materiales organizados apropiadamente:¿ 2• Las variedades de funcionalismo tienden a romper la dependencia unívoca que vincula los estados mentales con los sistemas físicos que «n~alizan» esos estados mentales. Esta es la denominada «multiple reali;;,ability of the mental>>, i. e. la tesis según la cual lo que se considera como una mente es independiente de su realización física (en ese sentido, las máquinas también pueden tener «estados mentales»):¿3. Un argumento más o menos habitual para fundamentar la «múltiple realizabilidad de lo mental» es el siguiente: (z) los sistemas con «mentes» son sistemas cognitivos; (ii) los sistemas cognitivos son sistemas computacionales; (iii) las máquinas de Turing pueden describir completamente cualquier sistema computacional; posee el organismo (cf. Bumyeat 1992: 21-22). Esto, sin embargo, no significa que las disposiciones psíquicas o poderes (facultades o capacidades) no requieran ciertas condiciones de tipo físico (por ejemplo, como dice Aristóteles, para que haya visión debe haber cierto materia1 trasparente). No obstante, tales materiales solo suministran condiciones necesarias, no suficientes, de la visión. 22. Cf. Lewis, citad·o por LaRock 2002:232 (véase también LaRock 2002: 234-236). 23. Un típico defensor de esta tesis es, una vez más, Putnam, quien llega a cuestionar la importancia de estudiar el cerebro -que sería el medio de «implementar la mente»- para entender la mente (cf. Putnam 1995: 364-366 -donde utiliza las «máquinas de Tming» como un verdadero modelo de un organismo, a tal punto que llega a sugerir que tales máquinas poseen sensores de dolor- y, en especial, Putnam 1975c: 433-437). Esto se explica porque, como argumenta Putnam, las actitudes proposicionales, las emociones, los sentimientos, etc., no se identifican con estados del cerebro. Entre los estudiosos aristotélicos reciéntes que defienden la interpretación funcionalista de Aristóteles véase, especialmente, Cohen 1992 (especialmente 60; 70-71).

INTRODUCCIÓN

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(iv) por lo tanto, las máquinas de Turing pueden describir completamente cualquier sistema cognitivo (esta es una primera conclusión). (v) Las máquinas de Turing se definen funcionalmente, i. e. independientemente de su implementación; (vi) por lo tanto, los sistemas cognitivos pueden definirse independientemente de su implementación; (vii) por consiguiente, los sistemas con mentes pueden definirse independientemente de su implementación:¿ 4 • Querría sugerir ahora que, además del hecho de que Aristóteles ni siquiera podía imaginarse un sistema computacional como un medio físico apropiado para la real~~ación de lo mental, es importante destacar el hecho de qu{!_os «sistemas físicos» en los que él cree que puede haber «alma» (psyché; en lenguaje contemporáneo, «mente») son siempre sistemas orgánicos o cuerpos naturales (cf. DA 412a27-28-bl: organikón; 24. El argumento es convenientemente resumido por Eliasmith 2002: 1-2, quien además ofrece un intento de refutación de él. Las «máquinas de Turing» derivan de la predicción de A.M. Turing, quien en 1950 predijo que hacia el año 2000 sería posible que un programa de computadora ejecutara el