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Abrazar la masculinidad JAMES B. NELSON ¿Cuáles son los significados espirituales de los genitales masculinos? Raramente se ha hecho esta pregunta, particularmente en la bibliografía y en los debates cristianos. Hay cuestiones previsibles e importantes, incluso sobre la conveniencia de considerar este tema. Antes de seguir adelante, tenemos que responderlas. En primer lugar, algunos pensarán que esta cuestión es desagradable. En efecto, los sentimientos anticorporales cultivados a lo largo de varios siglos de dualismo sexual son fuertes. Y los genitales son la prueba suprema. La inquietud al tomar en serio la significación espiritual del cuerpo, se transforma en repulsa cuando el centro son los genitales. La reacción es previsible, pero profundamente lamentable. Dios nos ha creado buenos en todas nuestras partes y la fe en la encarnación nos manda celebrar todo el cuerpo como vehículo de presencia y de significado divinos. ¿Pueden los sentimientos, funciones y significados sexuales de nuestros genitales ser modos importantes de revelación? Es cierto que este pensamiento no ha sido en modo alguno un lugar común en la teología cristiana. Sin embargo, es necesaria una visión más amplia. El eminente historiador de la religión Mircea Eliade pensaba que nuestra experiencia sexual humana es un «modo autónomo de cognición». Creía que era una forma fundamental de conocer la realidad inmediata y directamente. Eliade llegó a declarar que «la valencia primaria y quizá suprema de la sexualidad es la función cosmológica. [...] Excepto en el mundo moderno, la sexualidad ha sido siempre y en todas partes una hierofanía y el acto sexual una acción íntegra y, por tanto, también un medio de conocimiento». 1 Así, la sexualidad es un camino hacia el misterio del cosmos. Como hierofanía es una manifestación de lo sagrado, que nos revela lo que está más allá de nuestra comprensión racional consciente. Ciertamente, ésta es una afirmación atrevida que supera la concepción admitida. Varios siglos de dualismo nos han enseñado que el cuerpo (especialmente en sus dimensiones sexuales) no revela nada del espíritu. Pero una espiritualidad holística requiere que hagamos esta afirmación atrevida. No obstante, aun cuando se admita esto, algunos objetarán que un enfoque de este tipo para la cuestión de la masculinidad simplemente hará volver todas las deformaciones de la masculinidad genitalizada. Estoy de acuerdo con esta preocupación. Las deformaciones de este tipo prevalecen en la experiencia de los varones y son graves. Aludamos a ellas una vez más. Por una parte, se da la genitalización del sentimiento sexual, la experiencia de la vida «estilo Pinocho» en un solo órgano, mientras se siente que el resto del cuerpo no tiene vida y está privado de eros. Las consecuencias son múltiples. [...] Se da también la interpretación fálica unilateral de la realidad, que sobrestima lo lineal, lo vertical y lo duro a la vez que subestima lo cíclico, lo horizontal y lo blando. También en este caso las consecuencias para la configuración 1

Mircea Eliade, Images and Symbols, Nueva York, Sheed & Ward, 1969 (trad. cast. de Carmen Castro: Imágenes y símbolos, 8.8 ed., Madrid, Taurus, 1992), pág. 9. Véase Eugene Monick, Phallos: Sacred lmage of the Masculine, Toronto, Inner City Books, 1987, pág. 34.

2 que los varones unilaterales hacen de su mundo son enormes. Hay también formas en las que el pene aparece asociado con significados violentos y separados, como sugieren sus numerosos nombres vulgares -porra, cachiporra, vara, cipote e incluso pistola con sus balas-. Estos significados no sugieren directamente que los genitales estén integrados positivamente en el cuerpo del amor. Hay feministas, tanto varones como mujeres, que afirman el cuerpo y que se opondrán a la idea de cualquier tipo de afirmación precisamente porque son profundamente conscientes de las heridas producidas por la violencia fálica. Cualquier tipo de atención que se preste al pene podría sugerir otra forma de opresión machista ligeramente disfrazada. Estas sospechas, tristemente suficientes son incomprensibles. ¿Qué nos queda? Parece que una opción es la disciplina firme de los genitales. Si me parece que mi pene tiene una mente propia, tengo que privarlo de esta libertad. Seré su dueño y evitaré que se desmande. Con todo, el problema de los siervos y de los esclavos es que raramente conocen su lugar, son tratados como máquinas, cuyo único propósito es realizar las funciones determinadas por sus dueños. Sin embargo, como esclavo o como máquina, esta parte mía estará muerta, porque la he privado de su derecho a vivir, excepto como esclavo o como máquina. Esto me hace volver al dualismo del control: lo superior sobre lo inferior, el maestro sobre el siervo. El espíritu o la mente con sus capacidades superiores para el pensamiento y la virtud tienen que controlar el cuerpo, especialmente el pene, con sus apetitos físicos. Aun cuando parezca que muchos cristianos sostienen una teoría teológica diferente sobre el cuerpo en todas sus partes -bueno por lo hizo Dios, y templo del Espíritu Santo-, una simple prueba propuesta por H. A. Williams sugiere otra realidad. 2 Supongamos que en la liturgia dominical se lee este texto de Pablo: «Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcan sus cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será su culto espiritual» (Romanos 12,1). ¿Qué ideas vienen a nuestra imaginación como respuesta a esta exhortación? ¿Evoca imágenes de éxtasis y placer físico? «En absoluto», dice Williams. «La idea evocada es el triste deber de controlar el cuerpo y, si el cuerpo es recalcitrante, forzarlo, negativamente, a no hacer esto, eso o lo otro y, positivamente, a recibir energía al realizar estas o aquellas buenas obras. Pero tanto si se entiende positiva como negativamente, se toma automáticamente la exhortación como una llamada a la triste tarea de disciplinar el cuerpo y oprimirlo imponiendo sobre él una voluntad ajena; en suma, considerándolo muerto que hay que tratar brutalmente.”3 Si esto es cierto a propósito de nuestras actitudes operativas reales hacia el cuerpo como un todo (independientemente de las nociones teológicas que podemos tener en nuestra cabeza), ¿cuánto más cierto será probablemente a propósito de nuestros genitales? No obstante, la disciplina maestro-esclavo, aplicada a los genitales, no funcionará. Finalmente, no son tratados como una parte vital nuestra, sino como algo a lo que se niega el derecho a vivir, excepto como máquinas esclavas. Tampoco funcionará el hacer caso omiso de nuestros genitales o el mandarlos al infierno como si no tuvieran posibilidad de redención. No funcionará porque lo que se manda al infierno no lo acepta sin protestar. Si bien Williams habla 2 3

H. A. Williams, True Resurrection, Nueva York, Harper & Row, 1972. Ibíd., págs. 32-33.

3 de los cuerpos en general, sus palabras son también ciertas aplicadas a nuestros genitales en particular: “Al estar en el infierno, el lugar de los no muertos, siempre están en cierto modo planeando su venganza y amenazando con ella y, al final, podrían empujarnos a una catástrofe nuclear. [...] El cuerpo privado de eros inevitablemente se convierte en el campeón de thanatos. Es mejor morir completamente que amargarse en el infierno”. 4 En efecto, el infierno es el lugar de los muertos que no quieren aceptar su muerte. La alternativa no es dar a nuestros genitales la libertad que exigen. Ésta fue la solución de algunas personas en la reciente “revolución sexual”: si en el pasado hemos oprimido nuestro cuerpo y nuestros genitales demos ahora a los esclavos su libertad. Mas el someter nuestros genitales a la opresión ha hecho que estén sujetos a compulsiones, y éstas no satisfacen. Sólo producen un desahogo efímero, momentáneo. Las compulsiones del instinto genital únicamente sustituyen a las compulsiones de la cabeza, pero no hay un cumplimiento. Seguimos divididos. Sólo ha cambiado el equilibrio del poder. Lo que realmente necesitamos es la resurrección del cuerpo en todas sus partes. No necesitamos la conducta alocada del esclavo liberado por la noche. Con todo, no podemos insistir en una claridad o pureza absolutas en nuestras experiencias. Las palabras de Williams son sabias: «Pues en la experiencia compulsión y resurrección están con frecuencia mezcladas. En efecto, la experiencia de resurrección procede a menudo de lo que originalmente era una experiencia de compulsión. Si somos perfeccionistas o puristas en esto nos encontraremos excluidos de toda experiencia de amor». 5 En ocasiones la ilusión es la comadrona de la realidad, y la parálisis por el miedo a la ilusión puede significar que la realidad se nos escapará para siempre. En los últimos años algunas mujeres feministas han explorado con fruto los significados espirituales de sus propias experiencias corporales femeninas -la naturaleza de sus pechos y genitales, de sus experiencias de menstruación y alumbramiento-. Nosotros, los varones, tradicionalmente hemos identificado a las mujeres con su biología y hemos hecho caso omiso de la nuestra. Ha llegado el momento de que nos analicemos a nosotros mismos. FALO Eugene Monick, en su sugerente libro Phallos: Sacred Image of the Masculine, examina las dimensiones físicas y religiosas de la experiencia masculina del falo, el pene erecto. 6 Monick afirma que todo varón conoce directamente los significados de la erección: fuerza, dureza, determinación, nervio, honradez, penetración. Como la erección no está totalmente bajo el control consciente del varón; como, al parecer, el pene decide por su cuenta cuándo, dónde y con quién quiere erección y acción, parece que el falo es una metáfora apropiada para el inconsciente masculino. El falo ha fascinado a los hombres desde tiempos inmemoriales. Hay numerosas expresiones antiguas del arte y del culto fálicos bien conocidas, desde la representaciones comunes en la 4

Ibíd., pág- 33.

5

5. Ibíd., pág. 39.

6

Monick, Phallos. Reconozco que los siguientes párrafos deben mucho a las ideas de Monick.

7. Mark Strage, The Durable Fig Leaf, Nueva York, William Morrow & Co., 1980, capítulos 1 y 5; véase también

Monick, capítulo 2.

4 cerámica griega antigua, pasando por la erección enorme del gigante Cerne (esculpido por los celtas en el siglo I a.C. en una colina de creta en Dorset, Inglaterra), hasta el culto hindú moderno de Shiva, en el que el falo es una imagen de la divinidad. 7 Aparte de estas pruebas externas de veneración religiosa, los varones de todas las épocas y de todos los lugares han reconocido una cualidad religiosa en su experiencia fálica. Adaptando las palabras de Rudolf Otto podríamos decir que es el mysterium tremendum. Estos encuentros con lo numinoso producen respuestas de fascinación, temor, energía y un sentido de lo «totalmente otro». 8 A través del falo los varones experimentan una resurrección, la capacidad del miembro masculino de volver a la vida una y otra vez, después de su merma. Una erección hace que un muchacho se sienta como un varón y hace que un varón se sienta vivo. Aporta la confianza y la justificación de la fuerza masculina. No obstante, como sucede con otras experiencias de lo santo, los varones experimentan la ambivalencia del falo. Hay que ocultar las erecciones antes los demás. Producen embarazo cuando tienen lugar en público. Los varones hacen bromas sobre las erecciones, pero no pueden hablar de ellas en serio. Lo secreto se expone sólo con otra persona en la intimidad o cuando un varón se concede a sí mismo la experiencia de sentir a solas su potencia. Si se expone el misterio públicamente, en cierto modo se ha profanado lo sagrado. Además, la experiencia fálica tiene dos vertientes. Una dimensión es el falo terreno.9 Es la erección percibida como sexualidad sudorosa, peluda, vibrante, húmeda, animal. En cierta medida es la masculinidad del John Iron de Bly. Los varones que la han rechazado pueden ser amables y gentiles, pero parece que les falta una energía vivificadora. Sus llaves están escondidas debajo de la almohada de la reina -con la cooperación del rey, pues los poderes del orden social desconfían siempre del falo terreno-. Y hay motivos para desconfiar, pues el falo terreno puede tener una vertiente violenta y brutal que se sirve de otras personas para satisfacerse cuando esta parte de la sexualidad masculina no encuentra el equilibrio con las demás vertientes. Con todo, sin la presencia positiva de la energía terrena un varón es blando. Hay amabilidad sin fuerza, sosiego sin vitalidad, tranquilidad sin vibración. Los varones experimentan también el falo solar. 10 Solar (del sol) significa iluminación. El pene erecto del varón significa para éste todo lo que está erguido. Es orgulloso. La experiencia solar de erección pone al varón en contacto con la excitación del logro vigoroso. Es la escala de Jacob y la subida a la montaña, que se levantan por encima de lo terreno y lo mundano. Es la satisfacción de esforzarse por avanzar intelectual, física y socialmente. El falo solar es trascendencia. Son los rascacielos y las torres de las iglesias que a los varones les gusta construir. El falo solar representa lo que a la mayoría de los varones les gustaría anotar en sus esquelas. En el pensamiento de Carl Jung el falo solar es la verdadera sustancia de la 7

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Rudolf Otto, The Idea of the Holy (trad. de John W. Harvey), Londres, Oxford University Press, 1923 (trad. cast. del original alemán: Lo santo. Lo racionad y lo irracional en la idea de Dios, 1.a ed., 4.a reimp. , Madrid, Alianza, 1994). Véase Monick, pág. 26. 9. Monick lo llama «falo clitónico»; véanse págs. 94-96. 9

10

Véase Monick, págs. 48-49.

5 masculinidad. Jung creía que era el logos, que transforma el pensamiento en palabra, de la misma manera que el eros (que para él era lo femenino) transforma el senti miento en relación. Creo que Jung nos llevó a conclusiones erróneas al dividir los principios masculino y femenino y al basarlos lamentablemente en estereotipos comunes de género. No obstante, el logos es una parte importante de la experiencia masculina, representada y pedida por el falo solar. Al igual que sucede con el falo terreno, hay una vertiente oscura en la experiencia del falo solar. Es la opresión patriarcal de los que no «dan la talla». Es dar prueba del propio valor a través de las realizaciones institucionales. Es la ilusión de la fuerza y del poder que procede de la posición. Es el uso del conocimiento técnico para dominar. Es el poder político que defiende su pureza ideológica prácticamente a cualquier precio y después se enorgullece de estar en el poder. Es la adicción a la noción de que lo más grande es lo mejor. Las deformaciones del falo solar son innumerables. Sin embargo, si el varón no cuenta con su energía positiva integrada, carece de dirección y de movimiento. Sin el impulso de extenderse a sí mismo, se siente satisfecho con lo mediocre. Sin la experiencia de lo totalmente otro, la vida pierde su autotrascendencia. Hasta aquí estoy de acuerdo en líneas generales con el análisis significativo de Monick: la importancia del falo terreno y del solar, su integración y los peligros de sus vertientes oscuras. Monick, no obstante, se detiene aquí. Cree que el falo, el pene erecto, es la imagen sagrada de lo masculino. Parece que esto es suficiente y, sin embargo, no lo es. Si nos detenemos aquí, me temo que nos quedamos con el priapismo. En la mitología romana Príapo, hijo de Dionisio y Afrodita, era el dios de la fertilidad. Sus representaciones estaban marcadas habitualmente tanto por la fealdad grotesca como por una erección enorme. Entre los trastornos sexuales humanos el priapismo es la dolorosa condición clínica de una erección que no desciende. Príapo y el priapismo simbolizan la idolatría de la verdad a medias. El falo, la erección, es, en efecto, una parte vital de la experiencia que el varón tiene de sus órganos sexuales. Por eso es ordinariamente una parte vital de su espiritualidad. Mas sólo es una parte. Si lo fuera todo, su sexualidad y su espiritualidad serían dolorosas y extrañas, para él y para los demás. Es difícil negar que esto se dé con mucha frecuencia. Nuestra experiencia fálica nos da energía vital, tanto terrena como solar. Pero necesitamos también la experiencia afirmativa del pene. PENE En nuestra vida cotidiana casi todos los varones nos encontramos genitalmente flácidos la mayor parte del tiempo. Genitalmente hablando, el pene, no el falo, es lo que conocemos, en la medida en que nos damos cuenta de ello. (Por economía de palabras, usaré el término «pene» para referirme al miembro viril en su estado fláccido, no erecto). Nos encontramos genitalmente flácidos la mayor parte del tiempo de vigilia y cuando en el tiempo de sueño tienen lugar con frecuencia las erecciones, raramente nos damos cuenta. Desde el punto de vista físico las experiencias del falo y del pene parecen muy diferentes. Una erección durante las horas de vigilia llama mi atención. Ordinariamente decido no reaccionar ante la urgencia de la excitación y en ocasiones trato de ocultarla con cierto embarazo. Sin embargo, sus pretensiones sobre mi conciencia física tienen un carácter fálico imperioso innegable. El pene es diferente. La mayor parte del tiempo no soy consciente de él.

6 Simplemente está ahí, forma parte de mí, funciona en mi necesidad ocasional de orinar, pero con más frecuencia mi conciencia hace caso omiso de él, como si se tratara de un órgano interno. Con todo, cuando soy consciente de él al vestirme o al desvestirme, me doy cuenta de su diferencia con respecto al falo. El pene es considerablemente menor. Está arrugado. Incluso hay algo cómico en este contraste (quizá la mujer o la amante del varón se lo haga notar a éste en alguna ocasión). Tiene una humildad relajada. En su existencia externa parece vulnerable y con los testículos necesita la protección de un suspensorio en los deportes corporales más enérgicos. A pesar del predominio cuantitativo del tiempo del pene, los varones tienden a subestimar el pene y a sobrestimar el falo. En realidad, en parte se debe simplemente a la percepción consciente. Cuando el falo está presente, reclama nuestra atención, mientras que el pene no. Con todo, parte de la diferencia es una cuestión de valoración intencional. Se nos ha enseñado y hemos aprendido a valorar los significados fálicos en el patriarcado: más es mejor (en la estatura corporal, en el sueldo, en el tamaño de la empresa o la granja propia); la dureza es superior a la blandura (en los propios músculos, en los propios actos, en la propia posición en política exterior); arriba es mejor que abajo (en la carrera personal, en el ordenador personal, en el enfoque personal de los problemas de la vida). En «un mundo masculino» lo pequeño, lo blando y lo bajo palidecen ante lo grande, lo duro y lo alto. El pene es subestimado también porque ordinariamente identificamos la energía masculina y la verdadera masculinidad con la vitalidad de la virilidad joven. Los bebés varones y los niños pequeños tienen erecciones frecuentes, pero el verdadero falo -la espada heroica levantada en alto- es propiedad del varón joven. Cuando el varón envejece, la dureza cambia y se modifica. Es menos visible, menos urgente, una característica menor de su cuerpo. El falo tiene connotaciones de vida y vigor, mientras que el pene las tiene de mortalidad. Los varones, que tienen miedo a la muerte, tienden a rechazar las cualidades del pene y a protegerse de las mujeres que son consideradas como pequeñas, blandas y vulnerables, cualidades inferiores al criterio fálico. Las mujeres, si quieren conservar su atracción femenina, no permiten que aparezcan las arrugas, tan típicas del pene.11 Pero el menosprecio del pene y la sobrevaloración del falo pasan su factura. El precio lo pagan todos los que sufren a causa del patriarcado, pues esta dinámica espiritual del cuerpo, aun cuando no sea la única causa de esta opresión, sin duda que contribuye a ella. Con todo, los opresores son también oprimidos en el proceso. ¿Cuál es el precio que pagan los varones? Uno de los precios que se ha de pagar es la privación de un tipo significativo de energía y de poder espirituales masculinos. La historia de la espiritualidad occidental revela dos caminos tradicionales hacia la presencia de Dios: la vía positiva y la vía negativa. 12 La primera es un camino de afirmación, de agradecimiento, de éxtasis. Es el camino de la luz, el camino de estar lleno de la plenitud 11

Estoy en deuda con el reverendo Kenneth W. Taylor por estas ideas y también porque me llevó a reflexionar más sobre la afirmación de la flaccidez genital. 12

Vease Matthew Fox, Western Spirituality: Historical Roots, Ecumenical Routes, Notre Dame, Ind., Fides/Claretían, 1979; vease también Fox, Original Blessing, Santa Fe, Nuevo México, Bear & Co., 1983.

7 sagrada y elevado a la altura divina. La vía negativa es un camino de vaciarse y ser vaciado. Es el camino de la oscuridad. Es hundirse en la nada y en las profundidades sagradas. En la espiritualidad cada uno de estos caminos necesita al otro para lograr el equilibrio y la perfección. El desarrollo excesivo de uno en detrimento del otro provoca la deformación. Pienso que en la experiencia masculina la vía positiva tiene asociaciones profundas con el falo, mientras que la vía negativa, a su vez, está relacionada con el pene. En la mayoría de los varones es esta última la que está insuficientemente reconocida, exigida y afirmada. Consideremos algunos aspectos de la vía negativa tal como los expresó un gran místico cristiano que conoció este camino, el Maestro Eckhart (1260-1327). Es silenciosa, no activa: «Nada en toda la creación es tan parecido a Dios como la quietud». Es la oscuridad más que la luz: «El fundamento del alma es oscuro». Parece que es menos que más: «No se encuentra a Dios en el alma añadiendo nada, sino a través de un proceso de sustracción». Es hundirse profundamente y abandonarse: «Hemos de sumergirnos eternamente de abandono en abandono hasta Dios». Es el abandono del enfoque y la atención: «Hay que amar a Dios sin pensar, sin mente ni actividades mentales, ni imágenes ni representaciones». Es la paradoja de la nada que abraza algo: «Dios es un ser más allá del ser y una nada más allá del ser. [... ) Dios es nada y, no obstante, Dios es algo».13 Todos estos modos de la vía negativa son experiencias que el varón tiene de su pene, no de su falo. Pensemos en el hundimiento y en el vaciamiento. El pene está vacío de la sangre que invade el falo y produce una gran excitación en él. La flaccidez del pene es un abandono de toda urgencia. No tiene adonde ir. Simplemente está. Simplemente cuelga y se hunde entre las piernas. Hundirse, vaciarse, es un camino de espiritualidad. 14 Significa confiar en Dios y creer que no necesitamos hacer, que nuestro ser es suficiente. Significa ceder a nuestras lágrimas que siguen brotando una vez que rompemos a llorar. Significa confiarnos a la oscuridad del sueño, semejante a la oscuridad de la muerte. Significa abandonar nuestros propios logros y descansar en las profundidades de un significado que nosotros no creamos. Con frecuencia los varones rechazan estas cosas. Sin embargo, hundirse y vaciarse son tan necesarios para los ritmos del espíritu como para los genitales. Sin periodos de descanso genital, un varón pierde capacidad fálica. Sin tiempos de soledad en el desierto, no hay energía para madurar. Pensemos en la oscuridad, otro tema de la vía negativa. Parece relacionada con el seno cósmico de nuestros orígenes y tiene su propia energía. Rainer Maria Rilke escribe: «Oh, oscuridad, de la que procedo/te quiero más que a todos los fuegos del mundo [...] y es posiblemente una gran energía que se está acercando a mí. /Tengo fe en la nada». 15 Pero, la mayoría de los varones están más a disgusto en la oscuridad que en la luz. Somos herederos de 1313

Las citas de Eckhart están tomadas de Fox, Original Blessing, págs. 132-133, 137 y 139.

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14 Véase la hermosa meditación de Robert A. Raines sobre el vaciamiento en A Faithing Oak: Meditations from

the Mountain, Nueva York, Crossroad, 1982, págs. 910.

15. Rainer Maria Rilke, Selected Poems of Rainer Maria Rilke, (trad. de Robert Bly), Nueva York, Harper & Row, 1981

(equiv. cast.: traducción del alemán por Federico Bermúdez Cañete, Nuevos poemas, 2 vols., Madrid, Hiperión, 1991 y 1994), pág. 21. 15

8 la Ilustración, un movimiento racional orientado por varones que trató de poner luz en todas las cosas. Parece que nuestras psiques unen oscuridad y muerte, y que el miedo a la muerte es característico de la sociedad patriarcal. Starhawk, al hablar de la santidad de la oscuridad, mantiene que lo oscuro es «todo aquello de lo que tenemos miedo, todo lo que no queremos ver: temor, furia, sexo, dolor, muerte, lo desconocido». 16 El pene, en contraste con el falo, es una criatura de la oscuridad. Descansa, duerme. Ordinariamente no nos damos cuenta de su presencia. Pero somos conscientes de la presencia del falo, de la misma forma que caemos en la cuenta de la presencia de la luz. Nos han enseñado a apreciar la luz y a temer la oscuridad, y nos han enseñado también a valorar las virtudes fálicas y a tener miedo de los significados del pene. Su quietud nos parece un símbolo de la muerte, su flacidez nos recuerda la impotencia que aterra a los varones, y el miedo a la muerte y a la impotencia son causa de mucha destrucción. Sin embargo, sin la oscuridad no hay crecimiento, ni misterio, ni receptividad, ni creatividad profunda. Sin la oscuridad apacible, la luz se hace dura. ENERGÍA MASCULINA: MÁS ALLÁ DE LA ANDROGINIA Por diferentes razones los varones han llegado a creer que el falo es el emblema de la masculinidad, la marca de la verdadera virilidad. Pero esto es sólo parcialmente verdadero, y las verdades parciales consideradas como toda la verdad se vuelven demoníacas y autodestructoras. El pene de un varón es una realidad tan auténtica para él como su falo, y tan importante como éste para su humanidad masculina. Espiritualmente, la vía negativa es tan vital para él como la vía positiva. Podría incluso suceder que la sobrevaloración masculina del falo y el menosprecio del pene fuera una razón importante de nuestras confusiones en torno a las identidades de género y a la noción de androginia. El concepto de androginia ha sido un lugar común durante algunos años. 17 En pocas palabras, denota la integración dentro de una persona de rasgos identificados tradicionalmente por los estereotipos de género como masculinos y como femeninos. Así, las personas andróginas se caracterizan por una gran seguridad en sí mismas, por ser muy enérgicas e independientes y, al mismo tiempo, por una gran capacidad de comprensión, de afecto y de compasión. La androginia es una alternativa atractiva frente a la opresión de los estereotipos de papeles en función del género. Va más allá del falso dualismo de la creencia en que hay algunos rasgos inherentes en las personalidades del varón y de la mujer. Nos hace superar las expectativas de género opresoras y nos introduce en la posibilidad de una liberación humana más auténtica para cada persona y para todos en general. El concepto parece teológicamente atractivo. Nicolas Berdiaev, filósofo y teólogo ruso, insistió en esta idea en 1914, mucho antes de que se usara en psicología social. Afirmó que en el 16

16 Starhawk, Dreaming the Dark: Magic, Sex, and Politics, Boston, Beacon Pres 1982, pág. xiv.

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17. Véase mi análisis más completo sobre la androginia en Embodiment, Minneápolis, Augsburg Publishing House, 1978, págs. 98-101. Aun cuando todavía sostengo gran parte de este análisis, ahora me siento más inclinado a ir más allá de este concepto. Un sumario útil de la bibliografía sociopsicológica sobre la androginia se encuentra en Susan A. Basow, Gender Stereotypes: Traditions and Alternatives, 2.a ed., Monterrey, Calif., Brooks/Cole Publishing Co., 1986, capítulos 1 y 13.

9 ser humano creado a imagen de Dios hay una androginia fundamental, una androginia que los papeles en función del género en el mundo no han destruido. «En realidad, en el principio ni el varón ni la mujer eran portadores de la semejanza divina. En el principio sólo el/la andrógino/a... era el/la portador/a. La diferenciación de los sexos fue una consecuencia de la caída de Adán.» Ahora, enajenados de nuestra esencia, sentimos un deseo irresistible de recuperar nuestra unidad perdida tratando de conseguir el principio perdido. «A través de esta feminidad el macho humano puede ser integrado de nuevo en la fuente androgínica de su naturaleza, de la misma manera que a través de este principio masculino la hembra humana... puede ser integrada en su fuente androgínica perdida. [...] En último término, es a Dios a quien el amante encuentra en el amado, porque es en Dios en quien está arraigada la personalidad. Y la personalidad en Dios, en su estado original, es androgínica.» 18 Berdiaev se adelantó a su tiempo. La mayoría de los teólogos posteriores de este siglo no han planteado en serio el tema de la androginia, sino que, por el contrario, han puesto el acento en la necesidad de la complementariedad de los géneros. Karl Barth es un representante típico. 19 Barth cree que nuestra humanidad, creada a imagen de Dios, es «humanidad de prójimos». Por nosotros mismos somos incompletos. Varones y mujeres llegan a su plenitud sólo en la relación íntima con personas del sexo contrario. La posición de Barth se basa en el supuesto de que por naturaleza la personalidad y las cualidades de los dos sexos son esencialmente diferentes y cada una de ellas necesita a la otra para realizarse. Pero esto no es androginia. De ello deduce Barth una conclusión clara respecto a la homosexualidad: es perversión e idolatría. El que busca la unión con una persona del mismo sexo está buscando de un modo narcisista el yo. Es una búsqueda de satisfacción de sí mismo y de autosuficiencia, pero no es posible realizar nunca estos propósitos porque los dos sexos se necesitan mutuamente de un modo fundamental. Aun cuando me parece que el énfasis de Barth en la naturaleza social de nuestra verdadera humanidad es encomiable, su noción de la complementariedad de los géneros en profundamente imperfecta. Se basa en el uso acrítico de los estereotipos de género y oprime particularmente a los gays y a las lesbianas, a todas las mujeres (porque así lo hacen estos estereotipos) y a todos los célibes (entre éstos, incluido el propio Jesús). La noción de la complementariedad de los géneros es un retroceso de paso de gigante con respecto a la androginia. La androginia es un tema antiguo, frecuente en la mitología clásica. En el pensamiento cristiano estuvo presente mucho antes de que lo propusiera Berdiaev. No obstante, creo que él fue el que hizo la primera afirmación clara de la androginia esencial de ambos sexos. Las versiones anteriores, descaradamente patriarcales, hablaban sólo del andrógino masculino. La mujer era necesaria como un ser sexual diferenciado sólo porque el varón había perdido su estado de perfección y necesitaba el principio femenino de la mujer para llegar a su plenitud humana. Con todo, ella seguía siendo medio humana. 18

El pensamiento de Nicolas Berdiaev sobre la androginia se encuentra principalmente en su obra El significado de la creatividad (1914). Cito del sumario de Philip Sherrard en Christianity and Eros, Londres, SPCK, 1976, págs. 61-62. 19. Véase Karl Barth, Church Dogmatics, vol. III, cuarta parte, Edimburgo, T. & T. Clark, 1961, especialmente pág. 166. 19

10 A pesar de todo, la androginia como concepto teológico, incluso en la presentación prometedora de Berdiaev cae en algunos de los problemas presentes en la psicología social actual. Un primer problema es de definición y, al mismo tiempo, práctico. ¿Significa este concepto que las características «femeninas» y las «masculinas» están juntas esencialmente de algún modo (por naturaleza o por designio divino) en todo individuo y hay que desarrollarlas y expresarlas? Parece que ésta es la comprensión más común. En la bibliografía psicológica en ocasiones se la califica como «monoandrogínica», para distinguirla de las variaciones del tema. Pero también ésta puede ser opresora a su manera. Cada persona tiene que aprender a incorporar en sí misma dos series de rasgos de género, en lugar de una sola serie. Se espera que cada individuo adquiera totalmente tanto las características “instrumentales/activas» («masculinas») como las «expresivas/criadoras («femeninas») en la misma proporción, un criterio que, al parecer, duplicaría la presión a la que tradicionalmente estaban sometidas la, personas. Un problema más fundamental es que la androginia está basada en el supuesto de que hay dos series diferentes y primordiales de características de la personalidad (una «masculina» y otra «femenina»). Aun cuando asumamos que cada uno de los sexos es capaz de desarrollar las dos series de rasgos, la definición sigue manteniendo el problema que esperaba resolver. Sigue situando una constelación de cualidades esencial y predominantemente en los varones y la otra constelación esencial y predominantemente en las mujeres. El pensamiento psicológico de Jung, y el de quienes se basaron en él, ilustra esta idea, por ejemplo, al hablar de la necesidad del varón de desarrollar «su cara femenina latente». De hecho, hay una obsolescencia intrínseca en este concepto. Pues si cada sexo se detuviese al adherirse únicamente a sus características primarias, y si los dos estereotipos de género después se hicieran menos distintos entre sí, la androginia en el sentido habitual perdería su significado. Una solución para esta dificultad conceptual consiste simplemente en imaginar la superación completa de los rasgos de papeles en función del género (en ocasiones llamada posibilidad «poliandrogínica»). Aquí se considera que los rasgos de la personalidad no guardan ninguna relación con el sexo biológico. Se piensa que cada individuo es diferente de todos los demás, pues cada uno tiene capacidades e intereses únicos. Esta visión es prometedora en muchos aspectos. Libera a los individuos para que sean quienes únicamente son. Con todo, queda un problema. La noción de la superación de papeles en función del género, si bien respeta la unicidad, no apoya ninguna visión de inclusividad o de equilibrio relativo de las cualidades personales. El individuo concreto podría seguir siendo tan unilateral como siempre, aun cuando se haya roto el vínculo rígido entre ciertos rasgos y el sexo biológico personal. Pese a todo, sigue planteada una cuestión importante. ¿Hay algo específico en la experiencia del sexo biológico personal que nos fundamenta en el desarrollo de una personalidad más completa, una personalidad más rica que su estereotipo de género específico? Más concretamente, ¿hay algo en la experiencia corporal del varón que lo capacita para superar las imágenes culturales tradicionales de la masculinidad? Si éste es el caso, es difícil entender por qué la llamada a una personalidad más incluyente tendría que ser fundamentalmente opresora. Si como varón yo fuera llamado a adquirir cualidades femeninas añadidas a mi masculinidad natural, podría ser capaz de hacerlo, pero sería como aprender un segundo lenguaje siendo adulto, añadiendo otra capacidad lingüística

11 a mi lengua materna. Aun cuando llegara a ser en cierto modo competente después de años de estudio y de práctica, mí segunda lengua sería siempre precisamente eso, una segunda lengua, un añadido, que exigiría un esfuerzo adicional. Mi inclinación principal sería siempre ver el mundo primariamente a través de las imágenes de mi lengua materna. Por otra parte, si yo fuera «naturalmente bilingüe» -nacido en una familia y en una sociedad bilingüe, formado en las imágenes de ambas desde mi más tierna infancia- no parecería que la inclusividad de lenguajes fuera una carga. Parecería algo natural. Mi ejemplo es ciertamente deficiente, pues las lenguas son invenciones y aprendizajes totalmente sociales, mientras que nuestros cuerpos no lo son. Aun cuando hemos vinculado a ellos muchos significados sociales y aprendidos, tienen unos datos biológicos. Con todo, lo importante para mí es que se nos han dado «cuerpos bilingües». Aunque hayamos desarrollado una lengua más que otra, la segunda lengua no nos resulta extraña. No es algo que tenemos que añadir. Es una parte de nosotros tan original como el lenguaje que nos es más familiar por el azar de las circunstancias. Es el momento de pasar a los significados habituales de la androginia. No se trata de que los varones desarrollen energías «femeninas» (ni de que las mujeres desarrollen energías «masculinas»), sino de que los varones desarrollemos del modo más pleno posible nuestras energías masculinas. El punto central es la plenitud. No hablamos únicamente de las cualidades fálicas. El pene es vulnerable, blando, receptivo. El pene representa la espiritualidad de la vía negativa e invita a ella. Pero el pene no es «femenino»; es tan auténticamente masculino como el falo. Tiene cualidades arraigadas en la plenitud de la experiencia sexual masculina, en la plenitud de la afirmación de su cuerpo. Así, nosotros que somos varones, estamos simplemente invitados a desarrollar lo masculino de un modo más rico. Hablar de esta forma no es hacer juego de palabras. Los trucos lingüísticos hábiles son abstracciones. La reflexión encarnada no se desarrolla sobre abstracciones, sino que trata de representar sinceramente las realidades corporales. Finalmente, es importante reconocer que cada dimensión de la experiencia genital masculina incluye la otra. Cada uno de nosotros experimenta únicamente un cuerpo, aun cuando en nuestra experiencia se da la conjunción de contrarios aparentes. Paradójicamente, los contrarios lo son sólo aparentemente. Cada uno de ellos está implicado por el otro y contenido en él. El pene es siempre potencialmente falo. La receptividad blanda del pene implica relacionalidad. Pero el falo se excita cuando se anticipan los aspectos genitales de la relación o se hacen objeto de fantasía. También la energía dura del falo literalmente lleva las marcas de la suavidad. La amante queda asombrada ante la textura aterciopelada y la blandura del glande del pene erecto duro como una piedra. El varón conoce la vulnerabilidad de sus testículos y los protege de posibles daños incluso durante la excitación y al hacer el amor. En efecto, la vulnerabilidad masculina está más presente exactamente en el lugar donde el lenguaje coloquial sitúa el coraje masculino: «Tiene dos buenas pelotas».20 Así es la conjunción maravillosa de los contrarios aparentes en el cuerpo sexual masculino, una totalidad que invita al varón a la riqueza de la personalidad. Es, al mismo tiempo, la invitación, 20

20 Monick, pág. 50.

12 experimentada corporalmente, a la riqueza de la espiritualidad a través de los contrarios aparentes de la vía positiva y la vía negativa, que representan unidad y energía radiante. PODER Y TAMAÑO Una de las cuestiones centrales en la espiritualidad es el poder. 21 Es evidente allí donde los seres personales se hacen mutuamente presentes. Las vidas de los varones -y las de todos los sometidos a la influencia del patriarcado- han estado dominadas por una percepción particular del poder. Es poder unilateral. También es llamado poder «de suma cero o el poder de un sistema cerrado de energía, puesto que lleva consigo el poder disponible, de modo que cuanto más consigue una persona menos queda disponible, para otra. El poder unilateral es no recíproco y no relacional. Su propósito es ejercer la mayor influencia posible en otro, y ser influido lo menos posible por él. Su ideal es el control. En esta visión», escribe Bernard Loomer, “se mide nuestro tamaño de estatura por la fuerza de nuestro poder unilateral. Nuestro sentido del valor personal es correlativo a nuestro lugar en la escala de desigualdad”.22 Pero el sentido del yo que uno tiene en esta comprensión es no relacional, independiente. Es el ideal masculino tradicional del Guardabosques Solitario. El objetivo es conseguir el máximo de autosuficiencia. La dependencia de otros es debilidad. Pero este tipo de poder, al reducir la reciprocidad, produce la enajenación entre las personas. Nos hacemos menos sensibles a nuestra interdependencia y al misterio de los demás. Inevitablemente esto es poder fálico. Con frecuencia el cristianismo ha abrazado esta concepción del poder en sus visiones de Dios. En esas ocasiones se ha visto a Dios como omnisciente, omnipotente y controlador del mundo por la voluntad divina. Esta teología estaba basada en el mismo dualismo que estableció la división entre el espíritu y el cuerpo. Se consideraba que el espíritu era eterno, completo e invariable, mientras que el cuerpo era temporal, incompleto y variable. Dios tenía poder unilateral era perfecto en su plenitud y no estaba influido por los que estaban «abajo». Al mismo tiempo que la teología cristiana adoptaba esta comprensión unilateral del poder aplicable a Dios, se le planteaban problemas. El mensaje evangélico exponía con mucha claridad que entre las personas esto era «poder mundano». Como ese poder era controlador y unidireccional, parecía que era la antítesis del amor. Cuando Jesús renunció al poder del mundo, fue a este tipo de poder al que renunció. Así, en el cristianismo surgió una concepción del amor igualmente unidireccional. Era la interpretación tradicional del ágape -amor divino unidireccional, ocuparse del otro y no de uno mismo-. A los cristianos se les exhortaba a imitar este tipo de amor. El amor unilateral; convirtió en la compensación del poder unilateral. Cada uno de los extremos tenía la función de servir de contrapeso al extremo contrario. La pérdida del eros y de la bondad del erotismo, la confusión del egoísmo con el amor a sí mismo, éstos fueron los precios que hubo que pagar por el poder unilateral y el amor unilateral. «

21

En estas reflexiones sobre el poder ha ejercido una influencia particular Bemard Loomer, «Two Kinds of Powen>, Criterion, vol. 15, n. 1 (invierno de 1976). 22

22. Ibíd., pág. 14.

13 Sin embargo, hay otra comprensión del amor. «Es la capacidad de producir un efecto y de someterse a él. Es la capacidad de influir en los demás y de ser influido por ellos.» 23 Esto es poder relacional. Es poder generador, el poder de un sistema abierto de energía. Se da por supuesto que el poder compartido puede generar más poder, no sólo una cantidad fija y limitada. Este tipo de poder realza a las personas, afirma el misterio y celebra la interdependencia. No obstante, no es el poder representado por el pene, sino por la totalidad de los genitales y por todo el cuerpo. Estas distinciones referidas al poder tienen que ver con el problema de la androginia. La androginia tradicional parte del supuesto de la combinación de los géneros. Asume una noción fija de lo masculino (el agente activo) y una noción fija de lo femenino (el agente receptivo y nutricio) y trata de combinarlos en una persona. Con todo, respecto al poder, ambas interpretaciones de los papeles en función del género son deficientes. Se ha impugnado el principio «femenino» porque sugiere una dependencia neurótica de los demás y falta de autonomía suficiente. Se ha impugnado el principio «masculino» porque sugiere el impulso de dominar a los demás sin verse al mismo tiempo influidos por ellos. Lo principal es que ambos son imperfectos. La solución no es sumar uno a otro para conseguir un equilibrio, sino que es comprender que ambos son definiciones desfiguradas por el miedo y la inseguridad. Lo «femenino» tiene miedo a la autodependencia, mientras que lo «masculino» teme la interdependencia. Este temor nace de la inseguridad. Es la ausencia del poder auténtico. De la misma manera que la totalidad no es, ni para un varón ni para una mujer, una combinación de lo masculino y lo femenino, tampoco el auténtico poder relacional es una combinación pura de lo activo y lo receptivo. El poder relacional comprende que la capacidad para asumir la influencia de otra persona sin perder el centro del propio yo es una cualidad tan auténtica del poder como lo es la fuerza para ejercer influencia en otro. Loomer llama “tamaño” a este tipo de fuerza y entiende por ello la capacidad de hacerse suficientemente grande para dejar espacio para otro dentro del yo sin perder la integridad o la libertad del propio yo.”El mundo del individuo que puede verse influido por otro sin perder su [de él o de ella] identidad o su libertad es mayor que el mundo del individuo que tiene miedo a verse influido. […] La estatura del individuo que puede permitir que otro exista en su [de él o de ella] propia libertad creativa es mayor que el tamaño del individuo que insiste en que los demás se tienen que adecuar a sus propósitos e interpretaciones”. 24 La experiencia sexual siempre incluye poder. La experiencia del falo sin pene es poder unilateral. El ideal masculino coloquial del falo es «dos pies de largo, hecho de acero y que dure toda la noche». El falo puede tener múltiples orgasmos (o parejas sexuales) sin verse reducido a la flacidez. La percepción fálica considera que la mujer es el receptáculo para el poder y la eyaculación del falo. El ideal: ejercer influencia sin ser influido. En contraste, el varón que afirma su sexualidad entera sabe que falo y pene son una misma cosa. Son cualidades diferentes pero interdependientes de una única realidad masculina. Cada uno de ellos es al mismo tiempo el otro. A pesar del mito de que el falo no es influido por otra realidad, los varones saben que no está hecho de acero ni dura toda la noche. El falo no sólo produce un efecto, sino que es también profundamente influido. En las relaciones sexuales 23 24

Ibíd., pág. 19. Ibíd.., pág. 21

14 cambia y se transforma en pene. «Transformar» es una buena palabra. En ocasiones usamos el lenguaje de la muerte y la resurrección para referirnos a la experiencia genital masculina, pero ha llegado el momento de valorar de nuevo estas imágenes, pues pueden inducir a muchos errores, incluso ser destructoras. Con todo, me temo que estas imágenes son bastante comunes en la psique masculina. Sugieren que el falo está vivo y después, cuando merma, muere. El pene, pues, es la muerte de la que resucita el falo una y otra vez. Esta interpretación implica una interpretación del poder demasiado unilateral. Sólo el falo tiene poder, el pene no lo tiene. Es más, se sugiere que, al menos en la experiencia heterosexual, la mujer está asociada de alguna forma con la «reducción del falo a la flacidez. Así, una vez más hacemos, aunque sea de modo inconsciente, la conexión entre mujer y pasividad. La mujer es de alguna manera responsable de la pasividad del varón, de que pierda poder y capacidad de actuar. Pero con el lenguaje de la muerte y la resurrección las conexiones psíquicas son más viciosas aún. El falo muere y se establece la conexión entre la mujer y la muerte; y se da por supuesto que la muerte es el enemigo. No obstante, cuando el falo pasa a ser pene no muere. Simplemente se produce un cambio a otra forma en su vida. Cuando el falo se hace pene no pierde su poder, excepto cuando este poder es comprendido de un modo unilateral. El pene tiene un tipo diferente de poder. Es la sexualidad genital del varón que expresa su capacidad para asumir el cambio. Lo que antes había sido duro e imperioso es ahora blando y suave. En las dos dimensiones el varón experimenta su poder masculino; las dos son aspectos del poder relacional. El verdadero poder es reciprocidad, presenta exigencias y asume influencia. Es diferente de la «reciprocidad» de la relación externa, que se aprovecha de la fuerza, del compromiso y de la adaptación. Comprende la paradoja de que la influencia mayor consiste a menudo en ser influido, en permitir que otro ejerza la mayor influencia en uno mismo. Cuando un varón comprende así su sexualidad, comprende mejor el verdadero poder, y cuando comprende el poder, comprende mejor su sexualidad. Esto mismo se puede aplicar al tamaño, pues tamaño y poder están íntimamente relacionados. Sin embargo, «la sabiduría del mundo» sobre el tamaño genital masculino mide la calidad precisamente sobre la base de la cantidad. Más grande es mejor. La fantasía machista dice no sólo «hecho de acero», sino también «dos pies de largo». No ha tomado nota de que los sexólogos y terapeutas sexuales nos dicen que el tamaño real del órgano masculino tiene poca importancia para el funcionamiento sexual efectivo y para la calidad del acto sexual -es poco importante, excepto en un aspecto: un órgano demasiado grande causa problemas-. Sin embargo, el mito y la fantasía persisten. Los muchachos púberes siguen midiendo el tamaño de su órgano y lo comparan con otros. La pandilla del barrio rinde honores a los que tienen el récord. Y, como ya se dijo antes, Freud está desacreditado por sostener que la envidia del pene es un fenómeno del inconsciente femenino. Por el contrario, persiste en las comparaciones secretas y clandestinas que los varones hacen en el vestuario. En contraste con esta sabiduría mundana sobre el tamaño cuantitativo considérese la descripción de Loomer: Tamaño significa para mí la estatura del alma de una persona, el rango y la profundidad de su [de él o de ella] amor, de su [de él o de ella] capacidad para las relaciones. Significa el volumen de vida que puede asumir en su ser, pero manteniendo la integridad y la individualidad, la intensidad y la variedad de

15 perspectivas que puede abrigar en la unidad del ser sin estar a la defensiva o sentirte insegura. Significa la fortaleza de espíritu para alentar a otros a ser más libres en el desarrollo de su diversidad y unicidad. Significa el poder de aguantar tensiones más complejas y enriquecedoras. Significa la magnanimidad para crear condiciones que permitan a otros crecer en estatura. 25

Cuando un varón comprende este significado de tamaño, celebra su sexualidad genital más cordialmente y con menos angustia. Y cuando esto es cierto, comprende mejor el verdadero significado del tamaño como criterio de poder auténtico. Aun cuando los temas de muerte y resurrección pueden inducir a error cuando se los aplica al pene y al falo, seguramente tienen significados válidos y profundos para nuestra vida sexual y corporal en general. La resurrección del cuerpo en nuestra experiencia significa que mente y cuerpo ya no se hacen la guerra, tratando de controlarse y dominarse mutuamente, sino que siento que yo soy mi cuerpo y que esto no contradice de ninguna manera el hecho de que yo soy mi mente o mi espíritu. La muerte separa. La resurrección y la vida reúnen. Ser devuelto a la vida es descubrir que soy una persona. Ya no se experimenta que cuerpo y mente son diferentes. Es común que tengamos una experiencia de este tipo de vez en cuando. Lo más probable es que sea temporal, y que se olvide pronto, pues hemos vivido buena parte de nuestra existencia con autocomprensiones dualísticas y con percepciones dualísticas de la realidad en general. Así, mente y cuerpo se separan, compitiendo entre sí por el premio de ser yo. La muerte se afianza una vez más. Pero tienen lugar resurrecciones y en esos momentos sé que soy uno. Cuando esto sucede la experiencia de unicidad conmigo mismo lleva consigo el sentido de unión con el resto del mundo. Me siento unido a las personas, las criaturas y las cosas entre las que vivo, y no separado de ellas. Tienen su propia identidad, pero se han transformado en parte de mí y yo en parte de ellas. Mi resurrección es la resurrección del mundo tal como lo conozco. 26 Lo mismo se puede aplicar a la percepción genital masculina. La resurrección tiene lugar cuando el pene y el falo son uno y no compiten por el honor de ser el varón. Cuando esto sucede, hay verdadero poder y auténtico tamaño. JESÚS COMO VARÓN SEXUAL Y VARÓN PODEROSO A lo largo de los siglos la mayor parte de la piedad cristiana ha desexualizado a Jesús, el Cristo. El dualismo sexual ha mantenido su dominio tenaz y la encarnación, la presencia real de Dios en la carne humana, ha sido un escándalo demasiado grande, de modo que la mayor parte de la Iglesia no ha creído en ella. Un Dios espiritualizado, que actuara con buen gusto, simplemente no haría eso. El docetismo -la creencia según la cual en Jesús Dios no estaba encarnado real y humanamente, sino sólo aparentemente- fue condenado pronto como herejía por la Iglesia, pero sigue todavía muy vivo. Quizá la forma más efectiva de negar la plena humanidad de Jesús haya sido negar (de plano o con un silencio inquietante) su sexualidad. Algunos de los primeros gnósticos cristianos (que aborrecían la carne) representan una posición extrema. Ni siquiera podían creer que Jesús necesitara comer; comía en compañía de sus seguidores de vez en cuando para no alarmarlos. La idea de que Jesús digiriera los alimentos, defecara y orinara les 25 26

Bernard Loomer, «S-I-Z-E», Criterion, vol. 13, n. 3 (primavera de 1974): 21.

Véase Williams, True Resurrection, p

16 habría repugnado. Para los gnósticos actuales de cualquier tipo la idea de la excitación sexual, la erección y el orgasmo de Jesús es, en el mejor de los casos, de muy mal gusto y, en el peor, blasfema. Así como la piedad popular se ha horrorizado ante esta idea, la mayor parte de los teólogos simplemente han evitado la cuestión de la sexualidad de Jesús, excepto para afirmar su celibato. Muy pocas veces han abordado directamente la cuestión. William Phipps, uno de los pocos que lo han hecho, ha llegado a la conclusión de que probablemente Jesús estuvo casado durante algún tiempo.27 Phipps no encuentra pruebas bíblicas de la virginidad de Jesús, sino que descubre una imagen de Jesús plenamente inmerso en la cultura judía que afirmaba la sexualidad, una cultura que de hecho rechazaba el celibato en la teoría y en la práctica. Jesús, que no es presentado como un asceta en los evangelios, probablemente estuvo casado durante cierto tiempo en los años sobre los que no tenemos información (entre los doce y los treinta años de edad). Antes de que comenzara su ministerio público, sucedió algo -no sabemos quéen su vida. Phipps concluye que la idea de un salvador célibe no es el producto de la edad apostólica, sino del posterior contacto del cristianismo con el dualismo de la Grecia helenística. Pienso que es muy discutible la argumentación en favor del matrimonio de Jesús. En caso de que hubiera tenido lugar, seguramente habría alguna mención apostólica a este respecto. De todas formas, el núcleo de la cuestión no es realmente si Jesús estuvo casado o no lo estuvo. El núcleo es su sexualidad, y algunas investigaciones como la de Phipps nos ayudan a tomar muy en serio esta cuestión. No se trata de un tema esotérico. Si quienes nos llamamos cristianos no estamos seguros de la plena humanidad de aquel a quien llamamos Verdaderamente Humano, estaremos inseguros de lo que la plena humanidad significa para nosotros. Si nuestra imagen de la personalidad auténtica en Jesús denigra la sexualidad, haremos lo mismo con la nuestra. Es cierto que algunos de los «teólogos seculares» han insistido efectivamente en la cuestión de la sexualidad de Jesús. Nikos Kazantzakis y D. H. Lawrence lo han hecho en la literatura. Una investigación particularmente interesante es la realizada por el eminente historiador del arte Leo Steinberg en La sexualidad de Cristo.28 Steinberg observa que durante un milenio de la historia cristiana la teología y el arte hicieron caso omiso de la sexualidad de Jesús y centraron prácticamente toda la atención en su divinidad. Después tuvo lugar el Renacimiento y el redescubrimiento de los esplendores de la humanidad. En esta época pintores cristianos devotos, desde Flandes a Florencia, retiraron los ropajes de la figura de Jesús y descubrieron a propósito sus genitales. «En muchos cientos de obras religiosas piadosas, desde antes de 1400 hasta después de mediados del siglo XVI, la acción principal es el descubrimiento ostensivo de los genitales del Niño, o el toque, la protección o la presentación de ellos. [...] Este mismo acento aparece en imágenes de Cristo muerto o del Varón de dolores místico. [...] Durante medio milenio se ha pasado por alto todo ello discretamente.»29 En las grandes catedrales colgaban pinturas de la Sagrada Familia en las que 27

27 William Phipps, Was Jesus Married?, Nueva York, Harper & Row, 1970.

28

Leo Steinberg, The Sexuality of Christ in RenaissanceArt and inModern Oblivion, Nueva York, Pantheon Books, 1983 (trad. cast. de Jesús Valiente: La sexualidad de Cristo, Madrid, Hermann Blume Central de Publicaciones, 1989). 29

Ibíd., pág. 1.

17 María deliberadamente abría las piernas del niño para que el creyente pudiera contemplar los genitales de Jesús con admiración. En otras pinturas se representa a los Magos mirando intencionadamente a los lomos descubiertos de Jesús, como esperando una revelación. En otras representaciones María, santa Ana o el propio Jesús tocan los genitales. Y lo mismo en las pinturas de la pasión y la crucifixión, en las que se presenta un Jesús adulto totalmente sexual. En algunas de ellas cubre los genitales con sus manos. En otras el paño de pureza del Cristo sufriente sobresale como signo inconfundible de erección. Steinberg ofrece diferentes interpretaciones de este arte del Renacimiento. Por una parte, probaba al creyente que la castidad de Jesús era real y válida. La abstinencia sexual es una lección vacía si no hay potencia sexual. La abstinencia es significativa sólo si se da junto a una vigorosa sexualidad. «Después de todo, la virginidad constituye una victoria sobre la concupiscencia sólo donde se da al menos la posibilidad de ser susceptibles a su poder.» 30 Además, el no avergonzarse de descubrir los genitales del niño Jesús para la admiración de los demás apunta a nuestra inocencia original y señala hacia nuestra redención futura del pecado y de la vergüenza, como promete la encarnación. La representación abierta de la sexualidad adulta de Jesús en el arte de la pasión es promesa de nuestra redención. «La libertad del miembro sexual de Cristo, libre de pecado y de vergüenza, expresa la inocencia original perdida en Adán. Podríamos decir que los cristos desnudos --en la cruz, muertos o resucitados- de Miguel Ángel, al igual que el Cristo niño desnudo, no están avergonzados, sino que son literal y profundamente "desvergonzados".»31 Y lo que es más importante, el enfoque centrado en la sexualidad corporal de Jesús demostraba la totalidad, la perfección de la encarnación, el hecho de que Dios decidió encarnar la divinidad en la humanidad. «Por eso confesar que Dios se encarnó una vez en la naturaleza humana es confesar que el Eterno, allí y entonces, se hizo mortal y sexual. Entendida así, la prueba del miembro sexual de Cristo sirve como garantía de la humanización de Dios.»32 Es bien sabido con qué profundidad el Renacimiento estuvo interesado por la bondad y la belleza del cuerpo humano. Ahora sabemos hasta qué punto su teología era radicalmente una teología de la encarnación, al menos tal como está representada en el mundo del arte. Ha pasado casi medio milenio desde que aquellos artistas del Renacimiento realizaron sus expresiones atrevidas sobre la sexualidad de Cristo y la mayoría de las personas han preferido no tomar nota de lo que es evidente en ese arte. En esto consiste el «olvido moderno» de la cuestión. Continuamos en este olvido y con ello se mantiene nuestra profunda privación. No obstante, la afirmación de la sexualidad de Jesús plantea problemas difíciles de otro tipo, precisamente porque era varón. Se ha usado de innumerables formas la virilidad del Cristo como un instrumento de opresión patriarcal. Se ha usado para «probar» la masculinidad de Dios, para excluir a las mujeres del ministerio, para mantener a los varones bajo control. Estoy totalmente de acuerdo con la protesta contra este abuso teológico opresor de la masculinidad de Jesús y me uno a las mujeres y a los varones feministas que se desesperan por la lentitud de la Iglesia que se resiste a ser redimida a este respecto. El tema central que está en juego no es la virilidad de Jesús, sino su humanidad, uno de cuyos testimonios cruciales es su plena sexualidad 30

Ibíd.., pág 17.

31

Ibíd., pág. 23. Ibíd., pág. 13.

32

18 humana. En realidad, la vida, las enseñanzas y las circunstancias de la muerte de Jesús son protestas notables contra el patriarcado.33 Con todo, lo que me interesa en este punto es cómo puede Jesús ayudar a los varones a abordar de un modo creativo su propia sexualidad masculina. Creo que las formas son múltiples y las que yo he tratado de sugerir en este capítulo son sólo algunas de ellas. Él es maestro, encarnación y dador de poder relacional -un juicio de nuestro poder fálico unilateral, pero también una invitación a una reciprocidad vivificadora plenamente encarnada-. Su sexualidad estaba presente en su poder y su poder estaba presente en su sexualidad sanadora. Jesús es el símbolo central de la dialéctica sexualidad-espiritualidad. Los artistas del Renacimiento vieron en él la genitalidad plena y unificada del falo y del pene y lo representaron (repetimos las palabras de Steinberg) «profundamente des-vergonzado». Igualmente, encarnó y enseñó de un modo sorprendente la espiritualidad de la vía positiva y la de la vía negativa como resulta evidente por los relatos evangélicos. Es para nosotros símbolo de nuestra posibilidad y esperanza sexual-espiritual. Para los seres humanos Jesús es la clave de nuestra humanidad auténtica de formas que transcienden con mucho las categorías del sexo y del género. En una edad y cultura menos patriarcal que la de Jesús, la persona reconocida como la figura paradigmática de Cristo podría haber sido mujer. Pero Jesús fue un judío del siglo I y fue varón. Esto no quiere decir que a través de él se estableciera la masculinidad como humanidad normativa. No obstante, significa que quienes somos varones podemos encontrar en él claves para que nuestra masculinidad sea más rica y más auténtica. Como varón, percibo esto en el simbolismo de la sexualidad genital de Jesús y en la dialéctica falo-pene. Veo en Jesús una imagen convincente de la totalidad sexual masculina, de la masculinidad creativa y de la redención del género masculino de la opresión y de la superficialidad. Pero son también innumerables las mujeres cristianas que encuentran en Jesús la conexión íntima entre su sexualidad y su espiritualidad femeninas. Sospecho que es así porque Jesús encarna una realidad sexual-espiritual que supera nuestras interpretaciones comunes de la androginia. He sostenido que la noción de androginia opera típicamente con un supuesto «de combinación de los géneros». Comienza con una noción fija de los rasgos masculinos y con una noción fija de los rasgos femeninos. Después pasa a sostener que estas cualidades fundamentalmente diferentes pueden y deben ser combinadas en cada individuo, independientemente del sexo biológico. Hemos visto que este concepto plantea varios problemas. Uno de los principales es la afirmación de que somos llamados a desarrollar una vertiente de nuestra personalidad diferente de la que aparece arraigada en nuestro cuerpo particular. El problema de la «combinación de géneros» (sea cual fuere la forma en que se presente) está siempre basado en un dualismo subyacente. Respecto a la androginia, el dualismo está en la creencia en que las dos series de cualidades en función del género son esencialmente diferentes entre sí, el supuesto de que la masculinidad auténtica y la feminidad auténtica se contradicen mutuamente. De este supuesto se deduce que un varón, al desarrollar «lo femenino» dentro de sí, añadirá «algo diferente» a lo que es por esencial. Por ejemplo, ha de adquirir vulnerabilidad y receptividad, cualidades que supuestamente no son naturales en quien tiene un órgano 33

33 El libro de Patricia Wilson-Kastner, Faith, Feminism, and the Chrisy Filadelfia, Fortress Press, 1983, es una reflexión útil sobre este tema.

19 masculino, en quien está dotado biológicamente para penetrar y no para recibir. He sugerido que los varones han fomentado este dualismo de géneros mediante una definición unilateral de lo masculino, una definición que ensalza los significados del falo y subestima la realidad del pene. Ha llegado el momento de establecer la relación entre la cristología y estas cuestiones de género. Al igual que nuestra lucha en las décadas recientes por comprender las cuestiones de género mediante el concepto de androginia, los conceptos cristológicos que han dominado los siglos de piedad y pensamiento cristianos han sido también dualísticos y «de combinación de géneros». Han mantenido en general que la divinidad y la humanidad son dos realidades esencialmente contrarias que han sido llevadas de algún modo a una combinación perfecta en una única persona. Y cuando esto sucedió en Jesús fue un milagro que tuvo lugar una sola vez, suficiente para todos los tiempos y que no se iba a repetir. Pero estas cristologías predominantes provocaron al menos dos problemas principales. En primer lugar la divinidad dominó la humanidad hasta tal punto que la humanidad de Jesús pasó a ser una ilusión. Innumerables cristianos han creído que Jesucristo era Dios con apariencia de ser humano. Era la imagen de Superman Clark Kent. Jesús era el visitante celestial del exterior que vivió durante cierto tiempo en la Tierra con aspecto humano, hizo proezas de poder sobrehumano y después volvió a su morada gloriosa en el cielo. 34 El segundo problema procedía del primero. Al creyente común le resultaba difícil comprender e interiorizar este significado. Puesto que la Iglesia definía que este acontecimiento Cristo era único, por definición estaba también fuera de la gama de la experiencia humana cotidiana. Estaba totalmente alejado de la condición humana conocida por las personas. De ahí que el milagro de Cristo se convirtió en una fórmula que se había de aceptar por la fe y operaba a través de los sacramentos de la Iglesia para la salvación de los creyentes. Estos dos problemas cristológicos mantienen conexiones significativas con las cuestiones de género que tenemos planteadas. La divinidad que, al parecer, dominaba y comprimía la humanidad de Jesús era sobre todo una definición fálica de lo divino. Era una comprensión del poder de Dios muy unilateral y unidireccional. Era una percepción «de suma cero» que ensalzaba el poder divino a costa del poder humano. La tradición, que sospechaba de la reciprocidad relacional entre un Jesús humano y un Dios divino, percibió el poder y el amor como «calle de un solo sentido». Así, también la cara masculina de la fórmula de la androginia ha sido igualmente fálica y unilateral. De la misma manera que se consideraba que lo divino y lo humano eran contrarios, así también las cualidades masculinas y las femeninas. La fórmula cristológica se hizo abstracta y confusa porque estaba alejada de la experiencia humana ordinaria. Lo mismo sucedió con la fórmula de la androginia. Cuando se llama a un varón a desarrollar «su cara femenina», pero al mismo tiempo se le ha enseñado que su cara femenina es extraña a su propia experiencia corporal masculina -definida como falo-, el varón se encuentra luchando por desarrollar cualidades que parecen extrañas a su propia sexualidad biológica. Parece necesario algún tipo de milagro si se quiere combinar los dos contrarios.

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34. La imagen de Superman es de Tom Harpur, For Christ's Sake, Boston, Beacon Press, 1987, pág. 32.

20 Pero, ¿y si las realidades -tanto las cristológicas como las sexuales- son significativamente diferentes de estas fórmulas aceptadas? ¿Y si las conexiones son esencialmente más íntimas que lo que hemos expuesto? Creo que Jesús no entendió que era ontológicamente diferente de otros seres humanos. Tampoco intentó monopolizar la realidad crística (la comunión íntima de lo divino y lo humano). Su autocomprensión y su misión eran precisamente lo contrario. No intentó controlar y acumular la posibilidad crística, sino que quiso entregarla a todos y acumular la posibilidad crística, sino que quiso entregarla a todos y compartirla con todos. Su unicidad no reside en tener dos naturalezas, una divina y otra humana, combinadas milagrosamente, sino en que poseía naturaleza humana que tenemos todos nosotros, pero remarcable y plenamente abierta en reciprocidad con el poder del amor de Dios. Podríamos recordar que incluso el Evangelio de Juan, que contiene una visión exaltada de Jesús como Cristo, mantiene que a todos los que creen en él (todos los que están abiertos a su mensaje de la presencia de Dios) se les da el poder de ser hijos e hijas de Dios. 35 Lo auténticamente humano y la presencia de lo verdaderamente divino están, por consiguiente, más cerca de lo que habíamos imaginado. Cuando nos adherimos a Dios, nos adherimos a quien no es extraño a nuestra propia esencia humana, sino que nos hace a nosotros más verdaderamente humanos. El mismo principio vale para nuestra sexualidad. Las mujeres están rastreando por sí mismas los significados de la realidad sexual-espiritual, ricamente unitiva, en Cristo. Ningún varón puede hacerlo en lugar de las mujeres, ni debería intentarlo. Los que somos varones tenemos mucho que hacer por nosotros mismos a este respecto. Pero ahora parece que las conexiones están más claras que antes. Jesús sigue siendo el portador paradigmático de la fe y la vida cristiana. Él encarnó la comunión de lo divino y lo humano con una plenitud que nos hace temer, nos obliga, nos juzga, nos desafía, nos consuela y nos atrae. También es el que «desnuda» a Cristo, el que pone al desnudo y abiertamente la posibilidad crística para todos nosotros. Y ahora parece más claro que esta posibilidad crística está íntimamente relacionada con nuestra totalidad sexual. ¿Qué es ser un varón? Ser plenamente masculino es una de las dos formas dadas a la condición humana para que sea plenamente humana. Ser plenamente masculino no significa abrazar algo de lo ajeno al género, extraño a nuestra propia experiencia masculina corporal, sino que significa abrazar la plenitud de la revelación que tiene lugar a través de nuestros cuerpos masculinos. En nosotros hay una energía fálica buena que podemos afirmar y celebrar. Es el falo terreno: profundo, húmedo y sensual, primitivo y poderoso. La energía fálica que hay en nosotros es también solar: penetrante, emprendedora, eficiente y con deseo de autosuperación. En nosotros hay también una energía del pene igualmente importante e igualmente masculina. Es blanda, vulnerable y receptiva. Es un poder pacífico. Sabe que el tamaño no es meramente cuantitativo; y, lo que es más verdadero, es esta fuerza de reciprocidad la que puede ser enriquecida por otra vida sin perder su propio centro. 35

Véase ibíd., págs. 118-119.

21 La experiencia sexual orgásmica aporta su propia revelación. El logro duro y explosivo del falo se transforma en un instante en las lágrimas blandas y vulnerables del pene. Ambas realidades son plenamente masculinas. Ambas están profundamente basadas en la realidad corporal del varón. Ambas dimensiones de la vida están plenamente presentes cuando un varón es más humano. Y ser plenamente humano es conocer a Cristo, no como un invasor sobrenatural, sino como la realidad más auténtica de nuestra propia naturaleza y la que nos pone en relación íntima con todas las personas y con todas las cosas.

Este texto es el capítulo 15 del libro “La sexualidad y lo sagrado” Eds. J. Nelson y Sandra Longfellow. Bilbao: Desclée de Brower. 1996.