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Ficha de apoyo Autor: David Hume Texto: Investigación sobre los principios de la moral Breve nota bibliográfica David Hume nace en Edimburgo El 26 de abril de 1711, en una familia de modesta fortuna, Su padre Joseph Home era un abogado acomodado y su madre Catherine pertenecía a una familia con buena situación. David cambia la ortografía de su apellido de Home a Hume en 1734, pues los ingleses tenían problemas para pronunciar su apellido al modo escocés. En sus propias palabras “Esos tipos estúpidos que son los ingleses lo hacen rimar con ‹combe› (valle)”. Estudió derecho, pero su verdadera vocación eran las letras, tanto la literatura como la filosofía lo atraían por igual y estaba determinado a alcanzar fama en ellas. En 1738, tras una estadía de dos años en Francia, comienza a publicar por partes (3, concluye en 1740) el Tratado de la naturaleza humana (T). Un libro que recibe una fría acogida en Inglaterra. Hume efectivamente esperaba fama y compensación económica por este trabajo, por lo que su decepción es grande. El éxito llegaría más tarde en 1742 con sus Ensayos morales y políticos. El Tratado, pese su nulo éxito en ventas, no pasó desapercibido para el clero, cuyos miembros se opusieron a la candidatura de Hume ara la Cátedra de Ética y Filosofía Pneumática en la Universidad de Edimburgo. Más tarde, en 1751, esta misma fama de ateo se traduciría en el rechazo a su candidatura a la Cátedra de Filosofía Moral en Glasgow, la que le sería concedida a su amigo Adam Smith. En 1746, frente a su escaso éxito en las letras, se une a una expedición militar (contra Francia en la Guerra de Sucesión austriaca) y en 1747 ocupa una secretaría militar. En 1749 vuelve a Escocia y redacta la Investigación sobre los principios de la moral (EPM) que se publicará en 1751. Para Hume esta sería su mejor obra, la forma más acabada de su pensamiento sobre la moral, negándole este privilegio al Tratado por considerar que lo había entregado demasiado rápido para su publicación. Sin embargo pueden encontrarse vestigios del Tratado en los Apéndices de EPM (no incluidos en la selección), las ideas más controversiales, aunque desplazadas en su protagonismo, no desaparecen del pensamiento de Hume. Entre 1754 y 1762 aparecieron los seis volúmenes de la Historia de Inglaterra, obra que llegaría a ser tremendamente popular. Fue esta serie la que le otorgó la fama y la compensación económica que añoraba, aunque no lo resguardaron de la polémica entre tories y whigs sobre la base histórica del poder en Inglaterra. Hume insistió en mantenerse en una posición intermedia. Después de la aparición de estos volúmenes Hume se retira de la producción académica. Muere de una afección intestinal en 1776. Meses antes de morir escribirá en su Autobiografía una descripción de su propio carácter que puede resultar iluminadora para entender el tono de su propia filosofía moral “He sido, digo, un hombre de disposición apacible, dueño de mi temperamento, de humor abierto, sociable y alegre, capaz de cariño pero poco susceptible de enemistad y de gran 1

moderación en todas mis pasiones. Aun mi deseo de fama literaria, mi pasión dominante, agrió nunca mi temperamento, a pesar de mis frecuentes desengaños.” La importancia de las virtudes agradables del carácter, de una teoría moral que parece completamente compatible con la vida social que se desarrollaba en los salones en el s.XVIII, así como el omnipresente deseo de reconocimiento, pueden encontrarse en distintos pasajes del texto que aquí revisaremos y que para el autor fuera la forma más acabada de su pensamiento moral. Principales diferencias entre EPM y el Tratado 1-. Abandono de la idea de la subordinación de la razón a la pasión. Esta es, sin duda, una de las ideas más provocadoras de Hume, la línea “La razón es y solo debe ser, la esclava de las pasiones” (T II.iii.4), se suele repetir en distintos contextos. Para Hume la razón procede comparando ideas para encontrar relaciones entre ellas, distingue entre hechos (matters of fact) y relaciones. En el Tratado Hume afirma que la razón por sí sola es incapaz de producir una acción o dar lugar a una volición y por ende, es incapaz también de evitarla. La razón es un principio inerte y la volición un principio activo, por ende la razón no puede actuar sobre la voluntad, salvo que se trate de juzgar los medios para ciertos fines o que nuestros deseos se basen en la expectativa de la existencia (o no) de un determinado objeto. Aunque en el Apéndice 1 de EPM retoma esta idea, considerando el contenido general del texto, la relación amo-esclavo que se establece en el Tratado, parece dar paso a una relación de cooperación. La razón juega aquí un rol importante en el discernimiento del mérito moral y no es meramente una observadora pasiva. 2-. No se presenta la idea de la justicia como virtud artificial ni se desarrolla la cuestión de la artificialidad. La justicia vuelve a ser un tema predominante en EPM, no obstante Hume no repite el trabajo analítico del Tratado (T III.ii.1), donde argumenta a favor de la justicia como una virtud artificial, no obstante, sostiene que no es producto de un pacto (no es un artificio contractualista) sino uno particular que emerge de las características propias de la naturaleza humana. En el Tratado sugerirá una hipótesis de mano invisible para explicar el origen de la justicia, como un artificio que surge como el resultado inintencionado a partir de la acumulación de acciones intencionadas de individuos que interactúan. 1-. El origen de la moral a) Rechazo de la hipótesis escéptica El primer punto en la Sección 1, hace referencia al rechazo al escepticismo. Es importante este punto pues suele señalarse al propio Hume como un escéptico, pero en estas líneas deja bien clara su oposición a esta hipótesis y lo insostenible de la misma. No es sostenible que criatura humana alguna pueda creer seriamente que todos los caracteres y todas las acciones merecen por igual la aprobación y el respeto de todos. La diferencia que la naturaleza ha establecido entre un hombre y otro es tan vasta que puede acentuarse hasta tal punto por virtud de la educación, el ejemplo, el hábito, que cuando se presentan ante nuestra consideración dos casos enteramente opuestos, o hay escepticismo, por muy radical que sea, que se atreva a negar absolutamente toda distinción entre ellos. (secc. I §1)

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Hume sostiene que nuestros juicios de lo justo y lo injusto, se basan en una sensibilidad que arraiga en la naturaleza humana 1 . El agrado frente a ciertas acciones (y las motivaciones que les subyacen) y el desagrado frente a otras, trasciende tiempos y lugares. El asesinato y el incesto dan prueba de ello. Se puede volver sobre la universalidad de estos juicios a partir de la idea de la utilidad. La refutación humeana de la hipótesis escéptica puede resultar interesante para debatirla, por ejemplo desde el multiculturalismo y su aparente efecto de indiferenciación del valor moral que pueden tener ciertas prácticas culturales, como por ejemplo, la ablación del clítoris. 2-. Rechazo de la derivación a partir del egoísmo (Hobbes y Mandeville) El escepticismo que Hume critica, se encuentra a la base de teorías como las de Hobbes y Mandeville, que sostienen la inexistencia de distinciones morales genuinas, en tanto toda aprobación y todo rechazo de una acción o cualidad del carácter, pueden ser derivados, en última instancia del interés propio. Para Hobbes, el soberano era el encargado de zanjar las distinciones entre lo justo y lo injusto a partir de un acto de su voluntad, mientras que para Mandeville, estas distinciones eran producto de una manipulación de los políticos habilidosos, que buscaban hacer más manipulables a los individuos. Para Hume esta hipótesis es inconsistente con nuestra propia experiencia. Partiendo de la obvia utilidad de las virtudes sociales los escépticos, tanto antiguos como los modernos han inferido inmediatamente que todas las distinciones morales provienen de la educación y fueron en un principio inventadas, y después fomentadas, por el arte de los políticos, para hacer que los hombres fuesen más tratables y para someter aquella ferocidad y aquel egoísmo suyos que los incapacitaba para vivir en sociedad (…) En casos particulares, puede, incluso, crear, sin ningún principio natural un nuevo sentimiento de esa clase, como es evidente en todas las prácticas y observancias supersticiosas. Pero que todo afecto moral provenga de este origen, es cosa que nunca será admitida por un investigador juicioso. Secc V, §41)

La famosa Fábula de las abejas de Mandeville, en clara oposición con el optimismo antropológico de Shaftesbury, ocupó también a Smith, las primeras líneas de su Teoría de los sentimientos morales. (1759) 3-. La convergencia entre razón y pasión Este es el punto en que notamos una importante diferencia de tono entre T y EPM. Pues, ¿qué otra cosa, si no, podría tener una influencia de este tipo? Pero a fin de preparar el camino para que se dé tal sentimiento y pueda éste discernir propiamente su objeto, encontramos que es necesario que antes tenga lugar mucho razonamiento, que se hagan distinciones sutiles, que se infieran conclusiones precisas, que se establezcan comparaciones distantes, que se examinen relaciones complejas, y que los hechos generales se identifiquen y se esté seguro de ellos. (secc. I, §5) 1 Aquí hay un tema propio de la llamada “moral sentimental” de la Ilustración escocesa: el sentido

moral. Este debe entenderse como un sentido interno, por analogía con el sentido estético.

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4-. Benevolencia Siguiendo los pasos de Hutcheson, Hume sostendrá la importancia de la benevolencia, en tanto virtud natural dentro del catálogo de las cualidades que componen el mérito personal. Las demás virtudes sociales resultan dignas de admiración y aprecio, solo en la medida en que están acompañadas de la benevolencia. La tesis más interesante en este punto es la del origen de la benevolencia en la utilidad. La persona benevolente resulta beneficiosa, a la vez que agradable para quienes le rodean: generan felicidad y satisfacción para la sociedad. Hume irá más lejos, e intentará explicar todo aquello que nos produce agrado, a partir de la utilidad que nos presta, inclusive la belleza. Sin embargo admiramos (inmediatamente) cualidades que no tienen ninguna utilidad para nosotros, sino solamente para quienes la poseen. En todas las determinaciones acerca de la moral, esta circunstancia de la utilidad pública se tiene a la vista de la manera principal; y siempre que surgen disputas -ya sea en la filosofía o en la vida ordinaria- acerca de las obligaciones impuestas por el deber, no hay modo de resolver la cuestión con mayor certeza que asegurarse de qué lado están los verdaderos intereses del género humano. (secc II, part II, §11) 5-. La justicia La justicia es definida en el Tratado como una virtud artificial. Esto se da por sentado en EPM. La justicia, dirá Hume, deriva enteramente su existencia de la necesidad de su uso en las relaciones en el estado social de la humanidad. La función de la justicia es la protección de la propiedad del hombre, donde por propiedad Hume entiende “todo aquello cuyo uso es legal para él y solo para él”. Para que la existencia de la propiedad siga siendo útil a la sociedad, debe obedecer al interés y la felicidad de la sociedad humana. Del tratamiento dado al concepto de justicia en el presente texto, podemos destacar los siguientes elementos: a) Circunstancias de la justicia: Este es uno de los puntos más influyentes para la teoría política contemporánea. John Rawls en Teoría de la justicia (Ch. III.22). Las circunstancias que hacen útil una virtud tal como la justicia, son exploradas por Hume a partir de una serie de situaciones hipotéticas de abundancia y benevolencia ilimitada, para mostrarnos, por contraste, que la justicia -cuya función fundamental es la protección de la propiedad privada- resulta útil en el estado social de la humanidad, precisamente porque esas condiciones no se cumplen. Las circunstancias para la emergencia de la justicia son la escasez relativa (una escasez total, como en una hambruna, por ejemplo, haría la justicia irrelevante p.51). La benevolencia limitada (somos benevolentes, pero tenemos una marcada parcialidad hacia los más cercanos, a medida que los círculos de la socialización se expanden, se hace necesario el surgimiento de reglas que permitan delimitar y proteger la propiedad. Una tercera circunstancia (mencionada de modo más claro en el Tratado) es la facilidad de adquisición de los bienes (exteriores). Si estos fueran muy difíciles de adquirir (o de arrebatar a otro/a), la justicia sería inútil, como en los casos anteriores. Así, las reglas de la equidad o la justicia dependen enteramente del estado y condición particulares en que los hombres están situados y deben su origen y 4

su existencia a la utilidad que la sociedad obtiene de su estricta y regular observancia. Invertid, en alguna circunstancia de consideración, la condición de los hombres; producid una situación de extrema abundancia o de extrema necesidad; implantad en el corazón una perfecta moderación y humanitarismo, o una completa rapacidad y malicia: al hacer entones de la justicia algo totalmente inútil, estaréis destruyendo su esencia y poniendo un freno a su fuerza de obligación sobre la humanidad. (Secc III, §17) b) A quién se le debe la justicia Este es uno de los elementos de novedad de EPM pues es un tema que no aborda en el Tratado. La respuesta dada por Hume resulta tremendamente iluminadora a la hora de ir más allá de las relaciones de reciprocidad que caracterizan al lenguaje de la justicia. El escocés sostendrá que le debemos justicia a quienes puedan manifestarnos su resentimiento. Quienes no puedan, no están en una relación de justicia y en el trato con estas criaturas debemos regirnos por las reglas del humanitarismo y la benevolencia. “Nuestra relación con ellas no podría llamarse sociedad, pues esta supone un cierto grado de igualdad, sino que consistiría en mando absoluto de una parte, y obediencia servil de otra” (Secc III, §20) Para Hume este es el tipo de relación que tenemos con los animales y que en tiempos pasados se tendió a pensar que teníamos con los indios y que algunas culturas mantienen con las mujeres. c) La necesidad del orden político y el factor de descuento del presente. La justicia se hace necesaria, así como la existencia de un orden político, en tanto tenemos una inclinación marcada a favorecer la satisfacción presente por sobre la satisfacción futura. Nuestra visión sobre la utilidad puede inclinarse excesivamente hacia el presente y llevarnos a desdeñar las reglas de justicia que rigen la convivencia social. d) Justicia e interés. Relacionado con el punto anterior, aquí encontramos el retorno de un tema platónico: si acaso es preferible sufrir injusticia o cometerla. Respecto de las virtudes en general, siempre obtenemos mayor beneficio al practicarlas, salvo en el caso de la justicia. Aquí aparece la figura del truhán, análoga a la del loco hobbesiano (Ch. XV), quien tras un cálculo racional llega a la conclusión de que, en ocasiones (o por regla general) no seguir las reglas de justicia puede resultar más beneficioso. La respuesta de Hume es bastante más blanda que la de Hobbes2, se limitará a sostener que (s)i un hombre piensa que el anterior razonamiento requiere refutación, será un poco difícil encontrar alguna que le parezca satisfactoria y convincente. Si su corazón no se rebela contra tales máximas perniciosas, si no siente una repugnancia ante pensamientos de villanía o bajeza, habrá perdido, ciertamente, un motivo

2 Lo que nos lleva a otro de los elementos importantes de su teoría moral: la obligación. Sin pacto y

sin amenaza de castigo eterno, el castigo y la recompensa residen ambos en el autoexamen del individuo humano, cuya imparcialidad el autor confía a los rasgos universales de la naturaleza humana: la capacidad de complacerse con la virtud y displacerse con el vicio.

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considerable para seguir la virtud; y podemos esperar que sus prácticas se correspondan a su especulación. (Conclusión § 101)

6-. Simpatía Este es otro de los temas fundamentales de la filosofía moral de Hume, aunque recibe un mayor desarrollo en el Tratado, aquí es definida como “un movimiento simpático de placer o disgusto” (Secc V, §48) que puede ser producido tanto por la percepción de una emoción en otro/a, tanto como por un relato. La simpatía social es parte de la naturaleza humana. Hume explora algunos de los efectos negativos de esta tendencia natural: la obediencia a líderes faccionales, el celo de partido, la sedición, entre otros. 7-. Reputación El énfasis en la reputación es un elemento que comparte con Adam Smith, para quien la reputación fuera uno de los pocos derechos naturales de los individuos. Hume sin ir tan lejos, sostiene que la búsqueda de una buena reputación (el deseo de ser amados), es una de las motivaciones más fuertes para cultivar las cualidades del carácter que resultan agradables y fundamentalmente la benevolencia. Se puede sugerir que este argumento es otra vuelta a los temas de República, en particular, al argumento de Glaucón y su relato de la leyenda del pastor lidio: actuamos de modo justo (o benevolente en el caso actual) porque tememos ser vistos. No obstante para Hume, como para Smith, el ser vistos actúa como un modelo del juicio moral: vemos y somos vistos y en última instancia somos vistos por nosotros mismos/as. La idea del espectador imparcial está de modo embrionario en Hume y alcanza su mayor desarrollo en la Teoría de los sentimientos morales de Smith. 8. Crítica feminista. Hay tres puntos relevantes desde la perspectiva de la diferencia sexual, que vale la pena abordar en el texto de Hume. La primera es la relativa a las virtudes. Nos encontramos frente a una teoría ética centrada en la virtud, pero distinta a la de Aristóteles y Santo Tomás. Su idea de las virtudes vinculada a la utilidad da cuenta de que, en su concepción, un carácter virtuoso, es aquel que resulta útil o agradable ante los ojos de las demás personas. Si queremos que cooperen con nosotras en los esfuerzos en los que nos embarcamos en el día a día, debemos hacernos agradables a las demás personas, mediante la simpatía sus sentimientos pueden llegar a concordar con nuestros sentimientos, alegrarse con nuestra alegría, sufrir con nuestro sufrimiento, y podrán, por ende, preocuparse por nuestras necesidades, hacer suyos nuestros intereses. La simpatía social es fundamental para la justicia. Si bien Hume se basa en una ontología individualista, su idea del individuo es distinta de la Rousseau o la de Kant, pues Hume no ha tomado parte en la obsesión con la autonomía que ambos pensadores consolidarán en la historia del pensamiento occidental (Baier). Esto nos da una posible entrada desde la perspectiva feminista, a los supuestos sobre los que se construye la ética de Hume. 6

Una entrada posible es a partir del famoso debate entre la ética deontológica y la ética del cuidado. Siguiendo a Annette Baier, la ética humeana se podría considerar como parte de la fase 2, o fase convencional, desafiando la idea de Kohlberg sobre la superioridad de la fase postconvencional o de moral orientada por reglas. Baier sugiere que la ética humeana podría dar lugar a la configuración de un cuarto nivel de desarrollo moral, que en términos humeanos ella denomina “civilizado”, que contiene elementos de cada uno de estos niveles. Primero porque la moral humeana está centrada en la adquisición de ciertos rasgos del carácter que hacen la vida más agradable y que a la larga conducen a la felicidad o a la buena vida (tal como se puede ver en la respuesta de Hume al bribón sensato). La obediencia a las reglas aparece como una fuente secundaria de la moral (virtudes artificiales), cuya emergencia es siempre contingente y dependiente del contexto, lejos de la universalidad que pretenden las reglas kantianas. “La ética de Hume requiere que seamos capaces de ser seguidores de normas en ciertos contextos, pero no reduce la moralidad al seguimiento de normas. La simpatía corregida (algunas veces corregida según una norma), y no la razón que discierne la ley, es la capacidad moral fundamental” (Baier, 1997 p.6) Un segundo punto es precisamente una cuestión relativa a la relación entre la virtud y la utilidad: la de la castidad. En el parágrafo 166 de la presente edición, La larga y desvalida infancia del hombre requiere la colaboración de los padres para sostener a sus hijos cuando son jóvenes; y esa colaboración requiere la virtud de la castidad o fidelidad al lecho conyugal. Se reconocerá enseguida que sin esta utilidad nunca se habría pensado en tal virtud. Una infidelidad de esta naturaleza es mucho más perniciosa en las mujeres que en los hombres. De ahí que las leyes de la castidad sean mucho más estrictas con un sexo que con el otro. (Hume, EPM. 166) Se puede salvar a Hume afirmando que fue hijo de su época al hacer este tipo de afirmaciones, pero, por otro lado, no tuvo problemas con echarse encima todo el prejuicio de sus contemporáneos al ser abiertamente ateo, al punto que nunca pudo obtener una cátedra en la Universidad de Edimburgo, pese no carecer de méritos intelectuales. ¿Qué nos dice exactamente la cita de Hume sobre la castidad? Nos dice que lo único que la justifica es la utilidad, y que esa utilidad deriva de las particulares condiciones del desarrollo de los seres humanos. “La larga y desvalida infancia del hombre” requiere de la colaboración de los padres y esa colaboración, requiere a su vez de la fidelidad al lecho conyugal. Los efectos de la infidelidad femenina son más destructivos para la cooperación que supone la familia, pues ciernen la duda sobre la paternidad de los hijos e hijas. Pero si lo que justifica la necesidad de enseñar la virtud de la castidad a las mujeres, es meramente la utilidad y no una esencia propia del género femenino, existe la posibilidad de pensar que la necesidad de dicha virtud desaparezca. Un tercer punto es el relativo al par justicia-benevolencia y el rol del resentimiento en la justicia. Esto está en parte abordado en la ficha. 7

Hume agrega una “condición de la justicia” que no está presente en el Tratado sobre la naturaleza humana (THN), esta condición es la del resentimiento. Sobre esto escribe en el parágrafo 152 de la presente edición: Si hubiese una especie de criaturas entremezcladas con los hombres que, aunque racionales, poseyesen una fuerza física y mental tan inferior que fuesen incapaces de toda resistencia y nunca pudiesen, a pesar de las mayores provocaciones, hacernos sentir los efectos de su resentimiento, creo que la consecuencia necesaria es que estaríamos obligados por las leyes de la humanidad a dar un trato dulce a estas criaturas; sin embargo, hablando con propiedad, no estaríamos sometidos a ninguna restricción de la justicia en relación con ellas, ni ellas podrían poseer ningún derecho o propiedad, exclusivos de tan arbitrarios señores. Nuestra relación con ellas no podría llamarse sociedad, la cual supone un grado de igualdad, sino absoluto dominio por un lado y servil obediencia por el otro (…) Nuestra compasión y bondad serían el único freno por el que limitasen nuestra voluntad sin ley. (Hume EPM 152) Según Hume, esa es la situación en que en su época (y la nuestra), se encuentran los animales con relación a los seres humanos, pero también ha sido la relación entre los “civilizados europeos” y los “bárbaros indios”3, donde la superioridad de los primeros, afirma Hume “nos tentó a medirlos con el mismo pie y nos hizo prescindir de todos los frenos de la justicia y de la humanidad en nuestro trato con ellos” (Ibid.) Hume no pone en duda la superioridad de los europeos, a quienes califica de civilizados (con toda la carga moral que supone la civilización, como vimos en el punto 1), sin embargo en su tono parece haber algo de arrepentimiento por esa “tentación” de tratar a los pueblos invadidos sin los frenos de la humanidad. Pues, si bien al no tratarse de una condición de igualdad, de cooperación, no habría posibilidad de que la relación estuviera regulada por las normas de la justicia, sí podría haberlo estado por las normas de la moralidad. El racismo de Hume en este punto le impide ver la necesidad de haber tratado a los habitantes de pueblos colonizados, con igualdad, y por ende, no solo desde la benevolencia, sino desde los frenos que suponen las reglas de justicia. Pero las reglas de la justicia para Hume, en principio, solo hacen referencia a las reglas de la propiedad, por ende, es fundamentalmente el reconocimiento del derecho a la propiedad, lo que Hume le niega a los “bárbaros”. En la continuación de este mismo parágrafo, Hume hace referencia a la situación de las mujeres en muchos países, donde son tratadas casi como esclavas, pero ellas, si bien tampoco tendrían la capacidad de hacer sentir su resentimiento, tendrían otras herramientas para lograr romper “la confederación” de los varones. Esas otras herramientas serían sus encantos. La solución de Hume es claramente sexista, pues la apelación al encanto tampoco las deja en una posición de iguales, pues dependen de un

3 Recientemente,

a partir de las protestas contra el racismo que se iniciaron en EUA y se extendieron por todo el mundo, se puso sobre el tapete el racismo de Hume en su Historia de Inglaterra, donde vuelve a hacer este tipo de afirmaciones sin mayor matiz. A partir de eso se exigía quitar su estatua de la Universidad de Edimburgo.

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elemento que puede ser pasajero4 y que puede o no, tener los efectos deseados, lo que las deja finalmente en la misma posición que la benevolencia. Una solución no sexista hubiese sido apelar al reconocimiento de la cooperación existente en la familia, cuya necesidad reconoce Hume en el parágrafo relativo a la castidad. Pero al igual que en ese argumento, el filósofo no lleva hasta las últimas consecuencias el reconocimiento de dicha cooperación. La lectura de este pasaje nos ofrece al menos dos posibilidades. La primera es centrarnos en la distinción entre justicia y benevolencia, o justicia y humanidad. La justicia, que surge a partir de los intercambios entre iguales ̶ y que para Hume está en principio relacionada exclusivamente con el respeto de la propiedad y el cumplimiento de las promesas ̶ no sería apropiada para relaciones asimétricas, pues, tomando como modelo nuestra relación con los animales, estos no tienen conciencia de qué es lo que más les conviene, por ejemplo, con relación a la propiedad ¿permitiríamos que un animal se comiera un cuchillo que encontró en la calle? El cuidar su propio bien a alguien que asumimos no sabe bien cuál es, hace que las reglas de la propiedad privada sean inadecuadas, y el cuidado propio de la benevolencia parece más orientado a su propio bien. ¿Es esta la situación con los indígenas y las mujeres? Pareciera que Hume asume que la situación es análoga, y que, dada la situación de inferioridad de ambos grupos, los varones son más virtuosos si se relacionan con ellas y ellos desde la humanidad que desde la justicia. Ahora, esta interpretación asume que esa inferioridad es inalterable, y no producto de las propias relaciones de opresión. A los pueblos colonizados no les deja ninguna posibilidad de revertir la situación, a las mujeres, no obstante, les deja el uso del encanto para acceder a relaciones de justicia. Esta interpretación reafirma el sexismo y el racismo de Hume, aunque dejan en pie una lectura “humanitaria” o paternalista de su actitud hacia los grupos subalternos. Una segunda interpretación apunta a las posibilidades de transformación de las relaciones de asimetría entre los grupos. ¿Es posible que los grupos que se encuentran en posiciones subalternas hagan sentir los efectos de su resentimiento? ¿es posible que puedan llegar a participar de la construcción de las reglas de la justicia? Podemos considerar que la situación descrita por Hume es la situación presente, y que en la situación presente estos grupos, de hecho, no participan de las relaciones justicia, no participan de la creación de las reglas que norman la cooperación social. Pero esto eventualmente podría cambiar. Si prestamos atención al párrafo que cierra el parágrafo 152, pareciera que Hume, más o menos conscientemente, nos da los elementos para interpretar que dicha situación no es estática. De hecho, hace el ejercicio de una nueva suposición, esta vez la de la familia como origen de las asociaciones humanas. Si esto fuera así, podríamos suponer una cooperación entre hombres y mujeres, y, por ende, una relación de justicia entre ambos. Más arriba, a propósito de la castidad, hemos comentado las afirmaciones de Hume sobre la cooperación al interior de la familia. Sobre la relación con los pueblos colonizados no afirma nada, pero el párrafo en cuestión puede echar luces sobre respuestas humeanas contra las propias afirmaciones de Hume 4 En este punto se pueden hacer conexiones con las críticas que más adelante hará Mary

Wollstonecraft a la sociedad de su época.

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El parágrafo cierra con la siguiente afirmación: (…) los límites de la justicia se extienden en proporción a la amplitud de miras de los hombres y a la fuerza de sus interrelaciones. La historia, la experiencia y la razón nos instruyen suficientemente acerca de este progreso natural de los sentimientos humanos y de la ampliación gradual de nuestras concepciones de la justicia en proporción a nuestro conocimiento directo de la utilidad general de esta virtud. (Ibid.) Bibliografía sugerida (punto 8, crítica feminista): Baier, A. C (1980). Hume on Resentment. Hume Studies, 6(2), 133–149. Baier, A. C. (1985). What Do Women Want in a Moral Theory? Noûs, 19(1), 53–63. Baier, A. C. (1997). Hume ¿teórico moral de las mujeres? Télos. Revista Iberoamericana de estudios utilitaristas, VI(1), 9–34. Baier, A. C. (2010). The Cautious Jealous Virtue: Hume on Justice. Harvard University Press. Jenkins, J. L. y Shaver, R. (2000). “Mr. Hobbes could have said no more”. En A. J. Jacobson (Ed.), Feminist Interpretations of David Hume (Edición: 1). Penn State University Press. Bibliografía complementaria (ficha en general): Broadie, Alexander, ed. The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment. Cambridge University Press, 2003. Edmonds, David, y John Eidinow. El perro de Rousseau: el relato de la guerra entre dos grandes pensadores de la época de la Ilustración. Península, 2007. Haakonssen, Knud. The Science of a Legislator: The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. Cambridge University Press, 1989. Hume, David. A Treatise of Human Nature. Oxford; New York: Clarendon Press ; Oxford University Press, 1978. Norton, David Fate. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge University Press, 1993. Radcliffe, Elizabeth S. A Companion to Hume. John Wiley & Sons, 2010. Schneewind, J.B. La invención de la autonomía. Una historia de la filosofía moral moderna. Seoane Pinilla, Julio. Del Sentido Moral a La Moral Sentimental: El Origen Sentimental De La Identidad Y Ciudadanía Democrática. Madrid: Siglo Veintiuno de España, 2004. 10



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