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• Javier Figueroa

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SOBRE LA REVOLUCIÓN – HANNAH ARENDT INTRODUCCION El siglo XX se ha caracterizado por la glorificación de la guerra y las “revoluciones”, y se ha hecho uso de la violencia en sustitución de la política. La violencia no es esencia de la política, es un medio para la política, pero no se puede constituir en un fin en sí mismo. Si bien en la política se ejerce poder, éste también se distingue de la violencia. El poder parte de la relación con otros, nace del grupo, no puede ser individual, porque refiere a la capacidad humana para persuadir, no de disuadir. “Las relaciones políticas no están sujetas al imperio de la violencia” (desde la polis griega). Para hacer política se requiere libertad, y aunque tenga implícito estar liberado son cosas distintas. Libertad, se entiende como aquella posibilidad que tienen “los hombres” (no el hombre) de revelarse en un espacio público mediante la palabra, lo cual se distingue de estar liberado, que es no estar atado a las necesidades. En Arendt, la libertad es el fin de la revolución (pese a que los “revolucionarios” califican la libertad como prejuicio pequeño burgués). Una revolución no será justa ni injusta bajo la justificación de la necesidad, sino que el fin de la revolución será la libertad. “Es importante recordar que la idea de libertad se introdujo en el debate acerca de la guerra sólo cuando se hizo evidente que habíamos logrado tal grado de desarrollo técnico que excluía el uso racional de los medios de destrucción” (Arendt;2006;15). “Existe, en primer lugar, el hecho de que la guerra total remonta sus orígenes a la Primera Guerra Mundial, desde el momento mismo en que dejó de respetarse la distinción entre soldados y civiles (…) La guerra total significa la negación de los postulados fundamentales sobre los que descansa la relación entre el elemento militar y el civil del gobierno: la función del ejército consiste en proteger y defender a la población civil. Pues bien, la estrategia de la disuasión ha transformado claramente el papel protector de la milicia en el de un vindicador tardío y completamente inútil”(Ibíd;16) 1

En segundo lugar, a partir de la Primera Guerra Mundial, hemos dado por supuesto que ningún gobierno, ningún Estado ni forma de gobierno será bastante fuerte como para sobrevivir a una derrota militar (…), independientemente de la estabilidad y la confianza que depositen los ciudadanos en su gobierno, no se concibe que puedan resistir al terror de la violencia desatada por la guerra moderna sobre la población (Ibíd;17). El tercer hecho, es la aparición de la disuasión como principio rector en la carrera armamentista. Como se evidencia en la política internacional, el escenario político no ha encontrado otro árbitro que no sea la violencia, la cual no tiene como meta la victoria, sino la intimidación, como garantía de paz (con la invención de la bomba atómica, el desarrollo técnico se enfoca en crear armas capaces de la aniquilación total -mutua destrucción asegurada- para amenazar logrando disuadir y evitar la guerra). Por ello, pasamos de las guerras calientes, a las guerras frías. La estrategia de la disuasión «trata, más que ganarla, evitar la guerra para la que pretende prepararse. Trata de lograr sus propósitos mediante una amenaza que nunca se lleva a efecto, sin pasar a la acción propiamente dicha» (Arendt citando a Raymon Aron; Idém). Existe, finalmente, la interdependencia de guerras y revoluciones, esto no es un fenómeno nuevo, bien sea una guerra de liberación, como en el caso de la Revolución americana, o una guerra defensiva y de agresión, como en el caso de la Revolución Francesa. Hoy es común pensar que el fin de la guerra es la revolución y la única causa que quizá podría justificar es la causa revolucionaria de la libertad. Para Arendt, la victoria será para los que comprendan el fenómeno revolucionario que tiene como fin la libertad, en tanto que depositen su fe en la política de poder (que se engendra en el grupo) y por consiguiente, la guerra como recurso último de la política exterior. De la política no se puede hacer ciencia, ni predicciones, ni hablar de procesos, por ende Arendt critica a los consejeros con aspiraciones científicas, que a su juicio, no piensan lo que se hará, sino que aconsejan hacer la guerra, pero los acontecimientos tienden a 2

interrumpir los procesos y se escapan a los estadistas y futurólogos, criticando la concepción de que “toda organización política que hayan podido construir los hombres tiene su origen en el crimen”, porque se parte de la concepción metafísica que de un «estado de naturaleza», que no es otro que el de la prepolítica, el de la violencia y la antipolítica, y que olvida la condición humana y la capacidad de un nuevo comienzo que tiene el hombre. CAPÍTULO 1 – EL SIGNIFICADO DE LA REVOLUCIÓN I Las revoluciones no son simples cambios. No pueden ser identificadas simplemente con la transformación de una forma de gobierno a otra. Un aspecto de las revoluciones modernas, es la cuestión social. Esta comenzó a tener un papel revolucionario cuando en la Edad Moderna los hombres empezaron a dudar que la pobreza fuera inherente a la condición humana. Esta revelación de la cuestión social fue consecuencia de la experiencia colonial americana. América llegó a ser el símbolo de una sociedad sin pobreza. Una vez que esto ocurrió y llegó a ser conocido por los europeos, podía la cuestión social y la rebelión de los pobres llegar a desempeñar un papel auténticamente revolucionario. La revolución americana y sus bases no influyeron en las revoluciones modernas. Los americanos introdujeron la idea de un gobierno republicano con la división de poderes de Montesquieu. La revolución francesa rechazó estas ideas, la tradición de monarquía absoluta era incompatible con el establecimiento de una república. Es como si, el Estado nacional, mucho más antiguo que la revolución, hubiese derrotado a la revolución en Europa antes que ésta hubiese hecho su aparición. No fue la revolución, sino las condiciones existentes en América, que eran bien conocidas en Europa mucho antes de que se produjese la Declaración de Independencia lo que alimentó el espíritu revolucionario en Europa. Tampoco fue la Revolución americana ni su preocupación por establecer un nuevo cuerpo político, una nueva forma de gobierno, sino América, el nuevo continente y la igualdad envidiable, lo que revolucionó el espíritu de los hombres, 1° en Europa y después en todo el mundo. Desde ahí constituyó para los 3

revolucionarios una tarea más importante alterar la textura social, como había pasado en América con anterioridad a la revolución, que cambiar la estructura política. II El concepto moderno de revolución, unido a la idea de que el curso de la historia comienza súbitamente de nuevo, que una historia totalmente nueva está a punto de desplegarse, fue desconocido con anterioridad a las 2 grandes revoluciones de fines del SXVIII. Antes de que se involucrasen en lo que resultó ser una revolución, ninguno de sus actores tenían idea de lo que iba a ser la trama del nuevo drama a representar. La trama se trataba de la entrada en escena de la libertad. En el fenómeno revolucionario en los tiempos modernos, la idea de libertad debe coincidir con la experiencia de un nuevo origen. Debido a que una de las nociones básicas del mundo libre está representada por la idea de libertad, constituye el criterio último para valorar las constituciones de los cuerpos políticos. Liberación y libertad no son lo mismo, la liberación es posiblemente la condición de la libertad, pero no conduce directamente a ella. En la polis griega, la igualdad era casi idéntica a la libertad, no la igualdad de condiciones, sino la que se deriva de formar parte del cuerpo de iguales. La ausencia de gobernantes y gobernados, garantizaba la igualdad, pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido iguales, sino al contrario, debido a que por naturaleza los hombres eran desiguales, y se requería de la polis para que los hiciese iguales. La igualdad existía sólo en la esfera política, era un atributo de la polis, no del hombre. (Los derechos político inalienables era una contracción en sus propios términos). Esta concepción de igualdad es diferente a la moderna de que los hombres han nacido iguales y que la desigualdad es consecuencia de las instituciones sociales. Cuando los hombres de la revolución pensaban que la revolución tenía como objetivo la libertad y que el nacimiento de ésta suponía el origen de una historia nueva, no pensaban en aquellas libertades que hoy asociamos al gobierno constitucional, los derechos civiles. Si la 4

revolución hubiese tenido como objetivo sólo la garantía de derechos civiles, entonces no hubiera apuntado a la libertad sino a la liberación. La dificultad reside en que la revolución, según la conocemos en la edad moderna, siempre ha estado preocupada a la vez por la liberación y por la libertad. Pero mientras el deseo de ser libre de la opresión, podía haberse realizado bajo un gobierno monárquico, la libertad exigía la constitución de una nueva forma de gobierno, exigía la constitución de una república. Sólo podemos hablar de revolución cuando está presente el “pathos” de la novedad y cuando ésta aparece asociada a la idea de la libertad. Ni la violencia únicamente ni el cambio pueden servir para describir el fenómeno de la revolución; sólo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma diferente de gobierno, para dar lugar a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la opresión conduce a la constitución de la libertad, sólo entonces podemos hablar de revolución. III Las revoluciones comenzaron como restauraciones y el pathos revolucionario de un origen totalmente nuevo, nació en el curso de los propios acontecimientos. En el establecimiento de un nuevo orden, la tarea de fundación iba acompañada de la tarea de dar leyes, de imponer a los hombres una nueva autoridad, que debía encajar en el molde del antiguo absoluto que derivaba de la autoridad establecida por dios. Reemplazando de este modo un orden terrenal cuya fuente última de legitimidad había sido la noción de un dios en la tierra. Esta última etapa de la tarea revolucionaria, el hallazgo de un nuevo absoluto que reemplace el absoluto del poder divino, carece de solución, debido a que el poder, dado el supuesto de pluralidad humana, nunca puede aspirar a la omnipotencia, ya que las leyes que dependen del poder humano nunca pueden ser absolutas. IV

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La historia nos enseña que los hombres de las primeras revoluciones, no fueron en absoluto partidarios de la novedad. Lo importante es que el enorme pathos de una nueva era que encontramos expresado por los actores de la revolución americana y francesa, sólo se puso en primer plano cuando habían llegado, muchos de ellos contra su voluntad, a un punto del que no se podía volver. La palabra revolución, originalmente fue un término astronómico, que indica un movimiento recurrente y cíclico. Nada más apartado del significado original de “revolución” que la idea que ha poseído y obsesionado a todos los actores revolucionarios, que es un proceso que significa el fin definitivo de un orden antiguo y alumbra un mundo nuevo. La palabra revolución originalmente significaba restauración. Las revoluciones de los siglos XVII y XVIII fueron proyectadas como restauraciones. Las revoluciones americana y francesa, estaban dirigidas, en sus etapas iniciales, por hombres que estaban convencidos de que su papel se limitaba a restaurar un antiguo orden de cosas que había sido perturbado por el despotismo de la monarquía absoluta o por los abusos del gobierno colonial. Sólo durante el curso de las revoluciones del SXVIII los hombres comenzaron a tener conciencia de que un nuevo origen podía constituir un fenómeno político, que podía ser resultado de lo que los hombres hubiesen hecho y de lo que se propusiesen hacer y no un don de la Providencia. V Si bien novedad, origen y violencia, elementos unidos a nuestro concepto de revolución, brillan por su ausencia tanto en el significado original de la palabra hay otra connotación del término astronómico que ha conservado toda su fuerza en el uso actual de la palabra: la idea de irresistibilidad. La noción de un movimiento irresistible, que el SXIX iba a traducir conceptualmente a la idea de necesidad histórica, resuena desde la primera hasta la última página de la revolución francesa. Parecía como si una fuerza mayor que el hombre hubiese intervenido 6

cuando éste comenzó a firmar su grandeza y a reivindicar su honor. Diversas metáforas en que la revolución aparece no como resultado del esfuerzo humano sino como un proceso irresistible, metáforas de corriente y torrentes fueron acuñadas por los propios actores de la revolución. Lo que llamaba la atención para quienes observaban su desarrollo desde el exterior, era que ninguno de sus actores podía controlar el curso de los acontecimientos, que dicho cursó tomó una dirección que tenía poco que ver con los objetivos y propósitos conscientes de los hombres, quienes si querían sobrevivir, debían someter su voluntad e intención a la fuerza anónima de la revolución. En la revolución americana, ocurrió lo contrario, donde el hombre se suponía dueño de su destino, el menos por lo que se refiere al gobierno político. El nuevo mundo que las revoluciones del siglo XVIII habían dado origen, no recibió una nueva ciencia de la política (como quería Toqueville), sino una filosofía de la historia. Esta filosofía nueva y moderna, consiste en la descripción y comprensión de la acción humana sin referirlo al actor y al agente, sino desde el punto de vista del espectador. El espectador de la revolución francesa estaba en mejores condiciones que sus actores para entender la revolución como necesidad histórica. Todos aquello que siguieron las huellas de la revolución francesa, se consideraron como agentes de la historia y de la necesidad histórica, con el resultado paradójico de que la necesidad sustituyó a la libertad como categoría principal del pensamiento político y revolucionario. Fue la revolución francesa, no la americana la que “pegó fuego” al mundo, y fue del curso de la revolución francesa, no del de la americana de donde el uso actual de la palabra revolución recibió sus connotaciones y resonancias a través de todo el mundo. Lo triste del caso es que la revolución francesa, que terminó en el desastre, ha hecho la historia del mundo, mientras que la revolución americana que llegó a la victoria, sólo tuvo interés local. Cada vez que hizo su entrada en la escena de la política una revolución del SXX, fue vista a través de las imágenes tomadas de la revolución francesa. Ha brillado por su ausencia, la profunda preocupación por las formas de gobierno, tan característica de la rev americana e incluso presente en las primeras etapas de la revolución francesa. 7

CAPÍTULO 2 – LA CUESTION SOCIAL La necesidad del proceso histórico, concebida originariamente a imagen del movimiento rotatorio, necesario y sometido a las leyes de los cuerpos celestes encontró su equivalente en la necesidad recurrente a la que está sometida toda la vida humana. Una vez que esto había ocurrido –y ocurrió tan pronto como los pobres, impulsados por sus necesidades materiales, irrumpieron en la escena de la Revolución francesa- la metáfora astronómica , tan apropiada a los vaivenes del destino humano, perdió su primitivo significado y se llenó del simbolismo biológico que alimenta e impregna las teorías organicistas y sociológicas de la historia todas las cuales tienen en común concebir la multitud a imagen y semejanza de un cuerpo sobrenatural, dirigido por una voluntad generalizada, sobrenatural e irresistible. La realidad que corresponde a este simbolismo moderno es lo que, desde el siglo XVIII, hemos convenido en llamar la cuestión social, es decir, lo que podríamos llamar como el hecho de la pobreza. La pobreza coloca a los hombres bajo el dictado absoluto de la necesidad. Bajo el imperio de esta necesidad, la multitud se lanzó en apoyo de la Revolución francesa, la inspiró, la llevó adelante y, llegado el día firmó su sentencia de muerte (se desencadenó el terror), debido a que se trataba de la multitud de los pobres. Carlos Marx, el teórico más importante de todas las revoluciones, se interesó mucho más por la historia que por la política y, en consecuencia, desdeñó casi por completo las intenciones que en principio animan al hombre de las revoluciones, la fundación de la libertad, y concentró casi exclusivamente su atención en el curso aparentemente objetivo de los acontecimientos revolucionarios. En términos generales, es importante destacar que las revoluciones se han situado bajo la esfera de influencia de la Revolución francesa, en general y de la cuestión social, en particular. No cabe duda de que el joven Marx llegó a estar convencido de que la razón por la cual la Revolución francesa había fracasado en fundar la libertad no había sido otra cosa que su fracaso en resolver la cuestión social. Llegó así a la conclusión de que libertad y pobreza 8

eran incompatibles. Su contribución más explosiva, y sin duda la más original, a la causa de la revolución consistió en interpretar las necesidades apremiantes de las masas pobres en términos políticos, como una insurrección no sólo en busca de pan o trigo, sino también en busca de libertad. La lección que sacó de la Revolución francesa fue que la pobreza también puede constituir una fuerza política de primer orden. La transformación de la cuestión social en fuerza política, llevada a cabo por Marx, está contenida en el término explotación, es decir, en la idea de que la pobreza es el resultado de la explotación operada por una clase gobernante que posee los instrumentos de la violencia. Si Marx hizo algo por la liberación de los pobres, ello no se debió a que les dijese que constituían la personificación viva de una necesidad histórica o de otro tipo, sino a que les persuadió de que la pobreza es en sí un fenómeno político, no natural, resultado no de la escasez, sino de la violencia y la usurpación  La miseria se caracterizaba por engendrar revoluciones, no por impedirlas  Para Marx, el objetivo de la revolución dejó de ser la liberación de los hombres de sus semejantes, y mucho menos la fundación de la libertad, para convertirse en la liberación del proceso vital de la sociedad de las cadenas de la escasez, a fin de que pudiera crecer en una corriente de abundancia. La Revolución americana, aunque triunfó, no acertó a establecer “el nuevo orden del siglo”, y esto se debe a que no existía en la escena americana –a diferencia de lo que ocurría en los restantes países del mundo- la pobreza, miseria o indigencia. El problema que planteaban no era social, sino político, y se refería a la forma de gobierno, no a la ordenación de la sociedad. Sin embargo, la ausencia de la cuestión social en la escena americana fue, después de todo, ilusoria, ya que una miseria abyecta y degradante estaba presente por doquier en la forma de la esclavitud y del trabajo negro asalariado. En el siglo XVIII, una repugnancia innata para el espectáculo del sufrimiento ajeno ya se había extendido bastante entre ciertos estratos de la sociedad europea y concretamente entre aquellos que hicieron la Revolución francesa. Desde entonces, la pasión de la compasión ha obsesionado e inspirado a los mejores hombres de todas las revoluciones, siendo la 9

americana la única revolución donde la compasión no desempeñó papel alguno en la motivación interna de sus actores; sólo la difícil situación de la pobreza, y no la frustración individual o la ambición social, puede despertar la compasión. La esclavitud significa una vida más tenebrosa que la pobreza; quien era totalmente ignorado era el esclavo, no el pobre. Tampoco los europeos creyeron que la esclavitud formaba parte de la cuestión social, de tal modo que ésta, aunque sólo estuviese oculta por la oscuridad, podía considerarse inexistente para todo lo que tuviera que ver con la acción y, por tanto, para la pasión más poderosa y probablemente más devastadora de las que inspiraban a los revolucionarios, la pasión de la compasión. El juego por mejorar la posición social brilló por su ausencia en la sociedad de los siglos XVIII y XIX y a ningún revolucionario se le ocurrió pensar nunca que su tarea debía consistir en explicárselo a la humanidad o en enseñar a los menesterosos las reglas del mismo. Sin duda, la movilidad social era relativamente intensa incluso en la América del siglo XVIII, pero no fue alentada por la Revolución; debe tenerse en cuenta que si la Revolución francesa abrió de par en par las carreras al talento, ello no ocurrió hasta después del Directorio de Napoleón Bonaparte, cuando ya no estaba en juego la libertad y la fundación de una república, sino la liquidación de la Revolución y la elevación de la burguesía. No hay duda de que los hombres de la Revolución francesa habían sido inspirados por el odio a la tiranía y su rebelión no había estado dirigida en menor grado contra la opresión que la de aquellos otros hombres de la Revolución americana. Sin embargo, en Francia la caída de la monarquía no alteró la relación entre gobernantes y gobernados, entre gobierno y nación, y ningún cambio de gobierno parecía susceptible de salvar el abismo que les separaba. Los gobiernos revolucionarios, sin diferenciarse en esto de sus predecesores, no fueron ni del pueblo ni por el pueblo, sino, en el mejor de los casos, para el pueblo y, en el peor, no fueron más que una usurpación del poder soberano, llevada a cabo por quienes se llamaban a sí mismos sus representantes, los cuales se habían colocado en independencia absoluta respecto de la nación. Lo malo era que la principal diferencia entre la nación y sus representantes de todas las facciones dependía 10

exclusivamente de las diferencias de condición social, lo cual se descubrió sólo después de que la revolución se había consumado. Era innegable que la liberación de la tiranía significó libertad sólo para unos pocos y apenas nada para la mayoría, que siguió abrumada por la miseria

La legitimidad personal de quienes representaban al pueblo y creían

firmemente que todo poder legítimo debía derivar de él, sólo podía residir en la compasión, es decir, en la capacidad para padecer con la vasta clase de los pobres. La Revolución francesa había alcanzado su punto crítico cuando los jacobinos, bajo la dirección de Robespierre, se hicieron con el poder, no porque fuesen más radicales, sino debido a que no estaban interesados, como los girondinos, por las formas de gobierno, ya que creían más en el pueblo que en la república y confiaban mucho más en la bondad natural de una clase que en las instituciones y constituciones. Es evidente que en la nueva situación la antigua teoría, que subrayaba el consentimiento popular como condición necesaria de un gobierno legítimo, había dejado de ser apropiada; por eso, parece casi natural que la voluntad general de Rousseau reemplazara a la antigua concepción del consentimiento que, en la teoría roussoniana, aparece como la voluntad de todos  La palabra voluntad excluye por naturaleza todo proceso de confrontación de opiniones; la voluntad si ha de cumplir con su función, tiene que ser una e indivisible. Sustituir la república por el pueblo significaba que la unidad perdurable del futuro cuerpo político iba a ser garantizada no por las instituciones seculares que dicho pueblo tuviera en común, sino por la misma voluntad del pueblo. La cualidad más llamativa de esta voluntad popular como voluntad general era su unanimidad  De la cabeza del rey a la voluntad general, vínculo que liga a la multitud en una persona. Solamente en presencia del enemigo es posible que se dé la nación una e indivisible, el ideal del nacionalismo francés y de todos los demás nacionalismos; el enemigo común dentro de la nación es la suma de los intereses particulares de todos los ciudadanos  La voluntad general es la articulación de un interés general, el interés del pueblo o la nación como totalidad, y siendo general este interés o voluntad, su misma existencia depende de su oposición a cada interés o voluntad en particular. Esta unidad perdurable de un pueblo, inspirada por una voluntad, no debe ser confundida 11

con la estabilidad. Rousseau dio a su metáfora de una voluntad general un sentido literal, concibiendo a la nación como un cuerpo conducido por una voluntad, semejante en todo a la individual, que podía cambiar de dirección en cualquier momento sin que, por ello, perdiera su identidad. Rousseau insistió en que sería absurdo que la voluntad se atase a sí misma para el futuro, anticipando así la inestabilidad y deslealtad que son consustanciales a los gobiernos revolucionarios. No sólo en la Revolución francesa, sino también en todas las revoluciones inspiradas en ella, el interés común apareció disfrazado de enemigo común, y la teoría del terror, desde Robespierre hasta Lenín y Stalin, da por supuesto que el interés de la totalidad debe ser hostil al interés particular del ciudadano. La Revolución americana se dirigía a la fundación de la libertad y al establecimiento de instituciones duraderas, y a quienes actuaban en esta dirección no les estaba permitido nada que rebasase el marco del Derecho. La Revolución francesa se apartó, casi desde su origen, del rumbo de la fundación a causa de la proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias de la liberación de la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad sin límites de la miseria del pueblo y de la piedad que inspiraba esta miseria. Debido a que no les rodeaba ningún padecimiento que incitase sus pasiones, ninguna necesidad irresistible y perentoria que les impulsase a someterse a la ley de la necesidad, ninguna piedad que los descarriase de la razón, los hombres de la Revolución americana fueron siempre hombres de acción, desde el principio hasta el fin, desde la Declaración de Independencia hasta la promulgación de la Constitución. Esta falta de experiencia da a sus teorías, incluso cuando son sólidas, un cierto aire de alegría, una cierta ligereza que se traduce en una amenaza para su durabilidad. Su pensamiento no les condujo más allá de concebir el gobierno a imagen de la razón individual y de construir la autoridad del gobierno sobre los gobernados siguiendo el modelo ya antiguo del dominio de la razón sobre las pasiones. El importante papel que la hipocresía y la pasión por su desenmascaramiento desempeñaron en las etapas finales de la Revolución francesa constituye un hecho histórico. Fue la guerra 12

contra la hipocresía la que transformó la dictadura de Robespierre en el Reinado del Terror y el rasgo más característico de ese período fue la depuración a la que se sometieron los gobernantes La hipocresía es el vicio mediante el cual se manifiesta la corrupción  La violencia del terror fue una reacción frente a la serie de juramentos rotos y de promesas no cumplidas que eran el equivalente político perfecto de las intrigas inmemoriales de la sociedad cortesana, con la diferencia que estas costumbres corrompidas ahora alcanzaban también al rey Vida infeliz de los pobres vs. Vida corrompida de los ricos. El terror como instrumento institucionalizado, empleado conscientemente para acelerar el ritmo de la revolución, no se conoció con anterioridad a la Revolución rusa. El uso del terror de inspiró en el concepto de necesidad histórica, cuyo curso estaba determinado por el movimiento y el contramovimiento, por la revolución y la contrarrevolución, de tal forma que ciertos crímenes contra la revolución tenían que ser descubiertos aunque se desconociese la personalidad de los criminales que los habían cometido. El concepto de enemigos objetivos, de suma importancia para entender las purgas y los procesos amañados del mundo bolchevique, no jugó ningún papel en la Revolución francesa y lo mismo ocurrió con el concepto de necesidad histórica que, no procedía tanto de la experiencia y el pensamiento de quienes hicieron la revolución como de los esfuerzos de quienes deseaban entender y congraciarse con unos acontecimientos que habían contemplado, como espectadores, desde fuera. El terror de la virtud de Robespierre fue desde luego terrible, pero siempre estuvo dirigido contra un enemigo clandestino y contra un vicio oculto. No estuvo dirigido contra el pueblo, el cual era inocente, incluso desde el punto de vista del gobernante revolucionario. El desenmascaramiento de la persona, la privación de la personalidad legal, dejaría al descubierto al ser humano natural, mientras que el desenmascaramiento del hipócrita no descubriría nada, porque el hipócrita es el actor en persona en cuanto no lleva puesta ninguna máscara. Los hombres de la Revolución francesa no poseían concepción alguna de la persona y ningún respeto para la personalidad legal que es atribuida y garantizada por el cuerpo político. Cuando la difícil situación de la pobreza de las masas se atravesó en el camino de 13

la Revolución que se había iniciado con la rebelión estrictamente política del Tercer Estado –su pretensión de constituir e incluso gobernar la esfera política-, los hombres de la Revolución ya no se preocuparon de la emancipación de los ciudadanos o de la igualdad en el sentido de que todos tienen idénticos derechos a su personalidad legal y a recibir protección y, al mismo tiempo a actuar casi literalmente a través de ella. Creían que habían emancipado a la propia naturaleza, que habían liberado al hombre natural en todos los hombres y le habían dado los Derechos del Hombre que a todos correspondían, no en virtud del cuerpo político al que pertenecían, sino del hecho del nacimiento. La caza sin fin de hipócritas y la pasión por desenmascarar la sociedad, les había llevado, aunque inconscientemente, a derribar la máscara de la persona, de tal forma que el Reinado del Terror significó el extremo opuesto a la verdadera liberación y a la igualdad verdadera; su nivelación consistió en despojar a todos los habitantes por igual de la máscara protectora de una personalidad legal. La Declaración de los Derechos del Hombre fue concebida para expresar derechos positivos fundamentales, inherentes a la naturaleza humana, independientes del estatus político y, en cuanto tales, pretendían reducir la política a la naturaleza. Las Declaraciones de Derechos americanas, por el contrario, fueron concebidas como un medio permanente de control de todo poder político y, por tanto, presuponían la existencia de un cuerpo político y el funcionamiento del poder político. La Declaración francesa de los Derechos del Hombre, según la entendió la Revolución, constituía la fuente de todo poder político y no se limitaba a controlar el gobierno, sino que constituía la clave del cuerpo político. Se suponía que el nuevo cuerpo político descansaba sobre los derechos naturales del hombre, que se derivaban del hecho de constituir un ser natural. Estos derechos no eran concebidos como derechos prepolíticos que ningún gobierno ni ningún poder político está autorizado a tocar o a violar, sino como el contenido propio y como el fin último del gobierno y el poder. El Antiguo Régimen fue acusado de haber despojado a sus súbditos de estos derechos, derechos de la naturaleza y de la vida antes que de la libertad y de la ciudadanía. Ninguna revolución ha resuelto nunca la cuestión social, ni ha liberado al hombre de las exigencias de la necesidad, pero todas ellas han seguido el ejemplo de la Revolución francesa y han usado y abusado de las potentes fuerzas de la miseria y la indigencia en su 14

lucha contra la tiranía y la opresión. Aunque toda la historia de las revoluciones del pasado demuestra sin lugar a dudas que todos los intentos realizados para resolver la cuestión social con medios políticos conducen al terror y que es el terror el que envía las revoluciones al caldaso, no puede negarse que resulta casi imposible evitar este terror fatal cuando una revolución estalla en una situación de pobreza de las masas. La causa de que toda revolución se haya visto tan fuertemente inclinada a seguir a la Revolución francesa en su curso fatal no ha sido únicamente el hecho de que la liberación de la necesidad, debido a su urgencia, preceda siempre a la construcción de la libertad, sino al hecho más peligroso e importante de que la rebelión de los pobres contra los ricos conlleva una dosis de fuerza mayor y enteramente diferente que la que conlleva la rebelión de los oprimidos contra los opresores. Esta fuerza rabiosa puede muy bien parecer irresistible debido a que se vive y se nutre de la necesidad de la misma vida biológica. La necesidad en movimiento brilló por su ausencia en la serie de experiencias de la Revolución y de la sociedad igualitaria de América. Todo gobierno encuentra su razón de ser original y más legítima en el deseo del hombre de emanciparse de la necesidad vital, y los hombres lograron tal liberación por medios violentos obligando a otros a que soportasen las cargas que impone la vida. En esto consistió la esencia de la esclavitud, y se ha debido únicamente a la aparición de la tecnología, y no al nacimiento de las ideas políticas modernas, la negación de la antigua y terrible verdad de que sólo la violencia y el gobierno sobre otros hombres, podía liberar a unos cuantos. Hoy estamos en condiciones de afirmar que nada era tan inadecuado como intentar liberar a la humanidad de la pobreza por medios políticos; nada podía ser más inútil y peligroso. Esto aparece por primera vez en la Edad Moderna. El resultado fue que la necesidad invadió el campo de la política, el único campo donde los hombres pueden ser auténticamente libres. CAPÍTULO 3 - LA BUSQUEDA DE LA FELICIDAD En este capítulo Arendt menciona que la dupla necesidad-violencia (una violencia glorificada y justificada), la acción reciproca entre ellas, han llegado a ser la marca 15

distintiva de las Revoluciones victoriosas del siglo XX. Rousseau afirmó que la necesidad iba a terminar por “forzar a los hombres a ser libres”. Necesidad y violencia son vistas como características de todo proceso revolucionario. Arendt hace una salvedad: La libertad ha sido mejor preservada en aquellos países donde nunca hubo revoluciones / hay más libertades políticas en los países donde la revolución fue derrotada, en comparación a los países en que salió victoriosa. Las revoluciones no han sido iniciadas por las masas ni tampoco han sido resultado de sedición o conspiración. Cuando el régimen se halla en plena desintegración (producida desde adentro), es que los hombres descontentos ponen en marcha la revolución y asaltan el poder. Es indispensable que haya ansias de asumir el poder, y la unión para el logro de un objetivo común. En la pág. 154, Arendt se refiere a Montesquieu quien afirmó en su obra El Espíritu de las Leyes (1748), que la ruina iba carcomiendo los cimientos sobre los cuales descansaban las estructuras políticas de Occidente; los pueblos ya no se sentían a gusto políticamente, perdieron la confianza en las leyes, y ya no creían en la autoridad de los gobernantes. En resumen: la LEGITIMIDAD se fue perdiendo. El Ancien Regime estaba corrompido en la trama (malla) de los cuerpos social, y político. La desconfianza en las instituciones europeas de la época, motivaron a Edmund Burke a reivindicar la Revolución Americana, y afirmó: sólo una convulsión que sacuda hasta sus raíces al mundo puede devolver a las naciones europeas esa libertad que en otros tiempos las distinguió tanto”. Debemos comprender que Revolución significa “vuelta atrás”, pero no una vuelta al pasado, por cierto, sino al orden social natural desvirtuado por la incapacidad funcional del Estado debilitado. No es una eventualidad que se pueda aceptar o rechazar a conveniencia. Arendt lo que nos explica es que las idea política desarrollada por Montesquieu, se hizo extensiva y familiar a un gran número de personas de todos los países a lo largo del siglo 16

XVIII. Tales contenidos eran la pérdida progresiva de autoridad de las estructuras políticas del pasado, lo cual iba a provocar la caída de los gobiernos. Gran influencia tuvo su tesis de que La Libertad Política presupone la separación de poderes. Arendt establece una analogía con la antigua trinidad romana de religión, tradición, y autoridad. Ese fue un principio de unidad interdependiente, pero se fue desintegrando ante la embestida de la Edad Moderna. Se fue perdiendo, por ejemplo, la tradición, así como la tradición religiosa. Los hombres que participaron en la Revolución tenían en común una preocupación apasionada por la libertad pública. Arendt cita la observación de J. Adams de que los hombres poseían y ejercían el derecho a reunirse en asambleas municipales a fin de deliberar sobre los negocios públicos; en esas asambleas se forjaron, por primera vez, los sentimientos del pueblo. Tocqueville, por su parte, insistía sobre la pasión por la libertad pública”, que según él, se había propagado en Francia antes del estallido de la revolución. Si bien era cierto que americanos y europeos estaban influidos por una tradición casi idéntica, también lo es que hubo una notable diferencia: América: Felicidad Pública (experiencia). Para los americanos la libertad pública consiste en una participación en los asuntos públicos, y las actividades inherentes a tales asuntos no eran sentidas como una carga, sino que confería un sentimiento de felicidad inaccesible por otro medio. Francia: La libertad pública sentida como pasión y gusto. Había un arraigo de que la concurrencia a los espacios de participación –el pueblo en las asambleas municipales, y los representantes en las convenciones – no era solo por cumplir un deber, ni servir a sus intereses, sino que había gusto por las discusiones, las deliberaciones, y las resoluciones. J. Adams explica que había , ya que el individuo desea ser visto, oído, juzgado, aprobado, respetado por las personas que lo rodean y con la cual se halla relacionado. Sobresalir de los demás, sin dejar de estar entre ellos / en oposición a la idea de tiranía. 17

Detrás de ello se puede inferir un sentido aristotélico, ya que para Aristóteles la vida feliz es una vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión. La vida política como un modo de vida, hombres que creen que el fin de esa vida es la honra y el reconocimiento público. Pasión por la distinción 

Virtud: deseo de superación

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Vicio: ambición (el poder como medio de distinción). Pero Weber pensaría otra cosa.

El caso de la Revolución Francesa estuvo ausente de dialogo, deliberación, discusión… se trató, por el contrario, de una intoxicación cuyo principal elemento fue la presencia de la muchedumbre –las masas-. Al final de la pág. 159 Arendt menciona que la teoría de la dictadura revolucionaria de Robespierre halló su legitimación en la famosa institución de la Republica Romana. Arendt reconoce el papel de la erudición política de los padres fundadores, sin la cual no se hubiera llevado a cabo ninguna revolución. Estos hombres que desarrollaron el saber por la ciencia y por las letras, en Francia eran llamados hommes de lettres, mientras que en América se denominan intelectuales. Arendt establece la distinción que hay entre ambos grupos, según la actitud que han mostrado hacia la sociedad. Intelectuales: son y han sido parte y parcela de la sociedad a la cual, como grupo, debieron incluso su ser y prominencia. Hombres de letras: sobre ellos no pesaba la carga de la pobreza. Comenzaron su carrera apartándose de la sociedad (corte real, vida cortesana, sociedad de los salones). Se distanciaron de las esferas social y política, a fin de contemplarlas en perspectiva. Solo a mediados del siglo XVIII, los vemos en rebelión abierta contra la sociedad y sus prejuicios, y esta desconfianza prerrevolucionaria había ido precedida por un menosprecio reflexivo y deliberado por la sociedad. 18

A pesar que Arendt cuestiona a los hombres que formularon los principios de la Revolución que se avecinaba, reconoce su importancia para el efecto de esa revolución, ya que reflejaron el concepto de libertad con un carácter público, lo cual era desconocido. No se trataba pues, de escoger entre diversas alternativas, sino de una realidad tangible, era el espacio público construido por el hombre o la plaza pública donde la libertad aparece y se hace visible a todos. La ausencia de Libertad Política bajo el imperio del absolutismo ilustrado en el siglo XVIII no se debió tanto al no reconocimiento de libertades personales especificas, como al hecho de que el mundo de los asuntos