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B IB L IO T E C A DE C IE N C IA S B ÍB L IC A S Y O R IE N T A L E S

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CONCEPCIONES EGIPCIAS DE LA DIVINIDAD

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La fascinación que para la sensibilidad occidental ha representado desde siempre la cultura del Antiguo Egipto — una civilización que desde su más temprano conocimiento ha despertado en Occidente un respeto que pocas culturas ajenas han cosechado— tiene mucho que ver seguramente con lo deslumbrante e ininteligible de una realidad que rehuye ser descifrada en toda su complejidad. También en el terreno de la religión egipcia el abi­ garrado y desconcertante mundo de las divinidades del Antiguo Egipto — extraños seres de cuerpo humano y cabeza animal que pueblan un complejo universo teo­ lógico y cultual— presenta una potencia simbólica que ha desafiado tenazmente a los egiptólogos de todos los tiempos. A ese respecto, la egiptología ha estado carac­ terizada por la controversia entre aquellos que han considerado que la multiplicidad de los dioses egipcios resulta un fenómeno poco compatible con el alto nivel cultural y ético del Antiguo Egipto y quienes, al con­ trario, intentan con todo descubrir un «núcleo monoteístico» detrás de la enorme multiplicidad de deida­ des egipcias. Ésta es, en definitiva, la dialéctica en la que E l uno y los m últiples se mueve. En esta obra — convertida a lo largo de sus más de cuatro ediciones en un clásico de la egiptología ale­ mana contemporánea— Hornung insiste en la impor­ tancia de plantearse la cuestión de nuevo, retomando el estudio de las principales fuentes antes de aventurar cualquier valoración precipitada. Para ello el autor ofrece una extensa investigación de los conceptos egip­ cios de la divinidad, y proporciona un riguroso análi­ sis de su terminología, así como un estudio de la repre­ sentación y manifestación de los dioses en el Antiguo Egipto.

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El Uno y ios Múltiples Concepciones egipcias de la divinidad Erik Hornung Traducción de Julia García Lenberg

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La edición de esta obra se ha realizado con la ayuda de Inter Nationes, Bonn

CONTENIDO

BIBLIOTECA Y dirigida

por

DE

CIENCIAS

BÍBLICAS

ORIENTALES Ju

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Trebolle

Barrera

© Editorial Trofta, S.A ., 1 9 9 9 Sagasta, 3 3 . 2 8 0 0 4 Madrid Teléfono: 91 5 9 3 9 0 4 0 Fax: 91 5 9 3 91 1 1 E-mail: [email protected] http:/ / w w w .trotta.es Título original: Der Eine und die Vielen. Ágyptische Gottesvorstellungen

P r e fa c io ............................................................................................... A b rev iatu ras.................................................. Cronología ........................................................................................

9 11 15

1. 2.

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Introducción histórica.............................................................. Los términos egipcios para designar la divinidad y su uti­ lización ........................................................................................ Nombres y combinaciones de dioses..................................... Representación y manifestaciones de los dioses .............. Características de los dioses .................................................. Acción de la divinidad y respuesta del ser hum ano.......... Ordenación y articulación del mundo divino ................... Consideraciones finales............................................................

33 65 95 133 183 201 231

Lám inas ............................................................................................. Indice de términos y d i o s e s ............................................................ Indice g e n e r a l ...................

239 247 261

3. 4. 5. 6. 7. 8.

© Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1 9 7 1 , 51 9 9 3 © Julia Garda Lenberg, 1 9 9 9 Revisión científica de Covadonga Sevilla y Juan Baráibar Diseño Joaquín Gallego IS B N : 8 4 -8 1 6 4 -2 4 2 -8 Depósito Legal: V A -5 7 / 9 9 Impresión Simancas Ediciones, S.A . Pol. Ind. San Cristóbal C / Estaño, parcela 1 5 2 4 7 0 1 2 Valladolid

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PREFACIO

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Cr~\ "N:

Las circunstancias han exigido que este libro estuviera terminado en un plazo concreto. Mis colaboradores en el Seminario Egiptológico de Basel me lian ayudado a cumplir con ello. A todos ellos, so­ bre todo a Elisabeth Staehelin y a Andreas Brodbeck, les doy las gracias por su colaboración y por haberme aligerado el trabajo, y a la W issenschaftlicbe Buchgesellscbaft le agradezco el creciente inte­ rés que muestra por la Egiptología. El que una investigación de este tipo nunca estaría «terminada» se fue haciendo cada vez más patente a lo largo del trabajo. Un dios es, según la opinión general, algo infinito en el espacio y en el tiem­ po. Aunque podamos cuestionar la evidencia de esta asunción, no podemos negar que la pregunta por los dioses nos lleva al infinito y no llega a meta alguna. El título escogido por mí muestra la línea principal de la investi­ gación; ésta lleva a la meta cercana de analizar críticamente las pre­ misas actuales de la investigación y de abrir nuevos caminos para llegar a ella. Pero a través de esta cuestión concreta se pretende di­ rigir la mirada a la totalidad del pensamiento y la vida egipcios. El lector es libre de poner el acento de otra manera dentro de la gran cantidad de fenómenos, de elegir otro punto de vista y otros haremos. Quien tome en serio la historia no reconocerá ningún punto de vista como el definitivo; tampoco quien tome en serio la fe necesita hacerlo. A las antiquísimas preguntas de la humanidad les conviene la humildad. Todo presunto «último» conocimiento es sólo una señal en un camino que lleva más allá y por el cual tam­ bién se puede andar con quienes piensan de forma diferente.

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EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

Este estudio, que tantas veces trata a Siegfried Morenz y su rica presentación de la fe egipcia en los dioses, debía haber constituido un episodio más dentro de las conversaciones con este compañero y amigo de Leipzig. En algunos lugares seguramente hubiera disenti­ do enérgicamente. Pero la.copia del mánuscrito pensada para él ya no le llegó. Su respuesta, su crítica, me faltarán.

ABREVIATURAS

E rik H ornung Basilea, octubre 1 9 7 0

Publicaciones periódicas AÁA: Archiv fü r agyptische Archaologie, Wien, 1938. ADIK: Abhandlungen des Deutschen Archaologischen Instituís Kairo, Glückstadt-Hamburg-New York, 1958 ss. ÁgAbh: Ágyptologische Abhandlungen, Wiesbaden, 1960 ss. AHAW -. Abhandlungen der H eidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse. APAW: (Kóniglich) Preussische Akademie der Wissenschaften, Abhandlungen der Philosophisch-historischen Klasse. ArOr: Archiv Orientální, Prag, 1929 ss. ASAE; Anuales du Service des Antiquités de l’Égypte, al-Qahira, 19 0 0 ss. ASAW: Abhandlungen der Sdchsischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch-historische Klasse. BASOR: Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research, New Haven, 1 9 2 0 ss. BIE: Bulletin de VInstitut d ’Égypte (antes de 1919: Instituí Égyptien), al-Qahi­ ra, 18 5 9 ss. BIFAO: Bulletin de VInstitut frangais d ’archéologie oriéntale, al-Qahira, 1901 ss. BiOr: Bibliotheca Orientalis, Leiden, 1943 ss. BSFE: Bulletin de la Société frangaise d ’égyptologie, Paris, 1 9 4 9 ss. CdE: Chronique d ’Égypte, Bruxelles, 1926 ss. CHE: Cahiers d ’histoire égyptienne, al-Qahira, 1948 ss. CRAIBL: Comptes rendus a l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris. FIFAO: Fouilles de VInstitut frangais d ’archéologie oriéntale, al-Qahira, 1924 ss. FuF: Forschungen und Portschritte, Berlín, 1 9 2 5 -1 9 6 7 . JAC: Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster/Westf., 1958 ss. JA RC E: Journal o f the American Research Center in Egypt, Boston, 1962 ss. JEA: Journal o f Egyptian Archaeology, London, 1914 ss. JEO L: Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap E x Oriente L u x, Leiden, 1933 ss. c; JNES: Journal o fN e a r Eastern Studies, Chicago, 1942 ss.

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EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

MÁS: M ünchner Ágyptologiscbe Studien, Berlín, 1 9 6 2 ss. MDAIK: Mitteilungen des Deutscben Archdologischen Instituís, Abteilung Kairo (hasta 1944: Mitteilungen des D eutscben Instituís für agyptische Altertumskunde in Kairo), Berlín y Wiesbaden, 1 9 3 0 ss. MDOG: Mitteilungen der D eutscben Orient-Gesellschaft, Berlín, 1899 ss. M IO: Mitteilungen des Instituís fürO rientforschung, Berlín, 1 9 5 3 ss. NAWG: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen, I) Philologisch-historische Klasse (antes: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Phílologisch-historische Klasse, Fachgruppe I). O LZ: Orientalistische Literaturzeitung, Berlín y Leipzig, 1898 ss. OM RO: Oudheidkundige M ededelm gen uit het Rijksmuseum van O udheden te Leiden, Leiden, 1 9 2 0 ss. Or: Orientaba, Nova Series, Rom a, 1932 ss. OrAnt: Oriens Antiquus, Rom a, 1962 ss. PSBA: Proceedmgs o f tbe Society o f Biblical Archaeology, London, 1 8 7 9 -1 9 1 8 . RdE: Revue d ’Égyptologie, París y al-Qahira, 1933 ss. Rec. trav.: Recueil de travaux relatifs a la philologie et d l’arcbéologie égyptiennes et assyriennes, París, 1 8 7 0 -1 9 2 3 . RHR: Revue de l’Histoire des Religions, París, 1 8 8 0 ss. SBBAW: Sitzungsberichte der Bayeriscben Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Abteilung. SBSAW: Bericbte über die Verbandlungen (antes: Sitzungsberichte) der Sdchsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phílologisch-historische 1'■ Klasse.' ■ StG: Studium Generale, Berlin-Heidelberg-New York, 1948 ss. TH LZ: Theologische Literaturzeitung, Leipzig-Berlin, 1876 ss. UGAA: Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ágyptens, Leip­ zig-Berlin, 1896 ss. WdO: D ie W eltdes Orients, Gottingen, 1 9 4 7 ss. W ZK M : Wiener Zeitschrift für die Runde des M orgenlandes, Wien, 1 8 8 6 ss. ZÁS: Zeitschrift fü r agyptische S p ra ch eu n d Altertumskunde, Leipzig-Berlin, 1 8 6 3 'ss. ZAW : Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Giessen-Berlm, 1881 ss. ZDM G: Zeitschrift d er D eutscben M orgenldndischen Gesellschaft, LeipzigWiesbaden, 1 8 4 7 ss.

ABREVIATURAS

Erman, Religión: A. Erman, Die agyptische Religión, Berlín, ‘ 1 9 0 5 , BerlinLeipzig, 21 9 13, Die Religión der Ágypter. Ihr Werden und Vergehen in vier Jahrtauseitden, Berlin-Leipzig,31934. Jéquier, Considérations: G. Jéquier, Considérations sur les religions égyptiennes, Neuchátel, 1946. Junker, Geisteshaltung: H. Junker, Die Geisteshaltung der Ágypter in der Frühzeit (= Oesterr. Akademie der Wiss., phil.-hist. Klasse 2 7 3 /1 ), Wien, 1961. Kaplony, Inschriften: P. Kaplony, D ie Inschriften der agyptischen Frühzeit, 3 vols. y suplemento (= ÁgAbh 8 y 9), Wiesbaden, 1963 y 1964. Kees, Gotterglaube: H. Kees, D er Gotterglaube im alten Ágypten, Leipzig, 11 941, Berlin, 21956. Morenz, Gott und M ensch: S. Morenz, Gott und M ensch im alten Ágypten, Leipzig, 19 6 4 y Heidelberg, 1965. Morenz, H eraufkunft: S. Morenz, D ie Heraufkunft des transzendenten Gottés in Ágypten (= SBSAW 109/2), Berlin, 1964. Morenz, Religión: S. Morenz, Agyptische Religión, Stuttgart, 1960. Moret, Rituel: A. M oret, L e rituel du cuite divin journalier en Egypte (= Annales du Musée Guimet, Bibliothéque d’Études 14), París, 1902. Otto, Gott und M ensch: E. Otto, Gott und M ensch nach den agyptischen Tempelinschriften der griechisch-rbmischen Zeit (= AHAW 1964/1), Heidel­ berg, 1964. Ffortenbuch: Ch. Maystre und A. Piankoff , L e Livre des Fortes, 3 vols. (= Me­ mo/res de ITnstitut frangais d ’archéologie oriéntale 74, 75 y 90), al-Qahi­ ra, 1939-62. Pyr.: K. Sethe, D ie altagyptischen Pyramidentexte, 4 vols., Leipzig, 119081922, Darmstadt, 21960. Sethe, U rgeschichte: K. Sethe, Urgeschichte und dlteste Religión der Ágypter (= Abhandlungen fü r die Runde des Morgenlandes 18/4), Leipzig, 1930. Tb: Totenbuch nach E. Naville, Das aegyptische Totenbuch der 18.-20. Dynastie, Berlin, 1 886. Urk: Urkunden des agyptischen Altertums, Leipzig-Berlin, 1903 ss. van der Leeuw, Godsvoorstellingen: G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen in de Oud-Aegyptische Pyramidetexten, Leiden, 1916. Vandier, M anuel: J. Vandier, M anuel d ’archéologie égyptienne, 5 vols., París, 1 9 5 2 -1 9 6 9 . Wb: Wórterbuch der agyptischen Sprache, editado por A. Erman y H. Grapow, Leipzig-Berlin, 1 9 2 6 -1 9 6 3 .

Monografías Amduat: E. Hornung, Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes, 3 vols. (= ÁgAbh 7 y 13), Wiesbaden, 1963 hasta 1 967. Assmann, Liturg. Lieder: J. Assmann, Liturgische L ieder an den Sonnengott. Untersuchungen zur altagyptischen H ymnik, I (= MÁS 1 9 ), Berlín, 1969. Bonnet, Reallexikon: H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Réligionsgeschichte, Berlin, 1952. Breasted, Development: J. H. Breasted, D evelopm ent o f Religión and Thought in Ancient Egypt, New York, 1912. CT: A. de Buck, T he Egyptian Coffin Texts, 7 vols., Chicago, 1 9 3 5 -6 1 . Dendara: E. Ghassinat, Le Tem ple de Dendara, al-Qahira, 1 9 3 4 ss. Edfou: M . de Rochemonteix y E. Chassinat, L e Tem ple d ’E dfou , 14 vols., alQahira, 1 8 9 2 -1 9 3 4 .

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CRONOLOGÍA

Dinástico Temprano (dinastías I y II) Reino Antiguo (dinastías III a VIII) Textos Sapienciales Textos de las Pirámides

hacia el 2 9 0 0 -2 6 2 8 . hacia el 2 6 2 8 -2 1 3 4 . desde el 2 6 0 0 . desde el 2 3 5 0 .

Primer Periodo Intermedio (dinastías IX a XI) Textos de los Sarcófagos Reino Medio (dinastías X I a XIV) Segundo Periodo Intermedio (hicsos) Reino Nuevo (dinastías XVII a X X ) Dinastía XVIII (Libro de los Muertos, Amduat, Letanía solar, Libro de las Puertas) Época Ramésida (dinastías X IX /X X ) Tercer Periodo Intermedio (dinastías X X I a XXIV ) Época Baja (dinastías X X V a X X X I) Época Tolemaica Época Romana

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hacia el 2 1 3 4 -2 0 4 0 a.C. desde el 2 1 0 0 a.C. hacia el 2 0 4 0 -1 6 5 0 . hacia 1 6 5 0 -1 5 5 1 . 1 5 5 1 -1 0 7 0 . 1 5 2 7 -1 3 0 6 . 1 3 0 6 -1 0 7 0 . 107 0 -7 1 5 . 7 1 5 -3 3 2 . 3 0 4 -3 0 a.C. 30 a.C. a 395 d.C.

1 INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

Ya en la Antigüedad se despertó extrañeza, disgusto y rechazo bur­ lón a la vista de las aparentemente absurdas imágenes de los dioses del antiguo Egipto. La desconcertante cantidad de extraños seres, que eran híbridos de cuerpo humano y cabeza animal, era para unos Una presentación simbólica de misterios llenos de significado; para otros, una irritante contradicción de su idea de cómo debía es­ tar hecho un dios o un panteón. Ambas posturas las presentó Lu­ ciano1 en el siglo II d.C. enfrentadas en un diálogo; Momo, la cen­ sura, se convierte en portavoz del rechazo:

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M omo: Pero tú, cara de perro, egipcio vestido de lino, ¿quién eres,;buen hombre, o cómo pretendes ser un dios con tus ladridos? ¿O con qué pre­ tensión es adorado este toro moteado de Menfis, da oráculo y tiene pro­ fetas? Porque me da vergüenza hablar de los ibis, monos, machos cabríos y otras criaturas mucho más ridiculas, que se nos han metido, no sé cómo, en el cielo procedentes de Egipto. ¿Cómo podéis aguantar, dio­ ses, el ver que se les rinde culto tanto o más que a vosotros? O tú, Zeus, ¿cómo lo llevas cuando te ponen cuernos de carnero? Zeus: Todo lo que estás diciendo de los egipcios es verdaderamente vergonzoso. Sin embargó, M omo, la mayor parte de estas cosas son sim­ bólicas y no debe burlarse demasiado de ellas uno que no está iniciado en los misterios. M omo: ¡Pues sí que necesitamos nosotros muchos misterios, Zeus, para saber quedos dioses son dioses, y las cabezas de perro, cabezas de perro!

1. Deorum Concilium [«La asamblea de los dioses»], Obras completas III, Gredos, Madrid, 1990, p. 205.

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INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

El rechazo de Momo se ha mantenido a través de los Padres de la Iglesia2 hasta la edad contemporánea, pero complementado y equilibrado una y otra vez por la creencia en la existencia de arca­ nos misterios en el fondo de la religión egipcia. En su apariencia la divinidad egipcia siguió siendo una confusa «obra de retales de ca­ bezas animales y torsos humanos» (Jean Paul3) y ¿quién no recuer­ da el violento rechazó de Goethe?: «Ahora quieren que del Nilo / me complazca en la ribera / admirando a esos dioses / que canina faz nos muestran / los hocicos que ellos .dicen / respirando están grandeza / ¡Oh, que me dejen en paz! / ¡Nunca en mis lares se vean /ni Isis, ni Osiris tampoco /y que digan lo que quieran!»4. Es cierto que sabemos que esta Xenia pacata de 1820 no se diri­ gía contra los dioses egipcios sino contra una revista contemporá­ nea llamada Isis5; por tanto se refería a la egiptomanía moderna y a sus excesos, que a menudo oculta bajo las imágenes de los dioses egipcios sus propias ideas, a veces manifiestamente absurdas. Pero, más allá de la ocasión concreta, los versos acerca de los dioses «con cabeza de perro» dejan ver, al igual que los anteriores acerca del «mico Hannuman» .indio, un profundo rechazo a las divinidades tanto indias como egipcias. Así lo entendieron también los contem­ poráneos de Goethe, y ya Schelling se había opuesto al juicio de Goethe sobre los dioses hindúes en sus,conferencias sobre la «Filo­ sofía de la Mitología»; «... con un simple juicio de valor no se les puede eliminar; repugnantes o no, están ahí, y porque están ahí, de­ ben ser explicados»6. Éstas son palabras muy pertinentes que también resultan váli­ das para los dioses egipcios. Naturalmente hoy ya no nos atreve­ mos a intentar «explicar» dioses; cuanto más nos adentramos en el mundo de estas imágenes primigenias, más inexplicable nos resulta lo que es un dios. La configuración de estas imágenes primordiales tampoco estuvo en Egipto libre de categorías estéticas; esto nos lo

enseñárá con toda claridad el capítulo 4. Pero lo decisivo no es la imagen cambiante sino: la ex isten ciamisma de los dioses, tal como lo vio Schelling con claridad.. : La egiptología muchas veces quedó aún más desconcertada con la existencia de los dioses egipcios, tal y como aparecía en los tex­ tos y en las representaciones de la antigua cultura del Nilo, que su entorno no científico. Durante largos periodos de su historia, la egiptología sufrió bajo la brecha que parece abrirse entre el alto ni­ vel cultural y ético del antiguo Egipto y sus imágenes de la divini­ dad, percibidas a menudo como «indignas». En una época de incipiente encuentro íntimo con Egipto y sus dioses, representado primero por Rainer María Rilke y luego por Thomas Mann, en una época en la que el poeta Rilke siente «lo tre­ mendo de esas tierras en sú día llenas de dioses» y quiere gritarle así a su propio tiempo: «Ningún dios perezca, los necesitamos a to­ dos y cada uno, todos sean aún apreciados por nosotros, cualquier imagen formada»7; en una época así, Adolf Erman en su obra clási­ ca D ie Ágyptiscke Religión, después de haber enumerado las princi­ pales deidades de los egipcios, no tiene otro comentario para sus lectores que confesar avergonzado: «Con los dioses aquí menciona­ dos algún lector tendrá más que suficiente y sin embargo no consti­ tuyen más que una pequeña parte de todos aquellos que se adora­ ban en Egipto»8. Podemos estar seguros de que Erman no era el único de esta opinión y que con una formulación como ésta encontraría el aplau­ so de la mayoría de los lectores. Pero la posición de Erman es ya el resultado de una larga evolución y confrontación dentro de nuestra ciencia y la respuesta a los intentos de probar que la desconcertante multiplicidad de las deidades era «superficial» e intranscendente frente al núcleo «monoteísta» de la religión egipcia. Con esto nos hemos adelantado a la sucesión cronológica en la historia de nuestro problema, y tenemos que estudiar primeramente los esfuerzos del siglo X I X por liberar a los egipcios de la acusación de una idolatría primitiva y demostrar que eran portadores de un estadio temprano de las religiones desarrolladas e incluso del mo­ noteísmo. Emmanuel de Rougé, quien había iniciado hacia la mitad del si­ glo pasado un nuevo y perdurable florecimiento de la egiptología

2. F. Zimmermann, Die dgyptische Religión nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller, 1912, pp. 81, 87 ss. Junto a esta opinión, se encuentra incluso en ellos la concepción simbólica que defiende el Zeus de Luciano (ibid., p. 89). Para la polémica de la Antigüedad contra la figura animal de los dioses, véase también Michailides, BIFAO 49 (1950), pp. 23 s. 3. Prólogo a su temprana obra Die unsichtbare Loge, 1792. 4. «Nun solí am Nil ich mir gefailen, / Hundskopfige Gótter heissen gross: / O wár ich doch aus meinen Hallen / auch Isis und Osiris los!», Zahme Xeríi'en. La traducción es­ pañola, de R. Cansinos Assens en J. W. Goethe, Obras completas I, Aquilar, Madrid, 1974. 5. S. Morenz, «Die Begegnung Europas mit Ágypten», SBSAW 113/5 (1968), p. 163, nota 6. 6. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, I, 24 (primera edición, 1856, nue­ va edición, Darmstadt, 1957).

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7. «Keiner der Gótter vergeh. Wir brauchen sie alie und jeden, jedes gelte uns noch, jedes gestaltete Bild». Del entorno de Sonette an Orpbeus, publicación postuma. Ahora en Sdmtliche Werke, Insel; Frankfurt, 1955 s., II, 468 y II, 79. 8. Erman, Religión, p. 24.

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INT RODUCCIÓ N HISTÓRICA

en Francia después de un periodo de estancamiento a partir de la muerte demasiado temprana de Ghampollion, fue seguramente el primero en defender claramente la idea de que la religión egipcia había sido en sus inicios y en su base monoteísta9. Para él «el fondo sublime y persistente» de esta religión era la unidad del Ser Supre­ mo, su eternidad y omnipotencia10, que nunca habrían sido «aho­ gadas» por el politeísmo11. En una conferencia de 1869 declaraba Rougé:

opinión de su colega francés con muy pocas restricciones. Es cierto que según su opinión se podrían interpretar de manera distinta al­ gunos de los pasajes presentados por Rougé, «pero los hechos en los cuales se apoya [de R.] son indiscutibles [...] Por el contrario, está demostrado que las partes más excelsas y nobles de la religión egipcia son las más antiguas» (pp. 85 s.). Con los adjetivos «noble» y «excelso» Sir Peter se refiere al mo­ noteísmo, que para él constituye de manera evidente la forma más alta de religión. Frente a la excelsa y primigenia grandeza de esta fe en el Uno y Único, para él los dioses del politeísmo egipcio, «indig­ nos» tanto por sus características como por sus imágenes — precisa­ mente las «Cabezas de perro» de Luciano— , pierden importancia como degeneraciones tardías. Por tanto, no se trata en primera ins­ tancia de interrogar a los textos egipcios en relación a sus afirma­ ciones sobre Dios y los dioses sino de la valoración de la fe egipcia, de una apología frente a la temprana devaluación de esta fe. En esta valoración, todos los rasgos monoteístas reciben un signo posi­ tivo; todos los politeístas, uno negativo, y quien hace la valoración parte de una idea previa muy concreta de cómo debe ser un dios. Unos haremos claros como los utilizados aquí pueden ser un sostén seguro, positivo, que muchas ciencias hoy en día echan de menos. Son un medio de clasificar fenómenos, pero no un criterio para la correcta descripción y explicación de estos fenómenos. Y como —también y precisamente en las humanidades-— parece in­ evitable que influyamos con nuestrosharemos en aquello que medi­ mos, éstos deben ser cuestionados de vez en cuando, examinados de nuevo en cuanto a su adecuación. Debemos, pues, guardarnos de dos clases de reacción: por un lado deducir la validez o falsedad de las opiniones de Sir Peter y sus contemporáneos a partir de sus escalas de valor; por otro, adoptar estas escalas de valor como obli­ gadas, sin comprobar su validez. Le Page Renouf ha articulado la interpretación de la religión egipcia como un monoteísmo primario con claridad impresionante y reflexión metódica. En esto fue el más importante pero en absolu­ to el único continuador de Rougé. En los años setenta toda la egip­ tología francesa, con insignificantes variaciones sobre el tema, de­ fendía unánimemente la interpretación «monoteísta» de la religión egipcia. Eugéne Grébaut escribe en 1870 que este monoteísmo sería «incontestable»15, y Paul Pierret titula en 1879 el primer capítulo

Digo «Dios», no «los dioses». La característica primera de la religión [egipcia] es la Unidad [de Dios], expresada de manera enérgica por las fórmulas: «Dios, Uno, Solo y Único; nadie más que Él [...] Tú eres Uno y millones proceden de ti. Él ha creado todo y sólo él no ha sido crea­ do»: Una idea predomina, la de un Dios único y primitivo; en todas par­ tes y siempre, él es Ú na sustancia, existiendo por sí -mismo,; un Dios inabordable12.

Rougé se basa aquí en formulaciones literales de textos egip­ cios, que suenan innegablemente «monoteístas» y que parecen anti­ cipar las enseñanzas de posteriores fundadores de religiones, Sus argumentos y la autoridad de su opinión supusieron una oportuna confirmación de la idea ampliamente extendida entre los eruditos del siglo X I X , según la cual el monoteísmo precedía al politeísmo (en la medida en que esa opinión, que aun para Schelling se encuen­ tra «en la indiscutida posesión de una aceptación completa y gene­ ral»13*, necesitaba aun de mayor confirmación). Aquí la egiptología se mostró, como tantas veces, dependiente de las preguntas y res­ puestas de su tiempo; su historia refleja la historia espiritual común de Occidente. El egiptólogo e historiador de las religiones inglés, Sir Peter Le Page Renouf, adopta una década después en sus dVorlesungen über Ursprung und Entwicklung der Religión der alten Aegypteru la 9. Según Budge, Egyptian Gods I, 142, ya Champollion-Figeac, el hermano del descifrador, había defendido la explicación «monoteísta» de la religión egipcia. 10. Revue archéologique N.S. I, 1 (1860), pp. 72 ss. 11. Ibid., p. 357. 12. «Conférence sur la religión des.anciens Égyptiens»; Anuales de pbilosoplne cbrétienne, 5Cser. 20 (1869), p. 330. Hemos preferido recurrir al original, en lugar de tra­ ducir la cita de Hornung,. tomada de una fuente secundaria (Le Page Renouf, Vorlesungen über Ursprung und Entwicklung der Religión der alten Aegypter, 1882) (N . de la T ). 13. Philosophie der Mythologie, I, 83 (nota 5). Véase también la continuación: «igualmente se pensaba que era imposible que el politeísmo hubiera podido surgir más que por la degeneración de úna religión ríiás pura» y el resumen I, 119. 14; «Conferencias sobre el origen y desarrollo de la religión dé los antiguos egip­ cios». Se cita aquí la edición alemana, Leipzig, 1882. La edición original inglesa (Lectures on the Origin and Growth o f Religión) se publicó en Londres en 1880. •

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15. Cf. su ensayo «Des yeux du dísque solaire» (Rec. trav. 1 [1870], p. 120), que, en general, defiende un monoteísmo solar de los egipcios.

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INTRODU CC IÓN HISTÓRICA

de su Essai sur la m ythologie égyptienne «Le monothéisme égyptien». Politeísta en su manifestación, la religión egipcia es para Pie­ rret monoteísta eii su esencia (p. 6) y no puede ser de otra forma, porque «Dios es uno o no existe» (p. 6). El politeísmo sería, pues, una negación de Dios, si no.se lo ve como «puramente simbólico» y a jos diferentes dioses como diversos papeles o funciones del Dios supremo, único y oculto (p.: 7), para el cual es cierto, que los textos religiosos egipcios .ofrecen una abundancia de alusiones aparente­ mente «monoteístas» (pp. 8 s.). También para Frangois-Joseph Chabas los múltiples, dioses son sólo aspectos del LJno16, mientras que el gran.arqueólogo Auguste Maríette supone-en la cima del panteón egipcio un único, inmortal, no-creado, invisible y esotérico Dios «para los iniciados»17. Los grandes eruditos de la generación siguiente a Rougé, Pierret y Mariette están en sus primeros trabajos,todavía completamente bajo la influencia de esta opinión que era evidente para sus maes­ tros. Así Gastón Maspéro, sucesor de Mariette como director de la Dirección de Antigüedades Egipcias, habla en una de sus primeras conferencias sobre la literatura religiosa de los antiguos egipcios de un «Dieu immatériel» que sólo se «hace carne» de forma secunda­ ria en los diversos dioses18. Eugéne Lefébure mantuvo aún durante mucho tiempo un monoteísmo egipcio, al que no obstante daba -un carácter más bien panteísta1?. Lo extendida que estaba esta imagen del mundo divino egipcio alrededor de 1880 nos lo muestra un pasaje de las conferencias de Le Page Renouf (p. 83):

t Entre estos «eruditos sobresalientes» se encontraba también Heinrich Brugsch, entonces, junto con Lepsius, el más irríportante egip­ tólogo alemán. En 1885 apareció el primer volumen, de su obra fundamental,.Religión und M ythologie der alten Aegypter20, en el cual (p. 90) se declara de la opinión de que los egipcios habrían adorado «ya en las épocas más tempranas al único, innominado, inefable, eterno Dios en su más alta pureza». Siguiendo las ideas de Schelling sobre sucesión de los dioses, V. von StrauE und Torney habla aún en 1889 de un «monoteísmo mitológico» con el dios Nun en el principio de la historia de la religión egipcia21: : No fue posible mantener durante mucho tiempo la hipótesis de un monoteísmo puro entre los egipcios, en esta forma tan extrema­ da. Ya poco antes de la publicación de la gran obra de Brugsch, que durante mucho tiempo permaneció siendo fundamental para la des­ cripción de la religión egipcia, Lieblein22 ejerció una primera crítica a la opinión académica dominante. Maspéro ya se había pronun­ ciado en 1880 muy críticamente respectó a Pierret y su «prejuicio» (idée précongue) monoteísta23; allí el monoteísmo pasa a ser un fe­ nómeno secundario, «resultado de un politeísmo anterior». Desde 1888 Maspéro admite que el estudio independiente de los textos re­ ligiosos egipcios le habría llevado a renunciar a su anterior opinión acerca del monoteísmo egipcio; que Brugsch todavía seguía mante­ niendo. En las pormenorizadas recensiones24 que Maspéro ha dedi­ cado a la obra de su colega alemán rechaza con toda claridad la opinión vigente hasta entonces:

Muchos de los más sobresalientes eruditos aseguran, a pesar de que rodo lo que se pueda decir en favor de la opinión contraria les sea cono­ cido, qúe la religión egipcia es esencialmente monoteísta, y según ellos la multiplicidad de los dioses tendría su origen únicamente en la personifi­ cación de las características, particularidades y poderes del ser de un único Dios supremo.

Creo, contrariamente a lo que se ha dicho, que los egipcios fueron ante todo politeístas, y que si llegaron a la concepción de un único,Dios, éste no erá un dios exclusivo y celoso [...] [La religión egipcia] la entiendo yo por ío que ella muestra, un politeísmo con sus contradicciones, con sus repeticiones, con sus dogmas, a veces indecentes, a veces crueles, a veces ridículos para un moderno.

En Alemania, Alfred Wiedmann escribe en 1890 (D ie Religión der alten Á gypter,pp. 62 s.):

16. Calendrier des jours fastes et nefastas, 1870, p. 110. Pero este «dios único e in­ creado» es sólo el dios de los «iniciados». 17. Notice des principaux monuments exposés dans les galeries provisoires du Musée d ’antiquités égyptiennés, 21868, p. 20 = i 1874, p. 21 («es el dios reservado al iniciado del santuario»). — 18. «Sur la littérature religieuse des anciens Egyptiens», por primera vez en la Revue Politique et Littéraire (1872), pp. 460-466, publicado de nuevo en Études de mytho­ logie II (1893), pp. 445-462; allí el pasaje se encuentra en pp. 446 s. En cuanto al poste­ rior cambio de opinión de Maspéro, véase más adelante. 19. Por ejemplo RHR 14 (1886), 35. Compárese también allí (pp. 44 s.) la repro­ ducción de Lefébure de las opiniones de.Rougé y Chabas en las que ve una pervivencia de las ideas de Creuzer.

20. El segundo volumen apareció en 1888; la nueva edición, en un solo volumen en 1891. 21. D er altagyptische Gótterglaube I, 1889, passim, sobre todo pp. 4 7 s.; también en el volumen II de la obra (1891), von Straufí und Torney. coloca un único dios en el principio (p. 72). ■ 22. Egyptian Religión,T 8 8 4 , que no se ha podido consultar. 23. RHR, 1 (1880), pp. 119-129, editado de nuevo én Études de mythologie I (1893), pp. 115-127; la siguiente cita allí, p. 124. 24. Publicadas en la Revue critique, II, y en RHR 18 y 19, publicadas de nuevo en Études de mythologie II (1893), pp. 183-278; ambas citas allí, pp. 185 y 278.

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Se ha [...] deducido a menudo a partir de pasajes en los que se dice que Dios o un dios [...] es loado, Dios conoce al malvado, Dios da un cam­ po, Dios ama al obediente, etc., que bajo esto debe entenderse el Dios verdadero y eterno. Esto, sin embargo, no es posible sin más; los mismos textos que hacen estas menciones hablan además de diferentes deidades individuales y muestran que el escriba con la palabra dios sólo pensaba en su dios más particular, el dios de.su nomo [...] que para él era un po­ der que lo comprendía todo, pero que no por ello excluía la existencia de otros poderes superiores, importantes para otras personas [...]. Pero si bien expresiones de esta clase no pueden en principio constituir una prueba para una primitiva comprensión de Dios puramente monoteísta, que de tiempo en tiempo se habría hecho de nuevo consciente al pueblo egipcio, tampoco se puede ofrecer a partir de las inscripciones la prueba de que ésta no existiera.

Wiedemann explica esta prudente reserva con la indicación «de que sólo está disponible de momento una pequeña parte del mate­ rial del antiguo Egipto que se conserva». Se guarda, por lo tanto, de sacar conclusiones demasiado audaces; le basta con señalar la problemática de las fuentes aducidas desde la época de Rougé como pruebas de un monoteísmo egipcio. Su sagaz argumentación podría haber salvado aún a algún que otro moderno defensor de un monoteísmo egipcio de conclusiones infundadas, pero durante la controversia la voz de Wiedemann apenas fue escuchada. La década siguiente deparó el descubrimiento de la protohistoria egipcia, sobre todo gracias a las excavaciones de Amélineau y Petrie en Abidos25. Desde 1893 también estuvo acabada y disponi­ ble la primera edición, a cargo de Gastón Maspéro, de los Textos de las Pirámides de las dinastías V y VI26. Ni en esta más antigua gran colección de conjuros, puesta por escrito a partir dél 2350 a.C., ni en las inscripciones y representaciones dé la pre y protohistoria egipcia, se dejó ver aquel monoteísmo egipcio, primitivo, y «puro» que se había supuesto a priori- por el contrario, precisamente en es­ tas tempranas fuentes la multitud de dioses queda, patente de una forma impresionante. Junto con la anterior crítica a la metodolo­ gía, este decisivo aumento de nuestras fuentes hizo que se abando­

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nara tácitamente la teoría erudita acerca de un monoteísmo prima­ rio de.los egipcios, tanto tiempo generalmente aceptada. La bibliografía egiptológica de las décadas siguientes despierta la sensación de que con la antigua teoría también caía el interés por la definición de la concepción egipcia de Dios. La mirada positivis­ ta, puesta en aquello que era «efectivo»; en los hechos inmediatos de las creencias egipcias en los dioses, ya no se dejaba distraer por controversias acerca de monoteísmo/panteísmo/politeísmo. Adolf Erman creó con su descripción de la religión egipcia (supra, p. 19), cuya primera edición apareció en 1905, un nuevo ejemplo a seguir que marcó la pauta para la generación siguiente. D er Gótterglaube im alten Ágypten de Hermann Kees, publicado por primera vez en 1941 como coronación de una larga labor investigadora, sigue sien­ do la descripción fundamental de las formas externas y los hechos de dichas creencias, sin entrar en la cuestión de la definición de la naturaleza de la fe que se analiza. En dicha tradición se encuentra todavía Ancient Egyptian Religión, de J. Cerny (1952). La absten­ ción de medio siglo, sin embargo, ha impulsado nuestrá cuestión a su manera. Tenemos que reconocer agradecidos que durante este tiempo se recopilaron y aseguraron los datos esenciales en los que se pueden apoyar hoy en día nuevas definiciones de la naturaleza de la creencia en los dioses. Los pocos que retoman en esta etapa la cuestión de la concepción egipcia de Dios se distancian con toda claridad de la interpretación monoteísta, y se inclinan más bien a ver en la religión egipcia rasgos panteístas (sobre todo Breasted)27. Además aparece ahora cada vez con mayor frecuencia el término de henoíeísmo (infra, p. 217). Sólo E. A. Wallis Budge se sigue aferrando a la opinión de que foolish priests habrían oscurecido la «pura» fe monoteísta que habría existi­ do en Egipto desde la época más temprana y que cree encontrar so­ bre todo en los textos sapienciales28. Así Budge, de forma parecida a Mariette, supone una vía doble dentro de la fe egipcia, que hasta hoy para muchos de sus sucesores se muestra como una fácil —demasia­ do fácil— solución del problema: el Uno para los sabios, los Múlti­ ples para las masas. En contra de tal «monoteísmo para iniciados», como podría llamársele, se manifestó poco después Wiedemann con

25. La historia de los descubrimientos la describe W. Wolf en Funde in Ágypten, 1966, pp. 18-38, 26. Descubiertos en 1880-1881 (véase Wolf, op. cit., pp. 107 s.), los textos fueron publicados por Maspéro en los volúmenes 3 a 14, 1882-1893, del Recueil des travaux. Además de Maspéro, también Brugsch comprendió en seguida la: importancia de estos textos rituales (véase ZÁS.19 [1881], 1-15 pp. 347 s. de su autobiografía M einLeben und mein Wandern), pero ya no los aprovechó para la cuestión de la imagen de Dios; también en Wiedemann la nueva fuente está aún totalmente al margen. La última traducción de los textos la da R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texis, Oxford, 1969.

27. Development o f Religión and Thought in Ancient Egypt, 1912. 28. The Gods o f the Egyptians or Studies in Egyptian Mythology, I, 1904, pp. 138 s., la cita en la p. 144. Igualmente postula un Dios monoteísta en los textos sapienciales en su obra Osiris, I, 1911, pp. 348 s., a pesar de que ya von Straul? und Torney sé había vuelto contra esta interpretación en D er altagyptische Gótterglaube, I, op. « í. pp. 340 s., y para ello había comparado el usó en Homero de Oeoq.

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buenas razones29, pero esto no impidió a la escuela «neomonpteísta» de la cual hablaremos enseguida engarzar con esta idea de Büdge. . Wiedemann firma como responsable del artículo «God (Egyptian)» en el sexto volumen de la E n cyclopaedia o f Religión an d Ethics (1913) de Hástings -^-Hina feliz elección de los editores, pues Wiedemann da aquí en pocas páginas una visión general metódica y reflexiva de las cuestiones esenciales de la fe egipcia—\ Bajo el tí­ tulo de «Monotheism or henotheism?», dedica un apartado propio (pp. 275-277) a esta importante cuestión y se posiciona decidida­ mente en contra de un supuesto monoteísmo primitivo, así como contra la defensa de un dios monoteísta «para iniciados» en los textos sapienciales. Las formulaciones en las fuentes egipcias en las que se apoyaron Rouge y sus contemporáneos necesitan de otra ex­ plicación: «las expresiones aparentemente monoteístas en los mo­ numentos egipcios se apoyan en realidad en formas de pensamiento henoteístas» (p. 276). G. Roeder valora esta cuestión en forma pa­ recida, aunque en términos diferentes, en un ensayo aparecido casi simultáneamente, Das Ágyptiscbe Pantheon30: rechaza la teoría de un primitivo monoteísmo tan decididamente como Wiedemann y cuenta con que, entre la variedad de los primitivos dioses, se produ­ jera una «selección», que compara con la entonces popular «lucha por la vida» de las criaturas:

más antiguo entonces disponible. La investigación del gran histo­ riador de, las religiones holandés apoya y completa la nueva inter­ pretación politeísta/henoteísta, que ya hemos encontrado en Wiedemannn y Roeder. En la. más antigua idea de Dios de los egipcios, van der Leeuw.no puede, descubrir en ningún lugar rasgos mono­ teístas o de un Dios supremo, sino que la compara.con el concepto de Dios de los indios cora33 elaborado por Preuss. Tampoco se pue­ de hablar en el Egipto de la época de las pirámides de un Dios «transcendental», sino más bien de una confianza de «tono panteísta»¡en la perdurabilidad de todo lo que existe. Con su caracteriza­ ción de una cierta vaguedad dentro de la religión egipcia, van der Leeuw señala un importante aspecto que todavía nos ocupará {in ­ fray p. 94), mientras que la cuestión del monismo o dualismo, a la que da mucha importancia, está ligada a la época y parece menos fructífera para nosostros. Infructuosa fue también la polémica mantenida en la Zeitschrift für die alttestam entlicbe Wissenschaft, 1916-1920, entre Hermann Grapow y Karl Beth34 — un ejemplo paradigmático de cómo el filó­ logo y el historiador de las religiones pueden hablarse sin entender­ se, al no tener una idea clara de los métodos y de los planteamien­ tos del interlocutor— . En su crítica a Beth, Grapow dejó pasar la ocasión de aclarar el significado de ntr («dios») y de decir algo esencial al respecto a partir de su conocimiento de los miles de «tes­ timonios para ntr» en el diccionario de Berlín; le bastaron como blanco algunos detalles insignificantes. Pero también las compara­ ciones de Beth de ntr con el y w akon da resultan insatisfactorias para el egiptólogo; con su presunción de un singular ntr en los tex­ tos sapienciales (pp. 180 ss.) o de un «gran Neter de la Totalidad» (p. 182), sigue un camino ya trillado. Con la visión más amplia del historiador de las religiones, Beth sin embargo formula una conclu­ sión que permanecía oculta a los especialistas:

Las grandes deidades adquieren muchos rostros, reciben numerosos nombres y caracteres, y sus adoradores pueden llegar a tener la opinión de que su Dios, fuera el único y todopoderoso. Así sólo con las identifi­ caciones secundarias entra un rasgo monoteísta en la teología egipcia, que sin embargo en ningún lugar ha derribado el edificio politeísta31.

Este nuevo concepto del «rasgo monoteísta» tendría consecuen­ cias desastrosas, ya que contribuyó dentro de la escuela monoteísta a la falta de precisión en los conceptos y, con ello, a la vaguedad para abordar todo el problema. De momento, sin embargo, la cues­ tión de la idea egipcia de Dios no parecía precisar de más discusión, si exceptuamos la tesis doctoral de Gerardus van der Leeuw (1916), que se ocupa específicamente de las imágenes de Dios en los Textos de las Pirámides32, es decir, precisamente el conjunto de fuentes

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Monoteísmo o politeísmo: ésta ha sido la gran controversia de la egipto­ logía desde el descubrimiento de los primeros textos egipcios. La pers­ pectiva dada aquí muestra que ambas respuestas tienen su razón; y muestra igualmente que cada una ele las dos respuestas utiliza estos conceptos como tópicos y no es capaz de expresar la verdadera originalidad de la religión de los antiguos egipcios.

29. Página 276 del artículo que se citará a continuación. 30. Archiv fi'tr Religionswissenschaft, 15 (1912), pp. 59-98. 31. Ibid., p. 95. . 32. Godsvoorstellingen in de oudaegyptische Pyramideiexten, especialmente el ca­ pítulo cuarto («Het godsbegrip», pp. 117 s.), del cual se citará de ahora en adelante.

33. Habitantes de la Sierra Madre mexicana (N. de la T.). 34., IC. Beth, «El und Neter», ZAW 36 (1916), pp. 129-186; H. Grapow, «Zu dem Aufsatz von Prof. Beth “El und Neter” », ZAW 37 (1917), pp. 199-208; K. Beth, «Noch einiges zum ágyptischen Neter», ZAW 38 (1920), pp. 87-104. Las citas siguientes perte­ necen al primer ensayo.

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Con esto la discusión había llegado de momento a un punto muerto y tenía que parecer absurdo volver a retomarla sin la aper­ tura de nuevos accesos a la «verdadera originalidad» de la religión. Los nuevos impulsos para ocuparse de la concepción egipcia de Dios sólo volvieron a partir de Hermann Junker, quien en la época posterior a 1930 pretendió identificar a un presunto antiguo dios supremo, el «Grande» (Wr), y se situó con esto en la cercanía del pensamiento del padre W. Schmidt y su «monoteísmo primordial». Como se trata aquí del estudio aislado de un epíteto divino, sólo volveremos a las ideas de Junker en el apartado dedicado a la cuali­ dad divina de la grandeza (infra, p. 174). La vuelta a una reinterpretación monoteísta de la religión egip^ cia partió de nuevo de la egiptología francesa. El impulso para la creación de una «escuela neomonoteísta», como se la podría lla­ mar, la dio el abate Drioton, entonces influyente director general de la Dirección de Antigüedades Egipcias. Mientras que la primera y la segunda edición (1938 y 1946, respectivamente) del volumen L ’Égypte, que Drioton y Vandier editaron dentro de la serie CLIO a modo de descripción fundamental de la historia del pensamiento egipcio, no dicen una palabra de un monoteísmo egipcio, a partir de la tercera edición (1952) éste está en el primer plano del aparta­ do dedicado a la religión de Egipto3536. Ya hacia 1948 Drioton había desarrollado sus ideas en un ensayo titulado L e M onothéisme de l’ancienne Égypte36 y había plan­ teado la hipótesis de que el monoteísmo habría existido en Egipto mucho antes de las reformas de Akhenatón. La fuente decisiva para ello serían, según él, los textos sapienciales con su dieu des sages del que ya hablaba en un ensayo anterior37. Aunque Drioton tam­ bién se basa en H. Junker, supone un monoteísmo muy antiguo pero no primordial. Para la nueva teoría erudita, el monoteísmo egipcio es secundario, crecido en el suelo del politeísmo. La existen­ cia dominante del politeísmo en todas las épocas de la historia egip­ cia ya no podía cuestionarse, de manera que el monoteísmo defen­

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dido tenía que ser por fuerza uno «para iniciados», como ya había sido avanzado por Mariette y Budge. Aunque no han faltado voces críticas y reflexiones metodológi­ cas38, la egiptología francesa más reciente ha sucumbido en gran parte a la atracción de las formulaciones de Drioton, y la interpre­ tación monoteísta de las concepciones egipcias de Dios también ha encontrado nueva acogida fuera de Francia. En el Dictionnaire de la Civilisation Égyptienne editado por G. Posener, S. Sauneron ha­ bla sin problema alguno de un «poder divino sin nombre que esta­ ría detrás de los dioses»39, y esta fórmula ha sido recogida poco después también por la egiptología alemana. Así, E. Otto, en su en­ sayo Zum G ottesbegriff der agyptischen Spatzeit supone que los egipcios de la Epoca Baja habrían «experimentado las múltiples manifestaciones de las divinidades como posibles realizaciones de una fuerza divina anónima que les era subyacente»40. Con mayor decisión aun ve Siegfried Morenz en los teólogos egipcios a precursores directos de la teología moderna alimentada por la Revelación: Las grandes líneas de su pensamiento sobre la relación de las imágenes de los dioses entre ellos y con el Uno, así como sobre el límite y la unión en­ tre Dios y la imagen, han redundado finalmente en beneficio de todos aquellos que buscaban la realidad magnífica y única de Dios detrás de la abundancia de sus manifestaciones. Una religión surgida de forma históri­ ca, que no experimentó la ruptura de la Revelación, sufre inevitablemente el destino de llevar consigo todo el lastre de una larga historia y, por tan­ to, también un abigarrado mundo de divinidades. A la vista de este lastre de la tradición, lo más a lo que podían llegar los teólogos era al anclaje de cada divinidad singular en el fondo de la única esencia divina. Este ancla­ je lo consiguieron tan bien los pensadores religiosos egipcios que hemos podido considerarnos autorizados para ver el camino histórico de Dios hacia la trascendencia, y colocar tácitamente un singular, fieles al sentido, allí donde según las letras y el mundo iconográfico se sugería un plural41.

La «abundancia de las manifestaciones», la colorida variedad del politeísmo es de nueyo dejada de lado como superficial. Pero

35. Sobre todo pp. 63 s. y pp. 109 s., véase J. Leclant, RdE 15 (1963), p. 137. Con mayor prudencia se expresa Drioton en su aportación a la colección Die Religionen des alten Orients, Zürich, 1958, en la enciclopedia D er Cbrist in der Welt. Véase también J. Vandier, La religión égyptienne, 1944, pp. 227-229, y la prudente crítica de R. Weill, BIF A O ,47 (1948), p. 140. 36. CHE I (1948), pp. 149-168; un resumen en Or 18 (1949), pp. 503 s. 37. «La religión égyptienne dans ses grandes lignes», Revue du Caire 84, pp. 323, nueva edición en Drioton, Pages d ’égyptologie, 1957, pp. 77 ss. Comparar ya los co­ mentarios de Drioton ASAE, 43 respecto a un monoteísmo ramésida como consecuencia del periodo de Amarna.

38. Por ejemplo H. Stock, Saeculum 1 (1950), pp. 631-635 (en contra de Junker y Drioton). Véase también R. Weill (ait. cit,, n. 37) y S. A. B. Mercer, The Religión o f Ancient Egypt, 1949, para el cual ,1a religión egipcia «fue siempre politeísta, sin excepción» (pp. 306 s.). F. Daumas, Les dieux de l’Égypte (1965 dentro de la serie Que sais-jef),p p . 115 ss., sigue en lo esencial a Drioton, pero niega un «monoteísmo exclusivo» para Egipto. 39. Página 90 de la edición alemana, 1960. 40. FuF, 35 (1961), p. 278. 41. Gott und Mensch, im alten Ágypten, Leipzig, 1964, p, 116. Ideas parecidas ya en Schelling, Philosophie der Mythologie I, p. 74.

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esta, vez no se. abre una perspectiva histórica sobre un monoteísmo primordial, oscurecido con el correr de los tiempos;, sino que todas las líneas convergen «en el fondo de la única esencia divina»; detrás de todos los decorados históricos, perpendicular a la historia, está el Dios singular y único de la Revelación. , . ; Esto está magníficamente pensado desde la perspectiva occiden­ tal, pero tiene poco en común con el modo de ver y pensar egipcio. El egipcio no conoce decorados ni profundidad espacial; detrás de un dios está* en todo caso, su séquito* y el fondo del. mundo puede ser divino para él, pero no un dios. Es fascinante ordenar el pan­ teón egipcio de forma tridimensional o poner al Uno como punto de fuga, ¿pero no está tras esto el antiguo esfuerzo apologético de hacer, a jo s dioses egipcios más creíbles para nosotros? ¿Se trata realmente de demostrar, en contra de Karl Barth42 y otros cultos de­ tractores de las religiones , no cristianas, que también la religión egipcia pertenece a esa única: nobleza;reconocida que procede «de Dios» ? ¿No existe aquí el peligro de que nuestra ciencia quede alie­ nada, convertida en teología? Si se quiere entender como egiptolo­ gía, entonces primeramente hay que comprender las deidades egip­ cias en su esencia, influencia e importancia; hay que preguntarse, sobre todo, cómo veía e interpretaba el egipcio mismo sus propios dioses, antes de que sea siquiera planteada la cuestión de una valo­ ración. Paira esto es necesaria una extensa investigación de las ideas egipcias de lo divino, que agote las fuentes en todas sus dimensio­ nes y esto aún se sigue echando^ de menos en medio de una marea de literatura acerca de la religión de los antiguos egipcios. La falta de una investigación así significa un desafío que el au­ tor ha aceptado primeramente en forma de conferencias sobre la concepción egipcia de lo divino (en el semestre de verano de 1965 en la Universidad de Münster en Westfalia y en el semestre de vera­ no de 1968 en la Universidad de Basel). Mi motivación inmediata fue el análisis crítico de dos libros que Eberhard Otto y Siegfried Morenz habían publicado independientemente el uno del otro a lo largo de un año con el título genérico Dios y el ser hum ano43. Am­

•42. Contra él se dirige S. Morenz, op. cit., p. 15. 43. E. Otro, «Gott und Mensch nach ágyptischen Tempelinschriften der griechischromischen Zeit», AHÁW (1964), 1; S. Morenz, Gott und Mensch..., cit. Ambos autores también han tratado la idea egipcia de la divinidad en una serie de ensayos: E. Otto, «Monotheistische Tendenzen in der ágyptischen Religión», WdO 2 (1955), pp. 99-110; Id., «Zum Gottesbegriff der ágyptischen Spátzeit», FuF 35 (1961), pp. 277-280; Id., «Altagypt. Polytheismus. Eine Beschreibung», Saeculum, 14 (1963), pp. 249-285; S. Mo­ renz, «Die Herausforderung des transzendenten Gottes in Ágypten», SBSAW 109/2 (1964); Id., «Die Geschichte Gottes im alten Ágypten», Nene Züricher Zeitung del 18 de

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bos autores han elegido a propósito el singular «Dios» y Morenz justifica esta elección con una claridad inequívoca {sitpra, p. 29); pero esta justificación es presentada como hipótesis y necesita un examen crítico, que nos lleva inevitablemente a la cuestión de la concepción egipcia de la divinidad, v ¡Hay que preguntarse cómo se imaginaban las personas del anti­ guo Egipto los dioses o un dios en particular; si, junto a la colorida paleta de sus imágenes divinas o detrás de ellas, veían o adoraban un poder impersonal y anónimo; en definitiva, si pueden los egip­ cios ser entendidos como precursores de una religión monoteísta. Preguntas de esta clase definen el inicio de un camino arduo que cualquier intento de dar una auténtica respuesta debe empren­ der. Las informaciones que necesitamos las tenemos que elaborar a partir de unas fuentes a menudo poco explícitas y ambiguas; deberá llevarse a cabo más de una investigación detallada, aparentemente árida y especializada, para encontrar una base sólida y segura para nuestra respuesta. Vemos el peligro de perder el norte de nuestras investigaciones a causa de la abundancia de detalles pertenecientes a tres milenios y de acabar en un laberinto de cuestiones de detalle. Pero esperamos mantener siempre visible, en el horizonte de nues­ tro camino, la cuestión que es importante, más allá de Egipto, para la comprensión del ser humano y del mundo: ¿Qué es realmente un dios? ¿Qué significa para la persona que cree en él? ¿Qué es lo que se aparece bajo esta forma tan personal, en calidad de un Tú que responde a aquel que busca en un diálogo que determina la existen­ cia? Con esto no necesitamos entrar en cuestiones de fe sobre la existencia o no de Dios o los dioses. Ya sólo por el hecho de que los egipcios convivieran durante milenios con sus dioses, que mantuvie­ ran con ellos un vivo diálogo, la realidad histórica de los dioses egipcios está asegurada. Son objetos legítimos e incluso necesarios del esfuerzo científico, que no pregunta por su existencia, su esencia o su válor, sino por su imagen e importancia para el creyente, para las culturas formadas por seres humanos en la fe en unos dioses. Fue una ventaja para nuestra investigación que durante nuestro trabajo aparecieran algunas monografías nuevas, exhaustivas y de­ talladas sobre divinidades egipcias que daban ocasión de compro­ bar y depurar de nuevo, una y otra vez, los planteamientos y las respuestas. Estas investigaciones especializadas también nos liberan

octubre de 1964. Ya la comisión vienesa del Libro de los Muertos proyectaba antes de la II Guerra Mundial una obra con el título Gott und Mensch im Weltbiide der Ágypter: G. Thausing, D er Auferstehungsgedanke in ágyptischen religiosen Tex ten, 1943, p. VIII.

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aún más de la labor de insistir en la personalidad de los dioses en particular, de Osiris, Amón, Re, Ptah, Anubis, etc. Esto exigiría en cada caso particular una investigación propia muy amplia. A noso­ tros nos interesan en primer lugar aquellos rasgos que son comunes a las deidades egipcias y a la relación del egipcio con sus dioses, es de­ cir, la idea egipcia de la divinidad en general. Con esto desde lue­ go no se pretende construir un neutro abstracto, un super-dios esquemático; se trata de partir siempre de las deidades concretas y vivas tal y como se nos presentan en el testimonio de nuestras fuentes.

2 LOS TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR LA DIVINIDAD Y SU UTILIZACIÓN

ntr y su significado fundamental Dado que todo análisis de las ideas egipcias de la divinidad tiene que interrogar forzosamente a los egipcios mismos a través de sus testimonios escritos e iconográficos, debe partir de la terminología que utilizaron los mismos egipcios. Esta exigencia metodológica ya la formuló Le Page Renouf (Lecciones, p. 87) con todo rigor y cla­ ridad: En toda la bibliografía egipcia [es decir, egiptológica] no se encuentran hechos supuesta y más firmemente demostrados que aquel de que las mismas personas estaban apegadas a la doctrina de. un único Dios y de un número elevado de deidades, y aquel otro de que a nadie se le ocurría encontrar una contradicción en esa doctrina. Ahora, si la palabra «Dios» tenía para los egipcios el mismo significado que para nosotros, entonces, naturalmente, nada puede ser más ridículo ni disparatado. Por ello nos vemos inducidos a determinar, antes que nada, lo que los egip­ cios querían expresar de hecho con el térm in onutar [ntr] que nosotros traducimos como «dios».

Éste será nuestro primer cometido, y como no podemos dar por supuesto aquí el conocimiento de la lengua egipcia, intentaremos hacerlo con tan poca filología como nos sea posible. La palabra egipcia que traducimos como «dios» aparece en Le' Page Renouf y otros egiptólogos antiguos como nutar. Según nuestra transliteración actual sería ntr, siendo í un sonido oclusivo prepalatal que normalmente se escribe c. Como nuestra transliteración sólo re­ produce el esqueleto consonántico de las palabras egipcias, no nos in-

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c Figura 1. El jeroglífico para divinidad «vara envuelta». Dibujo: A. Brodbeck, según Newberry, JEA , 33 (1947), 90.

forma en cuanto a la pronunciación. Para hacer que una forma como ntr sea pronunciable, unimos las consonantes con una -e- y decimos netcher. La verdadera pronunciación de las palabras egip­ cias sólo se puede descubrir poco a poco con ayuda de formas ple­ namente vocalizadas como las cuneiformes, griegas, copias y otras, y en nuestro caso sería aproximadamente nátchir (femenino natcharat, «diosa»)1. El término ntr se escribe con un signo jeroglífico que, en su for­ ma habitual, se presenta como la figura la. Dado que en las épocas más antiguas el término muestra en ocasiones una variante puntia­ guda como la figura Ib, ha sido interpretado por Champollion2 y algunos egiptólogos posteriores como un hacha. Pero las hachas egipcias tienen un aspecto completamente distinto3 y no muestran una envoltura completa del mango, como en nuestro ejemplo. Así, la interpretación como hacha ya fue rechazada cón razón por Petrie en 18924; pero décadas más tarde algunos eruditos todavía seguían aferrados a esta antigua interpretación5.

1. W. Vycichl, ZDMG Súppl. I (1969), p. 26. 2. Dictionnaire égyptien, 1841, publicación postuma, p. 345. 3. Véase E. Kühnert-Eggebrecht, «Die Axt ais Waffe und Werkzeug im alten Ágypten», MÁS 15 (1969). 4; Medum, p. 32. 5. Así E. A. W. Budge, The Gods o f the Egyptians, I, 1904, pp. 63-65 y a lo largo

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Las formas más antiguas del signo6* en parte aún de época protohistórica, pertenecen al tipo de la figura le y muestran, probable­ mente, una vara con cintas. El número de cintas que se representan claramente separadas hasta entrada la tercera dinastía varía entre dos y cuatro. Sólo en la época, de las pirámides el signo, adquiere su forma definitiva (fig. la), con una tira de tela en lugar de las cintas; algunos signos ejecutados cuidadosamente permiten reconocer que la vara entera está envuelta. Acordes con ésto están las definicio­ nes más modernas del signo, presentando la de Newberry la mayor exactitud7: «una vara envuelta con una banda de tela, atada con una cuerda, proyectándose el extremo como un faldón o banderín». Más breves son el Wórterbuch der dgyptischen Sprache («Vara que está envúelta con paño», II 357, 12) o Gardiner8 («Paño enrollado en una vara»). Actualmente parece indiscutible que esta identificación más re­ ciente del signo es, en principio, correcta. También los mismos egip­ cios parecen haber interpretado el signo ntr en dicho sentido, aun­ que los testimonios para ello procedan de la Época Baja o, como muy pronto, de finales del Reino Nuevo, apenas antes del 1200 a.C. En la escritura «criptográfica», una escritura jeroglífica especialmen­ te hermética, se atestigua en una serie de escarabeos el valor w para este signo, valor que Drioton9 hace derivar de wt «envolver, forrar». Desde época muy antigua, wt, es también el título del embalsama­ do^ y el término para el acto de vendar las momias. Éstas también pueden llamarse ntr;, aunque sólo en la Época Baja (WbTI 365, 14; véase también II, 363, 19), y el igualmente tardío papiro de signos de Tanis explicaba el signo ntr como jw. f qrs, «está enterrado»10. Esta relación ya la apuntó Newberry11 y la denominación de los muertos como ntrw, «dioses», atestiguada desde antiguo, recibiría un fondo muy concreto a la luz de estas conexiones: a causa de su vendaje, ya documentado con anterioridad a la momificación pro-

del texto; E. Amélineau, Prolégoménes á l’étude de la religión égyptienne. l, 1907, p. 284; A. ’Wiedemann en Encyclopaedia o f Religión and Ethics, VI, 1913, p. 275; K. Beth, ZAW 38 (1920), p. 92. 6. Véase una recopilación en P. E. Newberry, JEA 33 (1947), p. 90, figs. 1-3. 7. Ibid., p. 90. 8. Egyptian Grammar, 1927, 31957, lista de signos bajo R 8: «cloth wound on a pole». También más adelante se citarán los jeroglíficos según esta lista, tal y como es ha­ bitual. 9. Kemi 14 (1957), pp. 22 ss. 10. F. L. Griffith en Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, 1889, p. 16 (XV 2). F. Cálice en Grundlagen der ¿igyptisch-semitischen Wortvergleichung (1936, p. 35) su­ pone en ntr una raíz común semítica kr, «retorcer, envolver». 11. JEA 33 (1947), p. 91.

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píamente dicha, el difunto se convertiría en un ntr en el sentido del fetiche envuelto en tela que representa el signo. Para el egipcio, que vivía en un mundo de alusiones, esa clase de relaciones habrían es­ tado sin duda muy presentes; para nosotros, sin embargo, son de momento demasiado vagas e hipotéticas para atrevernos a ir más allá de apuntar posibilidades. A esto se añade el hecho de que, si se­ guimos estas huellas, podemos esperar conocimientos fundamenta­ les sobre la naturaleza de la momificación, pero no Sobre la natura­ leza de la idea egipcia de la divinidad. Para la interpretación definitiva del signo se nos presenta la al­ ternativa entre «bandera cultual» y «fetiche vendado».. Como «una especie de bandera» explicó el signo, entre otros, Kurt Sethe en 193012; también el historiador de las religiones K. Goldammer lo interpreta en el estudio más completo sobre el signo jeroglífico para divinidad existente hasta el momento13, como «bandera de culto» o «fetiche de tela o bandera» (así en la p. 16). En este contexto siem­ pre se señalan las grandes astas de bandera colocadas delante de los templos egipcios que sobresalían sobre la torre de la entrada (pilo­ no) y que recuerdan, con sus bandas de tela ondeando al viento, la forma más antigua del jeroglífico que simboliza la divinidad (fig. 20) y que quizá j a se alzaran ante los santuarios dé! Dinástico Temprano14. De Epoca Tolemaica existen testimonios de mástiles con pendones blancos, verdes y rojos15; la misma combinación dé colores la encontramos una vez bajo Amenofis III16; mientras que normalmente en las representaciones polícromas del Reino Nuevo sólo encontramos cintas blancas y rojas17. En varias ocasiones18 se han señalado paralelos etnográficos: en toda África dél Noreste y en el Sudán se han levantado hasta época

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muy reciente astas de bandera en la entrada de tumbas sagradas, evidentemente una tradición milenaria que tendría su origen visible en el antiguo Egipto. Es significativo que la bandera puede ser iden­ tificada con el numen mismo, el Scbécb, como recoge Blackman parados nubios de Derr; aquí el signo se ha convertido de nuevo en fetiche. Las tiras de tela también se encuentran en otros objetos cultual­ mente importantes para los egipcios. En los soportes de madera con objetos sagrados, cargados de poder («estandartes»), ya frecuente­ mente representados en época protohistórica, casi nunca faltan las tiras de tela que normalmente cuelgan a pares del soporte19; Tam­ bién se atan estas tiras de tela a los pilares sagrados dyed, relaciona­ dos con el culto a Osiris y a las columnas que en las representacio­ nes del Reino Nuevo sostienen el pabellón del rey o los santuarios de las divinidades20. En este contexto se deben insertar también las cintas ondulantes del ornamento real, que pueblan sobre todo las representaciones del periodo de Amarna, así como las ¡numerables cintas largas y colgantes que nos encontramos en la vestimenta de dioses, reyes y particulares21. Todas éstas tiras de tela tienen sin duda una función más importante que la de servir meramente como «adorno». La interpretación del signo jeroglífico que representa a la divini­ dad como «bandera cultual» o similar, y el reéurso a utilizaciones paralelas de tiras de tela en el marco del culto egipcio, ocultan, sin embargo, una diferencia fundamental. En las astas de bandera de los templos, los «estandartes» y las columnas nos encontramos ante una vara, un poste o elemento vegetal, al que están atadas las tiras de tela, preferentemente en la parte superior22. Por el contrario, en el signo jeroglífico que representa la divinidad está envuelta toda la vara, como muestran claramente las representaciones exactas del

12. Sethe, Urgeschicbte, § 10. Antes ya H. Schafer, ZAS 34 (1896), p. 159, nota 3 y Blackman, Rock Tombs ofM eir II (1915), p. 35. 13. «Die heilige Fahne. Zur Geschichte und Phánomenologie eines religiosen UrObjektes», Tribus 4/5 (1965), pp. 13-55. 14. Desde las primeras épocas (Petrie, Roy al Tombs II, lám. 3A) aparecen dos ban­ deras casi siempre acabadas en punta delante del santuario de la diosa Neith. Compárese ahora la recopilación de G. Matthiae Scandone, OrAnt 6, 1967, pp. 145-168. 15. H. Junker, D er grosse Pylon des Tempels derlsis in Phila, 1958, p. 79, 9. 16. Escena de pabellón de la tumba Tebas 226, ahora colocada en la tumba de Ramose (n.p 55). Compárese con L. Habachi, Festschrift für Siegfried Schott, 1968, pp. 61 ss. con fig. 2a. Hasta ahora no parece haber una publicación en color de dicha escena. El original muestra los tres colores en las cintas que cuelgan de las columnas del pabellón. 17. Comprobado en las escenas de pabellón de las tumbas tebanas y en las columnas de santuarios de divinidades. Una reproducción en color en E. Otto y M. Hirmer, Osiris und Amon, lám. III (tumba de Sennedyem). Al no haberme sido posible realizar una inspec­ ción sistemática de todo el material existente, quizá se hayan dejado escapar excepciones. 18. Por ejemplo Newberry, JEA 33 (1947), p. 90, nota 2, siguiendo a A. J. Arkell,

JEA, 19 (1933), pp. 175 s. con lám. X X X s.; Blackmann, Man 11 (1910), p. 28; M. A. Murray, Griffith Studies, p, 312-315; IC. Goldammer, «Die heilige Fahne...», cit, p. 19 con nota 30. 19. Una recopilación en M . Raphael, Frebistoric Pottery, lám. XXXV I, 1. Estas ti­ ras de tela también las señalan Murray y Goldammmer. 20. Las escenas de pabellón a las que remite K. Goldammer, art. cit., p. 19, se ha­ llan ahora recopiladas en Vandier, Manuel IV, pp. 544 s. 21. Una gran cantidad de testimonios pertenecientes a diferentes ámbitos del vesti­ do egipcio se los debo a Elisabeth Staehelin, que me señaló las cintas en los barcos y las ti­ ras de tela en el culto a los muertos — sin olvidar el «paño para el sudor» en la mano de las estatuas— . Este material merece en sí mismo una investigación y es demasiado amplio para ser mostrado aquí. 22. En las columnas, debajo del capitel, en los «estandartes» a menudo en el centro del asta.

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signo. Existe, por ello, la posibilidad de que la «bandera cultual» represente algo secundario, derivado, y que en principio nos encon­ tremos ante una vara envuelta, es decir, vestida y con ello cargada de poder, que antes de la aparición de deidades antropomórficas personificaría lo numinoso en sí -—junto a las imágenes de anima­ les, de las cuales quizá ninguna era lo suficientemente representati­ va como para personificar el término «dios» en general durante la invención de la escritura— . En el libro del Mundo Inferior Amduat se determina el nombre del jeroglifo de la «divinidad» (ntrjt) con el signo de la vara23, es decir, que se clasifica dentro del grupo de las varas sagradas y los cetros. También Goldammer cuenta evidentemente con la posibilidad de que la «bandera cultual» sea secundaria: «probablemente la ban­ dera haya surgido de la vara envuelta» (o p . cit., p. 39). Ya no es el dios mismo, sino su atributo, una señal que marca el lugar en que se encuentra el dios (p. 32)24. Me resulta dudoso si se puede separar la bandera sagrada y su predecesor en una dualidad de bárra y teji­ do con sendos significados específicos; Goldammer (pp, 27 y 38) si­ gue aquí en parte a M. A. Murray25, que quiere poner las astas de bandera y la vara de.ntr en relación con el culto a los árboles, con la adoración de árboles sagrados, ampliamente atestiguada en Egipto. Pero el signo ntr forma una unidad con su envoltura que también debe ser interpretada como tal. Con esto el signo jeroglífico más común para «divinidad» puede ser interpretado como testimonio para el culto a objetos «inanima­ dos», como un fetiche, pues, cuyos descendientes directos sean pro­ bablemente las banderas y las demás tiras de tela utilizadas en el culto, hasta llegar a la bandera nacional de nuestros días. Dentro del esquema de una historia de la religión egipcia como lo ha esbo­ zado Gustave Jéquier. en sus Considérations sur íes religions égyptiennes (1946), el fetichismo representa la categoría más antigua y primitiva, a la que siguen las más elevadas de la zoolatría (adoración de deidades con forma de animal) y del antropomorfismo (venera­ ción de deidades con forma humana). Es una coincidéncia significa­ tiva, que los otros dos signos jeroglíficos egipcios para «divinidad» pertenezcan a estas dos categorías «superiores». El primero de estos dos signos, que es utilizado principalmente en la escritura cursiva

de los egipcios (hierático) como signo explicativo, que se encuentra con menor frecuencia en la escritura jeroglífica monumental y sólo en ocasiones como ideograma para ntr «dios», muestra un halcón en una percha (fig, 2a), es decir, una de las manifestaciones en for­ ma de animal más importantes de la naturaleza divina. Como jero­ glífico, este signo no es en absoluto más reciente que el signo del fe­ tiche, sino que pertenece como éste a la invención de la escritura egipcia en el paso de la época protohistórica a la histórica26.

Figura 2. Otros signos jeroglíficos para «divinidad». Dibujo A. Brodbeck según N. de G. Davies, T he Mastaba o f Ftahhetep and Akhethep at Saqqareh, 1 900, lám. VII, 8 7 y lám. IV, 11.

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Figura 3. Signos jeroglíficos. Grupo C. Según A. H . Gardiner, Egyptian Grammar, London, 31 9 6 4 , p. 544.

23. Amduat I, pp. 78 s., el único grupo de ejemplos para el nombre egipcio del signo. 24. Para el carácter de señal de las cintas véase M. A. Murray, Griffitb Studies, p. 314. 25. Griffith Studies, p. 312-315. Con esto encajaría el determinativo ocasional de «árbol» en Amduat (nota 23).

26. Los testimonios más antiguos se hallan en la «Paleta de las ciudades» del rey Escorpión, poco después del 3000 a.C. Una documentación temprana como ideograma en P. Kaplony, CdE 41 (1966), p. 90.

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Decididamente más reciente es el tercer signo de divinidad an­ tropomorfo que muestra un dios en cuclillas, con un cuerpo sin ar­ ticular y que lleva atada la barba postiza ceremonial de los dioses (fig. 2b). Atestiguado como representación iconográfica ya á princi­ pios del Reino Antiguo {infra p. 100), sólo hacia finales de esta época el signo es incorporado a la escritura jeroglífica como deter­ minativo para nombres de deidades27; en ocasiones también es utili­ zado como ideograma n tr,« dios»28. Además de estos tres signos jeroglíficos para «divinidad» en gene­ ral, existe una serie de pictogramas (el grupo C de la lista de signos) para diferentes divinidades con forma humana o animal, que sobre todo en época raniésida (dinastías X IX y XX) eran populares como abreviaturas de los nombres divinos completos (fig, 3). Para nuestra cuestión acerca de la idea egipcia de la divinidad podemos prescindir de estos signos especiales; también el jeroglífico de la estrella (N14), que sólo en época tolemaica-romana se debe leer a menudo como «divinidad», sera mencionado únicamente para completar esta lista. Gomo resultado apuntaremos de momento que en la escritura egipcia las deidades aparecen con forma humana, animal y de feti­ che. La forma humana es algunos siglos más reciente, mientras que el animal y el fetiche pertenecen a los caracteres más antiguos de la escritura egipcia; por tanto no es posible probar a partir de la evo­ lución de la escritura una prioridad del fetichismo respecto a la zoolatría, como supone el esquema de Jéquier, y tampoco es posi­ ble demostrarla con verosimilitud a partir del resto de los materia­ les egipcios. No obstante tampoco es posible demostrar lo contra­ rio. El signo más usual para divinidad representa un fetiche en forma de vara envuelta en tela; con ello nos presenta una manifes­ tación del poder divino importante para el egipcio protohistórico y de los primeros tiempos históricos, pero no dice nada más de la na­ turaleza de la concepción egipcia de la divinidad. Mayor claridad podemos esperar ganar a partir de la etimolo­ gía de la palabra ntr,«dios», pero como en el sumerio dingir y en el semítico el, los intentos llevados a cabo hasta el momento de deter­ minar etimológicamente el significado de ntr no son convincentes. La etimología más antigua, considerada por Rouge29, Pierret y mu­ 27. Según Sainte-Fare-Garnot, BiOr 6 (1949), p. 93, desde principios de la VI di­ nastía, según P. Kaplony, Or 37 (1968), p. 24, ya en la tumba de Ti (mediados de la V di­ nastía), al principio sobre todo para Osiris y el Akh. 28. Kaplony, art. cit., en nota 27. Los dos signos más antiguos A 40 y A 41 se in­ tercambian a menudo: É. Drioton, ASAE 44 (1944), 21 (c). 29. Revue Arcbéologique, N. S. I I (1860), p. 351; P. Pierret, Essai sur la mythologie, 1879, p. 8. Véase también H. Brugsch, Religión und Mythologie, 1888, p. 93.

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chos otros como indiscutible («rejuvenecerse, renovarse»), cuadra­ ría maravillosamente con la concepción egipcia de la divinidad, pero la escritura de ntr con él «tallo del año» en la que se basa tiene motivos puramente fonéticos (valor fonético ir) y por ello no puede utilizarse para establecer una etimología. Después de su comienzo, ejemplarmente claro y metódico, Le Page Renouf acabó atorándose completamente, al querer hacer derivar, la palabra de un adjetivo ntrj, que aún discutiremos y que frente al nombre ntr es claramente secundario. Tampoco el intento más reciente de F. W. Bissing de hacer deri­ var ntr de natrón, «sosa» (una palabra egipcia antigua), y de rela­ cionarlo así con la pureza ritual, ha proporcionado resultados satis­ factorios30. Aun más inverosímil es la explicación del término nj-tr como «el que pertenece al sauce», que ha dado Margaret A. Murray31. Murray desea ver en la designación egipcia para la divinidad una derivación del nombre de árbol trt, «sauce», y así relacionarlo con,el culto a. los árboles que, ciertamente, está bien atestiguado en Egipto32, pero que en ningún momento ocupó un lugar tan destaca­ do dentro de la idea de la divinidad, como supone la hipótesis de Miss Murray. Los intentos de encontrar una etimología convincente para ntr por medio de la comparación de palabras dentro del grupo lingüís­ tico camito-semítico tampoco han tenido más éxito hasta ahora. El paralelo con un término in k ir d o e n k e r á , «alma, vida» (en las len­ guas cusitas)33, nós sirve de poco; la distancia en el tiempo es dema­ siado grande y podría tratarse de una derivación secundaria. Finalmente se defiende una y otra vez que ntr no designaría en principio a deidades, sino a los muertos34 o, más concretamente, al monarca difunto35. Se demostrará {infra, p. 129) que el rey vivo, y quizá también el difunto, podía ser designado ya en época dinástica temprana como ntr, pero sería úna conclusión equivocada y preci­ pitada limitar la designación egipcia de la divinidad a este único .3 0 . «Versuch zur Bestimmung der Grundbedeutung des Wortes NUTR für Gott im Altágyptischen», SBBAW (1951), cuaderno 2; para una crítica, S. Morenz, OLZ 49 (1954), pp. 123-125. 31. «He of the Poplar-Tree», Griffith Studies, 1932, pp. 314 ss. 32. Este material en una tesis doctoral aún no publicada presentada en Gotinga, 1959, por R. Moftah, Die heiligen Bdume im alten Ágypten. 33. F. Cálice, «Grundlagen der ágyptisch-semitischen Wortvergleichung», Beibefte WZKM 1 (1936), p. 167. Doy las gracias a W. Vycichl por la indicación. 34. Detallado, con testimonios tardíos, E. Amélineau, Prolégoménes d l’étude de la religión égyptiemie, I, 1907, pp. 294 ss. 35. Por ejemplo Breasted, Development, p. 12; W. Westendorf, Festscbrift Will, 1967, p. 203, nota 4.

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uso durante la protohistoria y las épocas tempranas de la historia. De las fuentes de época histórica temprana que constan de nombres de personas y de títulos no es posible deducir una equiparación ge­ neralizada entre ntr y los muertos o el monarca difunto. No podemos sustraernos a la conclusión de que no es posible clarificar la etimología ni el «significado original» del término ntr, de manera que, por este lado, como ya ocurría con la escritura, no conseguiremos una aclaración de la concepción egipcia de la divini­ dad. Tenemos que abandonar esta cuestión y ocuparnos de la utili­ zación de la palabra; ésta nos hará adelantar algunos pasos en el camino de nuestra investigación.

tianos coptos no tienen reparos en seguir permitiendo el plural en nombres de persona. Una única vez se hizo el intento de poner fuera de uso el plural «dioses»: Akhenatón* cuya visión religiosa nos ocu­ pará repetidamente, hizo borrar en ocasiones el término en su forma plural,; para hacer honor a las pretensiones de exclusividad de su dios Atón39. De momento podemos pasar por alto este caso único y constatar la conclusión de que el plural «dioses» permaneció en uso efectivo hasta el final de .la cultura egipcia antigua. Representa una multitud limitada de dioses (por ejemplo los dioses de un lugar, un país, una comunidad divina) o, preferentemente en enumeraciones, la prácticamente ilimitada totalidad de los dioses (o de los difuntos). Mayor importancia para nuestra cuestión tiene la utilización del singular «dios». De ser posible, sería aquí donde debería poder probarse la existencia de un monoteísmo egipcio, si de momento colocamos esta cuestión en primer plano. Podemos dejar fuera de consideración todos aquellos casos, en los que se designa como ntr un dios mencionado anteriormente o definido de alguna otra mane­ ra nominalmente; no aportan nada a la cuestión de una posible uti­ lización monoteísta de ntr. Lo mismo vale para la unión de ntr a un sufijo posesivo, cuando un creyente habla de «mi dios» y se refiere con ello a una deidad muy concreta, por ejemplo al dios de la ciu­ dad o al dios invocado en la oración. En Amarna, sin embargo, esta utilización está también atestiguada para el único dios Atón40. Debemos examinar con más detenimiento aquellos casos en los que se utiliza ntr sin referencia reconocible a un dios concreto, pues son estos casos los que los defensores de un monoteísmo primario o secundario en la religión egipcia presentan como testigos de su te­ sis. Esta utilización de ntr en sentido absoluto se encuentra sobre todo en la literatura sapiencial de los egipcios, los llamados «textos sapienciales» o «enseñanzas para la vida»; un segundo campo de esta utilización, que discutiremos en primer lugar por motivos cro­ nológicos, serían los nombres personales. En sus Inschriften der dgyptischen Frühzeit41, Peter Kaplony ha recopilado de manera sinóptica en las páginas 379-672 los nombres personales egipcios de época arcaica conocidos hasta ahora, com­ pletándolos en un suplemento posterior42. El material recogido per-

La utilización del término ntr En los decretos bilingües de época tolemaica, a los cuales pertenece también la famosa piedra de Rosetta, ntr alterna con el griego 0eoq. Los egipcios cristianos (coptos) adoptan la palabra en la forma copta N O Y T E como designación del Dios cristiano; los coptos inclu­ so utilizan aun el plural de la palabra ( e n t h p ), pero sólo en fórmu­ las mágicas contra los demonios y en nombres personales36. El copio nos muestra que ntr = N O Y T E podría haberse utilizado Con un sentido monoteísta al menos durante la fase final de la reli­ gión egipcia antigua, y con ello equivale de nuevo a su sinónimo 0edq. Nuestra traducción de «dios» con su significado cambiante y, en principio, ambiguo e indefinido está por tanto justificada, cual­ quiera que haya sido el significado de ntr en tiempos arcaicos. En los textos egipcios se encuentra el término en el singular ntr (femenino ntrt), en él dual ntrwj (femenino ntrtj) y en el plural ntrw (femenino ntrwt). El dual, característico de las lenguas semíticas, no debe preocuparnos aquí; con él se designan dos deidades estre­ chamente relacionadas, como Horus y Seth o Isis y Neftis y en oca­ siones también parejas divinas37. Más importante es el plural. Se encuentra desde el Dinástico Temprano hasta las inscripciones templarías de época romana, es decir, durante todo el periodo de la historia religiosa egipcia fijada en fuentes escritas. Todavía el experto en papiros Sir Harold I. Bell comentaba para las cartas griegas procedentes de Egipto: «es de “dioses” en plural de lo que solemos oír hablar»38, e incluso los cris­ 36. 37. 38.

Crum, Coptic Dictionary, pp. 230 s. W. C. Hayes, JEA 32 (1946), p. 15 (9). JEA 34 (1948), p. 84, «it is of “gods” in the plural that we hear most often».

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39. Urk. IV 160, 6; 162, 17; 165. 17; Davies, The Tomb o f the Vizier Ramose, 1941, p. 4, nota 1; A. Fakhry, ASAE 42 (1943), p. 4 5 7 (Cheriuf). 40. Para ejemplos É. Drioton, ASAE 43 (1943), pp. 28 s. 41. En tres tomos como ÁgAbh 8 (1963). 42. «Kleine Beitrage zu den Inschriften der agyptischen Frühzeit», ÁgAbh 15 (1966), pp. 40 ss.

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terrece al periodo entre el 3000 y el 2600 a.G. y se sitúa, pues, en el inicio de la historia de la religión egipcia accesible para nosotros. Además, en el estado actual de nuestras fuentes, incluso se puede ver en estos nombres de. personas de la época arcaica de Egipto los testimonios escritos más antiguos conservados de religiosidad hu­ mana. Ni en Oriente Próximo ni en Oriente Lejano poseemos fuen­ tes comparables de los primeros siglos del III milenio a.C. Aquí, pues, brilla una nueva fuente, aún no aprovechada, que promete ri­ cos conocimientos para nuestra cuestión de la concepción de la di­ vinidad egipcia, así como para bastantes otras cuestiones. El que en algunos de estos nombres personales arcaicos la lectura y el signifi­ cado sean aún discutidos apenas concierne a nuestro problema, ya quedos dos signos divinos (el fetiche y el halcón en la percha) son inconfundibles. Entre el considerable número de estos nombres personales que como nombres propios «teóforos» ya contienen a menudo afirma­ ciones acerca de una deidad43 se encuentran 19 nombres compues­ tos con el sencillo ntr, «dios» . Recogemos aquí estos nombres y los complementamos con construcciones paralelas con nombres de dioses concretos (o con la fuerza divina del lea) procedentes de la misma fuente44:

c‘nb-ntr «Dios vive»: p. 4 5 4 . Compárese «Ptah vive»: p. 4 5 2 , «Neith vive»: p. 4 5 4 , y «(Mi) ka vive»: p. 4 5 5 . Bnr(t)-ntr, nombre de mujer, «La dulzura de Dios» o «Dios es agradable»: p. 4 7 5 46. N o hay paralelos, sólo Bnr(t), «La agradable», como nombre de mujer: p. 4 75. Mrj-ntr, «Al que Dios ama»: p. 4 9 7 . Numerosos parálelos en pp. 491 ss.: «Al que Anubis am a», y análogos con Upuaut, Neith, los «dos señores»; Re, Khnum, Thot, el ka, el monarca y diferentes epítetos de dioses. Nj-cnb-ntr, «Dios posee vida»: p. 5 1 3 . Paralelos con Anubis, Hathor y.quizá Sekhmet (dudoso): pp. 5 1 2 s. . Ñj-ntr-nbtj, «Dios pertenece a .las dos señoras»: pp. 518 s., nombre de un prín­ cipe. ntr como abstracto, «poder de Dios» (así en la traducción de Ka­ plony), me parece muy inverosímil. N o existen paralelos. Nfr-ntr-wd-‘n¡3 , «Perfecto es Dios que otorga la vida» (Kaplony: «Bondadoso es Dios que [me] permite vivir»): p. 5 4 5 . El orden de los elementos del nombre es dudoso; en esta forma no hay paralelos; pero numerosas cons­ trucciones con nfr + nombre. de divinidad (M aát, Min, Sóbele y epítetos): pp. 541 ss. Htp-ntr,. «Eiios es ¡misericordioso»: p. 5 9 3 . Numerosos paralelos en pp. 5 8 6 ss. con Anubis, Anti, Ptah, Neith, Horas, Khnum, Scshat, Satis, el ka, etc. S’b-ntr, «A quien el dios se acerca»: p. 6 17. N o hay paralelos de los materiales tempranos, pero Kaplony compara con ello el nombre real S’bw-R‘, «Al que Re se acerca», de la V dinastía, y el nombre abreviado S ’hj, o S’hw. La lectura me parece segura. Sjm ’-ntr, «Aquel que alegra a Dios»: p. 6 1 9 , como nombre de un enano. No hay paralelos. Smr-ntr, «Compañero de Dios»: p. 624. Kaplony presenta paralelos más re­ cientes en el nombre abreviado Smr. Sps-ntr, «Dios es magnífico»; p. 647; Compárese «Upuaut es magnífico», «El lea es magnífico» y construcciones parecidas: pp. 6 4 7 s. Sms-ntr, «Aquel, que sigue a Dios»: p. 6 4 9 (con un añadido dudoso). Cons­ trucciones análogas del Dinástico Temprano con la diosa Neith y el Ka, así como numerosos paralelos en nombres personales más recientes: pp. 649 s. Sdj-ntr, «Al que cría (?) Dios»: p. 651 (mase.) y 6 5 2 (fem ), paralelos del Dinás­ tico Temprano con el ka y (dudosos) con el dios Min: pp. 651 s.; en época más tardía se atestigua repetidamente sdj + nombre de deidad, entonces probableniente con el significado de «salvar, conservar»47, mientras que aquí sería más adecuado el significado de «amamantar, criar»48, atestigua­ do desde la cuarta dinastía. Q ’j-k’-ntr', «Excelso es el lea de Dios»: pp. 653 s. Compárese «Excelsa es Neith» y varias combinaciones más de Q ’j + nombre de divinidad de épo­ cas más recientes: p. 653.

J m ’-jb-ntr, «Dios es amable», pp. 4 1 8 s., probablemente para dos personas di­ ferentes. Compárese J m ’-jb, «La amable», como nombre de una princesa; pp. 4 1 7 s„; otras construcciones con jm ’\p. 4 19. Jndw -7i.tr, «Al que salva Dios»: p. 4 2 5 . Compárese Jnd-n-H nm , «Al que Khnum ha salvado»: p. 4 2 5 , y construcciones análogas con la diosa Satis y el lea: ibid. Jrj-ntr, «Al que crea Dios»: p. 4 2 8 . Compárese Jrj-n-’htj, «Al que ha creado el dios del horizonte»: p. 4 2 7 , y en pp. 4 2 7 ss. numerosas construcciones pa­ recidas con Anubis, Satis, Neith y el lea45. Jht-ntr, «Propiedad de Dios»: p. 4 3 2 . Compárese, en pp. 4 3 1 s. Jht-C\ «Propie­ dad del (dios) Supremo», Jht-wc, «Propiedad del único (dios)» y construc­ ciones análogas con Neith, el lea, Ba (?) y el monarca (nswt). c’-b’w-ntr, «Grande es el poder [según Kaplony: el prestigio] de Dios», p. 4 44. Compárese c’-dnd?-Nt, «Grande es la ira (?) de Neith»: p. 4 4 5 ; c’-nswt, ' «Grande es el rey»: p. 4 4 4 , y numerosas construcciones con el sinónimo wr, «grande»: pp. 4 6 7 ss. 43. Véase IC. Hoffmann, «Die teophoren Personennamen des alteren Ágyptens», UGAÁ 7/1 (1915), W. Heclt, «Zu den teophoren Eigennamen des alten Reiches», ZÁS 79 (1954), pp. 2 7 -33, 44. Detrás del nombre y de su traducción, se indica el número de página en Kaplony, Inscbriften, vol. I. A menos que se indique lo contrario, la interpretación del nom­ bre es literal o siguiendo el sentido de aquella de Kaplony. 45. En ]rt?-ntr-" pp. 428 s. es dudoso si el adjetivo pertenece a ntr o constituye un complemento al nombre completo.

44

\. [; j f j

46. S. Schott, Hieroglypben. La reproducción del texto 15, n.° 14, interpreta aquí el signo «halcón en el portaestandarte» como determinativo, 47. Según Wb IV, p. 563, documentado desde el Reino Medio1, 48. Wb IV, pp. .564 s. Véase H. Junker, Giza I 225, 11 y H. Goedicke, RdE 11 (1957), p. 160.

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Como complemento a estos nombres personales se puede remitir a los nombres de Horus de los reyes de la segunda dinastía (Nj-ntr, «Perteneciente a Dios») y de la tercera (Ntrj-ht, «El más divino de la corporación» para Dyoser). Ambos nombres hablan en contra de la opinión de que ntr fuera en un principio únicamente el monarca (di­ funto): parece inverosímil que cómo lema de gobierno Nj-ntr¡ pro­ clamara la pertenencia a su difunto predecesor49, y evidentemente Dyoser quiere elevarse, como monarca reinante, de entré un número de seres50, a los que corresponde la condición de ntr. Por otro lado, el nombre de Horus habla en favor de que también el monarca —tanto el reinante como el difunto— pudiera considerarse ntr y con esto en­ cajarían también algunos de los nombres personales mencionados más arriba. Así, este material temprano no habla en contra de la su­ posición de que el uso posterior de la denominación «Dios» para el monarca ya fuese habitual entonces. Pero nos llevaría al absurdo la conclusión de que ntr deba referirse siempre al rey. Es importante señalar que, para casi todos los nombres presenta­ dos, se documenten paralelos que en lugar del indefinido ntr nom­ bran un nombre de deidad concreto o el ka, es decir, la «fuerza vi­ tal», que ya aparece en estos nombres arcaicos con una insistencia que llama la atención. De esto se deduce que, en la medida en que se dejan comprobar a partir de los nombres personales, las característi­ cas y las acciones de ntr no se diferencian de aquellas de las deidades concretas, de manera que aquí no es posible detectar un dios Supre­ mo anónimo detrás de las divinidades. De entre las pocas excepcio­ nes á las cuales no es posible presentar paralelos, dos (BnrUntr y Sjm’-ntr) carecen de importancia, pero la tercera, por él contrario, es muy significativa: Nj-ntr-nbtj, «Dios pertenece a las dos señoras», significa, de hecho, la superioridad de las diosas del país en forma de buitre y serpiente51 sobre el ntr, que en este nombre sólo puede ser el rey o un dios concreto —quizá el respectivo dios local que, como ve­ remos en la discusión de los nombres de deidades, a menudo no tiené nombre propio, sino que se llama de forma indefinida «Aquel del lugar de N» o «Aquel sobre su lago» o «El poderoso». La cuestión de si ntr se refiere a un abstracto divino de orden superior o a alguna de las numerosas deidades concretas se puede dirimir aún con mayor claridad en favor de la última suposición. Junto a los 19 nombres personales del Dinástico Temprano forma­

dos con ntr, «Dios», se encuentran otros: tres que contienen el fe­ menino ntrt, «diosa», con la misma falta de definición:

49. De forma similar habría de interpretarse el discutido nombre del trono Jrj-ntr del penúltimo rey de la primera dinastía, véase B. Grdseloff, ASAE 44 (1944), p. 287. 50. Acerca de la «Corporación» véase ¿w/ra, pp. 205 s. 51. . Sus nombres, Nejbet y Uadyet, sólo se han transmitido desde época de las pirá­ mides.

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Wn-k’-ntrt, «Existente es el Ka de la diosa»: p. 466. En época arcaica se suele asignar un Ka a la diosa Neith. Compárense también nombres como Wpj. k ’-Nt, «Abierto está el Ka de Neith»: Wr-ntrt, «Grande es la diosa»: p. 4 6 7 . Un paralelo dudoso sería «Grande es M ontu»: ibid. Shrj-ntrt, «Aquel que mantiene alejada a lá diosa»: p. 629. Compárese Sbrjm ’t, «Aquel que mantiene alejada a la leona»: ibid., con lo que también se explica nuestro nombre: se trata de mantener a distancia a una deidad peli­ grosa y amenazadora que podría perjudicar al recién nacido.

Hay muchas razones en favor de que, en el primer lugar, se haga referencia a la diosa Neith y, en el último, a la «leona» que después se personificará en diferentes diosas. Nadie querrá ver en la «diosa» una construcción abstracta y con ello también para el «dios» de los nombres personales una interpretación así se hace más inverosímil. El egipcio que impuso el nombre tuvo en mente una determinada de las muchas divinidades concretas, tanto en «dios» como en «diosa». Esto no excluye que en el momento de dar el nombre toda la divini­ dad —la acción divina en toda su alcance— se personificara para él en esa única figura invocada, que así se convierte en el «Dios» por antonomasia; ya volveremos sobre este fenómeno del «henoteísmo». Pero también podría pensarse que quien impuso el nombre no que­ ría precisar cuál de las innumerables deidades era responsable del fe­ liz nacimiento y desarrollo del niño; también para este uso indefini­ do de la palabra veremos a continuación otros ejemplos. Como la lengua escrita egipcia no conoce artículos antes del periodo de Amarna, siempre tenemos la posibilidad de traducir ntr como «un dios (cualquiera)». Sea como fuere, hay algo que podemos descartar para los nombres personales tempranos y, por analogía, también para aquellos más tardíos: que ntr se refiera a una divinidad de or­ den superior, distinta de las demás deidades. También de otra manera se sustituye, en los tempranos nom­ bres personales, el nombre propio de una divinidad por expresiones indefinidas, por ejemplo por epítetos como «el viviente», «el gran­ de», etc., a las que pertenecen también las construcciones con nb, «señor», que quizá deban entenderse mejor como nb.j, «mi señor»: W’d-nb, «(Mi) señor es próspero» (p. 462)52, o Prj-nb, «(Mi) señor es sobresaliente» (p. 477). Aun más breve e indefinido es el uso de

52.

Los números de página entre paréntesis se refieren de nuevo a Kaplony, Inschriften.

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un pronombre personal cjue se refiere a la deidad: Jj-n -f, «Él ha ve­ nido» (p. 406), cnh-f, «El vive» (p. 452), R dj-f, «Él ha dado» (p. 562) o htp-f, «Él está satisfecho», (p. 587). En todos estos casos, datados a principios del III milenio a.C., no debemos pensar en un Él cristiano y en una divinidad detrás de los dioses, sino en una pe­ rífrasis para un dios concreto al que se refiere el impositor egipcio del nombre, con el cual sé siente comprometido. Esta relación de la persona que da nombre con una deidad concreta explica que ape­ nas encontramos construcciones con el plural «dioses» entre los nombres personales53. Para completar nuestro cuadro de la utilización de ntr durante la época histórica más temprana mencionaremos para finalizar el título sacerdotal egipcio hm-ntr, «siervo del dios», que se atestigua aquí por primera vez junto a designaciones concretas como «siervo del rey» o «siervo de Khnum»54. Ya en el Reino.antiguo este título es invariable y, por ejemplo, es ostentado también por sacerdotisas de las diosas Hathor y Neith. Aquí ntr es claramente el término más general y abstracto que cubre la pluralidad de las manifestacio­ nes divinas. El sacerdote supremo es siempre «siervo de dios», inde­ pendientemente de a qué deidades (y a menudo son varias) deba servir por orden del rey. Nos ocuparemos ahora del segundo grupo de fuentes que utili­ za la palabra «dios» en un sentido, en principio, indefinido y gene­ ral: de la literatura didáctica egipcia, llamada antes «textos sapien­ ciales» y ahora «enseñanzas para la vida»55. Nos encontramos así con uno de los principales testimonios para una visión monoteísta de la religión egipcia. En las máximas de los textos sapienciales se encuentran doce­ nas de afirmaciones sobre «Dios» que, contempladas aisladamente, podrían proceder de un tratado perteneciente a las religiones del li­ bro. Nos limitaremos a una pequeña selección para sugerir el tenor de estas afirmaciones: N o presumas a causa de tu poder [...] no se sabe lo que ocurrirá ni lo que hace Dios cuando castiga (Kaguemni). . N o ejerzas la violencia entre las personas, pues Dios castiga con lo mismo [...] Nunca se ha ejecutado la violencia humana, sino que aquello que Dios ha dispuesto, ocurre (Ptahhotep, 6 7 m áxim a). 53. En Kaplony, Inscbnften, sólo un único ejemplo: Sb’-ntrw, «del que los dioses se acuerdan», pp. 630 s. 54. Ibid., pp. 1208 ss. (glosario). El nombre personal dudoso Hm(t)-ntr, ibid., p. 572, ha sido excluido de la recopilación anterior. 55. La bibliografía más importante, en E. Hornung, Einfübrung in die Ágyptologie, §20.

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,

A quien Dios ama, ése es uno que escucha (= obedece); pero no pue­ de obedecer aquel a quien Dios odia (Ptahhotep, 19.a máxim a). Celebra la fiesta de tu Dios y repítela a su debido tiempo. Dios56 se enfada si se olvida tal cosa [...] Del que hace esto. Dios engrandecerá su nombre (Ani III, 3 ss.). ■ M ejor es Una fanega que da Dios, que cinco mil [conseguidas] con injusticia (Amenemope, capítulo 6). El ser humano es. barro y paja, Dios es su arquitecto. Él destruye y construye a diario, crea mil inferiores según su gusto, convierte a mil personas en supervisores si está en su hora de la vida. Cómo se regocija aquel que ha alcanzado el Oeste [el reino dé los muertos] y está a salvo en la mano de Dios (Amenemope, capítulo 25).

Para no reconstruir una imagen distorsionada a partir de estas y otras afirmaciones similares, debemos colocar estas citas en un con­ texto más amplio en cuanto a su cronología y contenido. El grupo de fuentes «textos sapienciales» es más reciente que aquel estudia­ do antes de los nombres y títulos arcaicos. El texto sapiencial más antiguo del que se conservan al menos algunos fragmentos se creó aproximadamente en época del constructor de pirámides Keops, hacia el 2530 a.C., y se atribuye a uno de los hijos de Keops, el príncipe Hordyedef. Un texto sapiencial aun más antiguo, que no se nos ha consevado, se relaciona con el sabio Imhotep, el arquitec­ to de la pirámide escalonada más antigua de Saqqara, hacia el 2600 a.C. En una recopilación del Reino Nuevo ordenada cronológica­ mente se menciona a Imhotep como el más antiguo redactor de tex­ tos sapienciales, y nada sugiere que ya antes de él, es decir, en la época arcaica egipcia, hubiera existido una literatura sapiencial. Por muchas razones relacionadas con la evolución de la escritura y la construcción del estado, esto sería muy poco probable57. Por ello podemos suponer que el género literario de los textos sapienciales no se formó antes del 2600 a.C., y que encontraría así en los nom­ bres y títulos una tradición ya secular que utilizaba ntr como desig­ nación conscientemente indefinida o general de una divinidad en realidad muy concreta. Ya esta simple consideración cronológica debería despertar du­ das respecto a la idea de que los textos sapienciales hubiesen confe­ rido al mismo término «ir un sentido completamente distinto, a la sazón uno monoteísta, como ha defendido la egiptología más anti-

56. Así la traducción habitual, pero según la escritura parece referirse más bien al plural «dioses». 57. Véase H. Brunner, Grundzüge einer Gescbicbte der altagyptischen Literatur, 1966, p. 11.

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gua y, más recientemente, por ejemplo Drioton58 y Sauneron59. «El monoteísmo es, en efecto, privativo de los textos sapienciales»60, se lee en Drioton. Pero resaltemos enseguida que esta opinión no es generalmente compartida. Por ejemplo Morenz cuenta con que los respectivos dioses locales principales «estén sobreentendidos táci­ tamente cuando se habla de “Dios” sin dar un nombre»61. Para en­ contrar un camino entre estas opiniones tan encontradas consul­ taremos primeramente el material, es decir, los distintos textos sapienciales conservados. Podemos ser breves al hacerlo, pues Josef Vergote ha ordenado de forma metódica las afirmaciones de los textos sapienciales sobre Dios y los dioses en su conferencia de 1963 «La notion de Dieu dans les livres de sagesse égyptiens»; la conferencia ha sido publica­ da, al igual que las demás conferencias del congreso de Estrasburgo sobre la literatura sapiencial del Antiguo Oriente, en la miscelánea L es Sagesses du Proche-O rient A n den (Paris, 1963, pp. 159-190). Vergote discute allí detalladamente la concepción de Drioton acer­ ca del monoteísmo egipcio y presenta, de manera muy útil para no­ sotros, en los anexos (pp. 170 ss.) un índice de todos los pasajes de textos sapienciales egipcios, en los que o bien se habla en general de «Dios» o en plural de «dioses», o bien de una deidad concreta. Como complemento en la misma miscelánea es descrito por Posener y Sainte-Fare-Garnot (pp. 153-157) un nuevo texto sapiencial de la Epoca Baja, todavía inédito (Pap. Brooklyn 47.218.135) y también aqilí Posener (p. 156) resalta la aparición conjunta de p ’ntr, «el dios» (aquí ya con artículo)^, y de deidades concretas como Re, Horus, Thot, Sia o el sistema de la «enéada»; de ello se deduce para él que, «desde el punto de vista formal, el contexto es netamente politeísta»62. A pesar de esta significativa aparición conjunta, Drioton ha in­ tentado defender su concepción monoteísta de ntr, y Vergote le ha seguido por este camino. Ambos suponen que los sabios egipcios se habrían esforzado por tener en cuenta en sus enseñanzas el politeís­ mo del pueblo, además del monoteísmo «filosófico». En contra de esto se puede aducir enseguida que estas enseñanzas nunca fueron pensadas para el «pueblo», si bien algunas de ellas pueden haber en-

58. 59. 60. 61. 62.

En Drioton-Vandier, L ’Égypte, p. 63. Knaurs Lexikon der agypt. Kultur, 1960, p. 90. Drioton-Vandier, L ’Égypte, p. 63. Motenz, H eraufkunft.p. 8. J. Vergote en Les Sagesses ..., cit., p. 165.

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cóntrado una amplia difusión en las escuelas de escribas; se dirigen a un alumno concreto, que es designado en la terminología egipcia como «hijo» del maestro, o, como mucho, al círculo de alumnos del sabio docente, y por ello no tienen necesidad de dicha duplicidad. Pero esto no es decisivo. Mayor importancia tiene el que cierta­ mente los textos sapienciales hablen normalmente de «Dios» sin más, pero no les preocupe invocar junto a éste a numerosas divini­ dades del panteón politeísta, y no sólo en frases hechas irrelevantes. En las enseñanzas de Ptahhotep aún podrían interpretarse como frases hechas el «tiempo de Osiris» o el «seguidor de Horus», que sería un hijo obediente, pero en las enseñanzas de Merikaré, los «señores de la eternidad» y los «jueces» del Más Allá aparecen cla­ ramente en plural, incluso se utiliza una vez el plural «dioses» (lín. 140) y se menciona a «aquel que caminaba de la mano de Osiris». Querer ver aquí «concesiones a las creencias populares» está falto de una razón convincente. Aun más instructivo es el uso que hace el redactor de este texto sapiencial del singular «Dios». Varias veces exhorta al correcto cui­ dado cultual de «Dios» (como más tarde también Ani) y está claro que con ello se refiere a las deidades concretas del país; en Egipto no hubo ni un culto, ni un templo, ni sacerdotes de un ntr junto o detrás de los dioses tradicionales, como tampoco existió la idea de un «dios desconocido». Tampoco la famosa descripción del difunto bienaventurado que ha superado el tribunal de los muertos mencio­ nado aquí por primera vez con toda claridad se refiere con ntr a un «dios de los filósofos», cuando hace que el difunto en el Más Allá sea «como (un) dios». Del ser humano como «imagen de Dios» — atestiguado por primera vez en este texto sapiencial-— aún ten­ dremos que hablar. El redactor de un texto sapiencial un poco más reciente, puesto en boca del fundador de la dinastía XII, Amenemes I, sabe al mo­ narca poseedor dél favor especial del dios de los cereales y el Nilo. En otro lugar, hace referencia a la barca en la que el dios del sol na­ vega por el cielo. Los textos sapienciales más tardíos muestran tam­ bién referencias mitológicas similares y el número de deidades men­ cionadas con nombre concreto se incrementa en el Reino Nuevo y en la Época Baja, seguramente por razón de una teología transfor­ mada que se apoya más en las figuras visibles63. 63. Amenemope menciona al dios solar Re (además de distintos epítetos y el ureo del dios), los dioses Khnum y Thot y las deidades del destino Shai y Renenet. En Anlchsheshonki son mencionados Hapi, Neith y Re; en el Papiro Insinger, Hathor, Horus, Isis, Mut, Re, Sekhmet y Thot, y además los toros sagrados Apis y Mnevis.

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- Esta terminología tan variopinta de los sabios egipcios («Dios», «dioses», nombres concretos de dioses, referencias mitológicas) no permite hablar de un «monoteísmo» en sus enseñanzas, en el senti­ do de una definición pura, pues en ningún lugar encontramos la ex­ clusividad, que debe estar contenida en toda definición de monoteís­ mo. Tendrá que comprobarse todavía que se pueda hablar como quiere E. Otto de «tendencias monoteístas», aun de forma suaviza­ da, dentro de este género literario, que no llevaron a la exclusión de la variedad de dioses politeísta. De momento podemos constatar que la religión egipcia, que de hecho conservó la pluralidad de sus dioses hasta el final {supra, pp. 42 ss.), no llegó a ser nunca, ni si­ quiera en sus creaciones de tinte más «filosófico», una creencia mo­ noteísta. Desde Ptahhotep (lín. 32) hasta los textos sapienciales demóticos, no se tiene reparos en usar ocasionalmente el plural «dioses» o en señalar mediante un sufijo de plural la pluralidad de las deidades64. Incluso un monoteísmo dentro de la religión egipcia que hubiera estado limitado a ciertas épocas y personas y que hubie­ ra sido defendido al menos por Alchenatón en la fase más tardía de su doctrina junto a la creencia popular y en contra de ésta, (infra, pp. 224 ss.), no se deja confirmar en los textos sapienciales, porque también éste cuadra mal con la aparición conjunta del singular y el plural — como muestra enseguida una comparación con Alchenatón. No obstante, la llamativa predilección de los sabios por el tér­ mino indefinido ntr frente a los nombres concretos de divinidades necesita una explicación. Podemos partir de una importante obser­ vación de Vergote (o p . cit., p. 163). Amenemope, cuyo texto sa­ piencial fue redactado según los últimos conocimientos en época ramésida, hacia el 1200 a.C., se refiere en un lugar evidentemente a Thot, el dios del arte de la escritura y con ello también de la litera­ tura y la sabiduría, pero sólo menciona su nombre en un único lu­ gar; en los demás casos invoca sus manifestaciones, como ibis, ba­ buino o luna; prefiere por tanto designaciones indirectas del dios. Con este ejemplo ante nuestros ojos, nos daremos cüenta fá­ cilmente en una lectura atenta, de que el ntr de muchos textos sa­ pienciales lleva rasgos inequívocamente solares, de manera que po­ demos sospechar que se hace referencia al dios del sol, que, bajo diferentes nombres, fue adorado desde finales del Reino Antiguo como deidad suprema y sobre todo como creador y preservador de todas las criaturas y cosas. La descripción de ntr como creador y

LOS T É R M I N O S E G I P C I O S PARA D E S I G N A R

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preservador, tal como nos la da el texto sapiencial de Merilcaré, y la definición de los seres humanos como «imágenes de esta deidad»65, sólo cuadraría realmente, a la luz de nuestros restantes conocimien­ tos sobre la religión egipcia, con el dios solar, y los textos sapien­ ciales posteriores elevan esta sospecha a seguridad; Ani habla en sus máximas de cómo debe uno comportarse en las procesiones hacia «Dios» y después, delante de una repetida in­ vitación al culto, está la fórmula «(El) dios de este país es el sol en el horizonte y sus imágenes están en la tierra». Igual que el redactor del texto sapiencial de Merilcaré, que da indicaciones concretas so­ bre el comportamiento cultual para con «Dios», Ani no se refiere con ntr a un «dios de los filósofos» al que no conoce la masa, sino a un dios concreto, con rasgos solares, adorado en el culto, visible para todos durante la procesión; éste no tiene que ser por fuerza el viejo dios Re, pues en el imperio nuevo también Amón, Ptah, Osiris, Khnum y la mayoría de los otros grandes dioses e incluso dio­ sas de Egipto pueden ser entendidos como divinidades solares. En el texto sapiencial más reciente del Papiro de Brooklyn66, «ir parece ser indiscutiblemente Re y Amenemope menciona repetidamente el nombre y varios epítetos del dios solar. En el texto sapiencial demótico de Ankhsheshonk, se encuentra una letanía en la 5.a colum­ na: «Si Re está airado con mi país, entonces;..», que menciona más de diez veces seguidas el antiguo nombre del dios solar. Puesto que no tenemos razón alguna para suponer que Ani o al­ guno de sus predecesores hubiera introducido un uso completa­ mente nuevo para el término ntr, «Dios», tenemos que contar coñ que también en el caso de los redactores egipcios de textos sapien­ ciales anteriores, detrás de ntr se esconda Re u otro dios creador, que desde finales del Reino Antiguo siempre presenta rasgos y epí­ tetos solares. No obstante, hay que preguntarse en este caso poi­ qué los redactores de los textos sapienciales por regla general sólo le llaman sencillamente «Dios» o «un dios» o «tu dios» o «dios de este país» y no Amón, Re o Ptah. Vergote (op. cit., p. 167) da la respuesta: porque los diferentes dioses con sus nombres concretos son para él sólo hipóstasis, manifestaciones del Uno, a quien llama ntr. Si aceptamos como válida esta respuesta, entonces tenemos que suponer un doble sentido de la palabra «ir, ya que entonces desig­ naría por un lado (en Ani, Enseñanza para M erikaré y en el Pap.

64. Testimonios para el primer uso, en J. Vergote, op. cit., véase Ankhsheshonk 2, x + 22 y 3, x + 4. Para el uso del sufijo, véase Ptahhotep, líns.; 118 (en la sexta máxima citada swpra, p. 48, que habla de «Dios»), 213 y 2 18; Ani 6, 9.

65. La condición de imagen será más tarde inequívocamente una relación del mo­ narca con el dios solar; véase mi aportación en O. Loretz, Die Gottebenbildlicbkeit des Menschen, 1967, pp. 123 ss. 66. G. Posener en Les Sagesses..., cit., p. 156.

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Brooklyn67), la imagen divina adorada mediante el culto, y por otro, lo Unico y Divino que se manifiesta en ella. Mientras solamente tengamos en el punto de mira los textos sa­ pienciales, esta interpretación de Vergote con la que quiere armoni­ zar la dura coexistencia de monoteísmo/politeísmo en Drioton pa­ rece en buena medida plausible. Encontramos repetidas veces en la teología egipcia y en la poesía religiosa la idea de que todos los dio­ ses no son en el fondo más que manifestaciones, hipostasis .de otro dios, sobre todo en el Reino Nuevo; el ejemplo más impresionante es la «Letanía Solar», recogida por escrito por primera vez hacia el 1500 a.C., que invoca en forma de letanía al dios solar Re «en todas sus formas» y convierte así el mundo de los dioses en la manifestación diversificada del único dios solar. Pero también se podrían mencionar muchos himnos que ven a los dioses como imá­ genes de Uno, del Dios creador invocado. Vergote, por tanto, se basa en un fenómeno que se puede atestiguar muy bien en la reli­ gión egipcia y que tendremos que tratar más pormenorizadamente bajo el término clave de «henoteísmo». Pero ya tenemos que adelantar aquí un dato para darnos cuenta bajo qué aspecto no es sostenible la tesis de Vergote. Ese Uno* que se manifiesta a través de millones de formas, a través de todas las demás deidades, siempre lleva un nombre divino concreto y tradi­ cional, sea Re, Amón, Ptah u otro cualquiera. Incluso Akhenatón habla de su dios único como «Atón»; nunca le llama ?íír, «Dios», sin más: Más bien demuestra, como ya veremos, una declarada reti­ cencia respecto a la designación ntr, e intenta, en lo posible, evitar­ la o, sustituirla (infra, p. 226). Cuando después del periodo de Amarna se postula por primera vez. la trinidad de Dios en el Papiro de Leiden, no se dice «Dios se manifiesta en tres formas», sino que se utiliza la forma del plural: «Tres son todos los dioses: Amón, Re y Ptah [...] Oculto está su nombre cuando se presenta como Amón; como Re él es percibido; su cuerpo es Ptah»68 — un plural, por tan­ to, contrarrestado por pronombres en singular. Hasta ahora no hemos encontrado ningún ejemplo de que pre­ cisamente el Uno, el Dios que está detrás de todas las demás divini­ dades, sea designado en los textos egipcios como ntr sin más. Con ello la suposición de que los redactores de los textos sapienciales se hubieran referido con ntr a ese Uno, supremo Dios de los teólogos, se ha vuelto en gran medida cuestionable, incluso inverosímil, aun­

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67. Pap. Brooklyn 47. 218 135. 68. Cap. 300, IV, 21 s. El texto está en A. H. Gardiner, ZÁS 42 (1905), pp. 12-42 y J. Zandee, «De hymnen aan Amon van Papyrus, Leiden I 350», OMRO 28 (1947).

que tampoco pueda rebatirse con todo rigor. Al descartar esta ex­ plicación estamos no obstante de nuevo ante la cuestión de por qué los textos sapienciales invocan mucho más a menudo que cualquier otro nombre propio divino a «Dios» sin más. Para encontrar una solución y una explicación adecuadas debe­ mos partir del «lugar en la vida» que ocupaba la literatura sapien­ cial entre los egipcios. Estas enseñanzas no son construcciones de pensamiento filosóficas, no quieren hacer afirmaciones definitivas sobre Dios, el mundo y las «últimas cuestiones», sino darle al alumno, al que se introduce en el curso del mundo, consejos prácti­ cos, instrucciones pragmáticas para su comportamiento en este mundo. Se trata aquí de la cuestión de cómo comportarse en situa­ ciones descritas con exactitud: respecto al prójimo, es decir, a los superiores, compañeros, subordinados; pero también frente a los dioses. Quien se mueve en los círculos del funcionariado — pues a éste se dirigen los textos sapienciales— no sólo tendrá que ver con su dios local, sino con multitud de deidades; misiones al servicio del rey le pueden llevar a los distritos más alejados del país o incluso al extranjero, al campo de acción de divinidades completamente dis­ tintas; que a menudo está muy limitado geográficamente {infra, p. 154). Incluso la deidad principal, que respectivamente estaba en primer plano, podía ser sustituida por otra con ocasión de un cam­ bio de gobierno o de residencia dé la corte — durante el Reino Anti­ guo no existió un inmutable dios principal o de corte. Por regla general no era el panteón completo con el qué debía tratar el funcionario egipcio oficialmente o en privado, sino con una divinidad singular concreta que podía cambiar según las cir­ cunstancias. Por ello, los textos sapienciales sólo utilizan el plural «dioses» en contadas ocasiones, y también un nombre propio divi­ no como Khnum sólo cuando se refieren a una característica especí­ fica o a una acción específica de dicha deidad; por ejemplo, en el caso de Khnum, cuando éste forma al ser humano en la rueda de al­ farero. En los casos restantes recurren al término indefinido «dios», no para caracterizar a un Dios de orden supremo anónimo por na­ turaleza, sino para utilizar un término neutral, que haga justicia a cualquier divinidad concreta y, con ello, a cualquier situación con­ creta del alumno y futuro funcionario ante una deidad. Una afirmación como «Dios ha creado a los humanos» podía reclamar validez general en cualquier ámbito de culto, ya se quisie­ ra invocar como creador a Ptah, Re o Khnum; por el contrario «Ptah ha creado a los humanos» hubiera sido una afirmación teo­ lógica demasiado parcial, que sólo podía reclamar validez bajo de­ terminadas premisas, y tanto a causa de su posición en el estado

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(los más antiguos eran en general visires, es decir, altos funciona­ rios) como por sus objetivos, los redactores de textos: sapienciales no podían limitarse a una propaganda cultual parcial. El «D ios» a que ellos se refieren es cualquier deidad con que podría encontrarse en un caso concreto el interesado; o, como lo formuló ya Henri Frankfort con su claridad certera en 1948: «el dios con quien tienes que tratar dentro de las circunstancias»6SL En casos aislados* como Ani con el «sol en el horizonte», los sa­ bios egipcios no dejan dudas acerca de a quién se refieren en ese momento con «Dios»; pero, por regla general, la relación concreta se deja intencionadamente en suspenso. Si nos mantenemos libres del prejuicio monoteísta, también nos veremos libres de: la necesi­ dad de tener que suponer aplicaciones completamente distintas del término. Pues esta utilización indefinida y general también se puede atestiguar fuera de los textos sapienciales, los nombres personales y los títulos en otro grupo de textos del antiguo Egipto. En las listas onomásticas,: un grupo de relaciones del Reino Nuevo que se en­ tienden a sí mismas, igual que los textos sapienciales,! como «ense­ ñanza» y que quieren enumerar, con el fin de la instrucción, todo el inventario viviente y muerto del cosmos, aparece en la cima del in­ ventario viviente «Dios» en su generalidad, complementado por el femenino «Diosa»6970. Aquí, naturalmente, se hace referencia, dife­ renciándolos por sexos, a todos los seres divinos del cosmos* que entonces ya no necesitan ser enumerados individualmente, pues si no el O nom asticon se hubiera vuelto inabarcable. N tr es el concep­ to general abstracto, pues todo dios es un ntr, y se puede colocar este término como título delante del nombre propio del dios71, si bien esto está atestiguado pocas veces. Si se está en la duda respecto a la divinidad concreta a la que debe agradecerse la salvación de un peligro, entonces se da las gra­ cias en general a aquel «dios» que haya sido o se hace un sacrificio a los «dioses» en general; ejemplos para esto lo dan suficientemente la H istoria de un n áufrago o la. H istoria d e Sinuhé. Un grupo de escarabeos con sentencias religiosas incisas evidentemente quiere ampliar él ámbito dé validez de estas sentencias a través de su pre­ ferencia por el término general «dios»72. E incluso el difunto renun69. Ancient Egyptian Religión, p. 67: «the god with wham you have to reclcon in the circumstances». 70. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomástica 1 ,1947, 13*. 71. G. Roeder, ASAE 52 (1954), p. 341, Jín. 16: «Gott Thot» (Din. X IX ). 72. E. Drioton, «Máximes morales sur des scarabées égyptiens», Latomus 28 (1957), pp. 197-202. En los escarabeos publicados por Drioton en BSFÉ 19 (1955), pp. 59-66, se invocan por el contrario divinidades muy concretas como «señor» del portador.

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cía en ocasiones a equipararse a deidades concretas, como ocurre por regla general en los textos funerarios. «“Dios” es mi nombre. No le olvido, este nombre mío», dice varias veces en el pasaje 411 de los Textos de los Sarcófagos, mientras que invoca al mismo tiempo deidades concretas del Más Allá y quiere presentarse como su igual por medio de su autodenominación como ntr. Señalemos finalmente las inscripciones biográficas que se reali­ zaban en las tumbas egipcias a partir de la IV dinastía. Allí el difun­ to se dirige a funcionarios o sacerdotes de la corte a los cuales su dios local personal, que él quizá tuviera concretamente en menté, probablemente les importara poco. También allí ayuda la validez general del término «ir, igual que precisamente en las inscripciones biográficas de los funcionarios se puede hablar en general del «rey» al que se ha servido, en lugar de hacerlo de un rey concreto. Ten­ dremos pues que volver sin reservas a la opinión que ya defendiera Hermann Kees en 194173: Según mi opinión,; la invocación generalizada de «Dios» de los textos sapienciales, comenzando por Ptahhotep, no revela nada en el sentido de esta especial creencia en Dios [se refiere al «monoteísmo primitivo» de Junker]. Como se trata de literatura que pretendía una validez uni­ versal, el narrador no debía solicitar a ningún dios local anclado en un sistema local. «Dios» tiene, pues, el sentido de «(cualquier) dios» [...] Además en la lengua egipcia se encuentran suficientes ejemplos [...] en los que no se tiene en mente de manera alguna aquel anónimo Dios su­ premo, pero se tiene en determinadas circunstancias interés en someter al libre albedrío del oyente qué nombre concretó quería poner a ese «dios».

Esta exposición de Kees se dirigía entonces contra la teoría de un monoteísmo primitivo egipcio, que había levantado H. Junker siguiendo al padre W. Schmidt, pero también puede ser válida con igual razón contra las tesis de Drioton y Vergote respecto a un mo­ noteísmo especial de los redactores egipcios de los textos sapiencia­ les, como ha señalado P. Montet en la discusión sobre la conferen­ cia de Vergote74. El examen de las fuentes ha mostrado que con ntr el egipcio se refiere a «cualquier dios»: una vez éste y otra vez el otro dios con­ creto Amón, Re, Ptah etc., gustando además de añadir un pronom­ bre demostrativo (por ejémplo, en los L ibros d e los M uertos casi siempre se menciona al dios del sol mediante la perífrasis «este

73. 74.

Gótterglaube, p. 273. En J. Vergote, op. cit.

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dios» o «este gran dios»). Por otro lado, también habla del «dios» cuando quiere dejar al oyente o lector mismo poner un nombre propio concreto en el lugar del término principal ntr,, sin excluir por ello las otras posibilidades, es decir, los demás nombres propios divinos. ■. . Hasta ahora ningún caso concreto— tampoco los textos sapien­ ciales— ha conseguido presentar la prueba de que el egipcio se hu­ biera referido con «Dios» al Uno — sin todos los dem ás-- o siquie­ ra a aquel Uno y Supremo por encima de los dioses. Por lo tanto, nunca ha relacionado terminológicamente — al menos en época faraónica— ideas monoteístas con su término para la divinidad, como se postula una y otra vez con falta de exactitud .conceptual; incluso no es posible deducir con claridad ideas henoteístas o panteístas de la utilización de la palabra «dios». Este planteamiento no toca la cuestión de si el, «Dios» de los textos sapienciales puede va­ ler a partir de sus características ya como un dios con rasgos mono­ teístas. Esto tendremos que examinarlo cuando nos ocupemos en el capítulo 5 de las características de las deidades egipcias. También quedará reservado a ese capítulo el examen de designaciones como «el dios más grande» o «el único dios», ya que aquí sólo analiza­ mos los términos básicos. Qué es realmente un ntr sólo sé podrá de­ ducir después del estudio de todos sus aspectos. Otros términos elem entales para las fuerzas divinas Puesto que la palabra ntr ya pertenece a la forma más antigua de la lengua escrita egipcia perceptible a nosotros, no es posible atesti­ guar designaciones más antiguas de los poderes divinos, que que­ dan para ello, en la medida en que se supone su existencia, dentro del ámbito de las hipótesis. Así por ejemplo Helck7S ha querido ver en el término b ’w una designación más antigua de los númenes lo­ cales, partiendo de la utilización de la palabra que tenemos en la mención de los b ’w (normalmente traducidos como «almas») en Buto, Hieracómpolis, HeliÓpolis o Hermópolis. Estas «almas» han encontrado diferentes interpretaciones; Sethe quería ver en ellas a los antiguos monarcas difuntos de aquellos luga­ res76, mientras que Kees los toma por «ciertos círculos de dioses muy antiguos de un lugar, no limitados por su número ni su naturale­

75. 76.

ArOr 18 (1950), p. 139. Sethe, Urgeschichte § 172 s. y otros; también Bonnet, Reallexikon, p. 129.

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za»77; por tanto no quiere limitar el término sólo a los monarcas. En­ tre las interpretaciones más recientes de estas «almas», la de Zab­ kar78 se acerca a la de Sethe, mientras que la de Wolf-Brinkmann79 corrobora por; el contrario la opinión de Kees y parece hacer mayor justicia a las fuentes. Ya en los Textos de las Pirámides (§ 1689) las «dos enéadas de dioses» parecen formar parte de las «almas» de He­ liÓpolis y en los Textos de los Sarcófagos se asignan dioses bien co­ nocidos a las diferentes «almas»80. Donde aparecen como personas, podemos ver en los b ’w «seres divinos» en un sentido general, que en ocasiones se corresponden completamente con los «dioses»81. Más antigua es otra utilización del término b ’w, que ya se pue­ de atestiguar en la época arcaica y más a menudo en el Reino Anti­ guo82. Aquí se hacen afirmaciones acerca de un término abstracto b ’w y más concretamente sobre el de ciertos dioses (Khnum, Ptah, Sokaris) y diosas (Háthor, Sekhmet), además sobre el b ’w del ka y del monarca83. Este b ’w puede «manifestarse» (hcj) y en todos los ejemplos claros significa una influencia irradiada por la deidad que influye sobre el devenir del mundo, al principio en un sentido completamente positivo, más tarde cada vez más también de forma negativa. El redactor de las L am entaciones Ipu-ur ya no siente el b ’W del dios creador en medio de la subversión generalizada, un jefe de expedición de la dinastía X I adjudica su éxito al 'b’w de Min84; en el Reino Nuevo, por el contrario, el b ’w de Dios produce una tempestad devastadora, de la que informa el rey Amosis en una estela conmemorativa85. En la Época Baja b ’w designa concreta­ mente la «ira» o la «furia» de una divinidad86, y en copto, final­ mente, «violencia, crimen»87.

77. En Bonnet, Reallexikón, p. 74; véase también H. ICees, Gótterglaube, pp. 188 ss. Él estado de lá cuestión lo presenta Zabkar (ver nota 75); pjp. 16 s. 78. A S tu d y o fth e Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, 1968, pp. 15, ss. 79. Versuch einer Deutnng des Begriffes «b’», atikand der Überlieferung der Frühzeit und des Alten Reiches, 1968, pp. 64 ss. 80. Ejemplos en Zabkar, op. cit., p. 29. 81. Así en Pyr. conjuro 2 1 7 (véase Wolf-Brinkmann, cit., p. 77) y Am duatll, 63 (10). 82. Una recopilación en Wolf-Brinkmann, op. cit., pp. 17 ss. 83. Con seguridad en nombres de territorios (ibid., pp. 26 s.). 84. Ambos ejemplos en ibid., p. 87. En CTIV 146 m la inundación del Nilo es vista como b ’w del dios I lapi. 85. C. Vandersleyen, RdE 19 (1967), lám. 9, lín. 14. También allí aparece «dios» en singular indefinido. 86. A. H. Gardiner, JEA 48 (1962), p. 62, nota 3. Un ejemplo especialmente claro en I. E. S. Edwards, Hieratic Papyri Brit. Museum IV, 1960, lám. XXIII, lín. 84 (en con­ traste con htp). 87. BHY: R. Kasser, Compléments au Dictionnaire Copte de Crum, 1964, p. 9 a la derecha.

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El significado original de b ’w tuvo que ser más concreto de lo que permite reconocer su traducción por «fama» o «prestigio». Probablemente, como en muchos casos, será imposible encontrar la palabra correspondiente en nuestra lengua. Traducciones como «poder», «voluntad», o recientemente «fuerza de acción, capacidad de dar forma» (Wolf-Brinkmánn), no son adecuadas para todos los ejemplos y en el mejor de los casos proporcionan un coincidencia parcial más o menos grande con el contenido significativo de la pa­ labra egipcia. Parece seguro que b ’w siempre se refiere a una parte activa y visible de la persona divina, como portadora, y quizá tam­ bién causa, de la influencia de los dioses, igual que la actividad visi­ ble también constituye una característica de la idea del ba88. La ecuación de acción y persona, la designación de deidades como b ’w, seguramente no se sitúa en el principio de la historia del térmi­ no, pero está tempranamente; documentada. Comparable sería la evolución del término ^5,«Prot:ección mágica»,5que en el Reino An­ tiguo se refiere a una acción de las divinidades89, pero en las «vari­ tas mágicas» del Reino Medio se refiere a los espíritus protectores m ism os90, en alternancia con ntrw, «dioses». Que en el círculo de términos intercambiables estén incluidas también designaciones para los difuntos como ’hw, «transfigurados, glorificados» o d ’tjw, «los del Mundo Inferior», no puede sorprender, ya que los muertos son tenidos desde los tiempos más tempranos por «dioses». La designación egipcia más importante para la divinidad, apar­ te de ntr, es sin duda shm, que normalmente es traducido como «poder» y sugiere por tanto una asociación con el «numen» de la ciencia de la religión y nos lleva a la tan discutida cuestión de «po­ deres antes que dioses»91. Tampoco esta cuestión se deja clarificar a partir de la terminología: como b ’w y ntr, shm pertenece en el me­ jor de los casos al elenco más antiguo recuperable de la lengua es­ crita egipcia, por tanto no puede presentarse como más antiguo frente a los otros dos términos. La posterior evolución de su signifi­ cado, que sólo en el Reino Nuevo lleva al significado «imagen de (un) dios», ya la he analizado en otro lugar92. En los ejemplos ex­

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plícitos más antiguos, shm parece referirse también a la influencia que irradia de las divinidades, un carismay personificando después una «fuerza impersonal»93, que puede ser relacionada con cual­ quier divinidad concreta y que además se hace visible en el cetro shm. Al convertirse el difunto en un dios, también consigue la ca­ racterística de ser un shm (Pyr. 752). Los T extos de la "Pirámides proporcionan a menudo afirmaciones paralelas sobre el ba y el «poder» de shm.94. La diosa Sekhmet es por su nombre «la más po­ derosa», más tarde Amón recibe como dios supremo un superlativo parecido («el más poderoso entre los poderosos») como epíteto95; mientras que la misma fuerza tiene efectos negativos en el dios ene­ migo Sefli96. Gomo la caracterísica de shm pertenece a todos los dioses, el plural del término puede intercambiarse con el plural «dioses»97; sólo en época tolemaica se aplica, al parecer, a un gru­ po concreto de deidades de ámbito local98. Una gran abundancia de otros términos es utilizada para las imágenes de deidades y por ello no se discutirán en este lugar. Él adjetivo «divino» A partir de los T extos de las Pirámides del Reino Antiguo, se atribu­ ye a un amplio número de seres y cosas la característica de «divi­ no», expresada en parte a través del adjetivo, en parte por medio del verbo correspondiente «ser divino» [ntrj). Naturalmente, esta carac­ terística corresponde a todos los dioses, pero como en el caso de shm, hay deidades que son «divinas» en mayor medida que otras; sobre todo la diosa Isis es la «divina» por antonomasia: es «grande en la calidad de divina»99. Si se mira en el W órterbuch der agyptischen Spracke (II, pp. 363 s.) el índice de personas y cosas que pue­ den ser «divinas», realmente sólo falta el ser humano vivo. Animales sagrados, objetos sagrados y difuntos bienaventurados son llamados a menudo «divinos», pero la distancia entre los que viven en la tie-

88. En los libros del Mundo Inferior, es el ba del difunto el que actúa activa y visi­ blemente, por ejemplo manteniendo una conversación con el dios solar, uniéndose al sé­ quito del dios o buscando el cadáver. 89. Para los Textos de las Pirámides compárese G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen, op: cit., pp. 27-30. 90. H. Altenmüller, Die Apotrópaia und die Gótter Mittelagyptens, 1 ,1965, p. 67. 91. Por ejemplo, Morenz, Gott und Mensch, p. 33: «Por eso creo que el ser huma­ no ha conocido poderes antes de haber comprendido los dioses». 92. En O. Loretz, Die Gottesbildlicbkeit des Menscben, 19 6 7 , pp. 137-139.

93. Así G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen, pp. 22-25, en su análisis de shm.en los Textos de las Pirámides. 94. Ihid., pp. 17 ss. 95. Ejemplos a partir del Reino Nuevo los da Wb IV¡ 2 4 4 , 7; además É. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 140 (Karnak, tolemaico). 96. Moret, Rituel, p. 9. 97. Pyr. 894, véase P. Kaplony, ÁgAbh 15 (1966), p. 63 con nota 238. 98. Para las deidades específicas de un lugar, por ejemplo la enéada de una capilla de un templo: A. Gutbub, Kémi 17 (1964), p. 46, con ejemplos en nota 4. 99. Para el primer término Wb II 3 6 4 , 2 2 , el segundo en ocasiones aisladas en Edwards, Hieratic Papyri (véase nota 83), p. 103 (1) de la dinastía XX I.

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rra y los dioses también es mantenida aquí en la-terminología. Inclu­ so, el monarca reinante, que por su tratamiento es visto como «dios perfecto» y lleva innumerables epítetos divinos [infra, p. 129), sólo recibe en contadas excepciones el adjetivo de «divino». Característi­ co para un caso excepcional de este tipo es un ejemplo documental que confiere a la reina Hatshepsut la condición de ntrj, de «ser divi­ na». A la vuelta de la gran expedición comercial que Hatshepsut ha­ bía enviado al lejano país del incienso africano de Punt, los súbditos reunidos en asamblea aclaman y adoran a la reina «en su rasgo ca­ racterístico (zpw ) de su calidad de divina» (Urk. 340, 5) y «a causa de la grandeza de lo maravilloso, que le ha sido concedido» (ibid 340, 6). No es una ocasión cotidiana, no es una acción cualquiera de la reina, sino un momento solemnemente elevado, durante el cual su condición divina se hace evidente al mundo entero: el cercano cumplimiento de su voto al rey de los dioses Amón de convertir su templo aterrazado en un país del incienso en medio de Egipto. «Las mejores mirras estaban en todos sus miembros [...] su olor se mez­ claba con el (perfume divino) de Punt [...] su piel estaba dorada con oro blanco y brillaba como hacen las estrellas, en el interior de la sala festiva, a la vista de todo el país»; por medio del perfume divi­ no y del brillo dorado que emanan ambos de los dioses (infra, pp. 122 s.), la soberana reinante se revela como «divina». Por ello pa­ rece — ejemplos claros como éste son escasos— que es esta extraña aura, perceptible por los seres humanos, la que convierte a perso­ nas, animales u objetos sagrados en seres «divinos». Por todo ello, ser divino no es cuestión de definición, del esta­ blecimiento por medio de un dogma abstracto, sino una influencia irradiada que se percibe directamente y no es propia sólo de los dioses mismos, sino también de sus imágenes y manifestaciones. Con esto no hay que olvidar que ntrj es un adjetivo-nisbe con el sig­ nificado original «perteneciente a (un) dios» y que por ello también puede tener en ocasiones otros matices significativos aparte del de «divino» propiamente dicho. Esta condición de ser divino o perteneciente a un dios es siem­ pre una característica que pertenece a poderes divinos entendidos como personales y a su poder de irradiación; nunca se convirtió en un abstracto, en un concepto personificado detrás, por encima o junto a los dioses. Para el egipcio no ha existido «lo divino» sin más, desligado de las deidades concretas —una razón para nosotros de utilizar este concepto neutral en la religión egipcia con la mayor prudencia o, mejor aun, renunciar a él completamente. Con esto abandonamos de momento la terminología egipcia, después de que nos haya ayudado a llegar a unos primeros conoci-

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mientos clarificadores para nuestra investigación. No ha podido llevarnos todavía al núcleo de nuestra cuestión. Para hacer aparecer con mayor claridad las concepciones egipcias de la divinidad, es ne­ cesario ocuparse de las realidades para las que se creó en su día la terminología. Como con cada deidad singular, también podemos intentar establecer la naturaleza de las deidades en general siguien­ do los tres criterios de Platón en su Carta séptim a (342 AB): óvojia, Xóyoc, y eLScoA-ov, que juntas producen érciaTqp.'q, la correcta noción y comprensión de nuestro objeto100. Por ello nosotros estudiare­ mos, siguiendo un orden un poco diferente, primero los nombres de los dioses, después la imagen que se hacía el egipcio de ellos y la forma en la que los representaba y, finalmente, las afirmaciones de los textos acerca de las características, la naturaleza y la influencia de los dioses.

100.

Véase E. Otto, Saeculum 14 (1963), p. 2 7 1 , con nota 55.

3 NOMBRES Y COMBINACIONES DE DIOSES

G eneralidades Muchos de los nombres de dioses egipcios aluden a determinadas cualidades de la divinidad y por ello no nos ocuparán hasta el capí­ tulo siguiente. Entre ellas se encuentran divinidades tan importan­ tes como Anión, «El oculto», o Sekhmet «La poderosa», así como todo el círculo de dioses primigenios, que personifican todos ellos las características del mundo caótico anterior a la creación: Nun, el «perezoso» océano primordial, Huh, el «infinito», Kuk, la «oscuri­ dad». También el dios creador más antiguo conocido por nosotros, Atum, parece tener uno de esos nombres «parlantes», el cual, sin embargo, es más difícil de interpretar. El verbo tm del que se deriva este nombre, como formación de participio, puede significar «no ser» pero también «ser o estar completo». Es difícil unificar ambos y así las modernas traducciones de este nombre de deidad suelen re­ currir a definiciones detalladas. R. Anthes1 interpreta el nombre como «Aquel que es una totalidad», H. Bonnet2 como «Aquel que aún no está completado» y EL Kees3 como «Aquel que aún no está presente», por citar sólo algunos ejemplos. A mí me parece más acertada la traducción «El no diferenciado», porque une ambos as­ pectos; pero también esta interpretación se queda en un intento im1. ZÁS 82 (1957), p. 2, junto con otras definiciones; véase también del mismo ZAS 80 (1955), p. 86 y JNES 18 (1959), pp. 2 0 9 s. 2. Reallexikon, p. 71, con alusión a CT II 174e. 3. Gotterglaube, p. 215, similar S. Schott, ZÁS 78 (1943), p. 9; por el contrario, H. Kees OLZ 46 (1943), p. 404, como «aquello que es de manera aún no completa»,,

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perfecto de trasladar la terminología egipcia a la nuestra. Atum es aquel dios que «al principio lo era todo»4, con el sentido completo de una unidad no diferenciada, y al mismo tiempo no existente, ya que la existencia sólo se hace posible con su obra creadora (véase infra, pp. 159 ss.). Entre ios dioses importantes sólo un pequeño número lleva nombres cuyo significado es más o menos transparente y propor­ ciona así ayuda para comprender mejor la naturaleza y función de estas divinidades. Por el contrario la mayoría de los nombres de los dioses egipcios permanecen dudosos en su significado. En los casos de Re, Min, Ptah, Osiris y Seth, hasta ahora no ha podido encon­ trarse aun una etimología convincente de los nombres, por muchas hipótesis que se hayan planteado al respecto. Ya los egipcios, con su afición a los juegos de palabras, a la consonancia de palabras y términos, intentaron establecer etimologías de estos nombres y, por ejemplo, interpretaron a Osiris como el «fuerte» o «El que tiene muchos ojos»5 y a Re como «El ascendente»6. El Papiro Jumilhach muestra de manera impresionante las fantásticas explicaciones y juegos de palabras que inventaron los egipcios de la época tolemai­ ca para explicar los nombres de las divinidades; a Anubis se le in­ terpreta allí entre otras cosas como «montaña de viento y agua»7. Las. modernas etimologías «científicas» no son en su forma y significado más plausibles que estas «etimologías populares» de los egipcios. Así, Osiris es interpretado dentro de una alternancia abi­ garrada como «la sede del ojo», «poseedor del trono» (es decir, rey), «aquel con el rizo en la frente» o como derivación de una dei­ dad extranjera como sería el dios principal asirio, Assur8. Todo esto son, en el mejor de los casos, «vagas especulaciones» más allá de las cuales tampoco ha llegado la investigación en la interpreta­ ción del nombre Ptah9. Al igual queda «procedencia» de Osiris, Re

o Ptah, también el significado de sus nombres sigue siendo un mis­ terio para nosotros. Llama la atención que, al contrario de lo que ocurre por ejem­ plo en Grecia, los nombres de las deidades «cósmicas egipcias» no concuerden con aquellos de los elementos cósmicos que personifi­ can.: La tierra se llama t\ pero el dios de la tierra Geb, el cielo pt, la diosa celeste por el contrario Nut (fig. 4); junto, al dios del sol Re está jtn como denominación del disco solar y la luna se llama j c¡p, mientras que los dos dioses lunares más antiguos ,se llaman Thot (Dhwtj, sin etimología plausible) y Khonsu (probablemente «el ca­ minante»). Esta diferenciación de los nombres debería ser también una advertencia para no etiquetar precipitadamente una deidad como «dios de la lu n a » o «dios de la tierra» — precisamente, la na­ turaleza de las divinidades cósmicas egipcias es mucho más rica y puede ser interpretada de muchas maneras. Junto a estos nombres propios divinos, cuyo significado ya no es transparente, están desde comienzos de la Historia también los «nombres divinos terminológicamente transparentes» cuyos porta­ dores se suelen designar como «dioses especiales», siguiendo el ejemplo de Hermann Usener10. En su libro D ie dgyptische Religión nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller, 1912, F. Zimmermann ha dedicado un capítulo propio a estos «dioses especiales»; in­ cluye en ellos á los dioses en forma de planta y los decanos. Pero por lo demás y con toda la razón, no se ha adoptado en egiptología la terminología de Usener de los «dioses especiales» y «dioses del mo­ mento», ya que parece encajar mal con la naturaleza de los dioses egipcios. Sólo en el caso de funciones personificadas, como en el del «atador», que ata a los condenados en el Mundo Inferior, en el de la «destructora» que los destruye, en el del «devorador de muertos» y en Caso los de seres demoniacos11 parecidos, se podría hablar de «dioses especiales» en el sentido de Usener, pero el egipcio tiende a no ver tampoco aquí dioses independientes sino manifestaciones de los «grandes» dioses. Pero incluso allí donde los nombres de éstos son claros, falta en ellos la limitación a un solo término que resalta Usener en sus «dioses especiales». La «poderosa» Sekhmet o el dios de las cataratas, Khnum, cuyo nombre probablemente se relacione con la palabra empleada para «pozo», no se pueden clasificar como «dioses especiales», dados los múltiples aspectos de su naturaleza.

4. Éste es el significado último de la fórmula jtmw nb tm CT III, 27b. 5. Plutarco, D e Iside c. 37, ó'(ippt|ioq a causa de wsr «fuerte»; ibid., c. 1Ó por cs’-jrt «de muchos ojos». La primera etimología la ha retomado J. G. Griffiths, «The origins of Osiris», MÁS 9 (1966), pp. 60-62. F. Zimmermann da ejemplos de juegos de palabras egipcios Wsjrhusr en Die ágypt. Religión nach Darstellung der Kirchenschriftsteller, 1912, p. 42, nota 2. 6. Juego de palabras con (j)cr «ascender, acercarse», por ejemplo Amduat I, p. 20, 1 s. y Moret, Rituel, p. 125, líns. 10 s. 7. J. Vandier, Le papynts Jumilhach, pp. 102 s. junto con otras explicaciones. 8. Un estudio sumario se encuentra en Griffiths, The Origins o f Osiris, pp. 54-62, además en Balcry, ASAE 59 (1966), p. 1, según M. A. Murray («El ocupante del trono») y P. Kaplony, ÁgÁbh 15 (1966), 69 s. («aquel con el rizo en la frente». Compárese por con­ tra W. Barta, BiOr 25 (1968), p. 176). 9. M. Sandman Holmberg, The God Ptah, 1946, pp. 7-11. Para esfuerzos similares acerca del nombre de Seth, véase H. te Yelde, Seth, 1967, pp. 7-3.

10. Gottemamen. Versuch einer Lehre von der religiósen Begriffsbildung, 1896, 31948. Para los dioses especiales, pp. 75 ss. 11. Quizá aquí se podría incluir también al dios de la pesca, Khededu (Hddw, véase B. Grdseloff, BIFAO 45 (1947), p. 181 con nota 1), si es que esta categoría tiene algún sentido.

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Por el contrario, en el caso del dios Khnum se plantea la cues­ tión de la limitación geográfica, que con seguridad está más cerca de las deidades egipcias que la limitación terminológica. Khum es considerado como dios local de Elefantina, la gran isla en el Nilo al norte de los rápidos de la primera catarata, que durante milenios constituyó la frontera sur de Egipto. Su santuario principal se en­ contraba en la parte meridional de la isla1^; junto a él se adoraba allí a las diosas Anukis y Satis. Encontramos a estas deidades invo­ cadas sobré todo en las innumerables inscripciones de las expedi­ ciones a las canteras de la zona de la primera catarata, como divini­ dades protectoras de aquella región, en cuyo campo de acción se movían los jefes de las expediciones y sus subordinados. Frente a eso, los restantes lugares de culto de Egipto en los que se adoraba a Khnum y a las dos diosas se sitúan en un segundo plano en lo que a importancia se refiere; el templo de Khnum en Esna es el templo más reciente del Egipto pagano. Dado que Elefantina sólo pasa a uh primer plano desde el punto de vista político y estratégico hacia finales de la III dinastía bajo el rey Huni (alrededor del 2580 a.C.) y los trabajos de cantera sólo pueden haber tenido un pequeño papel en la Época Arcaica, no de­ beríamos contar con una importancia especial de Khnum y de las otras dos divinidades de la zona de las cataratas durante la Época Arcaica egipcia, pues, según la opinión habitual, las deidades locales sólo llegaron a tener una mayor importanciá poco a poco y como consecuencia de transferencias del poder político-religioso. Pero precisamente para las divinidades de la región de las cataratas pode­ mos demostrar lo contrario. En las inscripciones y, sobre todo, en los nombres personales de la Época Arcaica Khnum es nombrado con sorprendente frecuencia13, sin que se Vea con claridad una rela­ ción especial con Elefantina; en estos materiales encontramos tam­ bién repetidas veces a la diosa Satis14, y sólo Anukis, que más tarde es considerada como hija de ambos15, parece faltar. Esto significa que estas divinidades aparentemente locales ya tenían un importan­ te papel en los tempranos centros de poder real, es decir, en Menfis y Abidos, y que sin duda también eran una realidad en el culto. 12. H. Ricke y S. Sauneron, «Die Teinpel «Nektanebos» II in Elephantine», Beitrage Bf, Cuaderno 6, 1960. Una monografía sobre el dios la presentó A. M. Badawi, D er Gott Chnum, 1937. 13. Kaplony, Inschriften I, pp. 463, 4 6 8 , 4 9 8 , 5 4 6 s., 5 50, 6 04, etc., además I, 376 con nota 1863 y I, 4 0 6 ss., así como en el Supplement de ÁgAbh 9 (1964) pp. 11 y 13. Véase también E. Schott, RdE 21, 1969, pp. 77-83. 14. Kaplony,/«scórí/íew I, pp. 425; 428 s.; 597; 644; 655. 15. L. Habachi, ASAE 50 (1950), pp. 501-507.

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Por lo tanto hay que guardarse de ver la historia de la religión egipcia como un paulatino ascenso de dioses locales hasta su vali­ dez universal en todo el país, estando unida a este ascenso también una progresiva ampliación de su naturaleza hasta alcanzar validez universal. El ejemplo de la pareja divina Khnum/Satis muestra có­ mo a veces ya en el inicio de la historia conocida se produce esta validez universal, la cual se constata sobre todo en la sede real y en la clase dirigente espiritual de la corte. No faltan otros ejemplos para este fenómeno. La diosa Neith (quizá «la terrible»), que para nosotros está unida en primera'línea con su principal lugar de culto, Sais, en el Delta, tiene desde la di­ nastía I un papel sobresaliente en la corte, que resistirá a más de un cambio religioso y político. Incluso deidades poco importantes muestran, cuando se las estudia detenidamente, una validez uni­ versal sorprendente. Hace poco Vandier ha presentado una docu­ mentación extraordinariamente completa sobre las diosas «heliopolitanas» Iusaas y Nebethetepet16, demostrando da importancia que es concedida en todos los templos del país a estas divinidades que a primera vista parecen de acuñación local. Por supuesto que en este caso se podría apuntar la cercanía física y espiritual de Heliópolis a la corte; también en el caso de la diosa Neith se ha inten­ tado explicar su importancia «políticamente» como representante en la corte de la mitad del reino correspondiente al bajo Egipto, dominado por el alto Egipto. Por ello he colocado en primer térmi­ no el ejemplo Khnum/Satis, porque en ese caso falla la explicación «política»: Elefantina sólo alcanzó una mayor importancia política en la dinastía VI, bajo sus monarcas. Nunca fue un centro religio­ so que influyera dé forma reconocible en el país y nunca llegó a serlo, a pesar de la localización de la fuente del Nilo junto a Ele­ fantina. Seguramente existen también ejemplos en la larga historia de Egipto de divinidades que en principio tenían sólo una importancia local, y que paulatinamente — o también repentinamente— ascien­ den hasta una importancia sobresaliente en todo el país y que, como señal visible de esta importancia, obligan a la realeza egipcia a entrar en la esfera de su poder. Esto es así, por ejemplo, para el dios de cabeza de halcón Monthu, adorado en el nomo tebano, que sólo en la dinastía VI aparece en las inscripciones reales. Los prime­

ros testimonios de su nombre17 proceden todos del reinado de Fio­ pe/Pepi I (hacia el 2292-2260 a.C.), que también deja ver un interés nuevamente suscitado, por las provincias y sus deidades a través de su obra constructora ampliamente diseminada. La más antigua re­ presentación conocida del dios pertenece a la dinastía VI (hacia el 2200 a.C.)18. Un siglo más tarde, para los monarcas de la dinastía X I, que unifican Egipto por segunda vez desde Tebas, está en un primer plano entre todas las deidades, hasta que es desplazado por Amón de este papel destacado. De manera igualmente sorprendente Re, Osiris y Amón19 pasan al primer término de las creencias reli­ giosas egipcias, pero me parece que no tendría: sentido intentar ex­ plicar estas divinidades universales tan polifacéticas como primiti­ vos dioses: locales. La insistencia en los cultos locales, habitual desde Lepsius20, ha condicionado de manera demasiado unilateral nuestra imagen de la historia egipcia de la religión y necesita una corrección. Junto a gemimos dioses locales, cuya existencia no se quiere negar en absoluto, hay desde las más antiguas inscripciones del siglo x x x a.C. un círculo de dioses que, aparte de en sus lugares de culto, que quizá ya estén repartidos por todo el país, poseen im­ portancia en la corte real. Las auténticas deidades locales se reconocen a menudo por una forma especial de su nombre, derivada directamente del lugar de su influencia. Así, la diosa buitre de la localidad de Nekheb (Hieracómpolis) se llama Nelchbet; el dios garza de la ciudad del delta Buto {dbcw), Dyebauti el dios del noveno nomo del bajo Egipto (cndt) que tiene forma humana y muy pronto fue asimilado a Osi­ ris, Anedyeti. Otras divinidades de localidades o nomos deben su nombre a ciertas particularidades topográficas — por ejemplo el dios principal de Heracleópolis se llama «Aquel que está sobre su lago» (Hrjsf, en griego Harsafes)-^- o a rasgos característicos de su representación: así Pakhet, «la despedazadora», que era adorada en forma de leona a la entrada de los valles del desierto. También Khentamentiu, «Aquel que preside a los Occidentales», adorado en

16. En los tornos 16 a 18 (1964-1966) de RdE, también publicados por separado en un solo tomo; además un suplemento en RdE 20 (1968), pp. 135-148. Véase sobre todo el comentario en RdE 16, p. 123: «según esto parece quedas dos diosas de Heliópolis hubie­ ran tenido un papel más importante en la teología cosmogónica que en la religión local».

17. Pyr. 1081 y 1378, además el cilindro-sello MDAIK 17 (1961), pp. 80 s. (n.° XII). 18. En el templo funerario de Fiope/Pepi II, véase G. Jéquier, Le monument funéraire de Pepi II, II, p. 47. Un testimonio de la, II dinastía (Kaplony, Inschriften I, 467) es muy dudoso. 19. También para el Amón «tebano» el testimonio seguro más antiguo procede, se­ gún F. Daumas (BIFAO 65 [1967], pp. 213 s.) de la época de Fiope/Pepi I. Sin embargo D. Wildung, MDAIK 25 (1969), pp. 212-219. 20. R. Lepsius, Über den ersten agyptischen Gótterkreis, 1851, p. 17: «En ningún lugar era tan grande la influencia de los cultos locales sobre la representación sacerdotal de la teología general como en Egipto».

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Abidos (más tarde una manifestación de Osiris), lleva un nombre así, que con su perífrasis en el fondo deja al dios en el anonimato. En las formas nominales generales e indefinidas de este tipo tam­ bién puede reconocerse que la influencia de estas deidades locales estaba ciertamente limitada, pero «nunca se agota en territorios particulares»; se despliega hasta alcanzar amplitud universal y re­ presenta «el poder divino en toda su envergadura»^1, captado como por medio de una lupa para un punto del mundo. Ya muy pronto el egipcio creó una denominación aun más ge­ nérica, que se corresponde literalmente con nuestro «dios local»2122. Gomo testimonio más antiguo es considerada la estatua con capa de Época Dinástica temprana de una deidad con forma humana de la colección Kofler-Truniger (Lucerna) con la inscripción jeroglífica njwtj («el de la ciudad»)23. Con ello tenía a su disposición una ex­ presión de una generalidad indefinida, parecida a la de la palabra «dios»en los nombres propios y en los textos sapienciales, la cual utilizaba gustosamente. Ahora, por ejemplo, se podía entregar a los malhechores «al juicio del rey, de Osiris o de su dios local»24, sin especificar las competencias con mayor exactitud, o invocar a los visitantes de las tumbas como miembros del séquito de su respecti­ vo dios local (Urk. I 268, 13); con ello se evitaba, al igual que ha­ cían los textos sapienciales con su ntr, el circunscribirse a un dios concreto, lo cual se sentía como demasiado limitado. Un signo de que no se debe ver la importancia del dios local de manera dema­ siado exclusiva y territorialmente limitada es su mención en los T extos de las Pirámides ( § 8 9 1 a), el ritual de enterramiento del Reino Antiguo25. Hay que distinguir claramente de los antiguos dioses locales, con sus nombres indefinidos y perifrásticos, las manifestaciones lo­ cales de los «grandes» dioses como, por ejemplo, el Anión de Karnak o el Re de Sakhebu o los diferentes dioses Horus provincianos.'

En estas formas se captan de forma particular la influencia e impor­ tancia no de todo poder divino, sino de una deidad muy concreta, y se ponen ante los ojos de una «parroquia» limitada. Sin embargo, en muchos casos puede suponerse que estas formas locales han re­ cogido la herencia de antiguas deidades locales y alcanzado un sig­ nificado universal similar. Personificaciones Las localidades y los nomos pueden ser también personificados. Allí donde una localidad concreta es vista de manera personalizada, estas personificaciones pueden ser creadas de nuevo una y otra vez aun en época histórica. Así, durante la dinastía XVIII aparece una diosa Kheftljernebes como personificación de la necrópolis tebana que lleva'este nombré. Tiene un importante papel en los papiros de la dinastía X X I26 y después vuelve a desaparecer de los textos y de las representaciones. Incluso en el caso de una deidad de tan corta vida, no es lícito hablar de un «libre producto de la inventiva hu­ mana» o de una «vacía abstracción»27; las culturas tempranas tie­ nen una capacidad difícilmente comprensible para nosotros de re­ lacionarse de manera personal con su entorno, de ver el aspecto divino en un punto importante o también trivial del paisaje, como por ejemplo un árbol o un animal. Otras «personificaciones» dentro de la religión egipcia son mu­ cho más antiguas y se han mantenido a través de los siglos como rea-/ lidades de la fe. A éstas pertenece ante todo la diosa M aat (fig. 5) como personificación del orden cósmico establecido durante la crea-' ción — que para Erman no significa más que «una vacía abstrac­ ción»^— . Pero esta «vacía abstracción» está llena de realidad cul­ tual, tuvo como muy tarde desde la dinastía V un sacerdocio propio28 y en el Reino Nuevo posee templos en diferentes lugares

21. H. Bonnet, Reallexikon, p. 218, donde se encuentran otras buenas formulacio­ nes para caracterizar a los dioses locales. 22. Ntr-njwtj, en realidad «dios de la ciudad», pero njwt no sólo significa la «ciu­ dad» sino cualquier asentamiento habitado; a este respecto, véase ahora M. Atzler, Erwagungen zur Stadt im Alten Reich, tesis doctoral, Leipzig, 1968. Falta una monografía só­ brela figura y lá importancia del «dios local». 23. H. W. Müller, «Ágypt. Kunstwerke, Kleinfunde und Glás in der Sammlung E* und M. Kofler-Truniger, Luzern», MÁS 5 (1964), p. 40. Reproducido también en W. Wolf, «Frühe Hochkulturen», Belser Stilgeschichte I, 1 9 6 9 ,lám. 21. 24. Urk. I, 305, 18-306, 1. Se menciona también al dios locál como instancia jurídi­ ca en Urk. I, 78, 9. 2 5 : «Dioses locales» y «dioses del nomo» también en Pyr. 1522c dentro de una enumeración de la totalidad de los dioses.

26. A. Piankoff y N. Rambova, Mythological Papyri, 19 5 7, passim-, É. Chassinat, BIFAO 3 (1903), p. 142. Ver también para esta diosa A. H. Gardiner, Wilbour Pápyrus, 1948, II, 27, nota 2 y W . Fíelck, MDAIK 23 (1968), pp. 119 ss. Flelck documenta además una personificación Wst-nfctt, «Tebas victoriosa», que aparece desde Ramsés II, pero que difícilmente representaría una continuación de nuestra diosa (así Helck, p. 120), sino más bien una divinidad propia. 27. Así A.^Erman, Religión p. 2 4 (1.a ed.) o p. 5 7 (3? ed.) acerca de M aat personifi­ cada. Le sigue aún B. Grdseloff, ASAE 4 0 (1940), p. 193, e incluso Vandier supone (RdE 18, 1966, p. 120, hota 4) que la diosa Iusaás fue creada, al igual que la enéada, «por teó­ logos de Heliópolis». 28. Algunos pocos indicios los proponía ya C. J. Bleeker, De beteekenis van de

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del reino. En suelo tebano encontramos un «supervisor del ganado vacuno de Maat» en, el cortejo fúnebre del visir Ramose29 y los «re­ baños» de su templo, aun son mencionados en una tumba de la Época Ramésida30. Como indicaciones de un culto a la diosa Maat en el Delta se pueden mencionar el título «escriba del templo de Maat» en una estela expuesta actualmente en Hildesheim31 y la fór­ mula de ofrenda en el dintel de la puerta del visir Paser32, ambos tes­ timonios de la época de Ramsés II. A esto se unen como testimonios los nombres personales en los que se invoca a M aat como diosa33.

Las «personificaciones de términos» o, para evitar esta palabra peligrosamente engañosa, las deidades cuyo nombre es idéntico a un término religioso, pueden por tanto alcanzar también una im­ portancia dentro del culto, pero no necesariamente lo hacen en to­ dos los casos. Así, están a disposición del dios creador tres poderes especiales, que le ayudan a planear y llevar a cabo su obra: Sia, la «comprensión» planificadora; Hu, la «palabra» creadora; Heka, la transmisión de fuerza, la «magia» que hace surgir el mundo a par­ tir de la palabra creadora. Los tres se encuentran como seres divi­ nos con forma humana, por ejemplo acompañan al dios solar en su recorrido por el cielo y el Mundo Inferior. Ya en los Textos de los Sarcófagos, Hu y Heka tienen un papel activo cuando «abaten» al enemigo con forma de serpiente del dios solar, para que el dios pueda aparecer de nuevo en él horizonte sin ser molestado34. Pero de estos tres dioses auxiliares de igual naturaleza únicamente Heka ha conseguido tener importancia en el culto, la cual se puede inferir de ün sacerdocio de este dios en el Reino Antiguo35 y en la Época Baja36. Por el contrario, Hu y Sia permanecieron, al menos hasta donde podemos ver, sin culto37. El círculo de estos «dioses auxilia­ res de la formación de la voluntad» (S. Schott) será ampliado aun en el Reino Antiguo tardío con las deidades «Hacer» (Jrj) y «Oír«(Sdm)3S; como ayudantes del escriba divino Thot, aparecen por primera vez en los templos de Sethi I y Ramsés II en Abidos y más tarde se asocian con Hu y Sia. A través de su representación en los relieves de los grandes templos, los cuatro también pueden par­ ticipar en el culto general a los dioses, aun sin poseer sacerdotes o rituales propios. Cuando se trata de estas figuras, uno se siente tentado a hablar con E. Otto39 de «dioses conceptuales»; Otto pretende clasificar incluso a Atum, Amón y Ptah bajo este apartado. Creo, sin embar­ go, que esta denominación es demasiado estrecha e inadecuada in­ cluso cuando se trata de deidades de este tipo, sin influencia en el culto. En el L ibro de las Puertas aparece Sia de pie en la proa de la

Dibujo de Á. Brodbeck según N. de G. Davies, T he Mastaha o f Ptahhetep and Akhethetep at Saqqareh, 1 9 0 0 , lám. IV, 13.

egyptische godin Ma-a-t, 1929, p. 77 con nota 1. Como «profetas de Maat» aparecen a partir de la V dinastía sobre todo los visires, pero también otros funcionarios jurídicos: W. Helclc, Beamtentitel, p. 74; W. C. Hayes, Scepter ofE gypt I, pp. 106 y 110. Este título todavía está documentado en la dinastía X X V : J. Leclant, JNES 13 (1954), pp. 163 y 166, nota 73 con lám. XIII. 29. N. de G. Davies, The Tomb o fT h e Vizier Ramose, lám. XXVII, abajo. 30. Tebas 4 09: Abdul Qader, ASAE 59 (1966), p. 180. Para la Maat tebana, véase además A. Varille, «Inventaire d’objects cültuels d’un temple thébain de M aat», BIFAO 41 (1942), pp. 135 ss. 31. G. Roeder, ZÁS 61 (1926), p. 61; L. Habachi, ASAE 52 (1954), p. 488. 32. L. Habachi, ASAE 52 (1954), p. 480 con lám. X X . 33. Morenz, Gott und Mensch, p. 138.

34. CT VII 466. Para el enemigo (Apofis) véase infra, pp. 147 ss. 35. * H. G. Fischer presentó testimonios en ZÁS 90 (1963), p. 39, notas 4-5. 36. E. Otto, ZAS 81 (1956), p. 115 (Menfis, época tolemaica); para el culto de Heka junto al de Sekhmet en ei tercer nomo del bajo Egipto, véase H. de Meulenaere, BIFAO 62 (1964), pp. 170 s. 37. Véase por lo demás A. H. Gardiner, PSBA 38 (1916), pp. 4 3 -5 4 y 83-95. 38. Mejor así que los tradicionales «Ver» y «Oír», véase S. Schott, ZÁS 95 (1968), pp. 55 ss.; allí también una serie de testimonios desde época ramésida hasta entrada la to­ lemaica. ■ 39. Saeculum 14 (1963), p. 255. Sin embargo Atum es para H. Stock (Saeculum 1 [1950], p. 622), «una especulación».

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barca solar, como portavoz del dios del s o l— una función que difí­ cilmente puede derivarse del término s/’40; más aún se ha alejado Heka (o Hike) del término Jpk.% cuando es adorado por ejemplo como dios lunar41, por no hablar de Atum y Amón con su carácter polifacético— . Como todas las divinidades, también éstas tienen una vida propia que no necesita estar regida por el concepto que «personifican». También se tiende a considerar como «personificaciones» a al­ gunas de las:divinidades que obraban en el cosmos y en la naturale­ za. Es cierto que en los casos del cielo y de la tierra el término y la divinidad difieren, como ya hemos mencionado supra, p. 67, pero el espacio aéreo «vacío» entre ellos aparece como el dios Shu (fig. 4), una «abstracción» derivada del verbo sw, «estar vacío», que ya du­ rante el Reino Antiguo tiene un importante papel en la creación del mundo y que, como muy tarde en la Época Ramésida, se encuentra en el centro de una veneración cultual ricamente atestiguada42. Resulta extraño que en el panteón egipcio falten personificacio­ nes de las aguas, si se exceptúan los llamádos «dioses del Nilo», los cuales personifican más bien las fuerzas nutrientes y de la fecundi­ dad del agua de las inundaciones y las ofrecen al monarca. No hay un dios del mar; sólo en el Reino Nuevo se «importa» para esto una deidad asiática43. No se atestiguan ni un dios del Nilo (pues faltan otros ríos en Egipto) ni divinidades de los lagos mayores (Birket Karün, Mareotis), ¡ sino únicamente una divinidad de la inundación del Nilo con el nombre de Hapi4'1, junto a la que los lla­ mados «dioses del Nilo» (fig. 6) aparecen como una multitud de genios fecundantes45. Por lo demás, las aguas están bajo la sobera­ nía de dioses en forma de cocodrilo, sobre todo de Sobek (en griego

40. Quizá tenga aquí un papel la posición predominante que es reconocida a Sia frente, a Hu desde los Textos de las Pirámides (§ 2 6 7 f: Sia a la derecha del dios solar), véase H. Kees, StG 19 (1966), p. 125, . . . . . . . . . 41. Ph. Derchain en «La Lune», Sources Orientales 5 (1962), p . 51. 42. A. de Buck, Plaats en betekenis van Sjoe in de egyptische Tbeologie, 1947. Para el nombre, véase G. Fecht, ZAS 85 (1960), pp. 104 ss. 43. Jam (Yamm), el dios del mar, aparece sin embargo sólo en el mito del «Papiro de Astarté», véase recientemente R. Stadelmann, Syrisch-Palástinensiscbe Gottbeiten in Ágypten, 1967, pp. 125 ss. En un relieve; eairota de la época del rey Sahure (dinastía V) aparece,; entre diferentes «dioses del Nilo», también una‘personificación del m a r (W ’divr): L. Borchardt, Grabdenkmal des Kónigs Sa’hu-re' II, 1913, folio 30. 44. Fundamental A. de Buck, «Orí the Meaning of the Ñame PPPJ», Orientaba N eerla n d icá,1948, pp. 1-22. Para él dios del Nilo de época grecorromana, ahora Bonneau, La crue du Nil, 1964, vol. 3. . .■ . 45. Una sinopsis en Leibovitch, JNES 12 (1953), pp. 106-113. El testimonio más antiguo ahora bajo el rey Snefru (hacia 2575-2551 a.C.): A. Fakhry, The Monuments o f Sneferu at D ahshurll, 1, 1961, p. 106, fig. 110.

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NOMBRES Y COMBINACIONES

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Sujos). Éste es considerado el señor de los peces46 y llama la aten­ ción el que, a excepción de una diosa, Hat-mehit, «la que preside a los peces»47, no nos encontremos con divinidades en forma de pez, en contraste con los innumerables dioses que aparecen en forma de pájaro. Pero entre las formas de manifestación de los grandes dio­ ses puede encontrarse también la de pez: Atum como anguila, Neith como perca del Nilo48. Igual que las aguas del país, tampoco los elementos fuego, tie­ rra, aire y agua fueron jamás personificados en Egipto y, en contra de B. H. Stricker49, me parece muy dudoso que podamos contar ya en el antiguo Egipto con una doctrina de los cuatro elementos se­ gún el concepto griego. Es cierto que existe una multitud de deida­ des «ígneas», por ejemplo serpientes que escupen fuego, pero no una divinidad del fuego ni una divinidad del agua. También él aire y la tierra se los reparten varios dioses respectivamente: Shu como el espacio aéreo «vacío» entre el cielo y la tierra, Amón como el aire en movimiento, como el soplo vivificador del viento, y Seth como la fuerza destructora de la tormenta. Junto al dios de la tierra Geb están al menos A leer y Tatenen (también Ptah-Tatenen) cómo dioses que se personifican en la tierra. A través de su nombre, «tie­ rra elevada», Tatenen se manifiesta como divinidad primitiva de la colina primordial, pero como Ptah-Tatenen representa a la tierra de manera mucho más general. Dentro del mundo de los cuerpos celestes, sólo algunos dé los más importantes se han presentado al egipcio como personajes divi­ nos. Aparte del sol y de la luna, también la diosa Sotis, es decir, Si­ rio, la estrella más brillante, alcanzó importancia en el culto como portadora de la inundación del Nilo. Fue adorada desde época protohistórica bajo la forma de una vaca50, pero ya muy temprano fue concebida como manifestación de Isis, de la misma forma que en

Orion (en egipcio S’l?) se veía a Osiris. Los planetas se revelan a tra­ vés de sus nombres como manifestaciones de Horas (excepto Venus y Mercurio) pero sólo aparecen como personajes divinos en repre­ sentaciones astronómicas. Ni siquiera al astro del amanecer y del anochecer se le tributa veneración en el culto; tampoco a la estrella polar (durante el Reino Antiguo temprano a Draconis), aunque tie­ ne gran importancia como polo fijo del cielo y constituye la meta para la ascensión del rey al cielo51. El gran ejército de las restantes estrellas es para el egipcio una parábola de la multiplicidad inabar­ cable52 y encarnación de las almas de los difuntos; como éstos son considerados «dioses» en la religión egipcia más reciente, se puede ver también a los astros como dioses y escribir la palabra «dios» mediante una estrella (supra, p. 40). El papiro de una cantora de Amón de la dinastía X X I (hacia el 1000 a.C.)53 contiene, junto a otras interesantes escenas, una repre­ sentación única: sobre un fondo estrellado se alza una serpiente ala­ da sobre dos pares de piernas, su cuerpo de serpiente acaba en la parte anterior en una cabeza humana barbada y en la posterior en cabeza de chacal. Es, como nos enseña el texto que la acompaña, «Muerte, el gran dios que creó a dioses y humanos», por tanto una personificación de la muerte como dios creador y una impresionan­ te ilustración de la idea de que la muerte pertenece a las condicio­ nes del mundo creado, del Ser (véase infra, p. 162). No obstante una personificación así de la muerte como figura divina es, hasta ahora, única para Egipto; cuando en una serie de textos se llama a la muerte una «ladrona» que «ve pero no es vista», que, por tanto, arranca furtiva y repentinamente a las personas a la vida54, se está dentro del ámbito de la comparación idiomática, de la metáfora. Igual que ocurría con la muerte, el egipcio tampoco veía como figuras divinas otras circunstancias básicas de la existencia huma-

46. E. Edel, «Zu den Inschriften auf den Jahreszeitenreliefs der “Weltkammer” aus dem Sonneriheiligtum des Niuserre II», NAWG 5 (1963), p. 144. 47. Adorada en el delta del Nilo, sobre todo en el nomo (16) de Mendes, además en el tercer nomo (de Meulenaere, BIFAO 62 (1964), pp. 160 y 171) y en el Iseo de Behbét el-Hagar (Montet, Kémi 10 [1949], p. 45). Para la determinación de la espécie de su animal (¿Pez del género lepidotusl, antes a menudo interpretado como delfín), véase L. Keimer, Bull. Soc. Archéol. Álexandrie 41 (1956), pp. 97-101 e I. Gamer-Wallert, «Fische und Fischkulte im alten Ágypten», ÁgAbh 21 (1970). 48. Una sinopsis más antigua de la adoración y proscripción de los peces en Kees, Gotterglaube, pp. 63-69 y ahora en Gamer-Wallert, art. cit. 49. D e geboorte van Horus II, 1968, passitn; los testimonios claros en Stricker son todos de época grecorromana. 50. G. Godron, BIFAO 57 (1958), pp. 143-155. Ahora un paralelo en Kaplony, «Inschriften Suppl.», ÁgAbh 9 (1964), p. 20 con fig. 1008.

51. R. O. Faulkner, «The King and the Star-Religión in the Pyramid Texis», JNES 25 (1966), pp. 153-161. 52. Ejemplos en R. A. Caminos, Chronicle o f Prince Osorkon, 1958, pp. 98 ss. Quizá también «los muchos rostros que están en los cielos» (CT VI, 92 n) se refiera a las estrellas. 53. Papiro de Henuttáui, BM 10018. Reproducción de la escena, en S. Schott, «Zum Weltbild der Jenseitsführer des neuen Reiches», NAWG, 11 (1965), lám. 4 con p. 165 y en Paul Hamlyn, Egyptian Mythology, London(1965), p. 26. 54. Para la muerte como «ladrona» véase H. Grapow, ZÁS 72 (1936), pp. 76 ss.; Ph. Derchain, CdE 33 (1958), pp. 29-3 2 ; asimismo. Pap. Salt, 825, p , 177 (136); E. F.Wente, JNES 21 (1962), 126 (a), y 127. Es posible que en todos los casos documentados sólo se vea como «robo» la muerte prematiira. El ensayo de G. Thausing, «Über die Personifikation des Todes», AÁA 1 (1938), pp. 2 1 5 -2 2 1 , trata del demonio N bd y se inserta en otro contexto.

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na, especialmente emociones como amor, miedo, terror, etc. Los sentimientos parten de la divinidad, pertenecen en realidad a toda deidad y a su relación con el ser humano, pero no se contemplan como figuras separadas de los dioses. También dentro de los acon­ tecimientos cósmicos, de ninguna manera todos fueron vividos como personas y experimentados como dioses. Así, no se encuen­ tran huellas de una personificación de la noche antes del siglo V a.C.; sólo durante el dominio persa sobre Egipto encontramos en el templo de Hibis, en el oasis de Kharga, una pareja G rh/G rht, «no­ che», entre las parejas de dioses primordiales55. Con esto ya estamos en la época en la que aparecen con una mayor frecuencia nuevas creaciones especulativas, con preferencia en forma de personificaciones-de términos, las cuales después ape­ nas tendrían influencia: fuera del estrecho ámbito de la ciencia sacerdotal de lo divino. Por ello no entraremos a discutir aquí fe­ nómenos parecidos de la Época Tolemaica-Romana, sino que nos centraremos en la época más antigua. A pesar de la imagen zoomoría que es característica para las di­ vinidades, egipcias y que aún nos ocupará (cap. 4), sólo hay pocos dioses que lleven nombre de animal y en general en época histórica son de importancia menor. Por ejemplo, se puede mencionar a la «liebre» Unut en el nomo de Hermópolis, que, no obstante, quizá no fuera interpretada como liebre hasta época griega y fuera en un principio una diosa serpiente, Unut, «la veloz»56. Más seguro es el nombre de animal en el caso del dios mangosta Khateri57 y en el caso del ciempiés Sepa. Otras deidades llevan, en lugar de nombres directos de animal, denominaciones que describen su naturaleza animal por medio de un epíteto; a éstas pertenecen la diosa Pakliet, «la despedazadora», y una serie de divinidades más, quizá también la gata-pantera Mafdet como «corredora»58 y la diosa escorpión Selkis (Srqt, «la que hace respirar»). Estos nombres perifrásticos son más corrientes que los simples nombres de animal, pero tampo­

N O M B R E S , Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

co ellos pueden servir como prueba de una primitiva etapa de zoo­ latría dentro de la religión egipcia. No es posible demostrar a partir de los nombres de divinidades egipcias una etapa evolutiva en la que todos los dioses hubieran sido animales, más bien se pensaría en una primitiva; coexistencia de fetiches, poderes zoomorfos y fuerzas abstractas de la naturaleza. Con su esquema evolutivo fetichismo-zoolatría-antropomorfismo, sin duda Jéquier ha simplifica­ do demasiado la historia.temprana de la religión egipcia. Aún debemos tratar al final de este capítulo tres de las particu­ laridades de los nombres divinos egipcios: las construcciones para­ lelas femeninas de nombres de dioses masculinos y los fenómenos de la multiplicidad de nombres y del sincretismo que enriquecerán, en rasgos significativos j nuestro conocimiento de las imágenes egip­ cias de la divinidad. Construcciones fem eninas paralelas En estas construcciones nominales, que se diferencian de los nom­ bres, divinos masculinos correspondientes sólo por el sufijo: femeni­ no y probablemente por una vocalización diferente, parece estar obrando de nuevo la voluntad de diferenciación tan marcada en Egipto. Son características las cuatro parejas de dioses primordiales de la ogdóada de Hermópolis, en los que ha tomado cuerpo cada vez una de lás categorías del mundo antes de la creación59 (Océano Primordial, Tinieblas, Infinito, etc.). Cada categoría negativa es re­ presentada por una pareja de dioses, en la que la diosa al parecer no tiene un papel independiente. De todas formas, a las parejas de dioses primordiales no se les tributó veneración dentro del culto, al menos no antes de la Época Baja, probablemente porque su carác­ ter ya le era demasiado abstracto al mismo egipcio. Diferente es la situación de la pareja divina Amón/Amaunet, que sólo fue introdu­ cida en el sistema de la ogdóada a principios de la Época Baja60. Aquí en el caso de la construcción femenina paralela no puede ha­ blarse— siguiendo a Usener61-— de juego lingüístico en vez de con­ cepción religosa», porque Amaunet ya se convirtió bastante tem-

55. The Temple, o f Hibis in El Khargeh Oasis, Part III, 1953, íáms. 21 y 33. En am­ bos lugares aparecen junto a la pareja de dioses primordiales llamados «tinieblas». 56. J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 306 (4). Una compilación más antigua de datos sobre Unut en Jéquier, Considérations, pp. 123 ss. (sobre todo pp. 152 s.) y Bonnet, Reallexikon, p. 841 s. 57. E. Brunner-Traut, «Spitzmaus und Ichneumon ais Tiere des Sonnengottes», NAWG, 7 (1965), pp. 150 ss. 58. W . Westendorf, ZÁS 92 (1966), p. 137. Para una interpretación del animal (¿guepardo?), ibid: y ZDMG 118 (1968), pp. 2 4 8-256, para las primeras interpretaciones H. de Meulenaere, BiOr 7 (1950), p. 104. Al dios halcón leído antes como Anti, «aquel con garras», ahora lo lee O. D; Berlev, Vestnik Drevnej Istorii 1 (107), 1969, pp. 3-30, como Nemti, «caminante» (indicación de G. Posener).

59¡ Compárese con el estudio fundamental de K. Sethe, «Amun und die achtUrgótter von Hermópolis», APAW 4 (1929). Al parecer los nombres no estaban establecidos de forma definitiva, sino que presentan un gran número de variantes. 60. Esto lo han señalado P. Barguet, L e temple d ’Amon-Re a Karnak, 1962, p. 20 y Wainwright, JEA 49 (1963), pp. 21-23^ mientras que Sethe creía en una primitiva proce­ dencia de Amón de Hermópolis y la «ogdóada» de ese lugar. 61. Gotternamen..., cit., p. 31.

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prano en una importante realidad dentro del culto. Conocemos va­ rios sacerdotes de esta diosa dé la dinastía XVIII, incluso un «se­ gundo profeta de Amaunet»62; por tanto, temporalmente tuvo que haber, habido al menos dos sacerdotes mayores («profetas»), ade­ más de sacerdotes lectores y sacerdotes menores Huab para el culto a Amaunet63. Tutankhamón hizo levantar en el templo de Karnak un grupo colosal de la pareja divina Amón/Amaunet64 y su culto si­ gue vivo durante la Época Baja, al menos en suelo tebano. Horakhbit, el sumo sacerdote de Amon a principios de la dinastía X X V I, es al mismo tiempo profeta de Amaunet en el templo de Karnak65; en los edificios tolemaicos de Tebas, la diosa es representada y men­ cionada frecuentemente66. En el Reino Nuevo incluso se asigna al universal dios del sol Ra una construcción femenina paralela, Rat (o «Rat de los dos países»), que nos encontramos en las más variadas combinaciones mitológi­ cas67 y que no da en absoluto la impresión de una construcción for­ zada, artificial y abstracta. Sacerdotes propios y veneración cultual sólo han podido ser atestiguados para esta diosa en casos aislados. Así, conocemos seis generaciones de «profetas» de Rat en el Delta medio de la época de las dinastías X X V y X X V I68 y un templo teba­ no de la diosa aún florece bajo Adriano y Antonino Pío en el siglo II d.C.69 Seguramente la importancia cultual de esta divinidad era aún mayor de lo que dejan suponer estos testimonios casuales. Más bien al margen del panteón egipcio se encuentran las cons­ trucciones paralelas a los dioses Anubis y Sokaris. Una Sokaret

62. En conos funerarios del Metropolitan Museum of Art: W . C. Hayes, Scepter o f Egypt II, p. 54. 63. Un sacerdote uab y lector de Amaunet en Davies, «Scenes from some Theban tombs», Prívate Tombs atThebes IV, 1963, p. 17 con lám. XIX . 64. Tratado recientemente en R. Hari, Horemkeb et la reine Moutnedjemdet, 1965, pp. 271 s. 65. R. A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from Thebes, 1962, p. 29. 66. K. Sethe, «Amun...», cit., §§ 54 ss., también É. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 154 y A. Gutbub, Mélanges Mariette, p. 336. 67. La reina.Hatshepsut como Ret: Urk. IV 332, 11. En la dinastía X X V amamanta al rey como Horus-Pare (J. Leclant, Mélanges Mariette, p. 2 5 9 con fig. 2, Karnak) y aún en época tolemaica tardía es considerada en Armant y en otros lugares como madre de este dios (J. Vandier, RdE 18 [1966], p. 113). En una estela de la dinastía XX II incluso encontramos una Rct-Jtmwt, es decir, una formación paralela a Re y Atum: Vandier, RdE 20 (1968), p. 138. Véase además J. Leclant, Recherches sur les monuments thébains, 1965, p. 261. 68. L. Habachi, CdE 4 2 (1967), pp. 30-40. Allí la diosa aparece junto a Ptah y se equipara con la diosa Urethekau. 69. St. V. Wangstedt, Orientaba Suecana, 12 (1963), pp. 55 (Adriano) y 16, 1967, pp. 40 s. (Antonino). La diosa aparece aquí como «Rat de los dos países» y dispone de un «Padre del dios» y de sacerdotes uab.

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aparece en el ritual de enterramiento70, una Anput tiene un cierto papel en el nomo decimoséptimo del alto Egipto71 y aparece tam­ bién a veces en representaciones iconográficas72. Todas estas deida­ des no llegaron nunca a ser una realidad de primer orden dentro del culto, pero tienen una importancia mayor dentro de la vida de la fe de lo que correspondería a especulaciones eruditas de los sa­ cerdotes. M ultiplicidad de nom bres y jerarquía de éstos En el carácter de los dioses está fundada una multiplicidad de nom­ bres que es común á todas las religiones politeístas. Sobre todo los grandes dioses como Amón, Re y Osiris no se contentan con pre­ sentarse ante sus adoradores bajo un solo nombre. El «señor uni­ versal» se llama Atum a sí mismo en los T extos d e los Sarcófagos (VII 469d) «con muchos nombres en boca de la enéada». El grupo de dioses que le rodea («enéada», ver infra, pp. 21.7 ss.) conoce la abundancia de nombres que se refieren todos al dios Atum y tanto sacerdotes como laicos se guardan de recortar esta abundancia por medio del dogma. Se cantan letanías «a Osiris en todos sus nom­ bres»73 y se ordenan estos nombres en largas listas, pues Osiris lle­ va desde tiempos antiguos el epíteto cs ’-rnu>, «numeroso de nom­ bres»74. Una multiplicidad parecida de nombres le confieren los himnos a Amón: «Con muchos nombres, cuyo número es descono­ cido» (Pap. Bulaq 17, 9, 3) y la diosa Isis es considerada aun en época helenística como la «rica en nombres» por antonomasia75, en consonancia con la riqueza de su naturaleza y la multitud de sus aspectos. Siempre y en todo lugar los dioses viven a partir de la abundan­ cia, que no permite recortes dogmáticos y estrechos. La multitud de los nómbresela multitud de la manifestaciones, la multitud de posi70. J. Settgast, «Untersuchungen zu altágyptischen Bestattungsdarstellungen», ADIK 3 (1963), p. 55 con nota 3. Para la personificación de la barca Skrt véase J. C. Goyon, RdE20, 1968, p. 67, nota 2. 71. H. Kees, MIO 6 (1958), pp. 170 ss. 72. Mariette, Dendérah IV, lám. 80. J. Leibovitch, BIE 25 (1943), pp. 187 s. con fig. 6, estudia esta escena y señala una estatuilla de la diosa en Turín. 73. R. O. Faulkner, JEA 40 (1954), pp. 34 ss., y más extensamente Id., An Ancient Egyptian Book o f Horus, 1 9 58. 74. Por ejemplo al principio del gran himno a Osiris, Louvre C 286. 75. Para Isis jtoXvtóvbpoq véase H. I. Bell, Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt, 1953, p. 16. A Isis |iupnávu|io91, 203, 204 Humanización: 100, 112, 113 Huni: 69 Ibis: 52 , 107, 116, 127 Imagen: 34, 4 9 , 51 , 54 , 60, 63, 71, 80, 87, 90 , 92 , 9 7 s., 100, 102, 104, 1 05, 107, 112, 113, 117, 123, 125, 127 ss., 139, 141, 144, 164, 166, 178, 181, 183, 186, 189 s., 199, 211 s., 228, 2 3 1 ,2 3 4 , 2 3 7 Imagen cultual: 119, 124, 126, 128, 129, 154 s., 183, 1 8 9 ,2 1 1 s. Imhotep: 49 Incienso: 139 Influencia: 59 , 60, 61 ss., 99, 102, 1 3 0 ,1 5 4 ss., 166, 233, 236 Inmortalidad: 146 s., 196, 235 Insectos: 109 Inundación: 76, 166

Gacela: 96 Ganado bovino: 96 Gato: 107, 190 Género, genealógico: 154 s., 201 ss. Gnosis: 164 s., 166 Goethe, J. W .: 18, 12160, 123, 191 Grandeza (de Dios): 18, 28, 129 s., 172 ss., 2 1 7 Grecia: 67, 94, 111, 112, 133, 164, 2 1 4 , 2 1 6 , 235 Grifo: 110, 196

Juego de palabras: 87, 139 Juicio: 168 Ka: 4 4 ss., 4 7 , 59 Kagemni: 48 Karnak: 72 , 82, 189, 225 Kharga: 86 Khasekhem: 100 Khefrén: 130 Kheops: 4 9 , 89

Flacha: 34 Halcón: 39, 70, 89, 98, 102, 104, 115, 134, 2 0 3 ,2 2 6 Hatshepsut: 62, 82s7, 122, 123, 146, 153 Heliópolis: 58, 59, 70, 96, 134, 136, 2 0 3 , 205 Henoteísmo: 2 5 , 26, 27 , 4 7 , 54, 58, 93, 213 s., 2 1 7 s., 225 s. Hermópolis: 5 8 , 80, 145, 2 02, 217 Hicsos: 153 Hijo de Dios: 128, 130, 177 Himno a Amón de Leiden: 54, 90, 124, 2 03, 211 Himnos: 54 , 83, 87, 119, 122, 138, 185 s., 2 2 4 , 2 2 6 , 228 Hipopótama: 107, 116 Historia: 156, 161, 170, 175, 176 ss., 181, 2 0 2 , 2 0 8 , 2 0 9 s., 217, 2 2 6 , 233 Hítitas: 112 Hieracómpolis: 58 Hólderlin, F.: 170 Horakhbit: 82 Hordyedef: 49

Lamentaciones de Ipu-ur: 59, 2 1 0 24, 2 1 0 s. León: 98 , 117, 173 Leona: 47, 105, 107, 190, 215 Letanía: 83, 87, 208 Letanía solar: 54, 1 0 8 ,1 1 1 ,1 1 7 Libro de la Vaca Celeste: 146 Libro de las Cavernas: 151 Libro de las Puertas: 75, 113, 12160, 146, 150, 155, 1 6 0 11, 193 s., 209 Libro de los Dos Caminos: 144, 152 Libro de los Muertos: 91, 145, 150, 152, 160, 164 Listas onomásticas: 56, 170 Lógica: 218 ss., 2 2 8 , 229 Luciano: 17, 21 Lugar de culto: 208 ss. Lugar de los dioses: 119, 120 s. 124 s., 145, 209 ss.

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EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

Luna: 52 , 67, 7 6 , 78, 116, 117, 134, 136 Luz: 186

Mundo Inferior: véase Más Allá Nacimiento: véase Surgir Nagada: 96 s. N áufrago: 5 6 , 118 ss., 1 8 3 , 187 s. Neferirkare: 187 Nefertari: 90 s. Neolítico: 95 Nilo: 69 s., 76 ss. Niño: 112, 134 s., 142, 1 5 0 , 154 Noche: 80 Nombre: 65 ss., 95, 100, 104, 109, 111, 113, 115, 117, 119, 126, 1 2 7 ,1 2 9 Nombres personales: 42 ss., 69, 74 , 187 Nomo: 70, 96, 98 No-ser: 65, 147, 150, 153, 159 ss., 164 ss., 172, 180 s., 190, 197, 2 3 3 ,2 3 5 Nubia: 154, 209 Números: 201 s.

Madre: 134, 136 s., 147, 158 s. Magia: 75 , 84, 86, 157, 159, 192 ss., 2 1 9 Mangosta: 80 Mann, Th.: 19, 1 23, 145, 170 M ar: 76 Más Allá: 110, 114 ss., 124, 136, 150, 154, 155 s., 160, 164, 168 s., 175 s., 1 80, 190 ss., 194, 196, 2 0 7 , 2 1 0 , 2 1 2 , 214 Mediador: 124, 1 27, 2 1 2 , 228 Menfis: 69, 126, 2 0 2 , 2 0 3 , 226 Mendes: 90 Menes: 102, 214 Merikaré: 53 , 127, 156 s., 192, 194, 212 Merneptah: 120, 129, 153 Mesopotamia: 112, 113 Metáfora: 79 Meta-lenguaje: 109, 118, 236 Micerino: 1 0 7 21, 205 Miedo: 80, 124, 183 Mito: 82, 84, 87, 130, 13 0 wo, 133 s., 138, 143, 144, 190, 204, 2 1 9 , 2 2 1 ,2 3 7 Momia/momificación: 35, 90 s., 100, 147, 168 Monarca (véase Rey): 41 s., 44 s., 59, 62, 71, 7 6 , 84, 128 ss., 137, 144, 157, 167, 173, 177, 178, 187, 190, 194, 195 s., 199, 2 0 3 , 2 1 0 s., 2 1 6 s., 228 Monismo: 2 7 Monolatría: 2 1 8 , 223 Monoteísmo primitivo: 2 6 ,5 7 ,1 3 9 s. Montaña: 2 0 7 Monumento de la teología menfita: 1 3 8 19, 175 Morgenstern, Chr.: 2 3 6 Mortalidad: 119, 141 s., 145 ss., 1 5 1 ,1 6 3 ,1 6 9 Muerte: 79, 86, 91 s., 137 s., 141 s., 144 ss., 149, 151 s., 163, 167 ss., 177, 2 0 3 , 2 2 9 , 235 Muertos: véase Difuntos Mundo anterior a la Creación: 81, 138, 151, 159, 161 ss., 167 ss., 180, 184 ss., 235

Océano primordial: 137, 147, 150, 156, 164, 166 ss. Ogdóada: 81, 2 02, 2 0 4 , 2 0 7 Ojo de Dios: 139 s. Ojo de Horus: 197 Ojo solar: 121, 143 Omnipotencia: 154, 157, 180 Oráculo: 126 s., 178 Oriente próximo: 44 Orion: 79 Ornato real: 37, 131 Padre: 134, 136 ss., 158 s. Padres de la Iglesia: 18 Pájaro: 78, 98 , 100, 107 s., 113 s., 116 Palabra creadora: 128, 138, 145, 157, 186, 188, 193 s. Paleta «del campo de batalla»: 96 ss. Paleta de Narmer: 96 , 99, 101, 113, 210 Panteísmo: 2 5 , 27, 54, 115 ss., 126, 1 5 8 ,2 3 2 Papel (de un personaje): 69 ss., 73, 75 s., 81, 83, 91 , 94 , 95, 111, 115, 121, 123, 131, 136, 145, 149, 159, 177 s., 192, 194 Papiro real de Turín: 144, 156, 179, 214

250

Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

Sakhebu: 72 Schelling, F. W .: 18 ss., 23, 2943, 218 Sede cultual: 2 0 6 ss. Sentidos: 157 Ser humano (procedencia): 139 Serpiente: 46 , 75, 78 , 79, 80, 84, 107, 109, 116, 1 19, 121 s., 143, 145, 149 s., 1 5 2 s., 165 s. Sesostris I: 130, 2 1 3 , 2 1 6 Sesostris III: 150 Sethi I: 75, 2 0 4 Signo (jeroglífico): 9 6 , 111, 113, 1 1 8 ,2 2 1 Signos de poder: 112, 121, 122, 131 Sincretismo: 81, 88 ss., 172, 2 21, 225 Sinuhé: 56, 150, 154, 196 Sistro: 107 Snefru: 7 6 45, 1 2 9 95 Sol: 67, 76, 78, 82, 84, 89, 93, 107, 109, 111, 117, 120, 123, 127 ss., 134, 1 36, 1 43, 145, 150 s., 155 s., 165, 168, 173 Sueño (dormir): 120, 145, 167 s., 183 Sueño (soñar): 120 ss., 167 Sumer: 112 Surgir de los dioses: 133 ss., 161

Pastor: 155 Pensamiento: 2 0 6 , 218 ss., 229 Pepi I: 71, 178, 213 Perfume: 62, 122 ss., 139 Perro: 96 Personificación: 73 ss. Peluca: 105, 108 s. Pez: 78 Piankhi: 2 1 7 Piedra de Palermo: 2 1 4 Pilar Dyed: 37 Plantas: 67, 109, 1 1 5 ,2 1 1 Planetas: 79 Plutarco: 142, 151, 153 Poder: 3 7 ss., 141, 143, 154 ss. Procesión: 53, 125, 190 Profeta: 228 Ptahhotep: 51 s., 57, 195 Punt: 62, 123 Ramésidas: 40, 52 , 74, 76, 87, 91, 143, 150, 179, 186 s., 203 s., 214 Ramosis: 74 Ramsés II: 74 s., 128 s., 155, 156, 167, 196, 1 9 8 ,2 0 4 , 211 Ramsés III: 1 9 5 ,2 1 1 Ramsés IV: 84, 90, 213 Ramsés IX: 2 1 4 Rana: 108 Recorrido por el Mundo Inferior: 91 s., 113, 1 4 4 ,1 4 6 , 186 Redyedef: 89 Regeneración: 149 ss., 168 s. Resplandor: 122 ss. Revolución: 169, 2 0 4 , 223 s., 229 Rey (véase Monarca): 37, 41, 44, 4 6 , 48 , 57, 62, 66, 69, 79, 86 s., 89 s., 100, 104, 111, 120 ss., 124 ss., 144, 150, 153 s., 156, 159 s., 164, 167 ss., 177 ss., 181, 183, 185, 187 ss., 194, 196, 198, 203 s., 213 ss., 2 2 4 s., 2 2 8 , 2 3 5 Rey de los dioses: 215 ss. Rilke, R. M.: 19, 185, 189 Ritual cotidiano: 138, 172, 183, 199

Tebas: 70, 71, 73 s., 82, 105, 145, 155, 158, 196, 2 0 3 , 2 0 6 s., 2 2 6 Templo: 36 s., 51, 62 , 69 s., 73 ss., 80, 89, 105, 1 23, 128, 137 s., 147, 152, 158, 183, 185, 186, 189 s., 199, 2 0 9 , 211 s., 2 17, 2 2 5 , 2 2 7 ss., 235 Teodicea: 197 Teofanía: 119, 183 Textos de las Pirámides: 15, 2 4 , 26, 59, 61, 72 , 84, 86, 89, 121 s., 134, 136 ss., 146 s., 171, 173, 194, 202, 2 0 5 , 2 1 0 , 213 Textos de los Sarcófagos: 57, 59, 75, 83, 9 0 , 1 15, 136, 139 s., 1 43, 1 5 0 , 1 5 2 , 1 5 7 , 1 59, 168, 1 84, 192 s., 1 9 7 , 2 1 0 , 2 1 6 Textos Sapienciales: 15, 25 ss., 43, 48 ss., 72, 174, 180 s., 195, 210 Tiempo: 133 s., 136, 140, 142 ss., 151 s., 1 6 3 ,1 6 5 ss., 1 7 0 ,1 7 9 Tierra: 67 s., 76, 78, 84, 118, 119, 121, 124, 136, 138, 153, 155 s.,

Sacerdotes: 4 8 , 51, 57, 75, 82 s., 93, 115, 124, 126 s., 172, 183, 911

917 994

Sacrificio: 119, 185, 189, 199 Sais: 70

251

Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

159, 162 s., 167 s., 178, 183, 1 8 5 ,1 8 8 ,1 9 4 , 2 0 3 ,2 0 5 ss. Tinieblas: 81, 129, 156 s., 159, 164, 166 s. Topografía cultual: 207 s. Toro: 104, 126 s., 205 Trascendencia: 29 , 155 s-, 171, 172 ss., 2 0 6 , 2 16, 223 Tríada: 2 0 2 s. Tribunal de los muertos: 51, 91, 149, 159 s., 165, 190 Trinidad: 203 Tumbas reales: 90, 10520, 144, 177 Tutankhamón: 82, 128, 14333, 153, 2 03, 229, Tutmosis I: 122, 144

B.

Tutmosis III: 12 887>” , 178 Tutmosis IV: 1 2 0 ,1 4 0 Unamón: 155 Unidad: 158, 163, 1 7 2 , 233 s. Ureo: 107, 2 2 6 Uroboros: 153 s., 165 s. Vaca: 78, 98, 100, 1 02, 105, 107 Varita mágica: 60, 1 0 7 24 Vestimenta: 37 , 98, 111 Vida: 111, 137 s., 141, 144, 150, 156, 162, 167 ss. Vino: 169, 188, 190 s. Zoolatría: 38, 4 0 , 81, 96, 126

índice de dioses

Para facilitar al usuario profano la orientación en la multitud de nombres de dioses egipcios, se añade a cada nombre una breve explicación con indicación de las páginas en las que aparecen citados. Esta explicación sólo puede propor­ cionar algunas palabras clave orientativas, no una caracterización adecuada de la divinidad. Para una información más detallada y exacta, el lector queda re­ mitido a H. Bonnet, Reallexikon der dgyptischen Religionsgeschichte, Berlin, 1952, así como a la bibliografía presentada aquí. De las combinaciones sincré­ ticas sólo han sido recogidas las más importantes. Akhti: «Aquel del horizonte», denominación del dios del sol cuando aparece en el horizonte (véase también Harakbti), 44. Aker: Antigua personificación de la tierra y con ello también del Mundo Infe­ rior. Aparece como lengua de tierra con cabeza humana; la representa­ ción que tiene cabeza humana a ambos lados se elabora también como doble león o esfinge doble. Como guardián de la entrada y salida del Mundo Inferior, es amenazador o también benéfico para difunto, 78 (véa­ se C. de W it, Le role et le sens du lion dans l’Égypte ancienne, 1 9 5 1 , pp. 91-106). Amaunet: «La oculta», paredro femenino de Antón, pero con una realidad pro­ pia en el culto, 81 s., 2 0 2 (véase Amón). A m én: «El oculto», representado con una alta corona de plumas y, a menudo, también con la figura itifálica de Min, además de como carnero o ganso. Su culto se constata primeramente en el nomo tebano, pero ya se le men­ ciona antes como divinidad primordial y más tarde pertenece al sistema de la ogdóada de Hermópolis. Desde el 2 0 0 0 hasta el 1360 a.C. es la divini­ dad principal y reúne todas las características del creador y del preservador del mundo, 53 s., 61 s., 65, 71 s., 75 s., 79, 81 ss., 87 ss., 9 3 , 115, 117, 120, 122 ss., 128, 137 s., 140, 154 s., 158, 176, 178 s., 1 8 6 ,1 9 3 ,1 9 6 , 202 ss., 2 0 6 s., 2 1 1 , 213 s., 2 1 7 , 2 2 4 s., 228 s., 232, 2 3 4 [véase K. Sethe, Amun und die A chí Urgótter von Hermopolis, 1929; E. Otto y M. Hirmer, Osiris und Am un, 1966).

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Amón-Re: 88 ss., 92 s., 117, 128, 183, 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 5 , 217. Anedyti: «El de Anedyt» (noveno nomo del bajo Egipto), muy pronto asimila­ do a Osiris, que quizá tome de él el cetro y el látigo como atributos de so­ beranía, 71. Anti: Leído ahora Nemti «el caminante», dios en forma de halcón del decimosegundo nomo del Alto Egipto, 45 , 8058 (véase O. D. Berlev, «Der Falke im Boot», Vestnik Drevnej Istorii 1/107 [1969], pp. 3-30 [ruso]). Anubis: «Perrito» (?), el dios responsable del embalsamamiento, al mismo tiem­ po señor de la necrópolis. Representado como un cánido negro («chacal») o con la figura compuesta de «cabeza de perro» y cuerpo humano, 44 s., 66, 82, 107, 115 s., 173. Anukis: Diosa con forma humana, con una corona de plumas. En el Reino Me­ dio se une con Khnum y Satis en la tríada de Elefantina. Su animal sagrado es la gacela, 69, 202. Apis: Toro adorado desde el Dinástico Temprano en Menfis, que más tarde es considerado una forma o el «mensajero» del dios Ptah y garantiza la ferti­ lidad del país. El toro Apis tiene un dibujo particular en la piel y lleva el disco solar entre los cuernos; en ocasiones también es representado como ser humano con cabeza de toro, 5 1 63, 104, 119, 126. Apofis: El enemigo serpentiforme del dios del sol, que debe ser rechazado una y otra vez de la barca solar y encarna con ello la constante amenaza al or­ den, 75, 147 ss., 153, 157, 165, 193 s. Ash: A menudo con el título de «Señor de Libia», dios del desierto occidental. Aparece en forma humana o con cabeza de halcón, y en raras ocasiones también con la cabeza del animal Seth, 104. Atón: «Disco solar», sólo venerado como divinidad en el Reino Nuevo y promovido bajo Akhenatón como dios único y exclusivo. Representado pri­ meramente con cabeza de halcón, después como disco solar cuyos rayos acaban en manos, 43, 54, 137, 151, 155, 159, 172, 186 s., 2 0 3 , 2 12, 224 ss. Atum: «El indiferenciado», ser primordial y creador del mundo al mismo tiem­ po. Colocado en la mitología al principio de la enéada de Heliópolis, más tarde venerado como manifestación del atardecer del dios del sol universal y representado siempre en forma puramente humana, 65 s., 75 s., 83 s., 89, 92 s., 7 5 39, 1 0 4 , 11641, 136 s., 140, 150, 152, 173, 174, 2 05, 2 1 6 57. Bat: Diosa del séptimo nomo del Alto Egipto, con su manifestación en forma de vaca, estrechamente relacionada con Hathor, 98 (véase H. G. Fischer, «The Cult and Nome of the Goddes Bat», JA RCE 1 [1962], pp. 7-23 y 2 [1963], pp. 50 s.). Bes: Término general para varios dioses enanos con caras grotescas, a menudo con una corona de plumas o con melena de león. Actúan de forma benéfi­ ca, rechazando las desgracias, especialmente durante el parto, 110, 1 5 7 98 [véase F. Ballod, Prolegomena zur Geschichte der zwergbaften Gótter in Ágypten, 1912). Dios Creador: Pueden ser las divinidades más diversas, especialmente el dios solar. A menudo permanece anónimo, 65 , 75, 79, 89, 111, 117 s., 128, 131, 138 ss., 147, 155 ss., 159, 161 s., 172, 180, 184, 193 s., 197, 210 y

211, 221. Dios del grano: En egipcio Nepri, representado con forma humana, 51. Dios del sol: Pueden ser muchos dioses egipcios, en particular Re, Atum, Amón y manifestaciones de Horus. Incluso Osiris aparece en el Reino Nuevo como figura nocturna del dios solar. A menudo no queda definido a qué

253

E l U NO y I OS MÚLTI PLES

dios solar se están refiriendo, 4 2 ss., 49 , 67, 68, 78, 80, 83, 84, 9 5 92, 86, 87, 89, 105, 106, 108, 111, 11441, 119, 128, 130, 131, 132, 137, 145, 146, 148, 150, 151, 153, 154, 155, 161, 163, 168, 172, 182, 187 s., 190, 195, 196, 2 0 0 , 2 0 3 , 2 0 4 , 2 2 4 , 228 s., 242. Diosa del oeste (Imentet): Diosa funeraria con el signo jeroglífico para «Oeste» sobre la cabeza, en la mayoría de los casos, manifestación de Isis o Hatbor. 109, 11231. Dioses primordiales: Dioses o parejas divinas que encarnan categorías del mun­ do anterior a la creación. En Hermópolis ordenados en el sistema de la «ogdóada» (cuatro parejas), a la que pertenecen sobre todo N un y Kuk, más tarde también Amón: 65, 80 s., 140, 145, 151, 2 04, 2 0 7 , 235. Dyebauti: «El de Dyebaut», dios adorado en Buto con forma de garza, 71. Geb: Dios de la tierra, pero con rasgos universales como Aker; Geb es al mis­ mo tiempo juez y «príncipe hereditario» o «padre» de los dioses, especial­ mente de Osiris. Representado en forma puramente humana (véase N ut), 67 s., 78, 87, 104, 109, 136 s., 144, 152, 2 0 5 , 214. Grh (G ereh): «Noche», junto con su paredro femenino Gerbet, pareja divina documentada de forma aislada y tardía, 80. Hapi: «Inundación» del Nilo, encarnación de las fuerzas fecundas que son inhe­ rentes al Nilo, y por ello representado con cuerpo acentuadamente obeso, pero de manera antropomorfa, 5 1 63, 76, 104, 137 (véase A. de Buck, «On the meaning of the Ñame HCPJ», Orientalia Neerlandica [1948], pp. 1-22). Harakhti: «Horas del horizonte», forma del dios solar durante el día, aparece como halcón o como hombre con cabeza de halcón y disco solar, 92 s., 13.815, 173, 2 0 3 , 2 2 5 s. Harmakis (?): «Horus en el Horizonte» la denominación divina de la Gran Es­ finge de Giza, 92 s., 120. Harpócrates: «Horus niño», manifestación de Horus especialmente popular en la Época Baja como niño amenazado, pero salvado de todas las asechan­ zas, 112, 134. Harsafes: «Aquel (que está) sobre su lago», dios creador en forma de carnero, que era adorado sobre todo en Heracleópolis, 71, 2 0 6 16, 2 1 5 (véase T. G. H. James, Hefcanakhte Papers, 1962, pp. 122 ss.). Hatbor: «Casa de Horus», probablemente la diosa egipcia más universal, con marcados rasgos maternales, pero como «ojo» del dios solar, también fatal para todo enemigo, adorada además como diosa de los muertos, especial­ mente en Tebas. En la mayoría de los casos es representada como mujer con cuernos de vaca y disco solar o completamente como vaca, además de como leona, serpiente, diosa árbol, etc., 45 , 48, 5 1 63, 59, 98, 105, 1 0 5 20, 107, 121, 1366,7 (véase S. Allam, «Beitráge zum Hathorkult», MÁS 4 [1963]). Hatmehit: «La que preside los peces», diosa principal del nomo de Mendes en el Delta, representada como pez o como mujer con el símbolo para pez, 78 (véase I. Gamer-Wallert, «Fische und Fischkulte im alten Ágypten», ÁgAbh 21 [1970], pp. 98 ss.). Heket: Diosa en forma de rana, con funciones de ayuda en el parto y benéficas en general, como divinidad primordial, a menudo compañera de Kbnum. Los lugares de culto más importantes están en el Egipto Medio, 109. Hijos de H orus: Los cuatro dioses protectores del difunto y de sus entrañas, 136, 204. Heka (H ike): «Magia», personificación en forma humana de esta fuerza crea­ dora, venerada también en el culto desde antiguo, sobre todo en el Delta. A menudo, acompañante del dios del sol, 75 s.,' 86, 159, 193 (véase H. te

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Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

Velde, «The God Heka in Egyptian Theology», JEO L 21 [1970], pp. 175186). Horus: «El lejano» (?), antiguo dios real y del cielo, a cuya naturaleza son asi­ milados una serie de dioses con forma de halcón. La estrecha unión con el dios del sol y más tarde con Osiris/Isis le coloca en una multitud de rela­ ciones nuevas y pone el énfasis ante todo en su aspecto batallador y juve­ nil, 4 2 , 45 s., 51, 5 1 63, 72, 7 8 49, 79, 8267, 8373, 84, 89, 9 2 " - 10°-101, 93, 98, 104, 115, 120, 123, 130 s., 134 ss., 140, 144, 14544, 146, 149, 155, 163, 173, 1 7 3 156, 177, 194, 19648, 197, 198, 201 s., 2 04, 2 0 5 ss., 2 0 9 , 213 ss., 2 1 4 , 226. H u: Personificación de la «palabra» con la cual el creador llama a la vida a las cosas. Junto con Heka y Sia, una de las tres fuerzas creadoras, que acom­ pañan constantemente al dios solar, pero sin veneración en el culto, 75, 193. Huh: «Infinito», junto con su paredro femenino Hauhet, una de las cuatro pa­ rejas divinas primordiales de Hermópolis, 65, 2 0 2 (véase K. Sethe, Amun und die Achí Urgótter von Hermópolis, 1929). Input: «Perra» (?), complemento femenino del dios de la embalsamación A nu­ bis, con culto propio en el nomo diecisiete del Alto Egipto, 83, 2 02. Isbtar de Nínive, 154. Isis: Escrita con el signo «sede del trono», esposa-hermana de Osiris y madre de Horus, al que protege de todo peligro en su calidad de diosa versada más que ninguna en la magia. Representada la mayoría de las veces como mujer con el signo del trono en la cabeza, pero, a causa de sus combinacio­ nes con otras diosas, también en otras innumerables formas, como «multi­ forme» por antonomasia, 3 6 15, 4 2 , 5 1 63, 61, 78, 83 ss., 8375, 90, 10520, 116, 11644, 1 2 1 « , 134, 1 3 4 1, 1 3 6 6' 7, 1 3 8 18, 140, 14027, 142 s., 1 4 5 39-44, 157, 1 5 7 97, 173, 1 7 3 159, 18926, 194, 19854, 201 s., 2 0 6 , 2 1 2 36 (véase M. Münster, «Untersuchungen zur Góttin Isis», MÁS 11 [1968]; J. Bergmann, Ich bin Isis, 1968). Iusaas: «Ella viene, ella es grande», venerada como compañera de Atum y repre­ sentada como mujer con un escarabeo en la cabeza, 70, 73 (véase J. Vandier, «lousáas et (Hathor)-Nébet-Hétepet», RdE 16 [1964] a 20 [1968]). Jrj (Irí): «Hacer», adorado desde el Reino Nuevo como una de las fuerzas crea­ doras auxiliares, 75. Kbateri: «Mangosta», manifestación del Horus solar, 80 (véase E. BrunnerTraut, «Spitzmaus und Ichneumon ais Tiere des Sonnengottes», NAWG 7 [1965]). Khededu: el dios de la pesca, sólo atestiguado desde el Reino Nuevo, 6 7 11. Khefthernebes: «La que está enfrente de su señor», encarnación de la necrópo­ lis tebana, documentada en las dinastías XV III-XXI, 73. Kbentamentiu: «El que preside a los Occidentales», antigua divinidad funeraria (los «Occidentales» son los muertos) y señor con forma de perro de la ne­ crópolis de Abidos. Después del Reino Antiguo, Khentamentin es ya sólo un epíteto del dios de los muertos universal, Osiris, 71 (véase E. Meyer, ZÁS 41 [1904], pp. 97-107). Khepri: «El que llega a la existencia», forma matinal del dios solar, representa­ do en la mayoría de los casos como escarabajo, más raramente como ser humano con un escarabajo por cabeza, 84, 92 s., 109, 145, 173. Kbnum: Dios con cabeza de carnero, adorado desde el Dinástico Temprano, y que extiende su influencia sobre todo en la región de la catarata de Elefan­ tina. A partir del Reino Nuevo y después se adora allí a Kbnum y las dos

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E l U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

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diosas Satis y Anukis como tríada, 4 4 s., 48, 5163, 53, 55, 59, 67, 69 s., 89, 130, 13818, 1 7 3 153, 2 0 2 (véase A. Badawi, D er Gott Khnum, 1937). Khonsu: «El caminante», dios de la luna con forma humana, con el signo lunar en la cabeza. Como «niño» de la pareja divina Amón/Mut, lleva además la trenza juvenil, 67, 134, 14437, 172, 202. Kuk: «Tinieblas», con su paredro femenino Kauket una de las cuatro parejas divinas primordiales de Hermópolis, 65, 8055, 202 (véase como en Hub). Maat: Como mujer con una pluma en la cabeza, personificación del «orden en el múndo» que fue establecido en la creación; es considerada hija del crea­ dor (Re), tiene un culto extenso y desde antiguo aparece también en la for­ ma doble de «las dos Maat», 45, 73 s., 7 3 27,28, 7 4 30, 86, 1 0 9 , 11232, 117 ss., 214 (véase C. J. Bleeker, De beteekenis van de egyptische godin Ma-aat, 1929). Mafdet: «La corredora», diosa violenta en forma de felino, pertenece a las fuer­ zas protectoras que se encuentran en el séquito del rey, 80 (véase W . Westendorf, «Die Pantherkatze Mafdet», ZDMG 118, 1968, pp. 248-256). Mahes: «León furioso», dios con forma de león, venerado sobre todo en el Del­ ta, 173 (véase C. de Wit, Le role et le séns'du lion dans l’Égypte ancienne, 1951, pp. 230-234). Meresger: «Ella ama el silencio», diosa protectora de la necrópolis tebana, con forma de serpiente especialmente venerada en la cumbre de la montaña que domina dicha necrópolis, 207 (véase Bruyére, Mert Seger a D eir el Médineb [1929/30]). M in: Venerado en la prehistoria en forma de fetiche, en época histórica es re­ presentado con figura humana con el pene erecto. Es señor de la potencia engendradora y protector de la pistas del desierto; en el festival de Min se renueva la fertilidad del país. Akhmin y Coptos son considerados los prin­ cipales lugares de culto, 45, 59, 66, 97, 102, 112, 116 (véase C. J. Bleeker, Die Geburt eines Gottes, 1956). Mnevis: Documentado desde el Reino Nuevo como toro sagrado de Heliópolis, como manifestación y «heraldo» del dios del sol. En ocasiones se presenta del color rojo característico de este dios, 5 1 63 (véase E. Otto, Beitrage zur Geschichte der Stierkulte¿ 1938, pp. 34-40). Montu: «El salvaje» (?), antigua divinidad principal de la región de Tebas, ve­ nerado en el Reino Nuevo sobre todo como dios de la guerra, cuyo papel adopta el rey al luchar. Representado la mayoría de las veces en forma de halcón, con el disco solar y plumas sobre la cabeza, 47 , 70, 128, 130. Mut: «Madre», representada como buitre o como diosa con la doble corona y venerada en Tebas como esposa de Amón. A través de la estrecha unión con diversas diosas, Mut, en principio poco importante, alcanza rasgos más universales, 5163, 92101, 1367, 202. Nebetbetepet: «Señora del Sacrificio», manifestación de Hatbor adorada espe­ cialmente en Heliópolis, 70. Nefertum: Encarnación del loto primordial, representado como dios con la flor de loto en la cabeza, también como niño solar sobre la flor. En Menfis for­ ma una tríada junto con Ptab y Sekhmet, 109, 171, 202. Neftis: «Señora de la casa», de figura antropomorfa y sólo en ocasiones venera­ da sin relación con su importante hermana Isis, 42, 90, 109, 134, 136, 142, 201, 205. Neith: «La terrible» (?), diosa con atributos en forma de armas (flechas y escu­ do) en la mano o sobre la cabeza. Diosa primordial (a menudo andrógina) y fuerza protectora del monarca; principales lugares de culto en Sais y

Esna, 3 6 14, 44 s., 4 7 s., 5 1 63, 70, 78, 9 2 101, 97, 102, 136, 147 (véase S. Schott en Beitrage, supl. 8, 1969, pp. 123 ss.). Nekhbet: «La de Nekheb (Hieracómpolis)», diosa protectora del monarca pro­ cedente del Alto Egipto, con forma de buitre. Su principal lugar de culto es El Kab, 4 6 51, 71, 134 (véase M. Werbrouck, Fouilles de E l Kab II, 1940, pp. 4 6 ss.). Nemti (antes leído Anti): «El caminante», dios en forma de halcón del décimo segundo nomo del Alto Egipto, 45, 80S8. Nun: Personificación del océano primordial del que ha surgido todo, y por ello «padre de los dioses», del que el sol sale cada día de nuevo. Junto con su complemento femenino Naunet, es la más importante de las cuatro parejas divinas primordiales de Hermópolis, 23, 65 , 137, 139, 14027, 14231, 150, 152, 162120, 164, 164123, 167 ss., 19337, 2 0 2 (véase Kuk). Nut: La antigua diosa del cielo, la cual, en las representaciones, se inclina sobre el dios de la tierra, Geb. Da a luz y devora a todos los astros pero también acoge, protectora, al difunto, 67 s., 87, 104, 112, 136, 204 s., 221. Onuris: «Aquel que trae a la lejana», antiguo dios cazador, venerado en forma humana, con cuatro plumas en la cabeza. Su reino es el desierto en el con­ fín del mundo; de esta «lejanía» es de donde trae de vuelta al ojo solar, 215 (véase H. Junker, Die Onurislegende, 1917). Osiris: El dios violentamente asesinado, representado de manera antropomorfa con cuerpo no articulado. Sus atributos, el cayado y el látigo, apuntan a una antigua relación con la realeza y el pastoreo, y a ello se unen rasgos propios de la naturaleza, analogías del morir y revivir de ésta. Pero el as­ pecto principal de esta divinidad, sobremanera compleja, permanece como el de un soberano de los muertos. Abidos se convierte pronto en su lugar principal de culto, 37, 51, 53, 66, 71 s., 79, 85, 87, 90, 91 s., 111 s., 117, 123, 134, 136, 141 s., 144 ss., 152 s., 160, 168, 173, 177 ss., 197, 202, 206 ss., 213 ss., 217, 225, 232 (véase J. G. Griffiths, «The Origins of Osi­ ris», MÁS 9 [1966]). Pakhet: «La despedazadora», diosa con forma de leona, que era venerada a la entrada de un valle del desierto del Egipto Medio, pero que también ganó importancia para la corte y la creencia en el Más Allá, 71, 80, 2 1 5 s. Ptab: Figura antropomorfa, con cuerpo no articulado y un casquete en la cabe­ za; en Menfis, tempranamente relacionado con Sokaris, Tatenen y Apis. Venerado principalmente como dios creador y patrono de toda actividad artesanal, 45, 53 ss., 57, 59, 66 s., 75, 78, 92, 102, 112, 117, 120, 126, 137, 1 4 0 ,1 4 4 ,1 5 8 , 173, 176, 179, 187, 198, 202 ss., 208, 2 1 4 s. Ret: A menudo también Rattaui, «Rat de los dos países», construcción femenina paralela al dios solar Re. Representada como diosa con cornamenta de vaca y disco solar, disfruta de una veneración propia dentro del culto, 82, 202. Re: El nombre principal y generalizado del dios del sol, unido de manera sin­ crética con muchos dioses, representado la mayoría de las veces en forma humana y venerado sobre todo como creador y preservador del mundo. En su barca recorre de día el cielo y de noche el Mundo Inferior. Heliópolis se convirtió temprano en lugar de culto predilecto, 45, 50, 53 ss., 57, 66 s., 82, 87 ss., 108, 116 s., 128 s., 130, 136, 140, 143 ss., 151, 153, 155, 173, 176 s., 179, 1 8 3 ,1 9 3 , 2 02, 203 ss., 208, 211, 213 ss., 217, 225 s., 228. Re-Atum: 89, 92. Renenet: «La que alimenta», diosa del destino, mencionada en la mayoría de los casos junto con Shai, 5 1 63 (véase S. Morenz, Untersucbungen zur Rolle des Schicksals in der dgypt. Religión, ASAW [1960]).

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EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

Renenutet: «Serpiente que alimenta», la diosa de la cosecha y madre del dios del grano Nepri, venerado sobre todo en el Fayum (en griego como Thermutis). Representada como serpiente o mujer con cabeza de serpiente, 109 (véase J. Leibovitch, «Gods of Agriculture and Welfare in Ancient Egypt», JNES 12 [1953], pp. 73-113). Satis (Satet): «La de (la isla) Sehel», diosa venerada en Elefantina y en las islas del Nilo circundantes, pero también en la corte real, representada con figu­ ra antropomorfa; lleva la corona del Alto Egipto, con dos cuernos de antí­ lope. Junto con Khnum y Anukis forma la tríada de Elefantina, que otorga el «agua fresca» de las fuentes del Nilo, 44 s., 69 s., 102, 173, 202. Sekhmet: «La más poderosa», diosa con la naturaleza ambigua del león, repre­ sentada en la mayoría de las ocasiones como mujer con cabeza de león y adorada sobre todo en Menfis (tríada con Ptah y Nefertum). Sekhmet en­ vía y cura las enfermedades, se enfrenta a las fuerzas enemigas como ojo solar destructor, 45, 5163, 59, 61, 65, 67, 7 5 3É, 130, 173, 202. Shai: Personificación de la «predestinación», el Agatbodaimon de los griegos. Representado con forma humana, más tarde también como serpiente, 5 1 63 (véase igual que en Renenet). Shed: «El salvador», auxiliador del ser humano, en su calidad de dios juvenil está cercano a Horus, 196 (véase H. Brunner, MDAIK 16 [1958], pp. 13-19). Shezemu: El dios de la prensa del vino, que amenza a los muertos, 191 (véase S. Schott, Das blutrünstige Keltergerat, ZÁS 74 [1938], pp. 88-93; B. J. Peterson, Orientalia Suecana 12 [1963], pp. 83-88). Sbu: El dios del espacio aéreo entre el cielo y la tierra y al mismo tiempo de la luz que lo llena. Por medio de la separación del cielo y de la tierra, Sbu toma parte en la creación del mundo. Representado en forma humana o con cabeza de león, 68, 76, 78, 104, 127, 136 s., 144, 1 5 9 ,1 6 2 , 2 05, 214, 225 (véase A. de Buck, Plaats en betekenis van Sjoe in de Egyptische theologie, 1947). Sdm [Sedyem): «Oír», adorado desde el Reino Nuevo como una de las fuerzas creadoras auxiliares, 75. Selkis: «La que deja respirar (la garganta)», diosa protectora del difunto, antro­ pomorfa, con un escorpión en la cabeza. También Isis puede aparecer bajo la forma de Selkis, 80, 109. Sepa: «Ciempiés», auxiliador contra animales maléficos venerado especialmente en Heliópolis, el cual, en su calidad de dios de los muertos, fue relacionado tempranamente con Osiris, 80 (véase H. Kees, ZÁS 58 [1923], pp. 82-90). Seshat: La diosa del arte de la escritura y de la ciencia, a menudo como compa­ ñera del dios Thot, también tiene un papel importante en las ceremonias de fundación. Representada con figura antropomorfa, con un signo aún sin interpretar en la cabeza, 45. Seth: Dios violento y ambiguo, representado como animal fabuloso u hombre con la cabeza del animal Seth y relacionado con el extranjero y el desierto, las zonas marginales del mundo ordenado. En su lucha fratricida con Osi­ ris y Horus, se traduce de forma comprensible la lucha constante en el mundo, pero también ayuda al dios solar contra Apofis, 42, 61 , 66, 78, 98, 104, 110, 134, 136, 142, 146 s., 163, 197, 201, 204 s., 209, 214 [véase H. te Velde, Seth, God o f Confusión, 1967). Sia: Personificación de la «comprensión» planificadora, que junto con H u y Heka posibilita la obra de la creación, 50, 75, 193. Sobek: En griego Suchos, «Señor de las aguas», adorado con forma de cocodri­ lo o como hombre con cabeza de cocodrilo especialmente en la región la­

custre del Fayum, 45, 76, 89, 109, 136 [véase C. Dolzani, II dio Sobek, 1961). Sokaris: Dios de la artesanía y de los muertos venerado en Menfis. Ya estrecha­ mente relacionado con Ptah en el Reino Antiguo, más tarde también lo es­ taría con Osiris. Representado como halcón o con cabeza de halcón y cuer­ po sin articular, 59, 82, 117, 12161, 2 02, 225. Sokaret: Complemento femenino de Sokaris, documentada en el ritual de ente­ rramiento, 82, 202. Sotis: La estrella Sirio, venerada pronto como portadora de la inundación del Nilo. Vista con figura antropomorfa o como vaca, a menudo como mani­ festación de Isis, 78, 9 2 101, 93. Tatenen: «Tierra levantada», encarnación de la colina primordial y a partir de allí de la tierra, relacionado tempranamente con Ptah en Menfis, también como Ptah-Tenen. Representado on figura antropomorfa, con cabeza de carnero y corona de plumas, 78, 84. Tefnut: Forma junto con Shu la primera pareja, engendrada de manera asexual por Atum. Ambos son también imaginados como pareja de leones y Tefnut aparece además como ojo solar, 136, 159, 205. Thot: Dios de la luna, mensajero de los dioses y dios de la escritura, además ár­ bitro en la disputa entre Horus y Seth. Sus principales lugares de culto son dos ciudades en el Egipto Medio y en el Delta llamadas Hermópolis en griego; las manifestaciones preferidas, íbice y babuino, 45, 50, 5 1 63, 52, 5671, 67, 75, 107, 116, 127, 143 s., 172 s., 188, 2 01, 213 s., 217. Tueris: «La grande», popular diosa protectora, representada en innumerables amuletos, la guardiana, junto con Bes, del parto y del lecho de la partu­ rienta. Representada como hipopótamo negro, con zarpas de león y rabo de cocodrilo, en ocasiones también con cabeza humana, 110, 116 [véase P. Boylan, Thoth, the Hermes o f Egypt, 1922). Unut: «La veloz», diosa originalmente serpentiforme del Egipto Medio (Her­ mópolis), más tarde interpretada como liebre, 80. Upuaut: «El que abre los caminos», dios con figura de chacal, venerado espe­ cialmente en Assiut, relacionado con el culto a Osiris, 45, 209, 2 1 5 S1. Uadyet [Uto): «La de color del papiro», diosa protectora del Bajo Egipto con forma de serpiente, representada también con cabeza de leona y adorada sobre todo en Buto, 4 6 51, 134, 19132 [véase J. Vandier, «Oudjet et l’Horus léontocéphale de Bouto», Monuments Fondation Piot 55 [1967], pp. 7-75). Urethekau: «La rica en magia'», epíteto de diferentes diosas, especialmente de Sekhmet, pero en ocasiones también como diosa independiente, con forma de serpiente o cabeza de leona, 8268. Yamm: Personificación semita del mar, 7643.

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ÍNDICE GENERAL

C on ten id o ...................................................................................................................... P refa cio .................................. A breviatu ras..................................................... Cronología ............................................................................ ....................................

1.

2.

Introducción histórica .....................................................................

11 15

17

L o s TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR LA DIVINIDAD Y SU U T IL IZ A C IÓ N ....................................................................

ntr y

33

su s ig n ific a d o f u n d a m e n t a l ........................................................

33

n t r ..............................................................

42

O t r o s té r m in o s e le m e n ta le s p a r a la s fu e r z a s d iv in a s . . . .

58

E l a d je tiv o « d iv in o »

....................................................................................

61

y combinaciones de d io s e s .....................................

65

L a u tiliz a c ió n d e l t é r m in o

3.

7

9

N ombres

G e n e r a l i d a d e s ..........................................................................

65

P e r s o n if ic a c io n e s

73

............................................................................. ...............................................

81

M u ltip lic id a d d e n o m b r e s y je r a r q u í a d e é s t o s ......................

C o n s t r u c c i o n e s fe m e n in a s p a r a le la s

83

S i n c r e t i s m o .........................................................................................................

88

261

EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

4.

R e p r e s e n t a c ió n

...

95

L a « f ig u r a c o m p u e s t a » y su i n t e r p r e t a c i ó n ...............................

104

L o s in ic io s

5.

y m a n if e s t a c io n e s d e l o s d io s e s

95

...............................................................................................

M u ltip lic id a d d e f o r m a s y p a n t e í s m o ............................................

115

L o s d io s e s e n s u « v e r d a d e r a » i m a g e n ...........................................

118

L a s r e p r e s e n ta c io n e s d e d iv in id a d e s y el r e y ............................

124

C a r a c t e r ís t ic a s

d e l o s d i o s e s ........................................................

133

P r o c e d e n c ia y c r e a c i ó n .............................................................................

133

E n v e je c e r y m o r i r ..........................................................................................

141

C a r á c t e r l im ita d o d e la a c c i ó n y el p o d e r d i v i n o s ................

154

D if e r e n c ia c ió n

157

................................................................................................

E x cu rsu s: L a s b a se s o n t o l ó g i c a s ........................................................

159

L a s in g u la r id a d de D io s

171

..........................................................................

L a g r a n d e z a y tr a s c e n d e n c i a de D io s

...........................................

172

d e l a d iv in id a d y r e s p u e s t a d e l s e r h u m a n o

183

6.

A c c ió n

7.

O r d e n a c ió n

y a r t ic u l a c ió n d e l m u n d o d iv in o

....

201

S iste m a d e o r d e n a c i ó n n u m é r i c o - g e n e a l ó g i c o .........................

201

S iste m a d e o r d e n a c i ó n l o c a l .................................................................

206

E xcu rsu s: E l lu g a r d e lo s d io s e s

209

........................................................

S iste m a d e o r d e n a c i ó n s o c ia l y h e n o t e í s m o ........................

213

E x cu rsu s: L a c u e s tió n d e la ló g ic a .................................................. E x cu rsu s: L a in ic ia tiv a de A k h e n a t ó n ............................................

218

C o n s id e r a c io n e s

....................................................................

231

Lám inas ......................................................................................................................... índ ice de térm inos y d i o s e s ............................................................................. Indice g e n e r a l .............................................................................................................

247

8.

f in a l e s

262

224

239 261

Erik Hórnung Nacido en Riga en 1933 ha sido profesor en la Uni­ versidad de Münster y desde 1967 es catedrático de egiptología en la Universidad de Basel. Especialista en Historia y cronología del Antiguo Egipto, se ha ocu­ pado con particular atención de los textos religiosos del Reino Nuevo. Sus obras han arrojado una impor­ tante luz sobre la cultura del Antiguo Egipto.

2 9 9 . 31 H B lG e . E 1999 c . 1 H orn u n g , E r i k : E l uñó y l o s m*1 t i p i e s : c o n c e p c io n e s e g i p c i a s de l a d i v i n i d a d E r i k H ornung ; trad* J u l i a G a rc0 a BTEO

Universidad Católica de Chile