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Migrar transformándose Género y experiencias oníricas entre los Runas de la Amazonía ecuatoriana

Elisa Galli

Migrar transformándose

Género y experiencias oníricas entre los Runas de la Amazonía ecuatoriana. Elisa Galli

1era. edición:

ISBN: Diseño, diagramación e impresión:

Traducción del italiano: Pintura de la carátula: Fotografías de interiores:

Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla: 17-12-719 Teléfonos: 2506-247 / 2506-251 Fax: (593-2) 2506-255 / 2 506-267 e-mail: [email protected] www.abyayala.org Quito-Ecuador 978-9942-09-106-2

Ediciones Abya-Yala Quito Ecuador, agosto, 2012 Fiorina Sanguinetti Elisa Galli y Rosina Corso Elisa Galli

AGRADECIMIENTOS

Este libro está dedicado a Sonia Santi, mi querida amiga y preciosa informante, que nos dejó en los días de impresión de este trabajo. Sin ella, su hospitalidad, sus consejos, su cariño, su apoyo, sus recuerdos y sus cuentos, este libro no sería lo que es. Su memoria siempre quedará en todos nosotros. Mis sinceros agradecimientos para todas las personas que, durante mi investigación, me han acogido en sus casas y acompañado con su amistad. De manera especial, agradezco a Irene Peña por su cariño y sus consejos; a Nelly Santi y Pedro Cuenca por haberme acogido en los momentos difíciles; a mi comadre Yolanda Gayas por haberme acompañado en los viajes y siempre acogido; a Glenda Peña por el suporte y el apoyo; a mi compadre Milton Vargas por las risas y su inolvidable amistad. Agradezco además Clara Santi, Aurora Canelos, Rosa Dahua y Rosa Gualinga por haberme enseñado el arte de la cerámica y sus secretos. A Delia, Sofía, Melania, Federico, Efraim y Omar Gayas que me han brindado una hospitalidad generosa y me han hecho participar con alegría en las fiestas de su comunidad; a Esthela Aguinda por haberme brindado la oportunidad de compartir con su familia; a Magali Aranda, Wendy Vinuesa, Zoila Inmunda por la amistad.

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Agradezco a Juan Carlos Delgando por las clases de baile y por sus auxilios técnicos, a Nelson Shihuango por haberme confiado su casa; a Wimper Peña por nuestras charlas. Agradezco a todos los niños que con su felicidad cotidiana han llenado de alegría mis días: mi ahijado Michael, Bebeto y Alex Vargas; Estrella, Yetsenia, Daimen y Marlon Shihuango; María y Peter Catillo; Yean Carlos y Dennis Delgado; Mariucsi y Jaqueline Cuenca. Al antropólogo Norman Whitten y a su siempre presente esposa Dorothea por sus consejos. Finalmente, agradezco a Teresa Gayas que siempre ha vigilado sobre mi como una madre. Un recuerdo especial para los que nos dejaron durante estos años, Edgar Santi, José Lopez y Corina Inmunda que con su tenacidad sigue representando un ejemplo para todas las mujeres. Por los valiosos consejos en la preparación de la tesis agradezco a Luisa Elvira Belaunde, Blanca Muratorio, María Guzmán, Margerita Margiotti, Paolo Fortis, Joanna Overing, Emilia Ferraro, Simonetta Grilli y Matteo Aria. Un reconocimiento especial va a la memoria de Steven Rubenstein quien nos dejó físicamente pero siguen presentes sus consejos. Agradezco en especial Luciano Li Causi por haberme asesorado con atención, aconsejado y corregido durante muchos años. Mis mejores agradecimientos para mis padres y para Rosina Corso por haber siempre creido en mi, por su ayuda y dedicación generosa. En fin, gracias a Paul Temoche por todo.

6

TABLA DE CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS ................................................................

5

ÍNDICE ................................................................................

7

PRÓLOGO Masculinidades amazónicas reflejadas en las narraciones sobre tránsitos de las mujeres quichua canelos. .....................

15

Luisa Elvira Belaunde

INTRODUCCIÓN ..................................................................... El cotidiano “metafísico”.......................................................... La investigación de campo ...................................................... Selva y ciudad ............................................................................. Mujer y hombre ......................................................................... Sueño y vigilia .............................................................................

31 32 35 39 39 43

1. ESPACIOS AMAZÓNICOS ........................................................

47

1.1. Los “RUNA”, los indígenas Canelos-Quichua ...............

48

1.1.a. Notas históricas ...................................................................

50

Intercambios y viajes en el área amazónica antes de la conquista ............................................................................

50

Migrar transformándose. Género y experiencias oníricas entre los Runas de la Amazonía ecuatoriana

8

Penetración española y evangelización en el Oriente ...... La época del caucho ................................................................. El descubrimiento del petróleo .............................................. La globalización en el área amazónica ................................. “Los Quichua no nacen se hacen” .........................................

51 56 60 63 65

1.1.b. La vida en las comunidades ................................................

67

Organización comunitaria .......................................................

70

1.1.c. Runa, Auca y Jahuallacta. Indígenas y otros .................................................................. 1.1.d. El pasado presente ................................................................

72 76

1.2. Visiones y percepciones de la selva ..............................

78

1.2.a. La selva de los Runa .............................................................

80

Monte, ríos y pueblos ...............................................................

82

1.2.b. La selva salvaje: la visión de los “blancos” ......................

92

1.3. El espacio ciudadano: Puyo ...........................................

96

1.3.a. El reflejo de la otra orilla del río: la presencia de la ciudad en la selva ................................

98

La imagen del turismo .............................................................

103

1.3.b. La mirada ciudadana del mundo indígena ....................

104

El discurso del Alcalde .............................................................. Imágenes urbanas de mujeres indígenas ............................

109 114

2. INDÍGENAS EN LA CIUDAD.....................................................

119

2.1. Movimientos y migraciones ..........................................

120

2.1.a. El viaje entre los Runa .........................................................

122

Hacia la ciudad ...........................................................................

126

2.1.b. Empleadas domésticas.........................................................

128

El análisis de Teresa .................................................................

132

Elisa Galli

2.1.c. La percepción del espacio urbano por parte de las jóvenes quichua .............................................

138

2.2. Establecerse en la ciudad ..............................................

142

2.2.a. Llegar a vivir a la ciudad .....................................................

145

Carmita y Rosaura ..................................................................... Tamia y su familia ......................................................................

146 151

2.2.b. Puyo indígena: transformando el espacio ......................

154

2.3. Visitar la selva y crear la comunidad .............................

162

3. OTROS MUNDOS ................................................................

167

3.1. Las cosmologías amazónicas y la vida cotidiana .........

168

Mito de Manduru y Huituj .......................................................

171

3.2. Gente y espíritus, Runa y Supai .....................................

177

3.2.a. El yo y el otro ......................................................................... 3.2.b. Sociología de la relación con la alteridad ....................... 3.2.c. La religión cristiana y los espíritus .................................. 3.2.d. Los espíritus y el ambiente urbano ..................................

177 182 185 194

3.3. Encuentros con la alteridad ..........................................

198

3.3.a. El estado onírico ...................................................................

202

Raquel y la tortuga.....................................................................

204

3.3.b. El estado de vigilia................................................................ 3.3.c. El estado de trance ................................................................

209 212

Ayahuasca .................................................................................... Huanduj ........................................................................................ Dolores: visiones y poderes.....................................................

214 218 221

3.3.d. Los raptos ...............................................................................

229 9

Migrar transformándose. Género y experiencias oníricas entre los Runas de la Amazonía ecuatoriana

10

La tía de Raquel .......................................................................... Los cuentos de Marlon .............................................................

232 236

3.4. Chamanes.......................................................................

238

3.4.a. Él que sabe ............................................................................. 3.4.b. El aprendizaje ........................................................................ 3.4.c. Cura y maldad........................................................................ 3.4.d. Sumu Runa: seres trans-específicos .................................

239 241 244 246

4. SUEÑOS ...........................................................................

251

4.1. La Antropología de los sueños en la Amazonía ............

252

4.1.a. La experiencia onírica.......................................................... 4.1.b. La narración del sueño ....................................................... 4.1.c. La interpretación de los sueños .........................................

255 258 260

Ahondar en los sueños ............................................................. Actuar sobre los sueños ........................................................... Las comunicaciones de los seres poderosos ......................

265 268 270

4.2. Cuentos de sueños .........................................................

271

4.2.a. Historia de un sapo (el paju) ............................................. 4.2.b. Sueños y chismes ..................................................................

273 279

4.3. Los sueños en la ciudad .................................................

282

4.3.a. Norma, los sueños y Dios .................................................... 4.3.b. Irina y Valeria en Quito ....................................................... 4.3.c. Manga Allpa Apu Mama: el espíritu tutelar del barro . 4.3.d. La ayuda del sueño ..............................................................

283 286 288 292

Elisa Galli

ENTRE LA CIUDAD Y LA SELVA

HUARMI Y CARI – (HISTORIAS DE) MUJERES Y HOMBRES ................................................

295

5.1. Casarse............................................................................

296

5.1.a. Reglas matrimoniales y transmisión de sustancias...... 5.1.b. Las “no-reglas” contemporáneas....................................... 5.1.c. Alli huarmi y alli cari: el ideal de un buen cónyuge............................................... 5.1.d. Las prácticas matrimoniales: matrimonios acordados y fugas .......................................

298 301 303 306

Estrella y el marido militar: 1ª parte .....................................

310

5.1.e. Ceremonias matrimoniales: la huarmitapuchina ........

315

Bodas y padrinos .......................................................................

317

5.2. Cuestiones de género en la Amazonía ..........................

320

5.2.a. Las perspectivas amazónicas ............................................. 5.2.b. Los Runa: el género como acción y relación................... 5.2.c. Complementariedad y competencia .................................

323 324 329

Discursos y contextos ............................................................... Negociación y complementariedad .....................................

331 336

5.2.d. ¿Complementariedad en la ciudad? .................................

339

5.3. La mujer y el marido ......................................................

341

5.3.a. El ideal de un buen matrimonio: “vivir bien” ................ 5.3.b. La vida conyugal en la ciudad ...........................................

344 352

Las nuevas imágenes de género ............................................

353

5.3.c. Los celos y la ira .................................................................... 5.3.d. Simayuca y amuletos de amor ..........................................

360 365

Hechizos de amor .....................................................................

369

11

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12

5.4. Matrimonio y violencia..................................................

371

5.4.a. Violencia doméstica: ¿Por qué hablar?............................. 5.4.b. “¡Macai siki!”: “¡Es un violento!” .......................................

372 375

Estrella y el marido militar: 2ª parte ..................................... Rosaura: responder a la violencia.......................................... El alma de Simón: una solución a la violencia ..................

382 384 386

5.4.c. “¡Machai siki!”: “¡Es un borracho!”....................................

387

Marlon y los efectos nefastos de la borrachera ..................

391

5.5. Historias de amor de jóvenes en la ciudad ...................

396

5.5.a. Irina: buscar la sabiduría indígena .................................. 5.5.b. Valeria: amor, violencia y cambio ..................................... 5.5.c. Sexualidad y embarazos indeseados ................................

396 401 405

Adolescentes ciudadanas: falta de consejos y puntos de referencia .................................................................

408

6. PROCREAR SERES HUMANOS .................................................

413

6.1. Sueño y embarazo ..........................................................

414

6.1.a. El presagio del embarazo ....................................................

416

Nancy: crear la maternidad .....................................................

421

6.1.b. Concebir durante el sueño: los niños-espíritus ..............

423

Sexualidad entre humanos y espíritus: interpretaciones .........................................................................

427

6.2. El embarazo....................................................................

429

6.2.a. La covada: rituales de la pareja para el nacimiento del niño ......................................................... 6.2.b. Los antojos ............................................................................

432 434

Los antojos de los hombres..................................................... La voluntad del feto ...................................................................

436 438

Elisa Galli

6.2.c. El sexo del feto ....................................................................... 6.2.d. Embarazo entre mundos míticos y mundos urbanos ...............................................................

440 442

Lumucuru: la lombriz enamorada de las mujeres embarazadas .................................................. “Baby shower”: una fiesta de la capital ................................

442 445

6.3. El parto ..........................................................................

446

6.3.a. El parto en la ciudad ............................................................

451

6.4. Formar buenas personas ...............................................

452

6.4.a. Los castigos ............................................................................

454

7. ETNOGRAFÍA DE LA METAFÍSICA COTIDIANA ..............................

457

7.1. Nancy y Sofía ..................................................................

458

7.1.a. Nancy y el Sacha Runa ......................................................... 7.1.b. Sofía y el Yacu Runa .............................................................

460 465

7.2. Encuentros maravillosos ...............................................

471

7.2.a. Heredabilidad y subjetividad.............................................. 7.2.b. Cuerpo y enfermedad........................................................... 7.2.c. Hombres maravillosos .........................................................

473 477 479

7.3. Elaboración de las experiencias maravillosas vividas....

482

7.3.a. “Era muy bueno” ................................................................... 7.3.b. “¡Es muy guapo!” ..................................................................

484 490

“El papá de tu hija se murió” .................................................. Poderes .........................................................................................

495 497

13

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7.4. “Otra vida” ......................................................................

499

CONCLUSIONES: ....................................................................

507

Viajar y transformarse ..............................................................

14

507

TABLAS ...............................................................................

519

BIBLIOGRAFÍA ......................................................................

523

PRÓLOGO

Masculinidades amazónicas reflejadas en las narraciones sobre tránsitos de las mujeres quichua canelos Luisa Elvira Belaunde Pontificia Universidad Católica del Perú Bolsista CAPES/Brasil Universidad Federal de Rio de Janeiro

El título de este libro dice bien de qué se trata. Es un novedoso estudio de los múltiples tránsitos que caracterizan las actuales trayectorias de vida de las mujeres runa del pueblo quichua canelos de la Amazonía ecuatoriana: desplazamientos entre los rural y lo urbano; entre lo diurno vivido de ojos despiertos y lo nocturno soñado; entre la economía monetizada y la producción para el consumo compartido en familia; entre lo cotidiano y lo extraordinario. Las mujeres runa son las protagonistas de esta etnografía cuidadosa y detallada pero su ámbito no se limita a lo femenino, al contrario. Por medio de los relatos sobre las diversas migraciones corporales y movimientos oníricos narrados por las mujeres, recorre los diversos mundos geográfico-sociales y cosmológicos de las transformaciones operantes en el entorno quichua y, en particular, logra

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revelar una vívida imagen de las masculinidades runa reflejadas en las narraciones de las mujeres. Al situar a las mujeres en el vaivén y las bisagras que unen las diversas espacialidades y temporalidades quichua canelos, la autora rompe los esquemas pre-establecidos de análisis antropológico que solían asignar a la mujer un lugar fijo, doméstico y laboral sin matices, silenciado o supeditado a los movimientos y las redes de intercambios masculinos. Este estudio devuelve a las mujeres su poder de articulación social gracias al cual, más allá de ser agentes de la reproducción o del clonaje de identidades femeninas (Taylor 2001), ellas son comunicadoras y, por tanto, sujetos sociales, conectadas y hacedoras de conexiones. Esta opción metodológica tiene por primera consecuencia poner en jaque las aproximaciones al chamanismo amazónico que restringen su ámbito al manejo masculino de la cosmología. La autora deja surgir de las narraciones oníricas de las mujeres la riqueza de sus “multi-versos” cosmológicos (Overing 2007) que no se limitan a una opaca uni-dimensional rutinaria, prisionera de la repetición obligatoria de las tareas de la subsistencia. El viaje y la transformación de perspectivas son tan constitutivos de los andares femeninos como las rutinas del mantenimiento del hogar. A través de los sueños, las experiencias chamánicas vividas con los ojos cerrados van tejiendo las subjetividades femeninas, entrelazándose a sus experiencias de ojos abiertos, sus labores y amores, desazones y venganzas. El resultado es una relectura del chamanismo desde el interior de las vivencias personales de las mujeres y el establecimiento de un diálogo con las teorías del multinaturalismo y perspectivismo amazónico (Lima Stolze 2007; Viveiros de Castro 2004) para afirmar la importancia de los conceptos amazónicos de género y ampliar nuestra comprensión de la corporalidad en tanto sitio de las perspectivas y lugar de posicionamiento del sujeto; una posición que, como muestran una variedad de etnografías amazónicas contemporáneas, no se limita a la especie humana puesto que también espíritus, animales y plantas pueden ser, o son, según el punto de vista, “gente”. A través de las historias de vida y relatos oníricos de las mujeres se revelan sus perspectivas sobre diversas alteridades y “gentes”– mes16

Elisa Galli

tizos y mestizas, patrones, profesores, médicos, funcionarios, jaguares, sapos, anacondas y muchos otros - a quienes están unidas para realizar sus deseos. Estos anhelos híbridos y a menudo contradictorios motivan el tránsito de las mujeres entre los polos que a la vez acercan y separan la selva y la ciudad: la producción de las chacras y las demandas del consumismo urbano; la reafirmación de los lazos de la alianza matrimonial y la abertura a los matrimonios mixtos; la continuidad de la ancestralidad y la lucha contra la discriminación étnica; la ritualización de la complementariedad de la pareja y el descrédito de los rituales de la fertilidad; la mutualidad de las redes familiares y las exigencias competitivas que conducen al aislamiento social. El texto quiebra el divisionismo de algunos estudios de género anteriores que circunscriben las investigaciones sobre mujeres a lo femenino, la victimización y la opresión. Este libro nos habla de enamoramientos, vidas conyugales, frustraciones y enfrentamientos donde lo femenino y lo masculino se dibujan el uno al otro, pero, claro está, desde una perspectiva femenina. A través de dichos recorridos femeninos la autora esboza una novedosa aproximación a la masculinidad amazónica que merece ser subrayada puesto que se trata de una de las primeras etnografías de la región que logra hacer de las mujeres las protagonistas personales de las tramas sociales analizadas y, al mismo tiempo, retratar el universo masculino a través de sus ojos. Al mismo tiempo, el libro trae informaciones e reflexiones importantes sobre los actuales procesos de erosión y reinvención de los patrones de matrimonio, autoridad de los padres y crianza de los niños presentes entre los quichua debidos a la migración y la urbanización que resuenan con similares procesos de cambio en otros lugares de la Amazonía, dentro y fuera del Ecuador. También muestra que las relaciones de las mujeres con la alteridad de otra “gente” y seres son uno de los pilares de la identificación con los antepasados y la transmisión de algunos conocimientos ancestrales a pesar de la desarticulación ocasionada por el traspaso a la ciudad y la inserción en la economía monetizada. En la ciudad las mujeres establecen una nueva sociabilidad mediada por el dinero que es incorporada en las pautas de crianza, las relaciones maritales y las experiencias de los mundos oníricos y cotidianos. 17

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El recurso al mundo onírico es un instrumento cultural clave de las mujeres quichua para la reinvención de las relaciones de género en la ciudad y la comunidad. Entre los quichua como en el resto de la Amazonía, la escolarización y la monetización de la economía indígena han remecido los patrones de la complementariedad y la mutualidad, entregando a los hombres alfabetizados el control de la economía y exponiendo a las mujeres a nuevas formas de marginalización y desvalorización de sus actividades y productos. A esto se suma el creciente abandono de las prácticas de manejo de la fertilidad que involucraban a los hombres por medio de la covada y la responsabilidad paterna durante la crianza. Sin embargo, a pesar del alarmante incremento del número de madres solteras e hijos abandonados, el presente libro revela las fuentes nocturnas de la capacidad de iniciativa femenina y muestra como mujeres de diferentes edades usan sus experiencias oníricas para reformular sus trayectorias de vida y asegurar una nueva margen de autonomía. Por medio de este proceso, las mujeres también redefinen sus cuerpos, sus habilidades y conocimientos como personas, madres e hijas. Los recursos culturales de las mujeres quichua que migran a la ciudad provienen de las prácticas de crianza que todavía son puestas en acción en las comunidades a pesar de los cambios generados por la escolarización y la monetización de la economía. Al igual que otros pueblos amazónicos, las pedagogías quichua están orientadas hacia la fabricación del cuerpo y la incoporación de las habilidades productivas y reproductivas de manera diferenciada por género (Peluso 2003; Nieto 2007; Lagrou 2007; Belaunde 2008). Es tal la unión entre corporalidad, conocimiento e identidad de género que, según McCallum (2001), en la Amazonía “el género es conocimiento hecho cuerpo”. En su estudio de los Cashinahua, examina lo que significa para ellos ser “gente verdadera”, huni kuin, una expresión que utilizan para auto-denominarse como grupo y como personas, hombres y mujeres. Ser “gente verdadera” significa producir productos, objetos y cuerpos de gente verdadera, hombre y mujer. Quien no produce para alimentar y relacionarse con los demás, no es verdaderamente pariente ni “gente”.

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Elisa Galli

Las etnografías recientes de estos y otros pueblos amazónicos también plantean que los recuerdos de infancia sobre las situaciones de aprendizaje y las personas junto a quienes se aprendió y se recibieron alimentos y cuidados, guía el comportamiento de los adultos y define a quienes se les recuerda como verdaderos parientes. Acordarse de alguien es pensar en darle comida y cuidados, así como uno recibió estos cuidados, habilidades y conocimientos durante las situaciones de aprendizaje de la tierna infancia. Es decir, las situaciones de aprendizaje constituyen el meollo relacional de la sociabilidad indígena, donde aprender y ser económicamente productivo, capaz de contribuir al sustento y el bienestar propio y la familia, caracterizan las relaciones del parentesco (Gow 2001). Ambos niños y niñas adquieren activamente los conocimientos de las técnicas productivas acompañando e imitando a sus padres, y las niñas a sus madres. Por lo general, desarrollan habilidades sicomotores notables, pudiendo manejar machetes, cuchillos e instrumentos de cocina y lavado de ropa de manera autónoma y sin herirse desde los dos o tres años. Pero a partir de los seis o siete años de edad, son introducidos a prácticas de enseñanza verbales por medio de la escucha de las palabras de consejo. Estos consejos tienen por propósito explícito “hacer pensar” a los menores y, por lo tanto, hacerles aprender a pensar por sí mismos, de manera autónoma en base a la escucha y la atención prestada a los consejos de los mayores (Belaunde 2008; Mahecha 2004). La imitación, la observación y la participación guiada se conjugan con el afecto, la identificación y la proyección hacia las futuras generaciones. Criar es pronunciar las palabras de consejo escuchadas de nuestros padres en el pasado y recrear junto a quienes uno está criando actualmente una relación interpersonal de enseñanza similar a la relación vivida con quienes nos criaron durante nuestra infancia. A través de dichas prácticas de consejo también se establecen relaciones personales con plantas y espíritus que completan con conocimientos y poderes los procesos de incorporación de género. Un aspecto crucial del uso pedagógico de las plantas en la Amazonía es que éstas no solamente son utilizadas para generar visiones durante las sesiones chamánicas (que suelen ser principalmente mas19

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culinas), sino para provocar experiencias oníricas y recibir el consejo y la fuerza de los seres espirituales a través de los sueños (Lagrou 2007; Belaunde y Echeverri 2008; Guzmán 1997). Las plantas otorgan visión onírica a los niños, niñas y adolescentes de ambos géneros y les infunden una actitud valiente, trabajadora, animada que sustenta la autonomía de los géneros y la complementariedad de la pareja. Esta se manifiesta en la intercalación de los servicios y las responsabilidades, los deseos, las exigencias y las expectativas de cada género para con el otro. Desde temprana edad, cada género activamente adquiere las capacidades necesarias para poner al otro género en movimiento, propulsar el intercambio de servicios entre hombres y mujeres y al mismo tiempo satisfacer los deseos del otro. De esta manera, habilidades productivas, uso de plantas, género y capacidad onírica contribuyen a la historia personal del sujeto femenino y masculino y a otorgarle iniciativa e autonomía personal. Los conocimientos se hacen cuerpo de mujer y cuerpo de hombre, y se exteriorizan a través de los productos y la economía; y viceversa, los productos consumidos producen cuerpos, conocimientos e iniciativas de mujer y hombre. Dichas prácticas integran una gran variedad de plantas, sicotrópicas y otras, incluyendo a las plantas alimenticias a las que también se les atribuye una acción energizante, pedagógica y protectora, como la yuca, base de la alimentación quichua en la comunidad, que contiene y transmite una riqueza de enseñanzas sociales. Otro concepto fundamental de la crianza y la autonomía personal indígena es la noción de fuerza y el aguante. Es importante que desde la tierna edad los niños y niñas aprendan a tener fuerza y aguantar, una idea que muchas veces también es asociada a la realización de esfuerzos físicos que causan sudor y sufrimiento, así como a actividades que son llevadas a cabo en soledad o en condiciones de temperatura difíciles, frío o calor, o de hambre, sed y espera. Aprender a aguantar es tan importante como adquirir conocimientos y habilidades prácticas. El sudor de las personas, por ejemplo, es altamente valorado como una manifestación de su capacidad de aguante y su determinación para enfrentar el sufrimiento, realizar un esfuerzo y producir las cosas útiles, alimentos y objetos, necesarios para la familia y la comunidad (Nieto 2007; Belaun20

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de 2008). Es tal la importancia atribuida al sudor, que en algunos casos, hasta el sudor de los bebés, que se ejercitan moviendo los miembros e interactuando con las personas que los cuidan, es visto positivamente como un signo de su determinación en la vida. Es necesario que la capacidad de aguante se desarrolle progresivamente y se vuelva costumbre. Es decir, literalmente se vuelva parte de la propia persona, de su cuerpo, sus recuerdos y su cotidianidad. Quien no ha aprendido a aguantar desde niña, “no tendrá la costumbre”, sufrirá de grande. Tener capacidad de aguante es fuente de autoestima y alta valoración de hombres y mujeres y sus nociones de buen vivir. Concepciones como éstas también sustentan las iniciativas y trayectorias de las mujeres quichua canelos recogidas en este libro, mostrando la continuidad de ciertas concepciones indígenas de la persona a pesar de las alteraciones y conflictos ocasionados por los desplazamientos entre la comunidad y la ciudad. Como plantea Carlos Viteri Gualinga (2008), vivir bien (Alli káusai) entre los Quichua responde a un complejo modelo cultural de organización que valora altamente la capacidad de cada persona, mujer y hombre, de establecer vínculos sociales recíprocos a partir del ejercicio de sus conocimientos, trabajo y autonomía personal; lo que, al mismo tiempo, resalta la interdependencia entre lo personal, lo social y lo territorial, puesto que la autonomía de la persona hace parte de su interrelación con el territorio habitado. Está claro que el acceso a servicios de educación, salud y transporte y medios de subsistencia adecuados son derechos básicos de la población indígena, y es necesario garantizar estos derechos para asegurar su ciudadanía a parte plena. Pero, confundir estos derechos ciudadanos con los conceptos indígenas de vivir bien genera confusión y, sobre todo, invisibiliza una vez más la práctica y el pensamiento social indígena, su inteligencia y su riqueza para generar iniciativas innovadoras y escapar de los moldes prefabricados que no logran salir de la medición de indicadores oficiales de pobreza. De manera general, para los pueblos indígenas amazónicos vivir bien no es cuestión de poseer objetos ni servicios institucionales sino una cuestión de ser sociable y productivo en relación con los demás y el territorio, y sobre todo autónomo, respetuoso y dadivoso hacia los pa21

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rientes cercanos. Es un proceso de humanización puesto en movimiento día a día por medio del convivir y el aprendizaje de los niños, niñas y adolescentes que escuchan y se identifican a sus madres, padres y abuelos. Según las filosofías amazónicas, el tener cosas y disfrutar de una vida alegre es una consecuencia de la capacidad de llegar a acuerdos dentro de la pareja y la comunidad y poner estos acuerdos en práctica trabajando por voluntad propia, cada cual haciendo lo suyo, hombre y mujer, niño, niña y adolescente. Quien logra conversar y llegar a acuerdos, logra obtener lo que necesita porque es productivo, organizado y alegre para fomentar la convivencia con los demás. Aprender a ser productivo desde temprana edad es, entonces, un aspecto fundamental para el buen vivir. Son las madres, padres y abuelos los que generan la posibilidad que sus hijas, hijos y nietos vivan bien. Es más, en muchos casos en diversos países amazónicos, los servicios institucionales que deberían fomentar el bienestar ciudadano tienen algunos efectos que vulneran a los pueblos indígenas, en particular, a las mujeres. Con la escolarización, la dependencia cada vez mayor en alimentos comerciales y la adquisición de posturas corporales y hábitos citadinos, también se modifican las corporalidades y capacidades de acción femeninas y masculinas. La escolarización va de la mano con nuevas formas de consumo, monetización y migración urbana y el deseo de lograr tener hijos profesionales para acceder a nuevas formas de estatus social. A pesar de la gran aceptación de la escolaridad y el deseo de educación superior expresado por la gran mayoría de pueblos indígenas amazónicos, los efectos negativos de la escolarización también han generado grandes frustraciones, críticas y rechazo por parte de ambos padres de familia y estudiantes. La experiencia tan común del fracaso escolar es una preocupación sobresaliente (Trapnell et al 2010; Posner 2010; Tubino y Zariquiey 2007). Esto afecta tanto a los varones como a las muchachas amazónicas, pero en mayor número a las mujeres. Además, en el caso de las mujeres, a la frustración ante la inutilidad de los esfuerzos realizados para financiar y cursar los estudios, se suma el hecho de que muchas estudiantes vuelven a casa de sus padres con un niño en brazos y sin pareja. La madre soltería concretiza los desengaños y la erosión de la complementariedad de la 22

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pareja y de las redes de obligaciones familiares que la educación escolar ha contribuido a expandir en las comunidades y las nuevas urbes amazónicas (Agusti 2008). Es indudable que, en diversos lugares de la Amazonía, la escolarización y el deseo de profesionalización han acelerado la monetización de la economía indígena, la migración a las ciudades y la pérdida de los mecanismos de ayuda mutua que hasta hace poco permitían tener una buena calidad de vida al margen o con relativamente poco dinero. Actualmente, escolaridad, monetización y urbanización hacen parte de una cadena. La necesidad de conseguir dinero para dar una educación escolar y profesional a los hijos, y asegurar el acceso al prestigio que conllevan, es una pesada carga económica. En la comunidad, se necesita dinero para comprar útiles y ropa a los escolares y los costos para cubrir la educación secundaria y superior fuera de casa suelen multiplicarse a depender del lugar de estudio puesto que, a menudo, los niños tienen que salir a las urbes locales donde hay que cubrir gastos de alojamiento, transporte y alimentación. La presión por financiar los estudios de los hijos es uno de los principales vectores que impulsa la creciente participación de la economía indígena en industrias extractivas de diferentes índoles, algunas ilícitas como la tala y la minería, y la realización de actividades remuneradas riesgosas por los niños, niñas y adolescentes indígenas que requieren contribuir a financiar a su educación. Cuando los jóvenes educados en las ciudades regresan a sus comunidades traen nuevos hábitos de consumo, vestimentas, productos alcohólicos, diversiones y tecnologías y otras mercancías y marcas de prestigio. La mayoría desea permanecer en la ciudad. Sus cuerpos y deseos han cambiado. Sus padres se quejan que hasta parecen olvidar de comer la comida con la que fueron criados y solo desean comer comidas comerciales de las ciudades. Los ideales de una vida monetizada urbana contrastan con la necesidad de aguantar las durezas de la vida en la chacra y la comunidad. El anhelo de profesionalización suele acompañarse del menosprecio del trabajo de los padres y abuelos. Para las mujeres, en particular, el matrimonio con un hombre comerciante o asalariado es una estrategia 23

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de ascensión social y de satisfacción de nuevos deseos de mercancías. En el pasado, el esposo ideal era buen cazador, pescador y trabajador en la chacra. Hoy en día, es un hombre con dinero capaz de comprar cosas para satisfacer las demandas de su esposa, y si posible, mantenerla en la ciudad a ella y a sus hijos hasta que estos puedan completar, a su vez, sus estudios profesionales y producir ingresos (Kensinger 1998). Sin embargo, este deseo de encontrar una pareja profesional desemboca demasiadas veces en el abandono y la madre soltería. La escuela misma también es un vehículo de transmisión de actitudes machistas, el abuso de alcohol comercial y el abandono de los hijos puesto que está orientada hacia el fortalecimiento de patrones que discriminan a favor de los atributos varoniles de los mestizos “incluyendo algunos tan disfuncionales como el alcoholismo, el maltrato a la mujer o el desentendimiento de las obligaciones familiares” (Agusti 2008:30). En las comunidades, los jóvenes escolarizados son los principales diseminadores de nuevas formas de consumo de alcohol e imaginarios urbanos, películas y música de moda en las ciudades que muestran todas las noches a los vecinos, contribuyendo a divertir a la población. El consumo de alcohol comercial y otras mercancías de la ciudad es un factor que refuerza el prestigio de los jóvenes pero aumenta las tensiones en la comunidad en la medida en que introduce nuevas inequidades dentro del grupo de residencia. En particular, se genera un abismo entre la nueva generación y sus padres y abuelos que acarrea una pérdida de las prácticas del vivir bien indígena. La erosión de la autoridad de los padres a su vez atenta contra las posibilidades de que los jóvenes terminen sus estudios. Son muchas las contradicciones acarreadas por el anhelo de profesionalización, pero lo que más preocupa a los padres amazónicos es el hecho que sus hijos abandonen los estudios, perdiéndose la inversión social y económica de la familia. Los estudios superiores de los hijos son, sin duda, la principal proyección hacia el futuro de la mayoría de las familias indígenas, pero su éxito depende en gran parte del comportamiento emocional y reproductivo de los jóvenes. Una de las grandes contradicciones de la escuela, desde el punto de visto indígena, es que la enseñanza mixta es el mayor obstáculo en el camino de sus hijos. Anteriormente, los matrimonios 24

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eran, por lo general, organizados por los padres de los novios y las relaciones entre los géneros guiadas por prácticas de crianza diferenciadas, especialmente durante la adolescencia. Pero con la implantación de la escuela, los adolescentes conviven diariamente y comienzan relaciones sin la autorización paterna y, a menudo, en contra de sus recomendaciones y advertencias. Es indudable que la educación escolar y superior genera desarraigo y dificultades de ubicarse ya sea en la ciudad como en la comunidad, un malestar que interfiere directamente con la capacidad de poder realizarse como hombre o como mujer. Criados con cuerpos que no están acostumbrados a realizar las labores de la chacra y el bosque, tampoco tienen las habilidades sociales para colocarse exitosamente en la ciudad y acceder a ingresos y posiciones de prestigio. Las muchachas indígenas, en particular, se encuentran en una encrucijada. Por un lado, tienen esperanzas educativas, en el sentido de llegar a ser profesional, tener ingresos, un salario y poder adquisitivo. Por otro lado, tienen otras perspectivas culturalmente específicas al desempeño femenino de la reproducción social, en el sentido de lograr ser una buena madre, sabiendo realizar las actividades características de su pueblo indígena, hablar su lengua materna, practicar sus costumbres y transmitir a sus hijos los conocimientos de la ancestralidad. Cómo lograr conciliar estos dos deseos es un dilema que cada muchacha adolescente enfrenta de manera distinta. A menudo, la alcoholización y el recurso al comercio sexual son opciones de supervivencia ante el fracaso escolar. El alarmante incremento del abuso de alcohol comercial y la prostitución entre la población indígena masculina y femenina en diversos lugares de la Amazonía está estrechamente relacionado a los movimientos de población debido al auge de las actividades extractivas, la tala, y la explotación petrolera y minera, y las actividades productivas y de tráfico al margen de la ley que promueven alternativas inescrupulosas de generación de ingresos rápidos. Todas estas actividades movilizan frentes de trabajadores masculinos que requieren de servicios sexuales y gastan gran parte de sus ingresos en la compra de cerveza y otras formas de alcohol comercial. Como en los tiempos pasados, el enganche y el alcohol siguen siendo 25

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usados por los patrones madereros, mineros y otros, para consolidar los lazos de endeude de la población indígena y sus efectos nocivos incluyen la agudización de la violencia familiar y la vulneración de la mujer indígena (Agusti 2008:26). Los efectos de desarticulación de las relaciones de género, sin embargo, no solamente deterioran la condición de las mujeres y las relaciones de autoridad entre padres e hijos. También provocan una profunda crisis de la masculinidad amazónica debido al deterioro de las relaciones de respeto entre suegros y yernos. En general, en la Amazonía, incluyendo a los quichua canelos, el matrimonio entre los pueblos indígenas era precedido o acompañado por un periodo de prueba, un tiempo durante el cual el joven debía prestar “servicio a la novia”, o más precisamente, al padre y la madre de la novia para demostrarles con su trabajo y diligencia que era capaz de realizar todas las tareas requeridas de un esposo y futuro padre de familia. Si durante dicho período de servicio el joven no lograba convencer a sus suegros que estaba preparado para ser un buen yerno, era rechazado y obligado a procurar otra esposa. La relación de autoridad y respeto entre suegros y yernos era tan neurálgica que, a menudo, las expresiones de respeto entre yerno y suegros eran mayores y, sobre todo, más ritualizadas que el respeto entre padres e hijos. En el pasado reciente, los matrimonios eran arreglados por los padres de la novia. Este mecanismo, limitaba las posibilidades de elección amorosa de las mujeres y, en parte también de los hombres, pero brindaba un mecanismo de control y protección para la mujer y sus hijos. El yerno debía apoyar a sus suegros en sus diversas labores y compartir los productos de la cacería y la pesca con ellos y tratarlos con especial recato, llegando al punto de evitar dirigirles la palabra directamente. Tanto la suegra como el suegro eran objeto de respeto y ambos tenían autoridad sobre el yerno, aunque el suegro era quien trataba más frecuentemente con el yerno, guiándolo y exigiéndole trabajo. Al cabo del periodo de prueba, de unos meses o años, la nueva pareja solía establecer su propia casa cerca de la casa de los suegros o trasladarse a otro lugar de residencia.

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La influencia que los hombres mayores tenían sobre sus yernos era el principal instrumento político dentro de la parentela extenso por lo que, a menudo, las parejas deseaban tener hijas mujeres para tener acceso a yernos en el futuro y así, con el paso del tiempo, expandir el círculo de su influencia a través de sus redes de alianza matrimonial. Dicha relación entre yernos y suegros era constitutiva de la masculinidad indígena tanto como de la dinámica productiva y el buen entendimiento de la pareja. Cuando estas alianzas se rompían, solían llevar a la violencia y la venganza, creándose redes de enemistad que eran tan importantes para la masculinidad como las redes de alianza. Hoy en día, esta relación compleja que constituía la espina dorsal del poder político y las trayectorias masculinas se encuentra en crisis. Cuando un hombre niega o abandona a sus hijos pequeños, también abandona a sus suegros (Belaunde 2011). El libro de Elisa Galli permite reflexionar sobre estos aspectos de las transformaciones de género encontradas en otros lugares y países amazónicos a la luz de la etnografía de las mujeres quichua canelos. Las mujeres quichua nos cuentan las expectativas que tienen de un buen esposo durante el embarazo y la crianza de los niños pequeños. Nos dicen lo que piensan de la violencia en casa, los celos y las borracheras. No se colocan ni como víctimas ni como heroínas pero expresan los motivos de sus alegrías y dificultades y afirman la intervención crítica de su vida onírica en sus trayectorias y decisiones, las de sus parejas y familiares. Los sueños hacen, por tanto, plenamente parte de su acción social. El vaivén entre cosmología y cotidianidad es tan importante como el movimiento entre el bosque y la ciudad puesto que en ambos casos permite que diferentes tipos de “gente” se relacionen y que de estos encuentros con la alteridad surjan deseos que conducen a actuar, a dibujar trayectorias de migración y a narrar historias. Por tras de este análisis etnográfico de las narraciones femeninas quichua se encuentra una propuesta sobre la acción social, el cuerpo y la construcción del sujeto diferenciado por género que desborda los límites habituales entre lo diario y lo extraordinario y permite repensar los sentidos que la migración tiene para las mujeres y la manera como las masculinidades indígenas se transforman conjuntamente con las feminidades amazónicas. 27

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