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Las intersecciones históricas y culturales entre Oriente y Occidente han generado diversas paradojas. La primera de ellas muestra que, aunque el humanismo ilustrado europeo pre­ dicó en los siglos xv111 y XIX múltiples conceptos hoy indispensables (como ciudadanía. Estado o igualdad ante al ley]. en realidad no los aplicó en los territorios africanos y asiáticos que Euro­ pa colonizaba. La segunda paradoja nos recuerda que el espíritu racionalista y liberal europeo alentó los movimientos insurgentes que pro­ piciaren la libertad de las colonias. Por último. Europa no sólo colonizó tierras, sino también sistemas de pensamiento, y la razón europea ha tendido a considerarse como la «razón uni­ versal», convirtiendo a la vez otros sistemas filosóficos en simples objetos de estudio histó­ rico y académico. DIPESH CHAKRABARTY nos lanza en este absorbente ensayo un desafío: aceptar que tras la rica tra­ dición filosófica expresada en sánscrito, persa o árabe hay algo más que letra muerta; que, al margen de Europa, también existe un pen­ samiento crítico y práctico, capaz de explicar la realidad y de transformarla con tanta fuerza como la filosofía occidental. Hace tiempo que Europa es sólo una provincia más en el mundo económico globalizado.

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� -ió en su ·momento en la Revoluéión francesa una «disposición moral en la raza humana» o con la que Hegel vio en la importancia de ese acontecimiento el imprimátur del" «espíritu del mundo».:

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Mi formación es la de un historiador del Asia meridional mo­ derna; ésta conforma mi archivo y constituye mi objeto de análisis. La Europa que intento' provincializar y descentrar es una figura imaginaria que.-·permanece profundamente arraigada en formas es­ tereotipadas y cómodas de algunos hábitos del pensamiento coti­ diano, las cuales subyacen invariablemente a ciertos intentos en las ciencias sociales de abordar asuntos de modernidad política en Asia meridional.5 El fenómeno de la «modernidad política» -en concreto, del dominio ejercido por las instituciones modernas del Estado, la burocracia y las empre�as capitalistas- no puede con­ cebirse de ninguna manera a escala mundial sin tener en cuenta ciertos conceptos y categorías, cuyas genealogías hunden sus raí­ ces en las tradiciones intelectuales, incluso teológicas, de Euro­ pa.6 Conceptos como los de ciudadanía, Estado, sociedad civil, es­ fera pública,. derechos humanos, igualdad ante la ley, individúo, la distinción entre lo público y lo privado, la idea de sujeto, democra­ cia, soberanía popular, justicia social, racionalidad científica, etcé­ tera, cargan con el peso del pensamiento y la historia de Europa. Sencillamente no se puede pensar en la modernidad política sin éstos y otros conceptos relacionados que alcanzaron su punto cul­ minante en el curso de la Ilustración y el siglo XIX europeos. Estos conceptos suponen una inevitable -y, en cierto sentido, indispensable- visión universal y secular de lo humano. El coloni­ zador europeo del siglo XIX predicaba este humanismo de la Ilus­ tración a los colonizados y, al mismo tiempo, lo negaba en la prácti­ ca; Pero la visión ha sido poderosa en sus efectos. Ha suministrado históricamente un fundamento sólido sobre el cual erigir -tanto en Europa como fuera de ella- críticas a prácticas socialmente in­ justas. El pensamiento marxista y el liberal son legatarios de esta tradición intelectual. Ahora esta herencia es global. La clase me­ dia culta bengalí (a la que pertenezco y parte de cuya historia re­ feriré más adelante en este libro) ha sido caracterizada por Tapan Raychaudhuri como «el primer grupo social de Asia cuyo mundo mental fue transformado a través de su interacción con Occiden­ te».7 Una larga serie de miembros ilustres de este grupo social -desde Raja Rammohun Roy, llamado en ocasiones el «padre de la India moderna», hasta Manabendranath Roy, quien discutía con Lenin en la Internacional Comunista- acogieron con entusiasmo las cuestiones del racionalismo, la ciencia, la igualdad y los dere­ chos humanos promulgadas por la Ilustración europea. 8 Las crí30

ticas sociales modernas del sistema de castas, de la opresión de las mujeres, de la falta de derechos de las clases trabajadoras y su­ balternas de la India, entre otras -y, de hecho, la propia crítica al colonialismo-, no resultan concebibles sino como un legado, en parte, del modo en que el subcontinente se apropió de la Europa ilustrada. La constitución india comienza, de manera reveladora, repitiendo ciertas ideas universales de la Ilustración consagradas, por ejemplo, en la Constitución de Estados Unidos. Y es saludable recordar que en la India británica los escritos que proclamaban las críticas más duras de la institución de la «intocabilidad» nos remiten a, determinadas ideas originalmente europeas sobre la li­ bertad y la igualdad de los hombres. 9 .Támbién yo escribo desde dentro de esta tradición. La erudi­ ción poscolonial se ve comprometida, casi por definición, a traba­ jar con los universales -tales como la figura abstracta de lo huma­ no o de la Razón- que fueron forjados en la Europa del siglo XVIII y que subyacen a las ciencias humanas. Este compromiso marca, por ejemplo, la escritura del filósofo e historiador tunecino Hichem Djait, quien acusa a la Europa imperialista de > se tratan aquí como términos hiperreales, puesto que se refieren a ciertas figuras de la imaginación cuyos· referentes geográficos son hasta cierto punto indeterminados. 2 En tanto que figuras imagina­ rias, están, desde luego, sujetas a debate, pero por el momento las

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trataré como si fuesen categorías dadas, reificadas, una pareja de opuestos en una estructura de dominación y subordinación. Soy consciente de que con este tratamiento me expongo a la acusación de nativismo, nacionalismo o, aún peor, del pecado entre los pecados, la nostalgia. Los. estudiosos liberales argumentarían de inmediato que toda idea de una «Europa» homogénea e indiscu­ tible no se sostiene ante el análisis. Ciertamente, pero del mismo modo en que el fenómeno del orientalismo no desaparece sólo por­ que algunos de nosotros hayamos alcanzado una conciencia crítica del mismo, cierta versión de «Europa», reificada y celebrada en el mundo fenoménico de las relaciones cotidianas de poder como escenario del nacimiento de lo moderno, sigue dominando el dis­ curso histórico. El análisis no la hace desaparecer. El hecho de que Europa funcione como referente tácito del conacimiento histórico se· hace obvio de un modo extremadamente común. Se dan al menos dos síntomas cotidianos del carácter su­ balterno de las historias no occidentales, del tercer mundo. Los historiadores del tercer mundo experimentan la necesidad de re­ ferirse a obras de la historia europea; los historiadores de Europa no sienten necesidad alguna de corresponder. Ya se trate de Ed­ ward Thompson, Le Roy Ladurie, George Duby, Carla Ginzburg, Lawrence Stone, Robert Damton o Natalie Davis -por escoger unos cuantos nombres al azar de nuestro mundo contemporáneo-, los· «grandes» y los modelos de la empresa historiográfica son siem­ pre, al menos culturalmente, «europeos». «Ellos» trabajan igno­ rando relativamente las historias no occidentales, lo cual no parece afectar a la calidad de su obra. Se trata de un gesto, sin embargo, que «nosotros» no podemos devolver. No podemos permitimos una igualdad o una simetría de la ignorancia a este nivel sin arriesgar­ nos a parecer «anticuados» o «desfasados». El problema, he de añadir entre paréntesis, no es exclusivo de los historiadores. Un ejemplo no consciente pero claro de esta «desigualdad de la ignorancia» en los estudios literarios, por ejem­ plo, lo constituye el siguiente fragmento sobre Salman Rushdie de un texto reciente sobre posmodernidad: «Aunque Saleem Sinai [de Hijos de la medianoche] narra en inglés [...] sus intertextos para escribir tanto historia como ficción son dobles: por un lado, proceden de leyendas, películas y literatura de la India y, por otro, de Occidente: El tambor de hojalata, Tristram Shandy, Cien afias de soledad, etcétera». 3 Resulta interesante advertir que esta oración

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sólo enumera las referencias que son «de Occidente». La autora no tiene obligación alguna de ser capaz de nombrar con autoridad o especificidad las alusiones indias que toman «doble» la intertex­ tualidad de Rushdie. Tal ignorancia, compartida e implícita, fom1a Pé.lrte del pacto asumido que hace que sea «fácil» incluir a Rushdie en la oferta de los departamentos de inglés relativa al poscolonia­ lismo. Este problema de ignorancia asimétrica no es sencillamente una cuestión de «servilismo cultural»* (para dejar que mi yo aus­ traliano se exprese) por nuestra parte o de arrogancia cultural por parte de,los historiadores europeos. Estas dificultades existen pero cabe afrontarlas de modo relativamente fácil. Tampoco es mi inten­ ción menoscabar los logros de los historiadores que he mencio­ nado. Nuestras notas a pie de página atestiguan cumplidamente el saber que han aportado sus conocimientos y su creatividad. El predominio de «Europa» como sujeto de todas las historias es par­ te de una condición teórica mucho más profunda bajo la cual se produce saber histórico en el tercer mundo. Tal condición se ex­ presa comúnmente de manera paradójica. Esta paradoja es lo que calificaré de segundo síntoma cotidiano de nuestra condición su­ balterna y se refiere a la naturaleza misma de los asertos de las ciencias sociales. Durante generaciones, los filósofos y pensadores que confor­ maron las ciencias sociales han creado teorías que ah.arcaban a la humanidad en su integridad. Como es bien sabido, sus postulados se han producido en una ignorancia relativa y, en ocasiones, abso­ luta, de la mayor parte del género humano, es decir, de los habi­ tantes de las culturas no occidentales. Esto, como tal, no es para­ dójico, pues los filósofos europeos más conscientes de sí siempre han tratado de justificar teóricamente este punto de vista. La para� doja cotidiana de las ciencias sociales del tercer mundo consiste erl que nosotros encontramos tales concepciones, pese a su ignorancia inherente sobre «nosotros», eminentemente útiles para compren­ der nuestras sociedades. ¿Qué es lo que permitió a los modernos sabios europeos desarrollar tal clarividencia respecto de socieda­ des acerca de las que eran empíricamente ignorantes? ¿Por qué no podemos nosotros, ·de nuevo, devolver la mirada? * Traducimos así cultural c11nge, expresión de uso común en Austrália para referirse a la relación conflictiva con la metrópoli. (N. de los T.)

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Encontramos una respuesta a esta pregunta en la obra de los filósofos que han visto en la historia europea una entelequia de la razón universal, si consideramos la filosofía como la conciencia de sí de las ciencias sociales. Tan sólo «Europa», parece ser el ar­ gumento, es teóricamente (esto es, en el plano de las categorías fun­ damentales que dan forma al pensamiento histórico) cognoscible; el resto de las historias son cuestión de una investigación empíri­ ca que da cuerpo a un esqueleto teórico que es sustancialmente «Europa». Encontramos una versión de este argumento en la con­ ferencia de Viena de Husserl de 1935, en la que propone que la diferencia fundamental entre «las filosofías orientales» (más es­ pecíficamente, la india y la china) y la «ciencia greco-europea» (o, como añade, «en sentido universal: la filosofía») es la capacidad de ésta de producir «conocimiento teórico absoluto», esto es, «theo­ ría (ciencia universal)», mientras que aquéllas presentan un carác­ ter «práctico-universal» y, por lo tanto, «mítico-religioso». Tal filo­ sofía «práctico-universal» se dirige hacia el mundo de una manera «ingenua» y «simple», mientras que el mundo se presenta como «temático» ante la theoría, posibilitando una praxis «cuyo objetivo es elevar a la humanidad mediante la razón científica universal».4 Un postulado epistemológico similar subyace al empleo que hace Marx de categorías como «burgués» y «preburgués», o «ca­ pitah y «precapital». El prefijo pre indica aquí una relación tanto cronológica como teórica. El advenimiento de la sociedad capita­ lista o burguesa, sugiere Marx en Elementos fundanientales para la crítica de la economía política y en otros sitios, da origen por pri­ mera vez a una historia susceptible de ser aprehendida mediante una categoría filosófica y universal, la de «capital». La historia se convierte, por vez primera, en cognoscible teóricamente. Todas las historias pasadas habrán de conocerse ahora (teóricamente, claro está) desde la ventajosa posición de esta categoría, es decir, sobre la base de sus diferencias respecto de ella. Las cosas revelan su esencia plena sólo cuando alcanzan su desarrollo completo o, como lo expresó Marx en el famoso aforismo de Elementos fundamenta. les: «La anatomía humana encierra la clave de la anatomía del si­ mio». 5 La categoría de «capital», como he expuesto en otro sitio, · contiene en su interior el sujeto legal del pensamiento. ilustrado. 6 No resulta sorprendente la afirmación de Marx en el capítulo ini­ cial, tan hegeliano, del primer volumen de El capital, de que el se­ creto de la categoría de «capital» >. 2º Haciéndose eco de Bandyopadhyay, aña­ de: «La novela es esencialmente una forma de arte moderna y no puao emerger hasta que un espíritu más democrático dominó la sociedad en Europa». Las novelas necesitaban «un talante demo­ crático», «individualidad» y «el desarrollo del talante científico».21 La nueva prosa de ficción -las novelas y los relatos breves- se con­ sideraba, pues, íntimamente ligada a cuestiones de modernidad po­ lítica. Estaba vinculada a la emergencia de lo real ysignificaba un compromiso, realista y objetivista, con el mundo. En los años cuarenta del pasado siglo, la distinción entre pro­ sa y poesía se había naturalizado. Parecía no importar que el tér­ mino sánscrito gadya, utilizado en el bengalí moderno para refe­ rirse a la prosa, se considerase en su tiempo una rama de kavya, la palabra que designaba el verso y la prosa.22 El joven y talentoso poe­ ta Sukanta Bhattacharya empleó la distinción entre ambos para escribir poesía política en el contexto de la hambnma de 1943. «En el reino del hambre el mundo es sólo de la prosa», declara uno de sus versos inmortales. Su breve pero vigoroso poema explota una separación entre prosa y poesía que en los años cuarenta se en­ contraba manifiestamente al alcance de la mano de los poetas y escritores bengalíes: ¡Oh! Gran Vida, ya basta ahora de esta fantasía (kabya) poética, Trae prosa (gadya), dura y ruda, Que el tintineo encantador del verso se acalle, ¡Golpea con el severo martillo de la prosa! No hay necesidad del suave contacto de la poesía­ Verso, te aseguro.que te marchas hoy, En el reino del hambre el mundo es sólo de la prosaLa luna, cuando está llena, es como un chapati tostado.23 211

En este poema, la prosa se alineaba con la realidad, el hambre y la lucha por la justicia y, por lo tanto, con el tiempo de hacer his­ toria y de la política. La poesía, por otro lado, denotaba una ausen­ cia de realismo, de un sentido de distancia de ló político, aunque la ironía de que. Bhattacharya escribiese esto en verso no pasó inad­ vertida a sus contemporáneos.24 Prosa, poesía y modernidad en Calcuta La distinción entre las funciones de la prosa y la poesía que Ta­ gore había ayudado a fundar y elaborar a finales del siglo XIX y que se ocupó de la política de la visión nacionalista a principios del xx creó un encendido debate en la historia de la modernidad literaria bengalí. Mi empleo de la palabra «modernidad» sigue el de Mar­ shall Berman para designar los recursos estéticos mediante los cuales una clase urbana y cultivada sujeta a las fuerzas invasoras de la modernízación procura crear, aunque de manera titubeante, un sentimiento de comodidad en la ciudad moderna. 25 La poesía de Tagore, se quejaban muchos poetas de los años veinte y poste­ riores, brindaba pocos medios para hacer por Calcuta lo que Bau­ delaire había hecho por el París decimonónico. 26 Se decía que la escritura de Tagore, y en particular su poesía, carecía de realismo. Esta imputación siempre había estado presente, desde que Ta­ gore se hizo un nombre en el siglo XIX. En su forma más cmda, se expresaba como una envidiosa acusación de que una riqueza an­ cestral había permitido a Tagore y a sus familiares dedicarse a las bellas artes ahorrándoles las luchas habituales de la vida de la cla­ se media en Calcuta. Con una referencia no demasiado velada a la talentosa familia Tagore, un relato breve publicado en la re­ vista Sahitya en 1898 afirmaba con sarcasmo, parodiando una voz autobiográfica: «Gracias a no tener que preocuparnos de alimen­ tar nuestro estómago, pudimos permitirnos un elevado grado de oposición a la escuela y a la universidad. Al igual que la �ente cría palomas o va de pesca o monta a caballo [...] por cultivanih hobby, para satisfacer nuestros antojos, de manera similar, alguno de los nuestros se convirtió e1:i pintor, otro más en poeta, o algún otro en filósofo». 27 El cargo que se abría paso cada vez más en el siglo XX, más

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o menos en la época en que se le otorgó el Premio Nobel a Tago­ re (1913), era que su escritura carecía de bastab, la palabra ben­ galí para designar lo real. Uno de los primeros en formular esta acusación fue el líder nacionalista Bipin Chandra Pal, quien en los años diez se estaba acercando a la idea del socialismo; En la re­ vista Bangadarshan Pal escribió en 1912: «Buena parte de la crea­ dón de Rabindranath es ilusoria. Su poesía ha sido escasamente materialista (bostutantrik); también puede observarse esta falta de materialismo en los personajes que ha creado. Rabindranath ha escrito numerosos relatos y algunas novelas, sin embargo, rara vez encuentra uno en la realidad (bastab) similitudes con ninguno de los personajes que ha trazado».28 La explicación que ofrece Pal de lo anterior subraya de nuevo la riqueza de la familia Tagore: «La aristocracia moderna de Calcu­ ta vive dentro de un pequeño círculo. La gente común no puede pe­ netrar en las zonas interiores de su vida, ni ellos en la vida de la gente común». 29 La queja se repite en una serie de ensayos del sociólogo bengalí Radhakamal Mukherjee, quien también arguye que «Los escritos de Tagore no tienen traza alguna de materialis­ mo». «Lo que ha pintado en Achalayatan o Gora no guarda ningu­ na relación con la vida real (bastab jiban).» 30 Su novela Char Adhyay fue criticada por no haber hecho justicia a los principales movi­ Inientos políticos de entonces, «el moviiniento Harijan,, el moviinien­ to de los trabajadores, el movimiento khaddar y a otros aspectos de los movimientos de masas». Binoy Ghosh, autor de estas líneas en su juventud, que se convirtió después en un reputado historiador social bengalí, formuló la crítica vimlenta de que «el humanismo mundial abstracto» no era sino la identificación del «amor al mun­ do con el amor a Dios»; «Pero nosotros sostenemos que esto es simplemente una fantasía, el espiritualismo se ha convertido en su refugio debido a su disociación de la realidad. Es imposible, absurdo, y se opone a la historia humana». 31 El realismo y el his­ toricismo, en este debate, constituyen los pilares gemelos que sos­ tenían las ideas de la democracia y el materialismo histórico. Algunas de estas opiniones eran extremas y muchas de ellas no hirieron en absoluto a Tagore. A menudo no replicaba directamen­ te a estas imputaciones, pero tuvo que tomar nota cuando una ge­ neración de escritores jóvenes, vinculados a nuevas revistas van­ guardistas como Kallol (1923), Kalikalam {1926),"Pragati (1927), Parichay (1931), y Kabita (1935), empezó a hablar, la mayoría de 213

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las veces de manera respetuosa pero con vigor, sobre la ausencia relativa de pobreza y sexualidad en la estética de Tagore. Achintya­ kumar Sengupta, uno de los fundadores de Kallol, lo expresaba así, tiempo después, en sus recuerdos: «Kallol se había ;alejado de Ta­ gore [ ... ] hacia los mundos .de la clase media baja,, las minas de carbón, [...] las barriadas, las aceras, hacia los barrios de los re­ chazados y los engañados».32 ·El poeta Buddhadev Bose describía de esta manera el cambio: «El síntoma principal de la denominada Kallol era la rebelión, y el objetivo principal de la misma era Ra­ bindranath[...]. Había la sensación de que sus poemas carecían de un vínculo íntimo con la realidad (bastab), de intensidad de pa­ sión, de todo signo de la agonía de la existencia, que su filosofía de la vida había olvidado injustamente la corporeidad innegable de los seres humanos».33 Jibanananda Das, uno de los más célebres poetas de la era que siguió a Tagore, dirigió una carta a éste que ha­ blaba del mismo sentido de distancia: «Soy un joven bengalí que en ocasiones escribe poesía. Lo he visto a usted muchas veces, y des­ pués me he perdido en las multitudes. Su enorme luminosidad y mi insignificante vida siempre han creado una brecha entre[noso­ tros] que nunca he sido capaz de cnizar».34 Desde aquí no hay más que un paso para sostener que Tagore no pertenecía a las clases medias bengalíes, que era completamen­ te exótico y, curiosamente, demasiado occidental. La queja podía resultar dura, como es el caso de una carta citada en un libro de Edward Thompson sobre Tagore. Thompson no revela el nombre de sus corresponsales, sólo se nos dice que el autor de las siguien­ tes líneas es un «estudioso distinguido»: «Su[el de Tagore] modo de pensar es tan esencialmente inglés que valoro su traducción al inglés de Gitanjali mucho más que el original bengalí[...]. Entre nosotros, sólo aquellos que han perdido todo contacto con la antigua literatura vernácula y con la vida de la gente, que leen sólo libros europeos, son admira­ dores suyos. [...] Si nuestro país se arroja precipitadamente al mar de la cultura extranjera, sin duda Tagore será el heraldo de una nueva era literaria. P ero en caso contrario, estoy con­ vencido de que su fama se desvanecerá[...]. El aprecio europeo no tiene mucho peso entre nosotros, sólo muestra que él ha adquirido la maña política de decir las cosas de tal modo que atraen con facilidad a la mente europea[...]. 214

»Bengala no le ha dado a Rabindranath a Europa; más bien Europa se lo ha dado a los hengalíes. Al alabarlo, los estudio­ sos europeos alaban su propio regalo. Yo estaría más orgulloso si nuestros propios poetas hubiesen alcanzado tal fama en paí­ ses extrahjeros».35 Sabemos ahora, por la investigación de E.P. Thompson sobre el libro de su padre, que el autor de esta carta escrita en 1922 no era otro. que el famoso. estudioso de la literatura Dinesh Chandra Sen, a menudo beneficiario de la generosidad y los auspicios de Tagore.36, El peso de las observaciones de Dinesh Chandra, si no la anti­ patfa de sus palabras exactas, se prolongó hasta los años sesenta, cuando tanto Buddhadev Bose como Sudhindranath Datta, gran­ des poetas del periodo que siguió a 1930, hicieron las siguientes afirmaciones: «Las obras de Rabindranath son literatura europea escrita en lenguaje bengalí y son las primeras de su género. »En manos de[Rabindranath] la literatura bengalí se tornó oc­ cidental en todo excepto en la lengua».37 Dejando de lado el asunto de los gustos y animosidades per­ sonales, en el núcleo de estos debates sobre la supuesta falta de rea­ lismo de Tagore estaba la cuestión de la modernidad ·en la litera­ tura bengalí. La clase media bengalí de Calcuta nació y creció en el contexto de las lamentables instituciones gubernamentales de un capitalismo colonial. La experiencia de la escuela y la universi­ dad, de los exámenes que conducían a títulos más que a una educa­ ción, de ser un empleado insignificante en alguna oficina, de tener que enfrentarse a calles atestadas y modos de transporte ruinosos, de la mugre, el cal01� el polvo, la suciedad y las enfermedades pro­ ducidas por las insalubres condiciones de la ciudad: todo ello era fundamental para el sentido cotidiano de ser una persona de cla­ se media bengalí. Sin embargo, el más importante poeta bengalí no había experimentado ninguna o casi ninguna de tales institu­ ciones en su vida personal, ya que se había liberado de ellas por la buena suerte de nac::er en una rica familia aristocrática de terrate­ nientes de la ciudad. Aún más, los símiles y metáforas que Tagore utilizó en una se215

rie de artículos de los años veinte para defender su concepción del vínculo entre lo poético y lo real (bastab) dejan claro que no veía nada estético en esas experiencias de la vida urbana de la clase media. No es para él, sirviéndonos de una expresión de Benjamín relativa a Baudelaire, la «botánica del asfalto [de Calcuta]».38 La escritura de Tagore expresaba con claridad: su sentido de la dis-· tancia con respecto al mundo del oficinista o el maestro de escue­ la bengalíes. Veía muy poco en el trabajo asalariado o en las ins­ tituciones de la sociedad que fuese digno de la poesía. Adviértase, por ejemplo, cómo utiliza Tagore palabras que significan chakuri (empleo asalariado), o las relativas a la oficina, los exámenes, las comisiones y reuniones, los tranvías, las fábricas, la vida pública y la gripe, entre otras, en los siguientes extractos de sus escritos. Funcionan invariablemente como término inferior en pares opues­ tos en los que palabras como griha- (hogar), grihalakshmi (la figu­ ra del ama de casa imaginada como encamación auspiciosa de la diosa Lakshmi), el cielo (enrepresentación de la naturaleza), entre otras, están positivamente marcados: «La identidad de un hombre como encargado de una oficina resulta obvia por los papeles y archivos de su oficina, pero las señales que hacen de una mujer una grihalakshmi son la mar- . ca bermellón en la raya de su pelo y el brazalete de su mano. En otras palabras, ésta necesita metáforas y alamkar [lo cual significa_ tanto joyas como retórica] porque es más que mera información, [nuestro] encuentro con ella sucede no sólo en el conocimiento sino también en el corazón. El hecho de que podamos llamar a la grihalakshmi Lakshmi [la diosa del bie­ nestar] significa algo por el mero indicio de una palabra. Pero nunca sentimos deseo alguno de llamar al encargado de la ofi­ cina kerani-narayan (kerani = escritor, oficinista; el dios Na­ rayan también es el marido de Laksh,mi), pese a que la teoría religiosa dice que Narayan está presente en todo hombre. Así pues, está claro que en el encargado de la oficina no hay nada inefable.39 »No cabe comparar la falta de belleza de la oficina con. la gra­ cia sencilla del antahpur [tradicionalmente, las estancias inte1iores de una casa en las que residían las mujeres; literalmen­ te, la ciudad interiorJ.40 »¿Por qué se oye la flauta en un día de festival? [...]. Es como 216

si los feos carros [tranvíasJ ya no se moviesen por los raíles de hierro por el bien de las oficinas, como si todo este regatear y comprar y vender equivaliesen a nada. [El sonido de la flauta] lo ocultaba todo. 41 »No hay gente más desprovista de fe que los bengalíes; [...] No son capaces siquiera de imaginar que pudiese existir ningún otro destino en este gran mundo si uno abandonase algún día los caminos marcados por las ruedas· del coche que se dirige a la oficina.42 » Un trozo del cielo circunscrito por el muro se encuentra com­ pletamente atrapado en mi oficina. Puede venderse y comprar­ se al mismo precio que las porciones de terreno, hasta es posi­ ble alquilarlo. Pero el cielo de fuera está entero y se extiende sobre estrellas y planetas; la alegría de su infinitud existe sólo en mi comprensión».43 El problema en relación con todo esto le fue planteado a Ta­ gore con amabilidad, afecto y respeto por Amiya Chakravarty, por un tiempo secretario personal cercano a Tagore y él mismo poeta de renombre en los afi.os treinta y posteriores. En una carta a Ta­ gore escrita en marzo de 1925, Chakravarty se refiere a una con­ versación que había mantenido con Havelock Ellis. Ellis admitía encontrar «inspiradora» la «vehemente denuncia» de Tagore de la civilización moderna. Pero se preguntaba por qué el poeta no ha­ bía escrito nada sobre el «gran romance» de la tecnología, la exci­ tación, «la belleza externa» del aeroplano, por ejemplo.44 Buddha­ dev Bose lo planteó de forma más directa en un ensayo en Pragati en 1929: «Nuestras cocinas, nuestros puestos de té, nuestras calles · atestadas de tranvías y buses y coches de motor, [nuestros trenes] -¿por qué no iban a encontrar lugar en nuestra poesía? [...] Si cree usted que no son temas buenos para la poesía, simplemente lea los dos poemas de Robert Brooks, "The Great Lover" [El gran aman­ te] y "Dining Room Tea" [Té de comedor].45 Los poetas de los años treinta se dirigieron a Baudelaire, Eliot, Pound, Hopkins y otros poetas europeos para definir su sentido de la ciudad y sus posibi­ lidades para la poesía. Buddhadev Bose anunció en 1931 que "la era de Tagore había terminado".46 Y unos años después, en 1941, Jiba­ nananda admitía que Tagore ya no resultaba satisfactorio para los poetas bengalíes modernos».47 Algunos de los poetas más jóvenes ensayaron la nueva e iróni217

ca técnica de incluir fragmentos de poemas de Tagore en descrip­ .ciones deliberadamente «arrománticas» de la ciudad. Bishnu Dey, notable poeta y profesor de literatura inglesa, insertó un verso de Tagore (Oh pájaro, etcétera) en la siguiente descripción del tráfi­ co de hora punta en la abarrotada Calcuta: ¡Qué obstinación la del bus en bloquear la bocina! ¡Qué capricho de la máquina! Pero sólo faltan veinticinco minutos ¡Oh! pájaro, mi pájaro. 48 El poema «Shvarga hote biday» se sirve irónicamente de un ver­ so de Tagore con una referencia mítica a los cielos para hablar de la exhausta sexualidad urbana de los libertinos que cada noche cm­ -zaban el puente Kalighat para visitar a las prostitutas: Sobre el puente Kalighat ¿Oyes Los pasos de los libertinos, Oyes el sonido de la marcha del tiempo, Oh, ciudad; oh, gris ciudad? En el texto de Sen resuenan los famosos versos del poema «¿Oyes el sonido de la marcha del tiempo?» con que Tagore con­ cluyó su novela Shesher kabita. 49 Si la historia de la modernidad literaria hubiese terminado aquí, yo podría haber creado un relato relativamente preciso sobre una conciencia realista que finalmente se realiza en la literaty.ra ben­ galí después de pasar por una fase temprana excusable, si no ine­ vitable, de idealismo/romanticismo influida por la poesía inglesa y representada por Tagore. En ese caso, la poesía se habría alinea­ do finalmente con lo histórico y lo real -puede que incluso con la democracia- como se decía que hacía la historia. Y la distin­ ción entre lo poético y lo prosístico que Sukanta Bhattacharya empleó tan notablemente en los años cuarenta habría quedado demasiado anticuada para que la usase con un gran efecto. Algo de esto pasó,·en efecto. En su vejez, el propio Tagore en ocasiones aceptó en sus escritos la distinción historicista. entre lo «moderno» y lo que no era moderno, lo que representaba un tiem­ po antiguo, una era pasada, una edad que vivía del tiempo pres218

tado, y se veía a sí mismo corno representante de ese paso. Mien­ tras en 1937 escribía un poema sobre África para un público glo­ bal a petición de Amiya Chakravarty, Tagore expresó su sensación de aislamiento extremo en una carta: «Me pediste que escribiese un poema sobre África, y he accedido. Pero no comprendo con qué finalidad. Estoy desacostumbrado a la postura de lo moderno. La lengua del extranjero no llegará allí donde el rasa [literalmente, jugo] de mi propio lenguaje fluye». 50 Pero el hecho de que la distinción de Tagore entre lo prosísti­ co y lo poético sobreviva .y aflore con tanta fuerza en el poema de Bhattacharya de los años cuarenta apunta a que los problemas de la visión nacionalista que Tagore abordó al principio de su caiTe­ ra siguieron vigentes en el nacionalismo anticolonial de la litera­ tura bengalí. De hecho, la compleja relación entre Tagore y sus coe­ táneos más jóvenes señala un problema mucho más hondo en la modernidad bengalí que el sugerido por una teoría del desarrollo en etapas, que postula que la falta de política de Tagore fue reem­ plazada por una conciencia política más clara. La mayoría de sus jóvenes detractores, si no todos, también fueron sus adeptos secre­ tos y no tan secretos. Buddhadev Bose escribió más adelante, so­ bre su propia hostilidad de juventud hacia Tagore: «Conozco al menos a un joven que todas las noches recitaba en su cama [los poemas de] "Purabi" corno un poseso, y pasaba los días critican­ do a Tagore por escrito». 51 Sudhindranath Datta, el director de Pa­ richay que había argumentado por qué Tagore resultaba inacepta­ ble tras la guerra y por qué su idealismo no era atractivo, se retractó luego en una suerte de confesión. Escribió: «Habiendo fracasado en mi juventud en el intento de crear poesía según los ideales de Ta­ gore y bajo la influencia de una envidia inconsciente, no desperdi­ cié ninguna oportunidad de difundir la especie de que no sólo era Tagore inferior a los poetas occidentales, sino que también consti­ tuía una imitación fallida de los mismos». 52 Resulta más interesante, en este contexto, el hecho de que has­ ta los poetas más jóvenes que querían que la poesía se ocupase de la realidad de la ciudad y la vida moderna nunca renunciasen a la visión pródiga y rural de Bengala que Tagore había inaugurado en su poesía nacionalista. El mismo Jibanananda Das que buscaba acentos modernos en los poetas europeos escribió una colección de sonetos que se publicó pósturnamente con el título de Rupashi Bangla (Bengala la Hermosa) en los años cincuenta. Esos sonetos 219

disfrutaron de un resurgimiento en la época de la gueffa por la li­ bertad de Bangladesh en 1970-1971. Se escribieron a mediados de los años treinta, cuando, para ser realista y fiel a los hechos histó­ ricos, Bengala se vio devastada por la depresión agrícola de 1930'" 1934. 53 No obstante, Das escribió sobre la plenitud del campo ben­ galí, sobre pájaros, árboles y diosas que marcaban una Bengala eterna de construcción puramente nacionalista: He mirado el rostro de Bengala -la belleza del mundo Ya no necesito buscar: en la oscuridad me despierto y distingo En una higuera, sentado bajo un paraguas de follaje, La uffaca tempranera -veo alrededor montones de hojas De jam, baniano, yaca, anacardo, aswattha, quietas en la tieffa; Las sombras caen sobre el bosque de cactus, [sobre la arboleda de sati. No sé cuándo Chand de Champa, de su bote el Abeja, 54 Vio las bellezas exquisitas de Bengala, las mismas sombras azules. O léanse los siguientes versos (escritos en 1962) de la pluma del poeta, por lo demás historicista y comunista, Shubhash Mukho­ padhyay, que ofrecen, como a través de una cámara, una instantá­ nea de una cabaña de baffo bengalí como el hogar bengalí peren­ ne, bendecido por la presencia de la diosa del bienestar doméstico, Lakshmi: Por más lejos que vaya Adheridas A mis párpados Quedan Filas de huellas de Lakshmi Pintadas Sobre un patio Fregado con bosta de vaca y agua. 55 Rasgar el velo, ver más allá Espoleado por la acusación de que su concepción de lo poético carecía de medios para abordar las realidades sombrías de la vida diaria en Calcuta y Bengala, Tagore inventó una nueva forma de 220

prosa denominada gadyakabita o prosa-poesía. Esto suele datar­ se en el periodo en que escribió los poemas de Lipika (1918-1922), pese a que la mayoría de los libros en que usó esta forma se pu­ blicaran entre 1932 y 1936 (Punascha, Shesh Shaptak, Patraput y Shramali). 56 Las razones de Tagore para inventar esta forma con­ cernían a_la experimentación literaria. Afirmó que mientras tra­ ducía su Gigantali al inglés había reparado en la posibilidad de es­ cribir «prosa rítmica» y quiso ejecutarla en el mismo bengalí. Sin subestimar en modo alguno la importancia de tal justificación, re­ sulta fácil ver -como, en efecto, varios críticos literarios bengalíes han señalado- que esta innovación formal portaba una carga po­ lémica. Ayudó a Tagore a demostrar su tesis sobre la relación es­ pecífica entre lo poético y lo real (bastab). El hecho de que esos poemas estuviesen en prosa le permitió incorporar en algunos de ellos precisamente el tipo de temas que sus críticos calificaban de demasiado prosaicos como para que él los abordase: la mugre y la suciedad de Calcuta, la vida de las clases medias bajas· y sus frustraciones diarias. Como afirma Ujjval Majumdar: «Las realida­ des cotidianas y el mundo estético están inextricablemente ligados en gadyakabita». 57 No obstante, permaneciendo en el ámbito de la poesía, Tagore pudo justificar su visión acerca de la función de lo poético en el mundo de lo moderno. Hay que recordar que en esos años Tagore había hecho declaraciones airadas sobre «el pol­ vo de curry del realismo» y los «alardes de pobreza y lujuria» que pensaba que se estaban ofreciendo para hacer más apetitosa la oferta literaria en bengalí. 58 Para llevar a cabo mi argumentación, me ocuparé de un solo poema, «Bansi» (La flauta), incluido en el libro Punshcha. Este poe­ ma trata de las realidades de la existencia de la clase media baja. 59 El poema comienza con una descripción prosística, precisa, casi clínica, de la miseria de la existencia y de las condiciones de vida de un oficinista insignificante en un oscuro camino de Calcuta. El nombre de la calle sigue atestiguando sus orígenes no preci­ samente dignos de encomio: se la llama el camino de Kinu goala, Kinu el lechero, que en la historia de la ciudad creó una fortu­ na, pero cuyos orígenes humildes los .padres de la ciudad nunca boffaron de la memoria pública. Nuestro narrador, el empleado, Haripada, es tan pobre que no tiene hogar. Alquila un pequeño cuarto en una casa de su camino. Su vida se compone•' simplemen­ te de su camino y de su oficina en la ciudad. Haripada huyó de su 221

propia boda porque no podía permitirse esa responsabilidad. Sin embargo, la mujer con la que nunca se casó y su casa en el campo ribereño de Bengala ·oriental siguen persiguiéndolo en su vida en la ciudad. ,. Tagore comienza con un espíritu descriptivo, realista: El Camino de Kinu Goala. Levantándose desde el borde mismo de la carretera hay un cuarto en el bajo que pertenece a un edificio de dos pisos. Sus muros húmedos han perdido su revoque aquí y allá, con manchas de humedad en el medio. Sobre la puerta está pegada una imagen impresa en papel del Dios Ganesh, El Vencedor de Obstáculos, tomada de un trozo de tela estampada a máquina. Hay otra criatura viviendo aquí además de mí mismo, por el mismo alquiler, un lagarto doméstico. La única diferencia entre nosotros es que a él no le falta comida. Mi sueldo es de veinticinco rupias. Un empleado subalterno en la oficina de un comerciante, logro conseguir algo de comida dando clases a un hijo de los Dattas. Las tardes las paso En la estación [de tren] Sealdah, ahorrando electricidad. El sonido dhas dhas de la locomotora, el sonido del silbato, la marea de pasajeros, el clamor de los culis, el reloj da las diez y media cuando vuelvo a casa a una oscuridad solitaria, silenciosa. La aldea de mi tía está a la orilla del río Dhaleswari. Acuerdos firmes se habían hecho para que la hija de su cuñado

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se casase con esta alma desgraciada. La hora debe de haber sido auspiciosa­ la prueba es· segurapues escapé cuando llegó la hora. Al menos la muchacha se salvó, Y también yo. Aquella que no vino a mi casa viene y va en mi mente todo el tiempo­ vestida con un sari dhakai, la marca bermellón sobre su frente. Las lluvias se hacen intensas. Mis gastos en tranvía suben. A veces también me multan. En las esquinas de este camino se juntan y pudren en montones semillas y pieles de mango, corazones de yaca, agallas de pescado, cachorros de gatos muertos, mezclados con cenizas y otros desperdicios varios. La situación de mi paraguas parece la de mi sueldo tras las multas: tiene numerosos agujeros. [ ... ]

La sombra oscura del monzón descansa inconsciente e inerte en este húmedo cuarto como un animal atrapado. [ ... ]

En la esquina del camino vive Kantabalu. Su largo cabello está cuidadosamente separado. Sus ojos grandes. Le gusta la gran vida. Tiene el hobby de tocar la cometa. Aquí es donde el-poema cambia de tono y de registro. Tagore, tras aprovechar la forma del poema-prosa para incorporar una des­ cripción realista y casi prosística, ejecuta algo similar a lo que el

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lenguaje fílmico denominaría un fundido, que reemplaza un foto­ grama por otro y desafía nuestra visión. El poema se convierte en nada menos que un ataque a gran escala contra lo histórico y lo ob­ jetivo. Este camino, afirma Tagore, es a la vez un hecho y no lo es. Y ésa, avanza en su argumentación, es la funcjón de lo poético: ayu­ damos a ver a través de y a rasgar el velo de 'lo real. Tagore regre­ sa aquí a la distinción que había establecido entre prosa y poesía en la última década del siglo XIX. La función de lo poético era crear una cesura en el tiempo histórico y transportamos a un ámbito que trascienda lo histórico. Esta otra esfera era lo que Tagore llama­ ría lo eterno. La cometa lleva a cabo el cambio en el tono del poe­ ma. Tagore se sirve de toda la fuerza de la ironía histórica de la asimilación de este instrumento.europeo en la vida de las clases me­ dias bajas de los bengalíes de Calcuta: el ejecutante de cometa del . poema está desprovisto de toda majestad, y el título del poema, «Bansi», traduce la cometa al bansi pastoril, habitualmente tradu­ cido por «flauta». Sin embargo, Tagore hace que este instrumento europeo toque un raga indio que a la vez trasciende y captura el páthos de la vida que fluye en esta oscura pa1ie de Calcuta. Leamos el poema hasta el final: En ocasiones una melodía se eleva en· el aire grotesco [de este camino; en ocasiones en la noche profunda, o al amanecer, o en el juego de luz y sombra a la caída de la tarde. De repente una noche se escucha el raga Sindhu-baroan y el cielo entero resuena con el dolor de la separación de todos los tiempos. Y entonces en un instante se torna claro que este camino es una mentira terrible como el delirio insuftible de un borracho. De repente llega el mensaje de que no hay diferencia alguna entre Akbar el emperador y Haripada el empleado. Flotando al lado de la quejosa canción de la flauta

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el parasol imperial y el paraguas roto van juntos hacia la misma Vaikuntha. 60 Allí, donde este canto es verdad, el Dhaleswari fluye en la eterna hora auspiciosa del ocaso.. En sus riberas los árboles tamal arrojan su profunda sombra, y aquella que espera en el patio viste un sari dhakai con la marca bermellón en su frente. 61 Tagore movilizó una serie ecléctica de proposiciones para de­ fender, _desde una perspectiva teórica, su punto de vista sobre lo poético. Apeló al romanticismo europeo, en particular al poema de 1819 de Keats «Oda a una urna griega». lnvocó también a los Upanisads y a la estética sánscrita para trazar una distinción en­ tre bostu (cosas de utilidad) y rasa, las emociones desinteresadas y generalizadas que ha de producir la actuación estética, según las teorías de la poética sánscrita. 62 Estaba, además, su filosofía propia, basada en los Upanisads, sobre la existencia de un sentido trascendental o cósmico de leela o juego, que funciona como una crítica fundamental de la razón y que así interrumpe -sin tomar­ lo irrelevante- lo específicamente político.63 En una ocasión, ex­ plicó su preferencia por la expresión jiban leela (vida-juego) frente a la expresión occidental «lucha por la existencia (o superviven­ cia)» señalando que, a su parecer, «lucha» constituía una descrip­ ción más parcial del meollo de la existencia que leela. Leela, en úl..: tima instancia, concernía a los límites de la razón. Como afirmó Tagore en una ocasión, jovialmente, y como hablando· para sí: ¿Por qué, por qué, amor mío, cuál es el objeto [de esta lucha innecesaria? La supervivencia. Pero ¿por qué he de sobrevivir a toda costa? Mueres si no. ¿Y qué si muero? Pero nó quiero. ¿Por qué no quieres? No quiero porque no quiero.

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Si fuésemos a resumir esta réplica en una palabra, [se llamaría leela. 64 Por lo general, Tagore distinguía entre lo pratyahik (lo cotidia­ no) y lo nitya o lo chirantan, ·o lo eterno. Lo primero·era anitya, no permanente, sujeto a los cambios de la historia.65 El ámbito de lo poético surca lo cotidiano pero había de ser revelado por la mira­ da del ojo poético. Como explicó en una ocasión a Dhurjatiprasad Mukherjee, sirviéndose de su ejemplo favorito del ama de casa o la grihini (figura en la cual, a diferencia de la del oficinista, siempre vio 1a posibilidad de lo poético): «Se planteará esta pregunta: ¿mediante qué regla, entonces, se elevará lo prosístico al nivel de lo poético? La respuesta es sen­ cilla. Si imaginas que la prosa es como la grihini [la sefiora del griha, el hogar], sabrás que es alguien que discute, lleva la cuen­ ta de la ropa enviada a la lavandería, sufre accesos, entre otros, de tos, de frío, de fiebre y lee la publicación mensual Basuma­ ti: esto pertenece a la historia de lo cotidiano, a la categoría de "información". En medio de todo esto, una corriente de dulzura. se derrama como un arroyo que salta sobre piedras. Lo que no es tema de noticias, lo es de poesía. Uno puede escogerlo y usarlo en poesía-prosa».66 Lo poético, pues, es aquello que, en medio de lo cotidiano, ayu­ da a transportarlo a uno al nivel de lo trascendental. Lo prosístico, por el contrario, pertenece a la esfera de las necesidades y la utili­ dad. Las cosas que habitan ese ámbito son meras bostus, cosas. La bostu es una visión puramente utilitaria de un objeto; o un objeto agotado en su sentido utilitario puede denominarse bostu. Tagore no dejaba lugar a dudas sobre la jerarquía entre lo poético y lo pro­ sístico. «¿Mediante qué regla, entonces», pregunta, «se elevará lo prosístico al nivel de lo poético?» En un ensayo titulado «Tathya o satya» (Hecho y verdad) escrito en tomo a 1925, se refiere a la «Oda a una urna griega» de Keats y afirma: «El poeta inglés Keats escribió un poema derucado a una urna griega. El artista que hizo la urna no hizo tan sólo un recipien­ te. Esta urna no se hizo simplemente para presentar una opor­ tunidad de llevar ofrendas al templo. Es decir, no se hizo me226

ramente para revelar una necesidad humana. Desde luego, sa­ tisfaría algo de necesidad, pero la satisfacción de la necesidad no la agotó.[...] Keats nos hace ver mediante su poema la iden­ tidad entre esta urna y la unidad del universo. Escribió: »¡Tú, silenciosa forma, tu enigma »nuestro pensar excede »como la Etemidad!».67 Los estudiosos del romanticismo europeo no se sorprenderán ante esta· crítica de la «utilidad» articulada mediante el análisis de Tagore de la cosa utilitaria o bostu. 68 En ella, Tagore expresaba qui­ zás una crítica del utilitarismo (en la versión de Bentham) que re­ sultaba fundamental para los aspectos románticos del nacionalis­ mo bengalí. Bankimchandra Chattopadhyay había formulado la misma crítica en el siglo XIX. Mientras que el utilitarismo de John Stuart Mill, con su atención a la emancipación femenina y al go­ bierno representativo, encontró numerosos partidarios en Ben­ gala, las doctrinas de Bentham, como Eric Stokes mostró hace unos años, conformó la justificación ideológica del autoritarismo del imperio tras los años treinta del siglo XIX, y era esa variedad de la noción de «utilidad» la que ridiculizaban los intelectuales ben­ galíes.69 Mientras que Mill tenía una teoría específica sobre la poe­ sía, el cálculo de Bentham -la utilidad es esa propiedad de un obje­ to por la cual propende a producir beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad[ ...] etcétera- era considerado por algunos bengalíes prominentes demasiado rudimentario para poder calificarse de darshan (perspectiva o filosofía).70 En realidad, preguntaban, ¿qué hay de bonito o inspirador en la utilidad? Bankimchandra lo de­ nominaba udar-darshan o «perspectiva-estómago», y bromeaba así en la colección de ensayos humorísticos y satíricos Kamalakan­ ter daptar: «¿Qué significa la palabra "utilidad"? ¿Tiene equivalente en bengalí? Yo no sé inglés y Kamalakanta no ha dicho nada, así que le he preguntado a mi hijo. Consultó su diccionario y lo explicó así: "U" significa "vosotros", "til" es cultivar, "id" es "co­ mer", y no pudo decir cuál era el significado de "ad". Pero qui­ zá Kamalakanta quería decir precisamente eso con "utilidad", que "todos vosotros vivís cultivando y comiendo". ¡Qué bribón!

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¡Ha llamado campesino a todo el mundo! [ ... ] Mi hijo ha re­ sultado ser bueno en la asignatura de inglés; de otra manera, no podríamos haber comprendido una palabra tan difícil"». 71 Se percibe un eco de esta postura antibenthamista en las teorías estéticas de Tagore. Éste solía tomar la palabra bengalí para realismo, bastabata, y trabajar con su raíz, bostu (cosa). Para él, bastab o lo real naturalista/realista se refería al mundo de las co­ sas, que a su vez sólo remitía al mundo prosístico de las utilidades (la palabra bengalí que emplea es proyojon, necesidades). 72 Lo poé­ tico· ayuda a trascender la mera cosidad de las cosas permitiéndo­ nos ver más allá de lo real o bastab. Es cierto que Tagore no daba a los bengalíes de clase media los utensilios literarios con los que hacer directamente estético su trabajo asalariado, las destartala­ das instituciones de la vida cívica y otras posibilidades de vida en el paisaje urbano de Calcuta. La modernidad literaria bengalí no podía ser ella misma sin dejar atrás de algún modo a Tagore. Pero -y ésta es mi tesis- el romanticismo idealista de Tagore siguió sien­ do un aspecto indispensable de las estrategias literarias que hacían la vida en la ciudad agradable al literato. Tagore conquistó un lugar en las vidas de clase media haciendo del lenguaje este medio de placer, convirtiéndolo en un instrumen­ to para transfigurar la realidad. El lenguaje fue la única dimensión material de la modernidad bengalí que él, más que nadie, ayudó a dotar de libido. No quedó aspecto del lenguaje que Tagore no in­ vestigase y trabajase: gramática, folclore, metro, pronunciación, ortografía, etcétera.73 Importó deliberadamente palabras y formas de pronunciar del sánscrito a la poesía bengalí para superar el pro­ blema de que las vocales largas y breves a menudo no se distinguen en el habla bengalí, y para soslayar el hecho de que las palabras bengalíes normalmente tienen un acento regular en todas las sí­ labas.74 Recogió canciones y proverbios populares para encontrar en la vida rural bengalí los sentimientos que los bengalíes de las ciudades necesitaban para fabricar un sentido moderno de lo do. méstico. 75 Escribió canciones que tenían el objetivo expreso de ayu­ dar a las palabras a alcanzar lo inefable aunque cotidiano. 76 Sus · canciones y poemas llegaron a los corazones y hogares de las cla­ ses medias bengalíes, pese a que nunca hablaban de realidades de la clase media. 77 Era como si a la pregunta «¿Cómo convertiría un poeta bengalí

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la poesía en un medio de abordar la ciudad, los exámenes, las ofi­ cinas, los sueldos, el ruido incesante de tranvías y buses destartala­ dos, la basura que se apilaba en los caminos melancólicos, a los que no llegaba el sol, de Calcuta?», Tagore diera, en la práctica, una res­ puesta: Su respuesta era insuflar libido en la propia materialidad del lenguaje de tal forma que cada vez que alguien hiciese poético el lenguaje, éste adquiriese el poder de transportar. La poesía po­ día crear el momento de epifanía y ejecutar el fundido que Tago­ re mismo ejemplificó de manera espléndida en el poema «Bansi». También confundía así toda expectativa según la cual la moderni­ dad sigue y sustituye al romanticismo en la historia de las ciudades modernas. Los escritos de Tagore presentaban lo poético y sus po­ deres extáticos precisamente como un recurso para vivir en la ciu­ dad, c9mo medio poderoso de transfigurar la Calcuta real e histó­ rica. En ello, eran contemporáneos del realismo realista y político, y constituían un recurso para la vida urbana tanto como cualquier modernidad. Cabe percibir este uso compensatorio de lo poético en algunas memorias bengalíes concernientes a Tagore y/o a sus escritos. Cito dos incidentes para ilustrar este punto. En su libro Kabitar muhurta (El momento de la poesía), el poeta Shankha Ghosh cuenta una historia sobre el empleo de Tagore que hizo su padre. El padre de Ghosh era profesor en una institución universitaria. Una vez, cuan­ do los médicos le informaron de que uno de sus hijos iba a morir en sólo unas horas, el afligido padre fue a su clase y únicamente leyó un poema tras otro del libro de Tagore Naibedya. 78 Obviamen­ te, Tagore había ayudado a convertir la propia materialidad del lenguaje en uria fuente de hondo consuelo para el desolado ·padre. Mi segundo ejemplo procede de las memorias del pintor Be­ nodbehari Mukhopadhyay, que estudió arte en la escuela de Tago­ re en Santiniketan y fue profesor del cineasta Satyajit Ray. Mukho­ pa.dhyay describe así la primera época de la escuela de Tagore: «Los días de lluvia las residencias de los estudiantes en San­ tiniketan casi se sumergían bajo el agua. A menudo la lluvia entraba por las goteras de los tejados y las ventanas rotas y em­ papaba las camas. En una ocasión, algunos de los estudiantes, muy irritados por haber pasado la noche entera en vela, le ha­ blamos [a Tagore] de nuestras dificultades. Rabindranath dijo con voz tranquila: "Sentaos. La lluvia también pasó por mi te229

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jado de paja anoche. Así que me senté y escribí una canción. Escuchadla y ved qué os parece". Después, Rabindranath em­ pezó a cantar: » Ogo dukho jagania tomay gan shonabo » Taita amay jagiye rakho » [Tú, que despiertas en mí tristeza, »mantenme desvelado para que pueda cantar para ti]. »Cuando acabó de cantar, Rabindranath dijo: "Artistas y poe­ tas, nos aflige el mismo sufrimiento. No hay nadie que cuide de nosotros". Es verdad que llovió un poco en el cuarto de Ta­ gore. [Pero] todos salimos de su habitación exultantes y nos dijimos: "No podríamos haber hecho eso". Hoy admito sin du­ dar que Rabindranath no se ocupó de que se reparasen nues­ tros cuartos. [O] no recuerdo ahora si se ocupó de ello. Pero su canción nos hizo olvidar todo el sufrimiento que aquella noche había causado». 79 Tanto Tagore como Mukhopadhyay -al igual que el lector al que se dirige esta historia- emplean aquí lo poético como un movi­ miento compensatorio; utilizan la materialidad de una lengua, sus sonidos, ritmos y melodías, para reconstituir (no para negar) una realidad que presentaba, entre otras, privaciones de tipo material. La imaginación como problema en la historia del nacionalismo ¿Era «rasgar el velo de lo real» -la frase con que Tagore des­ cribía el modo de ver en el que la India aparecía como ya suscep­ tible de ser amada-, era ese modo de ver lo mismo que lo expresa­ do mediante el «imaginar» en el libro de Benedict Anderson sobre el nacionalismo? Regresemos a algunos de los poemas nacionalistas de Tagore en que empleaba este modo de ver, la perspectiva que trascendía lo objetivo y la visión histórica. Prácticamente por regla general, en estos escritos Bengala se presenta como la imagen de una cariño­ sa, protectora, dadivosa, poderosa diosa madre de los hindúes, ya sea Durga o Lakshmi. Muchas de las canciones que Tagore escri­ bió para el movimiento en contra de la primera partición de Ben230

gala, el movimíento Swadeshi (1905-1908), plasmaban vívidamen­ te el país según la forma de una de estas dos diosas. Así, por ejem­ plo, tenemos una descripción de Bengala como Durga en los ver­ sos siguientes: El mensaje de valentía brilla en tu mano derecha, Tu mano izquierda borra todo temor, El amor sonríe en tus dos ojos Y el ojo de tu frente asume el color del fuego. Madre, por más que mire No puedo apartar mis ojos de ti. Tus puertas han abierto a un templo dorado hoy. 80 Bengala se modela a imagen de Lakshmi, diosa y protectora del bienestar doméstico, en el poema «Bangalakshmi» (Bengala la Lakshmi): «En tus campos, junto a tus ríos, en tus mil hogares en las pro­ fundidades de los bosques de mango, en tus prados de donde emerge el sonido del ordeño, en la sombra del baniano, en los doce templos junto al Ganges, siempre misericordiosa Lakshmi, Bengala madre mía, haces tus interminables tareas día y noche con una sonrisa en tu rostro». 81 O considérense estos versos que los escolares recitaban en Cal­ cuta en una fecha tan tardía como los años sesenta-del siglo pa­ sado -y tal vez incluso después- para marcar la llegada del otoño, cuando se rinde culto a la diosa Durga en toda Bengala: Hoy, en el amanecer otoñal, ¿Vi tu encantadora forma, Bengala, madre mía, tus verdes miembros brillando En belleza sin tacha? El río crecido no puede fluir, Los campos no pueden tener más grano, El doel llama, el lwel canta, En tu palacio del bosque. En medio de todo, estás erguida, Madre, En el amanecer otoñal. 82 231

Hay una familia de términos en las lenguas del norte de la In­ dia para esta actividad de ver más allá de lo real, de estar en pre­ sencia de la deidad. Uno de ellos es darshan (ver) y se refiere al intercambio de mirada humana y divina que supuestamente se pro­ duce en el interior de un templo o en presencia de una imagen en la cual la deidad se ha manifestado (murati). 83 Tagore, personal­ mente, no era ni creyente ni practicante del culto a los ídolos. Su familia era brahmos, un grupo religioso que había rechazado la cara idólatra del hinduismo a principios del siglo XIX. Sin embar­ go, la palabra que usó en bengalí para la «forma» de la Madre que asegura haber visto una mañana de otoño es murati, que Thomp­ son traduce incorrectamente por «forma». Murati, cuyo significa­ do literal es forma material de encarnación o manifiestación, se refiere habitualmente a la imagen de una deidad (aunque en la prosa secular también ha venido a equivaler a la palabra inglesa «statue» [estatua]). Cuando Tagore veía la murati de Madre Ben­ gala, practicaba el darshan. No porque creyese en las prácticas idólatras hinduistas o porque quisiese practicar el darshan, sino porque en este «ver más allá» nacionalista, las prácticas reales y compartidas sedimentadas en la propia lengua -antes que sus pro­ pias creencias personales y doctrinales- hablaban a través de las figuras retóricas que Tagore utilizaba. El darshan en sí mismo no era una práctica estética, pero Tagore lo convertía en una con ob­ jeto de reemplazar un marco de lo real por otro. De hecho, como sostenían algunos de los antiguos teóricos indios de la práctica es­ tética, tal cambio repentino de marcos y una «suspensión del mun­ do histórico corriente» eran esenciales para el disfrute de rasa (es­ tado de ánimo estético). La explicación del estudioso del siglo x Abhinavagupta de la producción de experiencia estética es glosa­ da por uno de sus traductores europeos de esta manera: «La idea general que subyace a estas palabras [chamatkara y vismaya, usa­ das para explicar el funcionamiento de ra'Sa] [...] es que 'tanto la experiencia mística como la ascética implican la suspensión del mundo -el mundo histórico corriente, denominado samsara- y su ·reemplazo repentino por una nueva dimensión de la realidad».84 El disfrute del rasa del nacionalismo demandaba la recuperación de estas antiguas prácticas. No pretendo reducir la noción de Tagore acerca del «ver más allá de lo real» a prácticas que precedieron al dominio inglés de la India y presentar así el nacionalismo indio como sede de una di-

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ferencia insalvable entre Occidente y Oriente. Obviamente, Tagore (y el nacionalismo en general) tomó muchas cosas del romanti­ cismo europeo. Su concepción de lo trascendental e1�a inconfun­ diblemente idealista. Lo que quiero señalar es que el momento de visión.que llevaba a cabo una «suspensión del mundo histórico» in­ cluía formas plurales y heterogéneas de ver que suscitan algunas preguntas acerca del alcance analítico de la categoría europea de «imaginación». Benedict Anderson ha empleado de manera muy sugerente la palabra «imaginación» para describir papeles que la novela, el pe­ riódico, el mapa, el museo y el censo desempeñan en la creación del tiempo vacío y homogéneo de la historia que permite a las di­ ferentes partes de la nación existir a la vez en un imaginario na­ cionalista de la simultaneidad. Anderson, como señalé al princi­ pio, trata el significado de la palabra «imaginación» como si fuese evidente pero advierte que no ha de interpretarse como «falso».85 Ahora bien, «imaginación» es una palabra con una historia larga y compleja en el pensamiento europeo. Por otro lado, se ha cues­ tionado su estatus en cuanto criterio para juzgar el mérito litera­ rio en las discusiones sobre estética sánscrita.86 El examen de Ma­ tilal de las teorías de la percepción en las lógicas hindú y budista utiliza equivalentes sánscritos de la imaginación que se aproximan a lo qué Coleridge, en su Biografía literaria ( 1815-1817), .denomina­ ba «fantasía», los vínculos asociativos formados a través de la me­ moria pero no completamente determinados por ella. 87 En el pen­ samiento europeo, como muchos autores han señalado, la palabra procede de teorías psicológicas del siglo XVII y avanza, en medio de numerosos debates y a través de Hume, Kant y Schelling entre otros, hasta llegar a las teorías de Coleridge acerca de la «imagina­ ción primaria» y la «secundaria» en la mencionada Biografía lite­ raria. 88 En su uso en el romanticismo europeo, la palabra guarda estrechos vínculos con las concepciones cristianas de lo divino, e incluso su forma secular ulterior no puede superar una distinción precedente entre la mente y los sentidos. Como señala concisa­ mente Thomas MacFarland, en el núcleo de la palabra (en su uso por parte de Coleridge) permanece la distinción y fa tensión entre «Yo soy» y «esto es», pues la palabra designa una relación en­ tre una merite que observa y los objetos a su alrededor. Se re­ monta a una' vieja pregunta que se plantea en los argumentos de Coleridge contra la tradición spinoziana: ¿ es Dios un sujeto dota233

do de una facultad (mental) llamada «imaginación», o Dios exis­ te simplemente en los modos del mundo y no es recogido en nada que tenga naturaleza de sujeto? 89 Yo sostengo que en la sugeren­ te teoría sobre el nacionalismo de Anderson la imaginación conti­ núa siendo una categoría mentalista, centrada en el ,sujeto. Pero el darshan o el divyadrishti (visión divina) -utilizo estos nombres para una familia de prácticas de visión- tal y como apa­ recen en la moderna escritura nacionalista bengalí no son necesa­ riamente categorías centradas en el sujeto ni mentalistas. No hay que ser creyente para tener darshan. Como ya he mencionado, cuan­ do Tagore ve a «la encantadora murati» de Madre Bengala, su len­ guaje se refiere al darshan casi como una costumbre inconsciente. El darshan pertenece aquí a la historia de la práctica y del hábito. Para entenderlo no hay que erigir una categoría denominada «la mente». Coleridge captura algo como este momento de práctica cuando escribe sobre «el propio lenguaje [... ] por así decirlo, pen­ sa[ndo] por nosotros», proceso que compara a la actividad de la «regla de cálculo que constituye el sustituto seguro en la mecánica del conocimiento aritmético». 90 O, siguiendo los instintos de aná­ lisis deleuzianos, más contemporáneos, cabría afirmar que el mo­ mento de la práctica es un momento que sortea -y no sólo disuel­ ve- la distinción sujeto-objeto.91 La práctica del darshan o del divyadrishti (visión divina) pue­ de entrar en la conciencia de sí del sujeto moderno produciendo -como señaló hace mucho tiempo Freud- la sorpresa de lo «sinies­ tro», algo. que sacude el autorreconocimiento.92 Veamos este ejem­ plo procedente de un ensayo titulado «Bharatbarsha» del escritor bengalí S. Wajed Ali, escrito en los años treinta del pasado �iglo. Como producto por antonomasia del nacionalismo secular -de un escritor musulmán que escribe sobre la épica hindú y que utiliza categorías del pensamiento asociadas con el hinduismo-, este en­ sayo era de lectura obligada en la enseñanza secundaria desde los años treinta del siglo pasado hasta mediados de los años sesenta. Hoy en día una lectura historicista y política quizá no vería más que el funcionamiento de un burdo esencialismo nacionalista en este ensayo, que incluso empleó la palabra inglesa tradition para describir su propio tema. Eso no sería necesariamente incorrecto. Lo interesante, sin embargo, es la forma en que la «tradición» se postula aquí como una cuestión de «mirada divina», de una mira­ da, como explica Wajed Ali, que disuelve el punto de vista histó234

rico. El ensayo relata dos episodios de la vida del autor. Wajed Ali · hizo un viaje a Calcuta en torno a 1900 o 1901, cuando tenía diez u once años, en el que encontró a un anciano en un almacén de su barrio leyendo la epopeya hindú del Ramayana a unos niños. Vol­ vió a la ciudad veinticinco años después y percibió como corres­ pondía todos los signos de cambio histórico en el barrio: coches de motor, mansiones y electricidad habían acabado con la tranquili­ dad, las lámparas de gas y las chozas. Ahora bien, el sentido de lo histórico de Wajed Ali se encontró ante un serio desafío cuando se topó exactamente con la misma escena en el mismo almacén -de hecho, fa misma sección del Ramayana que se leía a unos niños­ que había presenciado veinticinco años antes. Al preguntar sobre esta extraña experiencia, el anciano que leía el Ramayana explicó que la persona de la primera escena era su padre, leyéndoles a sus hijos el libro, y que ahora él se lo leía a sus nietos. El libro perte­ necía a su abuelo. Wajed Ali sintió que lo histórico se disolvía a su alrededor. Escribe: «Saludé al anciano y salí de la tienda. Fue como si hubiese adquirido una mirada divina. ¡Apareció ante mis ojos una imagen perfecta de la Bharatvarsha [India] verdadera/real! ¡Esa vieja tradición [en inglés] ha permanecido inalterada, no ha cam­ biado en ningún lugar!». 93 Wajed Ali experimentó con claridad la sacudida de lo sinies­ tro: «Fue como si hubiese adquirido visión divina». Al utilizar la expresión «como si», deja abierta la posibilidad de que esta visión haya tenido lugar sólo en su mente, de que haya sido el fruto de la kalpana o imaginación. Pero también cabe la posibilidad de que la kalpana de Ali no guardase relación alguna con la práctica de la visión que experimentó como lo siniestro. Al escribir las historias de la visión que posibilitaron el nacionalismo romántico en el con­ tinente, hemos de quedarnos en el texto de Wajed Ali con este mo­ mento de indecidibilidad entre la «imaginación» en su sentido men­ talista y la «mirada divina», divyadrishti, como algo que pertenece a la historia de la práctica. No hay duda de que el gesto de Tago­ re de trascender lo histórico a fin de poder ver una India suscep­ tible de adoración tiene una deuda con el romanticismo europeo y sus categorías mentalistas. Su referencia a Keats y su crítica de la utilidad, así como sus distinciones espirituales y materiales mez­ clan el pensamiento védico con el romanticismo europeo. Lo que propongo, sin embargo, es lo siguiente. Si el momento de «ver más allá» incluye fenómenos como el darshan o el divyadrishti para los

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que no resulta imprescindible la asunción de un sujeto, hay impli­ caciones interesantes para el modo de abordar la categoría «ima­ ginación» en las historias poscoloniales. Hay una experiencia conocida de la juventud de Jawaharlal Nehru, cuando recorría el campo de la India hablando a los labra­ dores sobre cuestiones nacionales. Nehru descnbe ocasiones en las que lo recibían al grito de «Bharat Mata ki jay» -Victoria a la Ma­ dre India[Bharat= India; Mata= Madre].94 En al menos una oca­ sión, este grito de batalla suscitó inmediatamente los instintos pedagógicos de Nehru y su oposición moderna a las supersticio­ nes. Al igual que un maestro que quiere comprobar la capacidad conceptual de sus alumnos, preguntó en la reunión de campesinos quién era esa Bharat Mata «cuya victoria querían». La cuestión des­ concertó a los labradores, que fueron incapaces de articular una res­ puesta clara. Escribe Nehru con el regocijo de un profesor que aca­ ba de conseguir la atención de su clase: «Mi pregunta los sorprendía y, sin saber qué contestar exactamente, se miraban los unos a los otros y a mí. Finalmente, un vigoroso Jat, unido a la tierra desde generaciones· inmemoriales, dijo que era la dharti, la buena tierra de la India, lo que querían decir». Nehru, según su propio relato, procedió entonces a explicar el significado recto de la expresión. Sus triunfantes palabras merecen ser repetidas: «¿Qué tierra? ¿Su particular pedazo de aldea, o todos los peda­ zos del distrito, de la provincia, o de la India entera?[...] Yo me aventuraba a[...] explicar que la India era todo eso que habían pensado, pero era mucho más. Las montañas y los ríos de la India, y sus bosques y sus anchos campos, que nos daban ali­ mento, nos eran muy queridos, pero lo que contaba en defini­ tiva era la gente de la India, gente como ellos y como yo que estaba dispersa por esta vasta tierra. Bharat Mata, la Madre In­ dia, eran esencialmente esos millones de•personas[...]. A medi­ da que esta idea calaba en su mente, sus ojos se iluminaban como si hubiesen hecho un gran descubrimiento». 95 Nehru pensaba en la cuestión del «ser con» Bharat Mata, de es­ tar en su presencia, por así decirlo, como en un problema concep­ tual, un problema de pensamiento. Obviaba el hecho de que la pa­ labra dharti, que significa Tierra, no se puede reducir a los confines geográficos específicos de la India británica, y encontraba el con-

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cepto vacío de contenido. Procedió a llenarlo con material propio del pensamiento nacionalista. Era, en los términos de Bhabha, un momento pedagógico del nacionalismo.96 Pero si concebimos el uso de la expresión «Bharat Mata» por parte de los campesinos como referido a prácticas sedimentadas en la lengua misma y no nece­ sariamente a conceptos que, o bien elabora la mente, o bien con­ tienen verdades de la experiencia, vemos la legitimidad del nacio­ nalismo campesino o subalterno. Su práctica de estar en presencia de Bharat Mata no se apoyaba en la formación mental que el ca­ pitalismo de libro podía administrar al sujeto nacionalista for­ malmente educado. Tampoco aseguraban haber experimentado la tierra como una figura materna. «La India» o Bharat podía, en efec� to, ser la madre porque, mucho antes que el periódico y la novela, estaba Ja antigua práctica del darshan, que llegó a constituir un ele­ mento fundamental del aspecto «performativo» del nacionalismo campesino. En cuanto práctica, obviaba la cuestión del sujeto ca­ paz de experimentar. Los miembros cultos de la elite, como Tagore y Wajed Ali,-no eran labradores. Para ellos, el nacionalismo era inseparable de su experiencia estética del fenómeno. Pero el momento estético, que resiste al realismo de la historia, crea cierta heterogeneidad irre­ ductible en la constitución de lo político. Tal heterogeneidad apa­ rece en referencias a prácticas como el darshan o el divyadrishti (mirada divina), que tienen lugar en dos-registros en los escritos de Tagore o Wajed Ali. En la medida en que estos autores escribieron en calidad de sujetos que experimentaban e imaginaban, estas prác­ ticas constituían para ellos experiencias de lo siniestro. El ensayo de Wajed Ali lo ejemplifica. Pero la práctica del darshan también entró en su vocabulario de un modo que no connotaba necesaria­ mente la experiencia -como en el poema en que Tagore hablaba de ver la divina imagen de madre Bengala («Hoy, en este amane­ cer encantador», etcétera)-. Ahí Tagore empleó la palabra «idóla­ tra» para «imagen», murati, sencillamente por asociación lingüís­ tica, como indicadora de una costumbre del discurso, como un elemento que pertenece meramente a su hábito. Conjuntamente, estos modos de percepción sugieren que la «imaginación» puede ser una práctica tanto centrada en el sujeto como carente de su­ jeto. En este sentido, es una categorfa intrínsecamente heterogé­ nea en la que los espíritus antagónicos de Spinoza ·y Coleridge sobreviven y pugnan. 237

Esta pluralidad inherente a la categoria «imaginación» es lo que .en última instancia hace imposible ver lo político como algo que constituye una «unidad» o un conjunto. Consideremos de nuevo el poema de Sukanta Bhattacharya. Superficialmente, el texto clama contra la poesía: «En el reino del hambre el mundo es sólo de la prosa». La poesía ha de desaparecer, exiliada en inte­ rés de alinear.la literatura, ahora sólo prosa, con la pugna por li­ brar al mundo de la injusticia y la explotación simbolizadas por el hambre. La preocupación de Bhattacharya sobre los peligros de la poesía era historicista. Pertenecía a un género de quejas familiar: que el romanticismo daba origen a la apatía, al letargo -o, mucho peor, al fascismo- y que era peligroso estetizar lo político. Había que abordar el mundo desde los ángulos apropiados mediante una prosa que no admitía errores ópticos de paralaje. Sin embargo, imagínese lo banal y débil que habría sido la crítica de Bhattacha­ rya si la hubiera dicho en prosa, si no hubiera adoptado en la mis­ ma práctica de la escritura todas esas cualidades del verso que tan enérgicamente denunciaba. En otras palabras, el poema alcanzaba su efecto político pleno precisamente porque no llevaba hasta sus máximas consecuencias ninguna concepción de lo político. Por el contrario, interrumpía una definición de lo político -la que lo ali­ nea con lo realista y lo prosístico- para introducir inesperadamen­ te la acusación política que sólo la poesía podía transmitir. De esta manera, hacía efectivo lo político convirtiéndolo en no-uno. Ésta, a mi parecer, es la heterogeneidad en la propia constitución de lo político.que el nacionalista en Tagore articulaba.al proponer a sus compatriotas que el ojo nacionalista necesitaba poseer dos modos de visión radicalmente contradictorios. Uno contraía la responsa­ bilidad de situar lo político en el tiempo histórico; el otro -creaba una política que resistía la historización. Tal heterogeneidad cons­ titutiva de lo político refleja las pluralidades irreductibles que com­ baten en la historia de la palabra «imaginación».

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7 Adda: Una historia de sócialidad Y es una buena señal el que todavía disfrute del adda, pues el adda y la juventud son inse­ parables.

(Manashi Das Gupta, 1957)

Ahora que, con el cambio de milenio, está claro que no hay modo de escapar al dominio del capital en ningún lugar del mun­ do, en la vida de muchas personas se torna incluso más insistente una pregunta que planteó hace tiempo Marshall Berman. En su conocido libro Todo lo sólido se desvanece en el aire: la experiencia de la modernidad, Berman se propuso explorar el modo en que «los hombres y mujeres modernos pueden convertirse en sujetos ade­ más de objetos de la modernización», cómo pueden . 30 Muchos autores deploraban la escasez de libros escritos en benga­ lí sobre la ciencia doméstica. «En nuestro país » , afirma Datta, «ca­ recemos de formación doméstica. Sin embargo, las perspectivas de nuestra mejora dependen en un ciento por ciento de ello. » «Lo que más necesita el país para promover su regeneración son bue­ nas m_adres » , declaraba un epígrafe en la página del título de este libro.31 Esta adaptación-nacionalista bengalí de la distinción burguesa moderna entre lo público y lo privado se vio modificada, sin em­ bargo, por otro aspecto de tales discusiones sobre la domesticidad 291

y la nueva mujer. Uno de los objetos de interés obsesivo de los tex­ tos decimonónicos sobre la educación de las mujeres bengalíes fue la generación del «agrado» como parte del encanto y la belle­ za de la mujer moderna. Por ello, tanto la falta de educación, que supuestamente volvía conflictivas a las mujeres, como una forma­ ción excesiva, que las podía tornar rebeldes frente a la autoddad, eran peligros sobre los que estos textos insistían constantemente. La formación pretendía corregir los sentimientos de «malicia y hostilidad», la «terrible disposición a reñir» que supuestamente se encontraban «especialmente en las mujeres incultas».32 Pero las dosis «impropias» de educación occidental también podían tornar a las mujeres mukhara (de lengua afilada), egoístas y negligentes con las obligaciones domésticas. Cuando se percibía que las mu­ jeres que habían recibido educación formal se comportaban así, se las comparaba con 111.emsahibs o mujeres europeas. Kundamala Devi, una mujer que escribe en una revista para mujeres en 1870, dice: «¡Queridas mías! Si habéis adquirido un conocimiento ver­ dadero, no dejéis sitio alguno en vuestros corazones para compor­ tamientos semejantes a los de las memsahibs. No es apropiado en un ama de casa bengalí».33 La cortesía-mo.destia (lajja) y la obe­ diencia se describían en estos textos .como los dos signos auspi­ ciosos en una mujer. Había que distinguir «la modestia auténtíca», sostenía u:n libro sobre la educación de laR mujeres, de la modes­ tía «no civilizada» de las mujeres que no estaban educadas. Cabía reconocer a las que habían sido educadas adecuadamente porque «no levantaban los ojos» y por su disposición a hablar «poco y con suavidad».34 Este vínculo entre atracción y agrado femeninos se expresa di­ rectamente en varios tratados contemporáneos sobre la «nueva» mujer bengalí. La conducta, el lenguaje, el nombre de una mujer: todo tenía que transmitir que no era una «fiera». «Otro apelativo para las mujeres de lenguaje desagradable es mukhara' [de len­ gua afilada]», explicaba un libro titulado Bangamahila (La mujer . bengalí). «Hasta la presencia de una única mujer mukhara puede expulsar la paz para siempre de un hogar; »35 Un opúsculo sobre . métodos para examinar a posibles novias advertía que las mujeres cuyo nombre evoca sentimientos de terror no debían ser despo­ sadas.36 Algunos textos citaban al legislador antiguo Manu para subrayar el nexo entre lo agradable y lo auspicioso en los aspec­ tos deseables de lo femenino: «Hay que poner nombres a las ni-

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ñas que sean agradables de pronunciar y que carezcan de segun­ dos significados. [...] [El nombre] debe llenar el corazón de senti­ mientos de afecto y júbilo. Ha de significar mangal [buenos aus­ picios y bienestar], acabar en vocal larga y llevar [a la portadora del nombre] bendiciones de los que lo pronuncian>>. Por ello, ex­ plica nuestro autor, todos los términos sánscritos para «esposa» tie­ nen un son'ido agradable y, de modo significativo, acaban en vocal larga: jaya, bha1ya, grihalakshmi, ankalakshmi, grihini, sahadharmi­ ni, ardhangarupini, entre otros. 37 La palabra grihalakshmi resumía la figura estética de la esposa ideal asociándola con la belleza de la diosa Lakshmi, durante mu­ cho tiempo representada en textos míticos hindúes como la esposa modelo. La diosa Sri-Lakshmi, como señala David Kinsley, «es hoy en día un� de las deidades más populares y veneradas del panteón hindú. Su naturaleza auspiciosa y su predicamento por conceder fertilidad, suerte, riqueza y bienestar parecen atraer devotos en todas las aldeas». 38 Paul Greenough y Lina Fruzetti han examina-­ do con detenimiento el papel que los rituales religiosos relacio� nados con Lakshmi desempeñan en Bengala en la vida doméstica hindú contemporánea, y la vinculación constante de esta diosa con nociones de abundancia, riqueza, buenos auspicios y prosperidad. 39 La diosa Lakshmi tiene su contrapartida, Alakshmi (Anti-Laksh­ mi), su reverso oscuro y maligno. Los Puranas, esos heterogéneos textos míticos hindúes, atribuyen los orígenes de esta antidiosa malévola a fuentes varias. Su genealogía es compleja y se inserta, como muestra Upendranath Dhal, en las demandas y controversias de las divisiones entre castas y de la cuestión de la supremacía ri'" tual de los brahmanes: «El Lingapurana [...·] dice que Vishnu cteó el universo de dos maneras. Una parte consistía en Sri-Padma, cuatro Vedas, los ritos prescritos por los Vedas y los Brahmanas. Y la otra comprendía a Alakshmi, Adharma y los ritos condenados por los Vedas».40 Cualquiera que fuese su origen, Alakshmi vino a representar una concepción sexuada y elitista de los malos auspicios, y lo con• trario. de todo lo que los legisladores hindúes defendían como dha1ma (conducta moral apropiada) del hogar. Se decía que, cuan­ do entraba en una casa; Alakshmi traía consigo envidia y maldad. Los hermanos se· enemistaban, las familiás y sus linajes masculinos (lcula) se encaminaban a la ruina y la destrucción. Como afirma Dhal basándose en el Padmapurana: «La elección de Alakshmi re-

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cae en una residencia en la que hay constantes conflictos fami­ liares, donde no se honra a los invitados, donde hay numerosos la­ drones y granujas,.donde las personas[...] [se entregan al] amor ilícito [-] e.en otras palabras, todo lo proscrito por legisladores como Manu o Yajnavalkya, se ha presentado como lo más precia­ do para Alakshmi».41 Lakshmi y Alakshmi eran, pues, figuras mu­ tuamente excluyentes. Se· decía que una casa donde prevaleciese el espíritu de Alakshmi resultaba insoportable para Lakshmi, que abandonaba ese hogar y otorgaba sus favores en otros donde na­ die, y en particular las mujeres, desacataba las reglas y rituales que los hacían aupiciosos. Ahora bien, los relatos de Lakshmi y de Alakshmi formaban parte -y siguen haciéndolo en muchos hogares- de los rituales re­ ligiosos que marcaban el calendario diario, semanal y anual de las actividades religiosas de las mujeres en las familias bengalíes hin­ dúes. Desde que la tecnologí?- de la impresión está disponible, las pequeñas imprentas baratas de Calcuta suministran constante­ mente libros con relatos sobre Lakshmi y Alakshmi, destinados a su uso por parte de las mujeres en contextos rituales.42 Lo signifi­ cativo del debate beng�í de finales del siglo XIX en tomo a la edu­ cación de las mujeres fue la secularización de las figuras gemelas de Lakshmi y Alakshmi, en la que aquélla vino a representar todo lo bello, armonioso y femenino en el hogar bengalí, y ésta todo lo contrario. Los textos decimonónicos bengalíes acerca de la domes­ ticidad moderna insisten en este vínculo: «La mujer es la Laksh­ mi de la sociedad. Si emprende una mejora de sí en las esferas del dharma y el saber [...] se producirá una mejora automática en la vida social».43 La presencia misma de palabras como Lakshmi y Alakshmi en los textos relativos a la educación de las mujeres nos advierte de que se trata, en última instancia, de una discusión sobre los idea­ les del patriarcado moderno bengalí. La mujer moderna tenía que ser agradable porque las esposas reñidoras y celosas, se pensaba, enfrentaban a los hermanos varones entre sí con un espíritu de competencia, rompiendo así la solidaridad del clan o kula. En su estudio de los sistemas de parentesco y de posición social benga­ líes, Ronald Inden define el kula como un colectivo de «personas que comparten el cuerpo del mismo antepasado varón».44 La ta­ rea de la grihalakshmi consistía fundamentalmente en mantener la unidad del kula. El término grihalakshmi se convirtió así en sinó294

nimo de kulalakshmi, palabra que en un tiempo significaba «diosa del bienestar de la familia y del clan», pero que ahora podía usarse para referirse a las mujeres mortales casadas.45 En sus célebres en­ sayos sobre la familia, Paribarik prabandha (1882), Bhudev Mukho­ padhyay aconsejaba a los padres escoger como nueras a mujeres que mostrasen señales tempranas de su capacidad de convertirse en kulalakshmi(s) en su día. Esto, alegaba Budhev, era un modo de evitar las divisiones que a menudo surgían entre hermanos a la muerte de sus padres. 46 De hecho, en las discusiones de este pe. riodo, la diferencia entre una kulastree (una mujer que ha entrado en un kula a través del matrimonio) y una kulata (una mujer que ha perdido su kula, o que ha sido perdida para el mismo; una pros­ tituta)· constituía un eje en tomo al cual giraban las argumenta­ ci�nes en los debates sobre la formación de las mujeres. Así expo­ nía un texto las diferencias entre estas dos categorías: ra­ «Kulastree: movimientos pausad¿s y serenos; lenguaje mesu sin lujudo; mirada baja; evita a los hombres; cubre su cuerpo; ria; se viste con sencillez. com»Kulata: inquieta, charlatana; mira a todas partes; busca rocon osa, lujuri o; pañía masculina; expone parte de su cuerp 47 pas llamativas». Así pues, en el siglo XIX el pensamiento nacionalista bengalí so­ bre la nueva domesticidad y la educación de las mujeres combina­ ba la distinción burguesa de lo público y lo privado, lo doméstico Y lo nacional, con la idea del linaje masculino, el kula. Aquí encon­ tramos una diferencia cmcial entre la ideología de la modernidad bengalí y algunos de los supuestos críticos del liberalismo patriar­ cal en Europa. La sección siguiente aborda este problema. Fraternidad, patriarcado y pensamiento político El traslado al plano estético -y la secularización subsiguiente­ de las diosas ayudó a producir algunos marcadores históricamen­ te duraderos de la identidad nacionalista bengalí moderna. Hemos . visto cómo la propia -Bengala podía representarse en la poesía na­ cionalista como Bangalakshmi, como la diosa Lakshmi. Hasta un poeta formalmente ateo y comunista como Shubhash Mukhopa295

dhyay podía expresar su sentimiento de ser bengalí representando un ritual religioso de bienestar doméstico -la práctica de pintar las huellas de Lakshmi, indicando así su advenimiento al espacio doméstico- como una insignia secular de identidad. Recordando los versos que he citado antes: Por más lejos que vaya Adheridas A mis párpados Quedan Filas de huellas de Lakshmi Pintadas Sobre un patio Fregado con bosta de vaca y agua.48 Un pacto fraternal presupuesto subyace a la inclinación -om­ nipresente en el nacionalismo bengalí e indio- a concebir el país como una Madre. De Bankimchandra en adelante, todos los nacio­ nalistas hindúes se representan a sí mismos como hijos, santan, de la madre. Las canciones nacionalistas populares escritas a finales de siglo por Tagore o Dwijendralal Roy capturan el lado afectivo de la unidad fraternal sobre la que se asienta este nacionalismo pa.,. triarcal: Lo que.nos une es la llamada de la Madre. ¿ Cuánto tiempo pueden los hermanos de la misma casa estar separados como si no tuviesen relación? 49 O también: Por una vez, grita «Madre», grita «Madre» con todas tus fuerzas. [ ... ] Veamos cuánto tiempo puede la Madre desoír el grito de sus hijos. 50 El mito de una hermandad basada en la idea de la unidad na­ tural entre hermanos supone una diferencia crucial entre los pre­ supuestos patriarcales de la política nacionalista bengalí y los temas clásicos del pensamiento' político europeo. Los escritores

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bengalíes, por lo demás, habían abrazad� numerosos aspectos im­ portantes del yo burgués europeo. La distinción entre lo público y lo privado, como hemos visto, fue adaptada a sus discusiones en torno a la domesticidad. Hasta las ideas de la «propiedad indivi­ dual» ó de los «derechos naturales» de las mujeres sobre la pro­ piedad paterna eran aceptables para un pensador supuestamente conservador como Bhudev Mukhopadhyay, quien escribió: «Por las leyes naturales las mujeres tienen algunos derechos sobre la pro­ piedad paterna. Nuestros textos jurídicos no niegan ese derecho natural».51 También recomendaba la división igualitaria de la pro­ piedad y, si era necesario, hasta una ruptura amistosa de la uni­ dad familiar. Pero todos estos gestos de apariencia liberal estaban subordinados a la causa superior de la preservación de la unidad entre hermanos, el pacto fraternal sobre el cual se cimentaba el nacionalismo: «Separa el parentesco de todos los vínculos materiales del in­ terés propio. [...] T ú y [tu] hermano menor sois devotos del mismo dios y diosa en la forma de vuestro padre y madre. Los dos debéis sentaros juntos en privado y recordar a vuestros pa­ dres; ¡qué sentimientos tan sagrados experimentaréis! 52 »Los hermanos se separan cuando se casan y cuando sus padres fallecen. Pero esto no suele suceder á las familias que están bien administradas y en las cuales la propiedad paterna ha sido divi­ dida con claridad. Si los h�rmanos están verdaderamente uni­ dos en su corazón, sus esposas no pueden ser desagradables las unas con las otras». 53 Los hermanos del ensayo de Loclce sobre «el gobierno civil» son individuos autónomos, con derechos de propiedad inherentes a su propia persona, que se unen para formar una sociedad «política o civil» por contrato a fin de preservar su vida y su propiedad.54 Lo que induce a los hermanos a suscribir ese contrato y a cumplir­ lo es un don muy especial de Dios para la humanidad: la razón. En palabras de Locke: «Dios, que ha otorgado a los hombres el mun­ do en común, también les ha dado la razón para servirse de él .10 mejor posible en bien de la vida y la ·conveniencia». 55 De hecho, tal regalo fue lo que permitió a Dios apartarse y dejar a los humanos a cargo de su propia historia, sabiendo que la razón alinearía esa historia con el designio divino. Así comenzó la historia secular de 297

la soberanía humana sobre la tierra, pues «la tierra y todo lo que contiene[fue] otorgada a los hombres para el sustento y comodi­ . dad de su ser». 56 No sólo se,,aparta Dios de los asuntos humanos, dejando úni­ camente en su don de la «razón» una huella de su presencia inin­ terrumpida, sino que la propia razón no puede funcionar en el esquema de Loclce hasta que 1a autoridad política parental (es de­ cir, fraternal) -la cual es sinónimo de la autoridad.para castigar­ desaparezca. Loclce sostiene que los seres humanos dotados de ra­ zón son adultos autónomos, y como tales entran en la sociedad político-civil. La autoridad parental/paternal es temporal. Su fun­ ción es ayudar a los niños a imbuirse de razón mediante la edu­ cación, y los padres merecen gratitud y honor a lo largo de su vida por lo que hacen por sus hijos. Pero su autoridad política, el de­ recho de castigar, ha de desaparecer para que el contrato fraternal pueda existir: «Así pues, la primera parte del poder, o más bien deber, paternal, que es la educación, pertenece al padre de tal ma­ nera que termina en una época ·determinada. Cuando la tarea de la educación termina, desaparece por sí mismo.[...] Para concluir, entonces, [ ... ] el poder del mandato paterno sólo abarca la mino­ ría de edad de los hijos, y[resulta] en cierta medida adecuado sólo para la disciplina y gobierno de ese periodo».57 En su incisivo estudio El contrato sexual, Carole Pateman ha señalado que el relato lockeano de la muerte de la autoridad pa­ terna fue precisamente el mito originario del patriarcado moder­ no en el Occidente cristiano, nacido bajo el signo de la igualdad formal de todos los humanos (es decir, de los hermanos varones).58 Esa muerte de la autoridad paterna, sin embargo, nunca es ima­ ginada en el contrato fraternal bengalí. La capacidad de mandar -de dar órdenes (adesh, ajna)- pertenece a los padres y, a través de ellos, a la línea ancestral masculina, sin límite de edad. La auto­ ridad política en esta modernidad se moldeó sobre la autoridad pa­ terna, que nunca dejó de existir. Considérese de nuevo a Bhudev Mukhopadhyay sobre este punto: «Sin sumisión no hay unidad. [...] Los bengalíes no son una raza marcial. Por eso, el verdadero espíritu de sumisión se en­ cuentra poco entre los bengalíes. La obediencia y la amabilidad que el débil muestra al fuerte no puede denominarse sumisión. [...] La sumisión se basa en la devoción: ha de ser aprendida

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en la infancia. Y los padres, que son destinatarios de la devo­ ción [del niño] pueden plantar y nutrir tal sentimiento. El ben­ galí que ha aprendido a sentir a la vez miedo y devoción hacia sus padres será también capaz de someterse a un líder». 59 Debemos advertir lo diferente que es esta visión de la autoridad paterna de la concepción lockeana de la misma. La base de la sumisión del hijo al padre/progenitor en el texto de Bhudev es el bhakti, el sentimiento de devoción y adoración. Por esta razón, has­ ta el hijo adulto, en este modelo, sigue siendo sumiso ante el padre. Bhakti s_ignifica sumisión voluntaria nacida de la devoción y la ado­ ración. En el esquema de Locke, sin embargo, el padre es de un género distinto. Ejerce un poder absoluto. En Pensamientos sobre la educación, Loclce afirma: «Imagino que todo el mundo juzga­ rá razonable que los niños, de pequeños, consideren a sus padres como a señores, sus gobernantes absolutos, y como tales sientan hacia ellos temor reverencial».60 El fundamento de la sumisión del niño es aquí su temor reverencial ante el poder del padre, preci­ samente el sentimiento que Bhudev no habría considerado base adecuada de la sumisión del hijo, durante toda su vida, a la autori­ dad paterna. Los autores nacionalistas como Bhudev convirtieron el bhakti (devoción amorosa y veneradora) en un sentimiento po­ lítico moderno. Así pues, la unidad política, en el planteamiento de_ Bhudev, se fundaba en el cultivo de los sentimientos «naturales» de la fami­ lia: el amor entre hermanos y la sumisión a los padres. La unidad no se basaba en la búsqueda del contrato, la competencia o el in­ terés propio.61 Como señala Tapan Raychaudhuri en su estudio sobre Bhudev: «La excesiva preocupación por el dinero era, para Bhudev, uno de los rasgos menos aceptables de la sociedad occi­ dental. [...] La apoteosis del dinero hacía que el occidental duda­ se al recibir o al dar ayuda financiera incluso cuando se trataba de parientes cercanos».62 Los indios se unirían porque en tanto que hijos (varones) de la misma Madre tenían un vínculo natural. En una de sus piezas de ficción, Bhudev hace decir a un cabecilla Ma­ ratha lo siguiente: «Esta patria nuestra siempre ha ardido en la hoguera de las lu­ chas intestinas; ese fuego se extinguirá hoy. [... ] Pese a que la India es verdaderamente sólo la tierra de los hindúes, [ ... ] los

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musulmanes ya no son ajenos a ella, pues durante largo tiem­ po los ha estrechado contra su corazón. y los ha alimentado. Por ello los musulmanes son también sus hijos adoptivos. Si un niño nace del vientre de una madre y otro niño es amamanta­ do[...] por ella, ¿no son hermanos los dos?[...] De ahí que los hindúes y los musulmanes que viven en la! India se hayan vuel­ to hennanos. La relación se destruye si se producen disputas».63 Conclusión Nuestra censura contemporánea no debería ocultarnos los as­ pectos creativos de este humanismo patriarcal, no liberal y, sin em­ bargo, moderno, construido por los sujetos de la modernidad en discusión. El tema de la «hermandad natural» que subyace al uso nacionalista de categorías patrilineales antiguas -kula, vamsa, pur­ bapurush- siguió interpelando, de hecho, a muchos bengalíes de la clase media, los bhadralok, en el siglo XX. Algunas de las nove­ las más populares de los años veinte y treinta del siglo pasado (después convertidas en películas) desarrollaban los temas de la crisis del amor fraternal y de la familia extensa.64 También sería un en-or concebir como una jaula esta moderni­ dad que consolidó la cuestión de la educación de las mujeres den­ tro de la ideología de la grihalakshmi. Viene al caso el ejemplo elo­ cuente de un.texto oscuro pero en absoluto atípico del siglo XIX: un opúsculo titulado Patibrata dharma (con el subtítulo -en inglés- de Tratado sobre la castidad femenina) escrito en tomo a 1870 por una mujer llamada Dayamayi Dasi. Se percibe en esta obra la incon­ fundible huella del proyecto burgués de la modernidad europea de educar a las mujeres para ser tanto compañeras como leales a sus maridos. El propio título del libro y su traducción al inglés lo si­ túan en la tradición del material victoriano bengalí. Alentada por su marido a leer y escribir, Dayamayi Dasi escribió este tratado sobre los kulakaminir kartabya (deberes de la mujer que pertenece · a un kula). Kula en este texto es un término que sirve de gozne en­ tre lo doméstico y lo nacional. Dasi cita el Brahmavaivartapurana · para expresar su sentido del nacionalismo: «La tierra bendecida con mujeres[devotas de sus maridos][...] es comparable al cielo, y el pueblo de tal país debe tratar a sus mujeres como a diosas».65 La escritura en sí de este género de libros significaba una par-

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ticipación no sólo en el modelo patriarcal de la «nueva mujer» sino en la propia esfera pública. Y, aunque a menudo las mujeres pare­ cen repetir el lenguaje del patriarcado, podían servirse del mismo como una máscara, representando «modestia» para la mirada del público pero expresando por medio de tal actuación sentimientos de individualidad que la ideológía masculina dominante nunca autorizaría. Dayamayi, por ejemplo, escribe el siguiente pasaje en alabanza de la figura general del marido. En un nivel, el fragmen­ to habla el lenguaje sancionado del sujeto moderno patriarcal. En otro, puede que haya sido una manera cifrada de hablar íntima­ mente en público con su esposo, expresando su deseo y erotismo personales. Nunca lo sabremos. He aquí el fragmento: «Una mujer no tiene mejor amigo que su esposo. Como él ayu­ da -a cubrir [la vergüenza de una mujer], se lo llama bharta. Es pati porque cuida. Es swami porque es a él a quien pertenece el cuerpo.[...] Satisface los deseos [de una mujer], por eso se lo denomina kanta. Es bandhu porque comparte la felicidad, parampriya porque da afecto y raman porque da placer. Él es quien, a través de su propio semen, regresa como hijo. Por eso el hijo es valorado. Pero para una kulastree, el marido es más querido que cien hijos».66 En el prefacio a este libro, que por lo demás se mantiene den­ tro de la ideología del pacto fraternal del sujeto bengalí moderno, Dayamayi Dasi crea un sorprendente momento de individualidad, tan radical que no puede vincularse a ningún proyecto sociopolí­ tico. Registra el estimulante sentimiento de liberación pura que le produjo su alfabetización. Pero eso no es todo. También da cuen­ ta, en una frase críptica, del modo en que el júbilo de esa libertad la hizo olvidar el mundo, incluyendo sus obligaciones para con su marido. El pensamiento está incompleto, y nunca tendremos una historia íntegra de aquel momento. Pero sus palabras son un tes­ timonio de las posibilidades de las posiciones de sujeto alternati­ vas que escapan a la voz, o al menos la interrumpen, del sujeto bengalí moderno. Escribe Dayamayi Dasi: «Nunca- había alberga­ do el pensamiento de que yo pudiera aprender alguna vez a reco­ nocer el alfabeto o a leer libros.[...] Pero, al final, desan-ollé tal sed de prosa y poesía que empecé a descuidar mis obligaciones hacia el samsar [el mundo, el hogai� la familia] y mi marido».67 301

El movimiento Swadeshi ( 1905-1908) -las protestas contra la primera partición de Bengala, efectuada en 1905- sacó a la luz de ·modo dramático tanto los aspectos creativos como las limitacio­ nes de las posibilidades políticas de esta modernidad bengalí. Este movimiento se sirvió profusamente del simbolismo del país ima­ ginado como una Madre y de la unidad nacional como vínculo fra­ ternal. Las actividades y ritos femeninos relativos al bienestar del kula -tales como los votos religiosos y el cuidado del fuego del ho­ gar- se usaron para expresar un sentido nacional de duelo por la partición de la provincia. 68 Cuando el movimiento comenzó, Ra­ bindranath Tagore sugirió que cierto rito tradicional hindú de hermandad -el que las hermanas aten con cordones las muñecas de los hermanos como una señal de protección- se convirtiese en «símbolo de la hermandad y unidad del pueblo bengalí». Sumit Sarkar, quien ha estudiado con detalle este movimiento, comenta: «Bengala, y en particular Calcuta, presenció escenas de confra­ ternización auténticamente memorables aquel día [16 de octubre de 1905], de las cuales no se excluyó a los ulemas musulmanes, los policías, ni siquiera a los blancos. Desde las primeras horas de la mañana grandes multit_udes caminaron descalzas (el signo tra­ dicional del duelo) hacia el Ganges para bañarse· en sus aguas sa­ gradas, que tampoco conocían diferencias entre castas. Año tras año se conservaron estos ritos, aunque tal vez a una escala menor, hasta que la partición se derogó». 69 El propio Sarkar se emociona ante esta articulación de lo po­ lítico y lo estético. Al comentar el uso político de los ritos «tradi­ cionales» de hermandad, afirma: «La imaginación del mayor poe­ ta de la India le había conferido a un movimiento político una belleza realmente excepcional». 70 No obstante, como muestra en su propio libro, el aparato teórico de tal modernidad no era lo su­ ficientemente fuerte como para enfrentarse a los problemas de la representación política y la unidad entre hindúes y musulmanes que las elecciones y otros mecanismos de una democracia emer­ gente pronto plantearon al nacionalismo indio. Los musulmanes no aceptaron esta retórica, en gran medida hindú y de casta su­ perior, de la hermandad natural. Tampoco lo hicieron las castas in­ feriores, a medida que avanzaba el siglo XX. Bengala se dividió de nuevo en la independencia, en 1947, en líneas generales entre hin­ dúes y musulmanes, mientras las castas inferiores creaban una es­ trategia compleja para participar en esta historia de división. 71 302

El fallo teórico de la modernidad de casta superior (masculina) bengalí no es difícil de encontrar. Una teoría de la fraternidad natu­ ral no tenía forma de acomodar las diferencias históricas de cla­ se, género o religión sin absorberlas/conservarlas en una imagen de unidad natural. Bhudev podía predicar a los musulmanes que él, musulmán, también era hijo de la patria. Pero seguía siendo mu­ sulmán. La hermandad contractual liberal de Loclce, por otro lado, tenía, al menos teóricamente, la ventaja de postular la fraternidad como un conjunto de individuos no marcados, universales -mascu­ linos, sin duda, pero aun así (potencialmente) universales- y cabía usar lo universal (lo humano, lo individual) para tratar de tras­ cender la diferencia histórica. Loclce fundamentaba este universal en la razón, propiedad definitoria del humano adulto, autónomo y contractual. La razón, a su vez, se cimentaba en una concepción cristiana de Dios. Era un don de este dios concreto para los huma­ nos. La historia de la secularización de la razón es la historia del cristianismo secularizado. El pasado también ostenta géneros distintos de áutoridad en los dos relatos de hermandad considerados aquí. En el caso de Loclce, la fraternidad se basa en un contrato que la muerte de la · autoridad paterna posibilita. En esa muerte la historia, cabría de­ cir, muere y crea espacio para el acto heroico de «hacer historia». Cada generación de hermanos hac;e historia de nuevo. En la his­ toria bengalí moderna de la solidaridad entre hermanos, sin em­ bargo, la fratern_idad no significa la muerte sino la transmisión, a lo largo del tiempo, de la autoridad de los antepasados varones, en una larga y mítica línea paterna -purbapurush, el linaje masculino al que la madre también pertenece-. Los varones, tanto del pasado como del presente, constituyen el linaje del kula. Ello sitúa la cues­ tión de la tradición de manera bastante diferente en el caso ben­ galí. En su pensamiento político relativo a la sociedad civil y a su relación con la vida doméstica, los nacionalistas bengalíes no re­ pitieron el tema lockeano de la separación de la autoridad paren­ tal de la política. En vez de sentimientos de autonomía individual, convirtieron el bhakti en un sentimiento político moderno. Las explicaciones históricas convencionales de estas diferencias entre la modernidad; burguesa europea y la bengalí caen en algún tipo de historicismo. Resulta tentador ver a Bhudev y a los que se le parecen como «reaccionarios» que ofrecieron resistencia, fútil a la larga, al avance del progreso. No obstante, tal visión adolece 303

de una deficiencia significativa. El advenimiento de la «democra­ cia de masas» a la India que, necesariamente, socavó en el siglo XX el proyecto, pedagógico y verticalista, de la modernidad que los hin­ dúes de casta superior habían iniciado en el siglo XIX, no supuso nada semejante a un triunfo final de la razón y.del pensamiento po­ lítico emancipador de Europa. Como ha escrito Sudipta Kaviraj: «cuanto más se despliega la modernidad, [tanto más] parece ser inevitablemente plural. [...] Los relatos de transición crean la ilu­ sión, cada vez más insostenible, de que dadas todas las condiciones necesarias, Calcuta se volvería Londres, y los ricos y los pobres ben­ galíes "comprenderían" cabalmente los principios de lo privado y lo público. De hecho, lo que estos vigorosos relatos de transición hacen es cegarnos para la responsabilidad de observar los contor­ nos y formas que está adquiriendo nuestra modernidad».72 No podría estar más de acuerdo con Kaviraj. El problema, sin embargo, es que nuestros sistemas de conocimiento propenden a una valoración apriorística de la «razón». La mayoría de los pro­ fesionales de las ciencias sociales escriben en nombre de alguna forma de rázonamiento liberal-secular, 110 porque ellos, personal­ mente, encarnen la bondad liberal más que ningún otro mortal, sino porque ésa es la posición implícita en sus protocolos de cono­ cimiento y en sus procedimientos institucionales. La pregunta es: ¿sobre ·qué fundamentar la «razón» que inevitablemente marca las ciencias sociales sino sobre una comprensión historicista de la historia? ¿Cómo encontrar un hogar para la razón aunque a la vez reconozcamos los modos plurales de ser humano en que nosotros mismos habitamos? El nexo propuesto por Locke entre la razón y el individuo autó­ nomo, soberano, y poseedor de propiedad hunde sus raíces en con­ cepciones teológicas cristianas sobre la relación entre los humanos y su creador. Con el tiempo, como han señalado numerosos comen­ tadores, las proposiciones teológicas de Loclce se secularizaron y se convirtieron en varios de los axiomas fundamentales del pensa­ miento político europeo liberal y marxista.73 Pero la historia de la · secularización del pensamiento en Bengala no transcurrió igual que en Europa. Tampoco los dioses y diosas secularizados en la modernidad bengalí eran, en modo alguno, como el Dios dotado de razón del cristianismo. Cabría alegar que estas diferencias ideo­ lógicas son irrelevantes. Que la razón es trascendental y puede ser compartida por todos los seres humanos debido a la capacidad co-

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municativa común a éstos. Pero, aun aceptando tal proposición por mor de la argumentación, ¿se seguíría que el nexo de la razón con la imaginación y el pensamiento teológicos es igual en todo el mundo? ¿Es que el surgimiento de la razón produce necesariamen­ te el mismo modo universal de ser humano: liberal y racional? El historicismo asegura que éste constituye el relato de la moderni­ dad. A menudo la historia del «Renacimiento bengalí» decimonó­ nico, por ejemplo, se ha escrito como la historia de la repetición de un tema popular en la historia europea: «la liberación de la men­ te de la cegadora servidumbre de las supersticiones y costumbres de la Edad Media».74 Combatir el historicismo, pues, supone tra­ tar de contar una historia diferente de la razón.

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Epílogo La razón y la crítica del historicismo

Los ·estudiosos que han abordado el asunto denominado «his­ toria india» han revivido a menudo, por así decirlo, las viejas pa­ siones de «la pugna entre la Ilustración y la superstición» sobre la que escribe Hegel en su Fenomenología. 1 Han asumido que, para que la India funcione como nación basada en las instituciones de la ciencia, la democracia, la ciudadanía y la justicia social, la «ra­ zón» debía prevalecer sobre todo lo «irracional» y «supersticioso» entre sus ciudadanos. El historicismo ha sido un estrecho aliado de tal concepción. Por ejemplo, las vidas de los campesinos, inclu­ yendo sus actos políticos, están repletas de prácticas que podrían parecer «supersticiosas» a un observador racional secular. ¿ Cómo puede la historia, la discipli:p_a racional-secular, comprender y re­ presentar tales prácticas? ¿Dónde encontraría su lugar el politeís­ mo que marca la vida cotidiana del subcontinente en un marco conceptual de ese tipo? De acuerdo con las disposiciones políticas de sus autores, los relatos historicistas de los investigadores secu­ l�res y racionales han producido explicaciones ya severas, ya com­ prensivas de la inclinación de los grupos sociales subalternos a tra­ tar a los dioses, los espíritus y otras entidades sobrenaturales como seres con agencia en los mundos de los humanos. Pero, compren­ sivas o no, todas estas teorías subrayan una separación -una dis­ tinción sujeto-objeto- entre el observador-sujeto académico y las personas «supersticiosas» que son objeto de estudio. Hay una tradición venerada, tanto en Europa como en otros lugares, de considerar la «perspectiva racional», el «espíritu de la ciencia» y la «interrogación libre» como constituyentes de los as­ pectos «progresistas» de la modernidad. Los intelectuales indios seculares y marxistas han sostenido ese punto de vista durante mucho tiempo. 2 Poco después de la guerra, algunos prominentes estudiosos bengalíes, de orientación izquierdista-liberal, organi307

zaron una serie de conferencias en Calcuta para discutir la natu­ raleza de la modernidad en la India. Sus deliberaciones se publi­ caron en 1950 en forma de colección de ensayos, Modern Age and India (La edad moderna y la India). 3 Uno de los autores, Tripurari Chakravarti, vinculaba de manera típica la modernidad con acon­ tecimientos europeos: «Es innegable que la edad moderna en todo el mundo surgió de la historia moderna europea». 4 El físico Sa­ tyendranath Bose caracterizaba la ciencia como conocimiento que «se veía obligado a oponerse a la religión siempre que la religión [pretendiera] hablar sobre las cósas de este mundo».5 El recuerdo reciente de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki atenuó en cierta medida lo que, de otro modo, podría haber sido un en­ tusiasmo incondicional por la ciencia de parte de los colaborado­ res de este libro (véanse en particular los ensayos de Satyendranath Bose y Nareshchandra Sen Gupta). Pero a lo largo de todo el vo­ lumen se percibe una fe intacta en la capacidad del espíritu cien­ tífico para liberar a la humanidad de todos los problemas te1Tena­ les y de las actitudes supersticiosas. Esta propensión a identificar la razón y la argumentación ra­ cional con un arma moderna contra la superstición «premodema>> termina por exagerar la frontera entre lo moderno y lo premoder:. no. Pues la cuestión de enfrentar la tazón contra lo que parece ÜTacional no era sólo uno de los asuntos en juego en la batalla en­ tre las clases educadas y el campesinado en la modernidad benga­ lí. La razón ha encontrado otros objetos de dominación además de los campesinos. Las relaciones de género en las clases medias, por ejemplo, se han visto a menudo tan afectadas en esta historia como los supuestamente supersticiosos campesinos. En sus me­ morias, el intelectual bengalí Dilipkumar Ray cuenta la historia de su conversión al racionalismo en su juventud, a principios del siglo XX. La anécdota es muy común -muchos integrantes de mi propia generación atravesaron etapas similares en su conversión a un marxismo racionalista y ateo- pero también es tragicómica. Como en las vidas de muchos varones bengalíes ahtes y después de éi, la conversión de Ray al racionalismo y al ateísmo en su adoles, cencia vino acompañada del descubrimiento inmediato de que las mujeres del hogar -su tía y su abuela en particular- eran las per­ sonas «irracionales» cuya compañía debía evitar.6 La misoginia de Ray es representativa de la historia del histórico se convierte en «testigo oculaf» para el historiador, afir­ mando «la regla de la prueba» de la historiografía. De modo si­ milar, la observación etnográfica se basa en el desplazamiento del propio investigador entre los dos papeles diferenciados del partí­ cipe y el observador, pero también aquí el análisis conlleva la con­ versión de la mirada involucrada e implicada del partícipe en la mirada distante y desinteresada del observador. Si se considera la conciencia histórica o antropológica como resultado de una perspectiva racional, sólo puede «objetivar» -y, por tanto, negar- las relaciones vivas que el sujeto que observa ya mantiene con aquello que identifica como perteneciente a un tiem­ po y un espacio históricos o etnográficos separados de los que él mismo ocupa en tanto que analista, En otras palabras1 el método no permite que el sujeto investigadorse reconozca a sí mismo como la figura a la que está investigando. Impide al sujeto ver su presen:. te como discontinuo consigo mismo. 8 Como veremos, lo que blo­ quea el avance de ese pensamiento es la idea de que 1o analítico nos proporciona una suerte de visión de rayos X sobre lo sociaL la cual 309

nos permite acceder a un nivel de realidad que, de algún modo, es más profundo que el cotidiano. La primacía epistemológica que se asigna de forma rutinaria en el pensamiento de las ciencias socia­ les a las relaciones conceptuales entre uno mismo y el mundo (el «ser-ante-los-ojos» de Heidegger).por encima de las- relaciones vi­ vidas, preconceptuales (el «ser a-la-mano», en términos heidegge­ rianos) produce, en las historias marxistas y liberales, versiones de la tesis del «desarrollo desigual».9 Algunas relaciones de transaccio­ nes cotidianas pueden ahora adoptar el carácter de «vestigios aún no conquistados» del pasado (para recordar la frase de Marx). Pero eso sólo reproduce, en definitiva, como ya hemos argüido en la pri­ mera parte de este libro, la cronología del historicismo, útil pero vacía y homogénea.10 Al concluir este libro, quiero suscitar la cuestión del modo de encontrar una forma de pensamiento social que tenga en cuenta la razón analítica en busca de justicia social pero que no le permi­ ta eliminar la cuestión de la heterotemporalidad de la historia del sujeto moderno. Para ello, sin embargo, debo empezar por identi­ ficar ciertas estrategias analíticas comunes en las ciencias sociales que pretenden ocultar la naturaleza fragmentaria del «ahora» que el sujeto investigador habita. Con este propósito me apoyaré en la obra de tres intelectuales relevántes para el pensamiento poscolo­ nial: Yomo Keniata, Anthony Appiah y D.D. Kosambi. Una lectura de Keniata, Appiah y Kosambi Considérese la cuestión de la superstición y la magia tal y como la plantea el líder nacionalista keniano Yomo Keniata en su libro clásico, Facing Mount Kenya. Mucho antes de estudiar antropología en Londres, Keniata había desarrollado un estrecho vínculo con prácticas que el pensamiento antropológico europeo de los prime­ ros tiempos calificaba de «mágicas» y «supersticiosas». Su mirada era verdaderamente la de un partícipe al que también se invoca­ ba para «atestiguar». Aunando los dos modos de relación con el objeto -«aprendiz» y «testigo»-, escribe Keniata: «En cuanto a la magia, he presenciado la realización de ritos mágicos en mi pro­ pia casa y en otros lugares. Mi abuelo era vidente y mago, y al via­ jar con él y llevar su bolsa de utensilios hice una especie de apren­ dizaje de los principios del arte».11 310

Sin embargo, la mezcla de ambos modos en un contexto en el que la implicación preconceptual y vivida de Keniata en el mundo de la magia se cruza constantemente con las líneas de la mirada objetivadora del antropólogo acaba por producir una concien­ cia inherentemente doble. Las prácticas de su abuelo, por quien había seguido una suerte de aprendizaje, no podían ser nunca un pasado totalmente objetivado para él. Sin embargo, guardaba la distancia suficiente como para buscarles una justificación que su abuelo no habría precisado. El desdoblamiento de su voz resulta patente en estas líneas sobre la magia: «A partir de la experiencia personal [...] en varias ramas del tra­ tamiento mágico, cabe afirmar sin temor a equivocarse que se trata de un modo de transmitir pensamientos telepáticamente de una mente a otra. [ ... ] Las sugestiones del mago se transmi­ ten fácilmente mediante vibraciones al cerebro y, de ahí, a la mente. Si las funciones y los métodos de la magia se examinan cuidadosa y científicamente, es muy probable que se demues­ tre que hay algo en ellos que cabe clasificar como ocultismo y, como tal, no pueden ser rechazados como mera superstición». 12 Este pasaje, de hecho, abochornaba al antropólogo Malinows­ ld, profesor en Londres de Keniata, a quien éste había pedido que escribiese una introducción para el libro. Malinowsld ac;;cedió, pero la tensión en torno a la cuestión de la «magia» -entre Keniata, el «nativo-convertido-en-antropólogo» y Malinowski, el intelectual sin una relación vivida (reconocida) con el objeto de estudio- re­ sulta palpable en el modo en que la introducción de Malinowski y el prefacio del propio Keniata para el libro divergen. El desdo­ blamiento de la voz de Keniata contrasta vivamente con la voz única de desaprobación con la que Malinowski expresa su turba­ ción. «Algunos antropólogos», escribe, guardando una distancia fundamental, aunque cortés, con el texto al que se le había con­ cedido el honor de presentar, «quizá cuestionen aquí la reinterpre­ tación de los procesos reales que subyacen a la magia. [ ... ] El se­ ñor Keniata debería aún suministrar pruebas adicionales de cómo se producen estas "vibraciones", cómo actúan sobre el cerebro y, de este modo, sobre la mente». Es en la referencia de Keniata al «ocultismo», una práctica europea, donde Malinowsld encuentra finalmente la manera de salir de su turbación por tener que criti311

car a un antropólogo africano y al antiguo alumno al que genero­ samente había accedido a presentar ante el lector. «Pues, en efec­ to», añade, ¿