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Materia: Contemporánea Cátedra: Cabanchik Teórico: N° 3 – 22 de Agosto de 2013 Tema: Los itsmos en el Siglo XIX: psicologismo, historicismo, sociologismo y logicismo. Simmel, Dilthey, Frege. -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Profesor: vamos a continuar con el tema de clase que ya estuvo desarrollando Mónica Cabrera el jueves pasado. Ella expuso el tema de esta tradición que se va a ir conformando en el cruce de la filosofía con una serie de conjuntos de hechos que se van recortando significativos para la filosofía y allí ubicamos al pensamiento de Simmel, que como ya les había dicho antes es un pensamiento que se ubica en muchos ámbitos, filosofía de la cultura, sociología y filosofía en el sentido más puro del término también. Debemos ubicar a un filósofo muy emparentado con Simmel, que es Dilthey. Wilhem Dilthey que de alguna manera pertenece a la misma orientación en la cual se intersectan, se articulan este conjunto de hechos significativos con la filosofía. Ya la dimensión predominante o los dos conceptos o nociones, en esta intersección, son, en el caso de Dilthey vida e historia. En el caso de Simmel se repite vida, pero digamos más que nada vida y sociedad. Ambos pensadores estuvieron comprometidos en una búsqueda de un principio unificador, de una fuente de inteligibilidad de un método que permita abordar lo que podríamos decir es la función que se recorta para la filosofía en esa intercepción, que es la comprensión. Entonces se trata de comprender un conjunto significativo de hechos que pueden ser caracterizados con adjetivos característicos, hechos psicológicos, hechos sociológicos e históricos. La función filosófica sería la comprensión de ese conjunto de hechos a partir de algún principio unificador para el cual la palabra vida o vivencia son las candidatas para expresarlo. Es una fuente para el forzamiento de una imagen o de un sentido al que la filosofía podría arribar en relación a todos y cada uno de estos órdenes.

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Quiere decir que hay una intersección, una articulación que muestra dos dimensiones. Una dimensión que es la de los hechos, un conjunto de hechos o varios conjuntos de hechos, distinguibles entre sí con otra dimensión que es y no es del mismo orden que esos hechos. (INTERRUPCIÓN) Profesor: decía que esta otra dimensión con la carga la palabra vida o vivencia, es y no es del orden de los mismos hechos en cuestión. Como estos filósofos que estamos estudiando pretenden ser antimetafísicos, no diríamos que es una dimensión no fáctica, al mismo tiempo no es una dimensión formal como el a priori propuesto por Kant en sum triple crítica. Entonces, ni es una estructura formal a priori que podríamos caracterizar como puramente lógica. El concepto de vida apela justamente a algo del orden de una experiencia. Y sin embargo se pretende que no sea del mismo status que los hechos. Vieron con Mónica y habrán leído en el texto de Simmel sobre el comprender que él introduce el concepto de una vida en general diciendo que es un ejemplo de una ficción metodológica. Entonces, en Simmel hay un compromiso con esa dimensión. Si el concepto de vida es alusiva a una comprensión metodológica, no puede ser visto dentro del mismo orden de los hechos que vamos a comprender de una manera unitaria gracias a él. Y en el caso de Dilthey encontramos un compromiso más fuerte con una tesis que si él pretende no ser metafísico, podría dar renovación a alguna especie de metafísica, ya que es el acceso a la vivencia un acceso que el espíritu se encuentra consigo mismo desde una dimensión anterior, en la vivencia justamente. ¿En el contexto de que circunstancia histórica en Europa, Centroeuropa y más específicamente en Alemania surge esta articulación entre hecho y vida? O, si se quiere, entre el polo objetivo y el polo subjetivo. Otra manera de ver las dos dimensiones de ver la articulación es en términos de forma y contenido. La circunstancia histórica es el de la modernidad. La modernidad tiene un proceso de creciente mundialización, globalización o unificación de una multiplicidad de órdenes fácticos que no estaban integrados a la filosofía, o poco integrados. Si partimos de la idea de que la filosofía a lo largo de la historia muestra ese esfuerzo por articularse en relación a la realidad, a la realidad en sí, buscar un acceso a la realidad a partir del cual se pueda articular o expresar un sentido, un sentido que a su vez en su núcleo cognoscitivo tiene una relación con la verdad. Así nace la filosofía, Platón, Aristóteles, esta es la idea. Ahora, si esto es así, podemos ver una acumulación a través de la historia en que la historia, como si fuese su ley, se articula con un orden fáctico históricamente dado, se diferencia de él hasta lograr una separación. Y eso se repite siempre tomando nuevas figuras. En el nacimiento podríamos decir que eso ocurre en relación al mito. Hay una ruptura que la filosofía produce en el sentido de que el mito como construcción narrativa de sentido incorpora, imaginaria lo real. Entonces, la filosofía rompe con eso al fundarse. Luego la historia continúa y ese sentido que se va conformando por fuera de la filosofía también tiene nuevas figuras, por ejemplo, durante

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todo el medio evo esa articulación se da entre filosofía y teología. O sea, esa articulación entre el mito, la teogonía, es desplazada por lo que fue como teología o tradición bíblica como una fuente alternativa gerealmente relacionada con la búsqueda filosófica. Y la filosofía busca siempre ser global, totalizadora, es decir, diferenciarse de, y al mismo tiempo fundar un vínculo con, en este caso con la teología en el medio evo. En la irrupción de la modernidad, eso va a darse en relación a las ciencias. Pero va cambiando también el paradigma de esas ciencias. Tenemos el paradigma matemático en el Siglo XVI, el paradigma físico en el Siglo XVIII, concomitantes con las obras de los principales filósofos del periodo y con las referencias científicas correspondientes. Pero paralelo a esta tensión entre la filosofía y algún conjunto de hecho subsumibles o abarcados por algún orden de saber se va acomplejando en la modernidad de una manera inusitada en la historia anterior. Son muchas las modificaciones que impactan sobre la filosofía en la modernidad. La innovación tecnológica, la innovación científica, la amplificación de nuevas concepciones, la diferencias entre ciencias entre sí para que nazcan nuevas ciencias que antes no estaban y era todo subsumido dentro de la filosofía que tenía puntos de cercanía con otra ramas como la psicología. Al ir provocándose ese crecimiento diversificado de los campos de saber que representan a la subjetividad de un modo nuevo hay que poder seguir ubicando a la razón que no es un hecho más dentro de un orden que cada vez queda más subsumido a un conjunto de hechos determinados, como los de mundo físico, tenemos como ejemplo al mundo cartesiano. El desafío cartesiano de decir "es más fácil de conocer el alma que el cuerpo" es colocarse en el entorno del racionalismo en un mundo que se está alejando de él, cuando los saberes se autonomizan de la prédica filosófica. Ahora esto va creciendo y toma cada vez más terrenos en procesos muy complejos. Un proceso notorio del Siglo XVIII es el uso de la palabra plural "historias" a una unificación en un sustantivo singular pero de dimensión colectiva en un sustantivo (en mayúscula) llamado Historia. (INTERRUPCIÓN) Profesor: entonces van creciendo esos saberes que se van autonomizando cada vez más de la unidad de una visión integrada por parte de la filosofía, y en ese crecimiento hay que ubicar esos nuevos saberes que el Siglo XIX va a ir institucionalizando, uno de ellos es la historia como ciencia. La palabra para unificar a la historia como ciencia es historie, que a su vez tiene por objeto de estudio cada vez más a un sustantivo ahora singular: ya no historias como un calificativo en frases como "historias de x" o "historia de x", o "historias de las revoluciones", y aparece un nuevo uso que va tomando todos los sentidos en relación al sentido y que es un singular: Historia. Ahora, la historia como ciencia tiene como objeto de estudio a la historia como historicidad, lo histórico dado. Estudiante: inaudible.

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Profesor: más que el problema de cómo incluirlo como si fuese un capricho profesional de que la filosofía siga existiendo solo porque ellos son filósofos, el problema es que si la filosofía está desde su nacimiento sumergida en algo llamado "comprensión", "captación del sentido de lo real", entonces también se presenta ahora ese desafío. No es que la filosofía cambia de función, pero ahora tiene que desarrollar sus pretensiones en un nuevo contexto cultural, articulado a través de algún sentido interpretable por la perspectiva filosófica. Entonces si solo hay hechos y esos hechos son caracterizables desde un recorte metodológico no teorizable, la pregunta para la filosofía es qué articulación tiene la filosofía con eso. ¿Es la filosofía el resto entre el sentido y lo real? ¿O por el contrario estos nuevos saberes requieren de la filosofía a su vez para su propia comprensión- la historia, la psicología, la antropología, la etnología? También está el hecho de que sobre la propia filosofía se genera una transformación a través de estas articulaciones. La filosofía se vuelve un campo dentro del movimiento social, dentro la historia o dentro del proceso psicológico. Ahí viene en tema de los ismos. Por un lado está la filosofía en tensión con esos nuevos saberes en el sentido de que todavía puede ser necesaria para saber y fundar esos saberes. Por otro lado, esos saberes, revierten sobre la filosofía porque ella ahora se vuelve un campo históricamente marcado, socialmente condicionado, psicológicamente condicionado. Entonces, la filosofía es un campo de batalla en medio de toda esta tensión. En ese terreno se mueven Simmel, Dilthey, los neokantianos, Richard, son todo un conjunto importante de filósofos importantes que se meten en este campo de tensión. Ahí tenemos ubicado el panorama que ustedes no tienen que perder de vista cuando ahondan los textos específicos. Entonces hay un proceso muy particular en el Siglo XVIII por el cual historias en plural pasa a Historia en singular y hace sustantiva la historia misma. En Hegel, está esa ya totalmente constituido: la historia es el sujeto. La historia dejó de ser un relato de eventos para pasar a ser un sujeto que a su vez se conceptualiza. Es decir, hay dos elementos: la conceptualización de la historia y su reflexividad. Eso en Hegel está extremadamente desarrollado. Ahora, entonces, la filosofía se ha vuelto historia. El concepto filosófico, él mismo, se ha vuelto histórico. ¿Cómo la filosofía entonces pretende ser una filosofía de la historia si no es una filosofía de la filosofía de la historia? Es decir que la filosofía no puede comprender la historia si no se comprende a sí misma como histórica. Hay una especie de ida y vuelta, ambas se sostienen. Y eso culmina a mediados del Siglo XIX. Cuando Simmel y Dilthey hacen su aporte a la historia de la filosofía ya está establecido que aquello que es dable pensar, es decir la representación de lo real en la que ellos se mueven desde un interrogante filosófico, buscando el sentido de lo real, ya es histórico. O sea, la historia es una dimensión que está dada en el objeto de estudio de la filosofía. Y ahora viene ese otro sujeto, la vida, el espíritu. Eso que va a ir en otro lugar, que no es lo mismo que el conjunto fáctico en cuestión, pero tampoco es una estructura formal, no encaja con lo que Hume dijo que era lo único que tenía que haber. En las

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Investigaciones sobre el entendimiento humano Hume dice "tomad un libro cualquier de la biblioteca, o es un libro de fórmulas o es un libro de hechos, y si no arrojadlo al fuego porque no es de nada que merezca ser retenido". Entonces el trabajo de la filosofía es siempre preguntarse qué hacer con lo que no entra en ninguna de las dos cosas, y encima este conjunto de hechos significativos se ha ampliado enormemente, hay hechos psicológicos, sociológicos, históricos o dimensión histórico-social de los hechos. Lo real se manifiesta ahora cada vez más complejo, estratificado, diversificado en este proceso de la modernidad, y el filósofo está allí en medio de toda esa complejidad que se va articulando. Entonces el concepto de "vida", el concepto de "vivencia" van a jugar ese papel en estos filósofos. A su vez funciona como una especie de limitación crítica, de aquello que de alguna manera se hizo filosófico en los campos aledaños. Si la historia es un asunto sólo de historiadores, bueno entonces el filósofo ahí no tiene tanto que hacer. Es mucho más difícil que el filósofo de la historia pretenda cientificidad con su tarea, porque bueno, está articulando un sentido que pasa por especulativo, o por hermenéutico, por interpretador, pero no por explicativo. Y el historiador describe y explica y puede hacer una reconstrucción causal de un período histórico determinado, se limita a hechos precisamente, allí no hay problema. Pero tampoco hay problema si, por ejemplo, el sociólogo explica hechos sociales que antes no estaban del todo a la vista para una auto comprensión. ¿Tiene que competir el filósofo con el sociólogo? No necesariamente. Y otro tanto se puede decir del psicólogo experimentado. Entonces, ahí no habría la misma tensión, una división de aguas. Entonces, ¿Qué le queda a la filosofía? Si todo se lo reparten estos saberes y alcanza con el orden explicativo de lo fáctico, en términos de algún tipo de hipótesis, ¿Qué le queda a la filosofía? Y bueno, esta ese "llamado al sentido de lo real", "comprensión de lo dado o de la relación de los distintos hechos entre sí". Si eso sigue existiendo todavía hay pregunta filosófica, ¿Hay un sentido de la historia o no es más que una colección de hechos inconexos entre sí? ¿Hay una conexión no fáctica del pensamiento o no hay nada fuera de los hechos psicológicos? Lo mismo para los hechos sociales. Entonces, se generan nuevos campos del saber con nuevos recortes de objetos. Todo ello comprendida en términos de explicación más o menos científica será cuestión de cada ciencia, recorte de hechos a cada campo. En este contexto, la filosofía se ve afectada por esos órdenes de hechos, sobre todo de los órdenes que le conciernen en este proceso de la modernidad. Estos nuevos saberes, esta nueva complejidad del hombre moderno en la sociedad, hay mucho por integrar. Hay distintos sentidos de lo real que se van desarrollando y diferenciando los unos respectos de los otros. Allí se insertan los trabajos de los filósofos que estamos estudiando, en este caso Simmel y Dilthey, dentro de lo que sería la base para la hermenéutica y la fenomenología algunas de las bases centrales para su filosofía. Otro filósofo que tenemos que ver es John Stuart Mill que lo vemos

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por su compromiso con un naturalismo y empirismo psicologuita en la naturaleza de pensamiento. Mill no se limita, no hay nada que él deje fuera de su intento de reducir la norma lógica al orden de lo fáctico. Entonces, en la tradición alemana que estamos viendo, parece que hay algo que no es un súper hecho, algo que merezca ser llamado LA razón, sin que ello esté mezclado con la sociedad, la historia o la psiquis. Todo está mezclado, y ahí entra la cuestión. El positivismo y el naturalismo que son adversarios de esta corriente pronto hermenéutica, pero si tuvieran razón todo lo que fue objeto de un saber filosófico terminaría siendo parte de un saber positivo de alguna ciencia. El positivismo de Comte en base al estudio de las ciencias sociales y su visión del progreso histórico es un buen ejemplo de una salida por fuera de la filosofía. Y en el caso del naturalismo, para su dimensión psicologuita, el trabajo de Mill sobre la lógica. Por eso, todo esto es también una discusión acerca del status de la filosofía en base a la caracterización de un objeto propio, de un campo propio, pero no por el hecho de que si no nos quedamos sin trabajo, sino que el hecho es ¿hay una comprensión de lo real sin esa mirada filosófica? ¿Todas estas articulaciones y estos órdenes de sentido son suficientes? ¿Existe algo llamado Ser Humano, Lo humano que está por debajo de todo esto? (INTERRUPCIÓN) Profesor: por ejemplo, si Marx lee la historia como la historia de la lucha de clases, bueno, eso es una filosofía de la historia, es un pensamiento de la historia. En la narrativa de los hechos históricos no podemos encontrar a la vista una supuesta ley de la historia, pero Marx articula a través de distintos mecanismos conceptuales, a través de una teoría, articula un concepto de ese eje, de una ley de la historia, de algo que explicaría el cambio, la evolución del cambio en la historia, y eso ya no puede ser materia de historiador mismo, porque en los hechos no lo va a encontrar, es una interpretación de los hechos. En el caso de lo social, también. El status del hecho social es aún más endeble que el del hecho histórico porque la cronología, de última, es la cronología, pero el hecho social requiere una noción conceptual. Ya eso es un recorte, una interpretación. Es decir, ya el sociólogo, para tener un objeto de estudio, ha aceptado una interpretación que construye al objeto. El historiador, podríamos decir que, en todo caso, acepta que hay una historia dada, más allá de su narrativa. Lo que pasa es que si a la historia le retiramos toda la construcción narrativa, solo nos queda la cronología, nos quedan fechas, nombres. En cuanto los vinculemos y empezamos con la extrapolación del presente hacia al pasado, en cuanto narremos, ya algo se introduje en cuanto a la construcción del objeto. Tenemos a un autor como Hayden White que interpreta a la historia como ficción, ya ahí se completa el ciclo en el que la historia pasa a ser inseparable de la narración y la ficción. Es un problema del realismo y no realismo que siempre puede volver y es un problema filosófico típico.

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En el caso de la sociología, ya la construcción del objeto está presente desde el vamos, ¿porque qué es lo que se identifica como social en un orden de hechos dado? Y en el campo de la psicología, el problema más bien es metodológico. En cada campo el problema es distinto, en la psicología el problema está entre la primera y la tercera persona, ¿cuál es la filosofía que nos es accesible? ¿Solo la propia? Es decir, ¿Sólo el método introspectivo me hace conocer la psique? ¿O se puede objetivar la psique? ¿Y cómo se objetiva? ¿A través de la conducta, de condiciones experimentales para la vinculación del estímulo con la respuesta? Dónde enfocar el estudio de la psicología también depende de ciertas construcciones. Así, en tanto el científico, psicólogo, sociólogo o historiador, quiere comprender mejor los mecanismos de comprensión de su propio método de estudio y la fundamentación de sus métodos- de descubrimiento o de legitimación de sus enunciados- ya se vuelve filósofo. El científico reflexivo filosofa sobre el campo que lo tiene a él como especialista. Pero está también la otra dimensión que nos interesa quizás un tanto más que es cómo es afectada la propia filosofía en esta articulación, en esta bisagra, entre lo fáctico y aquello que de alguna manera es para-fáctico, o no sé cómo caracterizarlo, es complicado. Deja de ser un súper-hecho, un hecho de otro orden, para ser más bien un orden de sentido que atraviesa los hechos y es fuente de interpretación de los hechos, pero que al mismo tiempo no está totalmente atribuida a la subjetividad de filósofo, sino que está en los hechos mismos, y sin embargo no se reduce a ellos. Entonces, el esfuerzo de Dilthey que van a ver en su texto, es tratar de ver detrás de las múltiples concepciones del mundo, de esas múltiples expresiones de la cultura, también en el caso de Simmel que era un gran estudios de la cultura, a través de esa pluralidad objetivada hay un sentido que encontrar, porque provienen todas de un mismo sitio: el movimiento de la vida, el movimiento del espíritu, el movimiento de la existencia, en términos de Heidegger será el movimiento del ser y así se restaura una dimensión ontológica en base a este trabajo. Por el lado de la tradición británica y de la fuente que hemos tomado ahora con Stuart Mill la cuestión es opuesta, aunque estamos hablando de textos de 1842 ahora, en el caso de Simmel y Dilthey hablamos de la segunda mitad del Siglo XIX. Por otro lado está la tradición con las nacionalidades, es muy alemana la cuestión de la erlebniss, muy condicionada con la historia de la filosofía alemana. Es muy interesante que al pasar en el Sistema de Lógica de lo que tienen ustedes para leer, en un pasaje tratando de argumentar a favor de la inducción tiene que demostrar cómo se aplican las leyes. Dice, bueno," esta es la cuestión que los alemanes llaman hermenéutica", no es una cuestión de conocimiento estrictamente, fíjense cómo deja afuera lo que está en juego en esta discusión. Mill adopta una posición naturalista, empirista a ultranza. Entonces es genial su esfuerzo para arrimar a lo que no es puramente fáctico, incluso en la aritmética, se pregunta, ¿hay algo más allá de los hechos? Y no lo encuentra ni en la aritmética.

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Así como Dilthey y Simmel son fuentes para la tradición hermenéutica y la tradición fenomenológica, hay dos grandes fundadores de tradiciones que vamos a estudiar que son Husserl y Frege que al comienzo casi de su filosofar tienen que refutar a Mill. Y eso porque en este terreno, ya no en la historia o en lo social, sino en algo que es el terreno mismo en donde podríamos encontrar el núcleo más duro, que es el terreno de lo lógico. O sea, si hay algo que parece que es una fuente segura de normatividad, es lo lógico y lo matemático como una expresión asociada con lo lógico. En todo caso en la lógica y en la matemática, incluso ahí, hay terreno de disputa para ver si se sustraen a estos órdenes del saber que son fácticos y puramente fácticos. En último instancia o bien son ciencias no naturales o son ciencias que algún día serán continuadas con las ciencias naturales. Justamente la más clara diferenciación de Dilthey con los neokantianos es dónde ubican a la psicología. Dilthey ubica a la psicología en esta continuación de las ciencias del espíritu, mientras que los neokantianos ubican a la psicología como un estudio de la naturaleza. La psicología es un estudio natural al igual que la física, la química, es predomina en nuestro Siglo. Hoy no hay nada de eso que es la comprensión del espíritu consigo mismo de lo que se nutren filósofos como Dilthey y Husserl. Entonces, estamos en esas lecturas, en la segunda parte vamos a leer los textos para completar la bibliografía necesaria para esta unidad 1. Leeremos el texto de Dilthey, el texto de Pucciarelli sobre Dilthey, que es un texto muy pedagógico y los ayudará mucho para la arquitectónico y yo les diría que anticipen la lectura del texto de Heidegger sobre Dilthey, porque es un texto que si bien mucho de eso ya es Heidegger y por ende corresponde a la unidad 3, hay una parte donde Heidegger solo está reformulando y refutando a Dilthey. Con eso tienen completa la base bibliográfica para este núcleo. El texto de Mill es un antecedente claro del mismo debate, que es el debate de conocimiento positivo, naturalismo, empirismo versus una comprensión filosófica que dé cuenta en otros términos de la especificidad de la formal, la geometría, la lógica. Este elemento es un elemento que estaba en la filosofía de Kant plenamente presente, es como si dijéramos que la fuente de la filosofía contemporánea tal como la estamos articulando tuviera dos pilares: un pilar que se remonta a Kant y otro que se remonta a Hegel. El antecedente no tan remoto del otro lado de una ruptura es Hegel, y de otro lado el pilar es Kant. Entonces, el pilar con el que se enfrenta el comienzo de la filosofía analítica que estudiamos en Frege son dos cuestiones, cómo dar cuenta de las cuestiones formales que en sí mismas son además métodos de cualquier conocimiento científico, es decir, son las fuentes de criterio, del juicio, de la valoración de lo correcto o lo incorrecto de cualquier conocimiento. Entonces, ¿cómo lograr una concepción de eso que no esté ni se reduzca a empiria pero tampoco tenga que estar colgada del giro kantiano o neokantiano en términos del a priori trascendental que era visto por estos filósofos como una deformación de lo psicológico en términos de una filosofía que no era lo suficientemente clara respecto de sí misma?

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Entonces Frege tiene que responder a un Mill y a un Kant. Un Husserl tiene que responder tanto a Mill como a Kant, recuerden la pregunta de Kant: ¿son posible los juicios sintéticos a priori? Frege dirá que en la aritmética no hay juicios sintéticos a priori, en la geometría dijo que si, que podría ser que lo que Kant dijo se retome. Y en el caso de Husserl si es un filósofo trascendental como Kant, pero no es un a priori formal el husserliano sino que es un a priori que debe surgir de la primera persona, de la vivencia. Es decir que es algo raro, es como dice Sartre en La trascendencia del Ego, el texto más cercano a la filosofía husserliana que escribió Sartre, a pesar de ser crítico en algunos puntos, allí dice: "el cógito es una necesidad de hecho". ¿Cómo puede ser un enunciado que sea necesario y fáctico a la vez? Un gran filósofo contemporáneo y vivo aún, que nos visitó varias veces, Saúl Kripke, en su pensamiento, da lugar a una combinación extraña que hasta él nadie había consagrado, que es el juicio necesario a posteriori que se parece bastante a la necesidad de hecho. Kripke llega a la conclusión de que hay juicios que son necesarios pero que se conocen a posteriori, que no pueden ser a priori. Bueno, la necesidad de hecho es ese tipo de enunciado extraño, anómalo, que aparece como una verdad necesaria pero fáctica a la vez, eso es esencial a la fenomenología, salvo en Heidegger donde todo es más complejo por su uso metafórico. Ahí vamos completando entonces una visión general de la Unidad 1. ¿Qué hay de conclusivo? En el caso de Dilthey no hay nada muy conclusivo, la idea es "hay necesidad de una ciencia del espíritu", "hay posibilidad de una conciencia histórica porque la historicidad es una dimensión de aquello que es la fuente unificadora, interpretante, de cualquier conjunto de hechos atenientes al espíritu, lo otro de la naturaleza. Hay un otro de la naturaleza y eso es lo que está dado a comprensión filosófica, requiere de la idea de evidencia, que es el articulador, es el acceso en donde uno debe comprenderse y comprender al otro como seres históricos, como parte de un sentido que se trasunta, se desarrolla en la historia, esto puede ser a donde nos lleva Dilthey. Simmel no nos llega a un lugar muy distinto aunque si tiene otra construcción metodológica. Para Simmel también hay algo que puede ser llamado la vida en general, pero no tiene un compromiso tan metafísico o tan entitativo como parece ser el del Dilthey, a él le interesan más el estudio de las expresiones de la vida, y esas expresiones son sociales, psicológicas. Y el método del filósofo es siempre hacerle justicia a través del concepto a la complejidad de los fenómenos. Allí siempre hay contenido, siempre hay sujeto y objeto. Si uno quiere articular el sentido de lo real en términos sólo de objetos, pierde algo, en términos solo de sujeto, pierde algo, hay como una especie de lugar para lo trágico en Simmel. Da lugar a una suerte de dialéctica, polarización, y hacer filosofía es pensar esa complejidad en sus aspectos más generales, más conceptuales. Una obra filosófica para Simmel es la construcción de un tipo ideal, como diría Max Weber, de una tipificación, de un estado de la cultura. En estos autores, la filosofía ha dejado de ser prote-filosofía como era en Aristóteles, ya no es más filosofía

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primera. Aquí la filosofía es interpretante de un conjunto de sentidos que se dan en lo fáctico y no un saber que trasciendo lo fáctico, o como en Kant que pretende ser fundamentador desde un lugar totalmente diferente de lo fáctico. No hay razón pura, la razón es psicológica, social, no pura. En el caso de lo conclusivo de Mill opuesto a todo esto, es el referente de los fundadores de las tradiciones contemporáneas, sería una especie de linde entre lo moderno y lo contemporáneo. En Mill sólo hay experiencia, solo hay conocimiento fáctico. Incluso el más formal de los conocimientos proviene y se justifica con la experiencia, y el método para ello es la inducción, los métodos inductivos que para él eran métodos de descubrimiento y de prueba de leyes. Luego Mill lo justificaba, fue muy criticado pero hoy nos enfrentamos por vías que nada que ver con Mill como la del último Wittgenstein que está bueno comparar con la que Mill produjo, porque también Wittgenstein nos va a preguntar de dónde expende la necesidad de que 2 + 2 = 4. Wittgenstein diluirá también el a priori es una suerte de hechos, formas sociales, hechos de vida, el lenguaje, una práctica de vida, No hay un fundamento de la lógica, y la lógica no es a su vez la norma del pensamiento. En el medio, en lo que vamos a estudiar en la unidad 2, la filosofía recupera su aliento, es decir, un saber del espíritu, la comprensión, una psicología que no se reduce a la experimentación, una interpretación de los hechos que requiere de filosofía, o bien la gran tradición semántica que funda Frege y que tiene sus momentos de gloria también, y que pretende encontrar un nicho para lo normativo que le es accesible al pensamiento sin mediación fáctica. En Frege eso es muy rotundo, estoy hablando de la tradición semántica. Con el pragmatismo la tenemos más complicada, es un intermedio, como lo va a ser la teoría crítica posterior al marxismo. Es decir, son tradiciones que no llegan a formalizarse en torno a un método o una conceptualización muy clara del objeto de estudio filosófico, de su campo. Al contrario, son más bien reacciones, críticas, movimientos, corrientes, que están muy mezcladas con lo fáctico y no tienen un paradigma demasiado fuerte que compita con el orden fáctico. Aunque en Pierce no es tan así, y es quien funda la tradición. Entonces lo que estamos viendo es cómo se constituyen estas tradiciones y luego cómo se vuelven a debilitar, cómo vuelven a estar en zona crítica cuando vayamos llegando al fin. Nuestro curso termina con los años 60 en Francia, 70 o principios del 80 en Estados Unidos con la obra de Rotary. Ya en las últimas décadas del Siglo habría que empezar de nuevo con una segunda etapa, otro curso. Estudiante: inaudible. Pregunta sobre Mill. Profesor: su argumento no es tipo Gilbert, como esos pensamientos que reducen la matemática a la fórmula, no es formalista, pero tampoco permite la intuición matemática. Mill lo que pretende es que un enunciado matemático se funda en la intuición pero de la experiencia concreta. La matemática no es más que una generalización de inducciones en donde no tenemos

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acceso a las formas puras de la geometría, pero tenemos un acercamiento. Nunca tenemos al triángulo, pero tenemos triángulos, formas triangulares. Es decir, todo lo vuelve a llevar a una fuente en última instancia perceptual y psicológico. No hay un intuicionismo matemático. Mill se preocupa por ver si esto es una intuición de algún tipo, una intuición geométrica, aritmética, y él rechaza esa salida. Dice que todo esto deriva de la misma experiencia común. Si decimos que Sócrates es mortal es porque parte de casos similares de hombre que son mortales y entonces Sócrates es mortal, se concluye de esa analogía. "Todos los hombres son mortales" no es más que un resumen de inferencias inductivas. Entonces, todos los axiomas de la geometría tienen que derivarse de la misma fórmula. Frege arranca, en cambio desde la pregunta por el número, ¿qué es el número? Y trata de definirlo en términos abstractos, no lógicos. No puede ser nunca derivado de la cantidad concreta el número para Frege. Mill no puede entender en esos términos la matemática del infinito, ¿cómo haría un inductivista para vérselas con el concepto de infinito matemático? En cambio, la definición de Frege permitirá definir al infinito, tratar al infinito como un número. La cosa es que allí empieza una tradición que se toma en serio las formas. Mill no acepta una dimensión puramente formal, normativa, en el pensamiento. El pensamiento es una asociación concreta de contenidos concretos. Es contenidos concretos siempre son en última instancia particulares, conocidos por experiencia. Todo lo demás es una formalización, pero a partir de un contenido concreto, una síntesis de contenido. No hay una normatividad de la forma. En cambio Frege arranca de ahí, tratando de demostrar que hay una normatividad de la forma, como Kant, pero sin la intuición, porque eso es lo que no acepta Frege la idea de que haya una intuición. Lo formal que tomaba el kantismo en ahora reformulado por la semántica, hay algo llamado semántica justamente, que es tan objetiva como lo fáctico. Justo al orden espacio temporal hay un orden lógico semántico. Eso pensó y quiso demostrar Frege. En Husserl hay algo más seguro y más duro que lo espacio temporal, que es la constitución de sentido a través del trabajo de una conciencia que se purifica de todo lo fáctico. Husserl afirma lo trascendental, Frege afirma la estructura semántica. Ambos dicen "claro que hay algo más allá de los hechos, si por los hechos entendemos los espacios temporales físicos o aún los psíquicos". Yo creo que vamos a progresar si leemos y comentamos los textos. Hacemos un corte y regresamos en un ratito. INTERVALO Profesor: sobre el texto de Simmel, ¿tienen alguna pregunta qué hacer? Es el texto que ya trabajaron con Mónica Cabrera. Estudiante: pregunta respecto a la vida en general. Profesor: una instancia trascendental sería una instancia constituyente de la experiencia y del conocimiento de la experiencia, puede ser también de los objetos de la experiencia. No sería ninguna ficción. En este texto lo está introduciendo como una ficción metodológica, puede ser

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vista como una instancia trascendental. Yo no creo que en Simmel se pueda hablar de una instancia trascendental, todo está dado en el fenómeno, lo objetivo y lo subjetivo, lo general y lo particular, lo formal y el contenido, no hay una dicotomía, sin una polarización. Si uno tuviera que buscar algo más básico que el polo tendría que hablar de la vida en general, pero ella es inaccesible como tal porque no hay un sujeto general, hay un sujeto particular. Ese es un tema lógico muy complicado e interesante que sería el siguiente: generalmente la distinción conceptual que nos es más familiar es la distinción conceptual entre lo general y lo particular, entonces decimos bueno "existe este vaso", y "existe el atributo de ser vaso". Tenemos a lo general y a lo particular. Ahora, si el tema es la vida, lo particular es cada vida que en este caso parecería co-extensivo a cada individuo como lo particular. Ahora, una vida en general si bien está bien utilizado y astutamente utilizado por Simmel en el texto, no podría ser entendido como negrura respecto de ese negro o vaso respecto de ese vaso, porque no habría esa cosa. La vida solo puede ser dada en una vida. Uno puede ser realista de la obra de arte, tengo la séptima sinfonía de Beethoven y tengo ejecuciones de ella, ¿dónde está la séptima? ¿Existe más allá de las ejecuciones? Y decimos bueno, existe la partitura, pero puede haber muchas más partituras más allá de la séptima sinfonía de Beethoven. Es cierto que cada una de las ejecuciones son miembros de una misma clase, son clases de casos de la séptima sinfonía, pero la séptima sinfonía requiere algo más allá de los casos, aunque siempre va a estar en un caso. Aún habría un realismo posible más fuerte como el de Husserl, que dice, bueno, a partir de que fue creada la séptima sinfonía hay una entidad real que es distinta a cada ejecución o partitura. ¿Pero siempre existió? Eso es más difícil de aceptar, aunque hay teóricos del arte que aceptan que las obras de arte existen a pesar de ser creadas o no. Pensemos en el siguiente ejemplo. Cuando a nosotros nos enseñaron los números romanos tal vez nos llamó la atención que no había un número cero para los romanos. Y la maestra o maestro no reparan en decir, fíjense, que raro es esto. Ahora, antes de haber un grafo específica para cero, no hubo matemática del cero, que, según la historia proviene de la columna vacía en las cifras para hacer el cálculo. Incluso la palabra "cero" podría derivar de "vacío" en su término árabe, sánscrito. Entonces, la pregunta sería ¿Existió siempre el número cero aún antes de que tuviese una escritura que lo expresara? Bueno, ¿Y el número negativo, los números racionales, nos irracionales, los imaginarios, el infinito actual? ¿Fueron descubiertos o inventados? Ahí ya se pone más difícil. Entonces tomando en cuenta esto uno podría admitir un realismo de esa naturaleza, decir, "bueno, existía más allá de los casos, más allá de una concreción". Y eso no ayuda a pensar el universal sin el particular. No es lo mismo el número uno que la unidad, no es lo mismo el número dos que la díada. Ahora, ¿podríamos pensar vida en el mismo sentido? Bueno como un concepto más diríamos "la vida en sí", pero es complicado en filosofía tener el concepto de la vida en sí. O sea, la idea

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de la unidad podría estar más allá de la cantidad, por fuera del caso, en la obra de arte tendríamos un caso intermedio. Pero, ¿cómo vemos la vida en sí? Pareciera que no puede haber vida sin vida. Quiere decir que hay algo raro con el concepto de vida, que parecería más bien una construcción, como si uno tuviera una singularidad universal, es decir, no habría vida sin lo singular. Pero al mismo tiempo lo singular de la vida no es exactamente idéntico a la vida en particular, es como si hubiera algo, la cualidad de la vida, que acá es difuso. ¿La vida de qué, biológica? Sí y no. Parece que hay un registro biológico porque hay un registro corporal, pero también es la vida en el sentido de la existencia, y eso no es lo mismo. Por ejemplo, en Heidegger, el concepto para la vida será el Dassein "el ahí del ser". Y ahí vemos a la vida, medio difuso. Entonces, es un concepto problemático el concepto de vida que aquí se introduce, es como que toda vida fuera cada vida y cada vida fuera toda vida. Lo singular y lo universal se pegan. No habría acceso a la vida sin una singularidad viva que testimonie de ello, ahí tenemos la dimensión de la conciencia porque hay una reflexividad de la vida. La vida para sí misma requiere de una reflexividad. Ahora, eso puede darse en una singularidad, en una vida. Pero esta vida, despojada de todos sus particulares, por ejemplo, ¿en qué sentido es relevante si tiene tal o cual calidad esa vida? ¿Hay diferencia para lo que se piensa del concepto vida a los 15, a los 20 o a los 10? ¿Si es negro, blanco, mujer u hombre? No. Todo lo que se dice aquí de la vida está dicho como la vida como dimensión de la reflexividad del concepto, no es algo muy concreto de por sí. Más bien se está hablando de la conciencia, de la existencia. Cuando dice la vida en general no es la vida en sujeto en general, eso está claro que no puede ser, porque no hay sujeto general, es la vida de cualquiera mejor dicho. Lo que sucede es que la objetividad son las formas de esta vida en general. La vida se expresa en formas, lo que nos es accesible es la vida en forma, no la vida sin forma. Eso sí tiene objetividad como un proceso o evento histórico, una formación cultural. Todos ellos son expresiones de la vida, es la vida que se expresa. Bueno, de acuerdo al método aquí implicado, tanto en Dilthey como en Simmel, pierdo la capacidad de la comprensión. Pero en Simmel esto se aplica muy claramente en este texto, cuando él habla de pasar del sensualismo al kantismo, dice bueno, tengo que hacer una narración, invento por debajo un sujeto que es el sujeto del concepto diríamos, un sujeto filosófico, como si lo hubiera allí, pero no lo hay, es una construcción ficcional para comprender algo que de otra manera no se comprendería. Hegel utiliza eso todo el tiempo para poder meter al espíritu en cada una de las formas, aunque para él no había diferencia entre lo ficticio y lo real ahí. Pero Simmel lo asume como un recurso metodológico. Es la vida sin particularidades, o sea, la de cualquiera. Estudiante: pero es un método para ejercer la comprensión histórica... Profesor: claro, el problema es el relativismo. O sea, todo es objetivo, pero relativa a un periodo, a un sentido, a una perspectiva, a un contexto. Ahora, estos autores quieren superar

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eso, y para ello está este punto de la comprensión. O sea, ¿qué es comprender que Napoleón haya invadido Italia o Rusia? Es reabrir los hechos "Napoleón" como si fueran hechos contemporáneos, es saltar por encima de los contextos. Y la única forma de hacerlo es pensar que hay un continuo que permite que se aplique de la misma manera, en algún nivel, predicados, atributos, a cualquier periodo histórico. Ese nivel Simmel lo recorta en términos psicológicos. La venganza, los celos, son comunes, todo lo que pueda ser atributo de cualquiera, de cualquier vida humana. No es necesario entrar en la psicología de Napoleón para entender que pudo estar motivado. Entonces se comprende el fenómeno histórico porque hay algo común, una gramática de las pasiones, de la vida humana en general. Lo usamos todo el tiempo y más en filosofía: tratamos a Platón y a Aristóteles, personas que nada tienen que ver con nuestra vida. Si vamos a la fenomenología externa de la vida de un griego antiguo y a la vida fenomenologica externa de nuestra vida, que poco hay de común. Sin embargo solemos pensar los pensamientos de Platón como si fueran nuestros. Esto quiere decir que de alguna manera hay algo trans histórico que permite la comprensión histórica. Ya Simmel, Dilthey también, permiten algo que Heidegger está con todas las letras, o sea que el presente puede ser comprendido con todas las letras. Ahora bien, hay una dimensión del sentido histórico que es histórica en el sentido estricto, porque si yo no conozco qué es la revolución francesa no puedo comprender las vicisitudes de Napoleón y su ejército. El código napoleónico, la auto coronación como emperador, como una especie de símbolo frente al poder de la curia, el modo en que hizo populismo con muchos sectores de la burguesía en contra de la aristocracia. O sea, es un poder antiaristocrático. Es decir, tenemos que hablar de aristocracia, de imperio, de burguesía, son todos conceptos que ya son conceptos de la historia. Está lo relativo a la época, está el contexto, entonces es compleja la comprensión histórica, porque es un anudamiento de dimensiones diversas, heterogéneas entre sí, y Simmel que tiene una gran capacidad analítica, va desarrollando todo eso. Esta la dimensión sociológica, la dimensión psicológica, y bueno, algunas otras cosas. Está al a priori político del Yo-Tú, casi un nivel gramatical al que llega Simmel ahí, casi wittgensteniano, o sartreano. Incluso hable del lenguaje Simmel como un vehículo de ese a priori. Yo creo que tenemos que comprenderlo desde ese ángulo, o sea, es la vida concebida como la vida de cualquiera pero de nadie en particular. Es singular porque no hay vida no singular, pero al mismo tiempo es singular de cualquier, no un singular específico. O sea, es una vida cualquiera, eso es la vida en general en Simmel y también de la que habla Dilthey. Podemos leer un poquito de Dilthey, Simmel ya lo han trabajado. Si hay algo trascendental en el planteo de Simmel es ese nivel del Tú, "El Tú es el fundamento trascendental para el hecho de que el hombre sea un zoón polítikon. Antes que el mitsein heideggeriano, el para-otro sartreano, la comunidad de Esposito, de Agamben, que lejos llego Simmel.

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Ahora, para poder ser más receptivo con estos autores, en la página 201 tenemos un punto bien sintético de pensamiento de Simmel. Ese pasaje donde está distinguiendo los motivos histórico anímicos objetivos integrados en el fenómeno global del comprender. "El desarrollo objetivo de los contenidos requiere con su a priori conformador aquel proceso de la conciencia no definible anteriormente que se manifiesta como sentimiento específico, proceso que afloja la terrazón sobre la que no cabe trazar ningún puente para sí" La conciencia ahí es un primitivo. Lo que sigue es más comprensible. "El desarrollo anímico está condicionado por el objetivo y el objetivo por el anímico. Esto significa que los dos son solo parte metodológicamente independizadas de una unidad, el acaecer históricamente comprendido". Es decir ahí hay una función. Acaecer histórico es el dato, pero el acaecer histórico no está dado fuera de la comprensión, ya está integrado en la comprensión, es como si la unidad fuese la comprensión. Ahora, ¿por qué es así? Porque ya está incorporado en el concepto de historia como herederos de Hegel que son todos estos está incorporada esa función reflexiva, entonces es la vivencia, el concepto de vivencia en Dilthey es también reflexivo, ahora lo vamos a leer. Es decir, no se da el acaecer histórico por un lado con un ejercicio de interpretación y el resultado es otro. Lo originario ya es una vida histórica, es la historicidad. La historicidad ya pertenece a la vida, o sea que la vida está abierta a su auto comprensión como vida histórica. Lo originario no es un dato sin comprensión o una intelección o una proyección intelectual sin dato, sino una fusión o mezcla. Y el trabajo del análisis es hacer las distinciones de lo allí mezclado, por ello lo llama protofenómeno. "El comprender es un protofenómeno en el que se expresa una relación con el mundo del hombre. Por esto pueden abrirse paso los elementos en los que se realiza, aspectos unilaterales bajo los cuales la representación avanza. Esto es representado como autónomo...". Página 202, al comienzo: "La vida es la última instancia determinante del espíritu, de modo que finalmente su forma determina también las configuraciones por medio de las que ella misma debe ser comprensible". Allí ya hay elementos hegelianos. La vida se da a sí misma las formas de su comprensión, o sea, no hay exterior interior como una dicotomía previa. Estudiante: inaudible. Profesor: los textos que tienen de Dilthey la verdad que son textos que tienen pasajes muy poéticos. La tarea, el problema: hay una multiplicidad de formas, de concepciones, de sentido, y la filosofía ¿qué puede decir o comprender frente a ello? ¿Se fragmenta en relatividades? ¿Hay una unidad, una recuperación del sentido global? Sobre todo en la proyección histórica de esas distintas concepciones. Solución, leemos:

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"La solución consistirá en que la filosofía cobre conciencia de la conexión de la multiplicidad de sus sistemas con la vida. Las concepciones del mundo quedan entonces superadas". Es decir, el relativismo se logre superar a partir de admitir esta vida, esta corriente, que atravesaría todas las formas, que está en todas pero que a la vez no se identifica con ninguna, no queda encerrada en ninguna. Estudiante: ¿la vida es histórica? Profesor: si, en estos autores la vida es histórica. Estamos hablando de la vida humana, la vida es histórica. En Bergson, por ejemplo, no aparece la dimensión histórica en la misma dimensión, parecería que hay una concepción histórica de la vida. Estos autores encontraron en la historia lo específicamente humano, o sea, una vida sin historia no puede ser una vida humana, y eso es interesante retenerlo. La historia es la imagen que permite a la vida humanizarse, sin historia no tenemos un sentido de lo humano, esto sería un poco la articulación de estos autores. Ahora, Simmel es muy fino y va a ver que además de la dimensión histórica hay una dimensión transhistórica, una dimensión universal no relativizable a historia, y eso es antropológico, las pasiones, la vida psíquica. Eso se separa del histórico, pero se da siempre en una forma histórica. No sé, yo no puedo envidiar a Einstein, pero puedo envidiar a un físico mucho menor que Einstein que es mi hermano. Esto nos sirve para ver que las motivaciones están cargadas de historias, la envidia aquí está atravesada por significaciones, quién es Einstein, quién no es mi hermano. En la realidad no están divididas esas cosas, la vida tiene su propia dimensión de sentido encerradas en ella misma. Si nos despojamos de todo eso no queda nada de lo humano. Puede quedar algún núcleo bilógico, pero no podemos representárnoslo. Esto que en estos autores es una realidad tan fuerte, la de la historia, fíjense que hoy está muy diluido. Para estos autores la historia, la cultura, son envolturas de la vida. ¿Conocen una novela de Ítalo Calvino llamada El Caballero Inexistente? El personaje de esta novela nos sirve mucho para pensar esto, porque este caballero inexistente tiene como cualidad la de ser inexistente, no es como cualquier personaje de ficción. Él, en tanto personaje, tiene la cualidad de ser inexistente. Su inexistencia se materializa con una armadura dentro de la cual solo hay algo si está la armadura, pero si yo desarmo la armadura, rompo la forma humana que la armadura tiene, desaparece el contenido. Cuando la armadura se desarma, no queda nada. Calvino era un filósofo. Acá lo mismo, la vida en general es lo que estaría dentro de una armadura. Sin la armadura, que son las formas culturales, sociales o los acontecimientos de la historia, sin esos sentidos que son la armadura, no hay nada adentro. Pero no es que no haya nada, cuando está eso, la armadura está armada realmente, o sea, camina, hace la guerra, pelea, habla. O sea, si cada uno de nosotros se comprende a sí mismo a través de esta metáfora, es como si estuviéramos diciendo que es solo a través de nuestra forma inserta en esta vida que somos que tenemos la vida que

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tenemos. Si la despojáramos de todas las formas, no nos quedaríamos con nada concebible en todo caso. El contenido viene a través de la forma, y la forma a través del contenido, no hay una dicotomía, hay un esfuerzo por no dicotomizar. ¿Cuál es el dato entonces de la filosofía? Las múltiples formas en las que la vida se expresa. Esas formas muchas veces se contradicen entre sí, se oponen, se subsumen, se divorcian o se asocian. Toda esa diversidad no se puede suprimir y de esa diversidad hay que partir, eso está diciendo Dilthey. Ahora, si quisiéramos ir a lo viviente, a los aspectos de la vitalidad, y aferrarlo como lo real que concierne a la filosofía, saltándonos por arriba de las formas, es como tratar de ver lo que está dentro de la armadura, sin la armadura, no lo podemos captar. Ya con eso tienen un núcleo de desarrollo. Dilthey siempre entra y sale, está cerca de una definición y después se va por una cadena asociativa que de golpe se abre y no vuelve, a veces le falta un poco de sistematicidad, pero tiene chispazos importantes y que fueron influyentes a la larga. En general, la mayor parte de los filósofos en algún momento se pregunta qué es la filosofía, no todos, pero si la mayoría. Y acá también, ¿qué es filosofía? Se pregunta de pronto Dilthey, página 96 del texto que tienen. "Ni por el objeto, ni por el método se puede determinar". Es una definición, una denominación. No busquemos en qué de la filosofía ni en el objeto ni en el método. Entonces, dice, la pregunta hay que hacérsela a la historia, la respuesta a la pregunta qué es la filosofía no está es una respuesta abstracta, sino que está en la historia. Y la historia nos muestra una diversidad muy grande, caracterizaciones diferentes. "El enigma de la existencia nos mira en todas las épocas con el mismo rostro misterioso, percibimos bien su rostro pero quisiéramos adivinar el alma que tras ello se oculta. ¿Dé dónde vengo? ¿Para qué estoy aquí? Ésta es de todas las cuestiones la más universal y la que más importa". "El filósofo siempre se haya ante el enigma de la vida, y eso es así en toda etapa filosófica". "Para comprender correctamente, hay que comprender bien lo que es el espíritu filosófico, y no buscar filosofía únicamente en los grande sistemas, sino también en esos casos en que parece desparramarse por los anchos campos de la ciencia, de la literatura o de la especulación psicológica". O sea que hay filosofía en otras formas, pero mezcladas con ella, como en la poesía. "Históricamente el espíritu filosófico es un poder universal no vinculado con exclusividad a los grandes sistemas". Bueno, en la novela de Calvino por ejemplo. Entonces esto lo lleva a una sección que dice función y estructura de la filosofía. Nuevamente hay un intento de sistematicidad, léanlo, pero también se va diluyendo, vuelve a hablar de la historia de la filosofía, vuelve a hablar de los antiguos, de Kant y lo que iba a ser la respuesta termina siendo una interpretación de la historia de la filosofía, como si no pudiese nunca llegar a trascender ese vínculo con la historia.

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Para el concepto de vida vemos la página 112 y en adelante. Vida y Concepción del mundo, y acá me inferencia reflexionar sobre el tema de la vivencia. Dice en la sección segunda (2: la experiencia de la vida): "De la reflexión sobre la vida, nace la experiencia de la vida". Es decir que la experiencia, que en realidad sería lo primero, en realidad dice que nace de la reflexión. Y si uno va al modo en que usa Erlebniss, es reflexiva la vida. En Simmel recién veíamos que la vida es autoconsciente, la unidad de análisis último es algo que se da a sí misma las formas de auto comprender, hay como un rostro hegeliano ahí. Y en Dilthey tenemos esto, la vivencia es reflexiva, porque la vida es reflexionada, es que es experimentada. Es decir que la objetivación es una parte esencial de la vida, no es que hay un flujo de la vida que podría o no manifestarse, hay una unidad que es la vida manifestada, y esa vida es auto manifestada, porque esta reflexionada, se presenta a sí misma, se objetiva. Es como la dialéctica hegeliana en esto. La filosofía, entonces, en el Siglo XIX, tal vez por influencia del hegelianismo, acompaña el proceso de complejización y autorreflexividad de la modernidad. La modernidad es un proceso en el cual el existente se manifiesta como muy reflexivo todo el tiempo. El proceso de mundialización o de secularización que hace que la estructura teológica del sentido de lo humano se vaya absorbiendo en la estructura mundana. (INTERRUPCIÓN) Profesor: bueno creo que ya con esto ya está todo más o menos desarrollado, el tema vidahistoria, Dilthey, Simmel. Nos quedamos ahora cortos de tiempo para charlarlo bien plenamente, pero tenemos que ver algo de Mill, que seguro que a todos les aburre un poco más. (INTERRUPCIÓN) Profesor: entonces, ¿cuál es el núcleo duro del planteo de John Stuart Mill? ¿Qué es la lógica para Stuart Mill? La lógica es el estudio del razonamiento a través del cual se asigna o se designa un valor de prueba a una inferencia. Es decir, lo que la lógica tiene que darnos es un criterio o un fundamento, un método para la prueba. ¿Qué es lo que debe ser probado? Debe ser probada la corrección en la inferencia en un dato que se conoce de un modo no inferencial a una conclusión que se conoce de modo inferencial. Ahora, la pretensión de Mill es que solamente con la inducción puede probar la lógica, y solo con ella. Todo lo que sea formal deductivo depende de lo inductivo, para lo cual el desarrolla una crítica del silogismo. (INTERRUPCIÓN) Profesor: bueno, se nos fue la mitad de las clases con los compañeros pasando por curso. Bueno, "todos los hombres son mortales, dice Mill, es una generalización, un expediente cómodo de inducciones específicas". "Este hombre es mortal, aquel otro es mortal, este murió, aquel otro murió", "Sócrates se parece a ese, a este y a aquel", por lo tanto infiero

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inductivamente que la cualidad de la mortalidad también la va a tener Sócrates. Este es el verdadero razonamiento, pero aparece como si fuera deducido de un universal, que a la vez n tiene otro fundamento que la misma inducción. O sea, gran parte de desarrollo que tienen ahí en este texto se dedica a esto. Hasta podría abreviarse: "Sócrates es un hombre, por lo tanto, Sócrates es mortal". Lo que pasa es que no es definicional, no es que en la definición de hombre está la mortalidad, justamente lo contrario, está diciendo que son dos atributos, la condición de ser humano y la condición de ser mortal. Son dos atributos que se juntan inductivamente. Ahora, la inducción se basa en la experiencia, y hay una ley de la costumbre, como en Hume. La costumbre genera un hábito inductivo. Si no fuéramos animales inductivos, no seríamos lo humano que somos. Nosotros podemos inferir y formar hipótesis muy generales, muy alejadas de nuestra experiencia inmediata. Entonces, la lógica es ese juez que nos tiene que aportar la prueba de la corrección de nuestras inferencias y lo tiene que hacer al ras de la inducción y de ninguna otra cosa. El libro I básicamente es eso, y parte del libro II también. Simplemente quiero leer algunos pasajes importantes respecto al núcleo que nos interesa a nosotros. Por ejemplo en la página 221 dice: "No es una forma en la que debamos razonar lo que nos da la lógica, sino que es una forma en la que podemos razonar". Fíjense que el aspecto necesario de la normatividad lógica está cuestionado, no dice que debemos, dice que podemos razonar. La lógica no tiene para Mill el grado de necesidad que tiene en un Frege. El problema es cómo fundar la necesidad. Y Mill lo que dice es que la necesidad es solamente un efecto de la costumbre. Es toda una filosofía de la lógica, notable. Bueno, en este afán reduccionista e inductivista a la empiria que tiene Mill, llega a decir lo siguiente: "¿Cuál es el fundamento de nuestra creencia en los axiomas?". Él está hablando ahí de los axiomas de la geometría, aunque luego se va a ampliar. "Verdades experimentales, generalidades de la observación". Él sostiene que todos los supuestos objetos de la matemática son, en realidad, objetos imaginarios, son imágenes creadas a partir de observaciones. "La proposición dos líneas rectas no puede encerrar un espacio o en otros términos dos líneas rectas que se han encontrado una vez no se encuentran más y continúan divergiendo, es una inducción resultante del testimonio de nuestros sentidos". Esa es la posición de Mill. Bueno, luego cita a un lógico que sostiene que hay una irreductibilidad normativa y él responde críticamente a eso porque, claro, dice que la lógica no dice que tal proposición es verdadera, sino qué proposiciones debemos reconocer que deben ser verdaderas. En el fondo está ese núcleo normativo en la cuestión. (INTERRUPCIÓN)

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Profesor: (explicación sobre la relación entre el sistema de Mill y la sintaxis. El profesor lo hace desde el pizarrón y resulta inaudible por ruido del entorno) Entonces Mill llega a lo siguiente: "Es preciso confesar que los procedimientos de la aritmética y del álgebra presentan particularidades que hacen a esta teoría muy plausibles que han hecho de esta ciencia la fortaleza del nominalismo..." Página 277. ¿Cómo interpretó la generalidad? Y dice "Todo nombre representa un número de cosas particulares cualquiera sin distinción, pero cada símbolo algebraico representa todos los números sin distinción". Es decir, el número cualquiera, ningún número en particular, pero siempre interpretando la identidad de la letra y eso es un elemento experiencial, dice Mill. Algo para comprar con Frege, vamos a la página 279, para el que le interesa. "Las palabras dos piedras y una piedra y las palabras tres piedras se refieren sin duda al mismo agregado de objetos, pero no al mismo hecho físico. Son los nombres de los mismos objetos, pero estos objetos en dos estados diferentes. Aunque denotan las mismas cosas, su connotación es diferente". Frege va a tratar esto como la distinción entre referencia y sentido. Acá tienen denotación connotación. Son las mimas cuestiones. Entonces, aún en esta ciencia, dice Mill, en la aritmética, hay un elemento hipotético en el razonamiento. Todas las proposiciones sobre los números implican una condición sin la cual ninguna sería verdadera, y esta condición es una suposición que puede ser falsa. Esta condición es que uno es igual a uno, que todos los números son números iguales. Si esto es dudoso, ninguna de las proposiciones de la aritmética es verdadera. Pero esto, por un lado, tiene sentido si uno lo aplica a la identidad de percepción, a que uno debe interpretar la letra como siendo la misma letra o al número como siendo el mismo número. O sea, imaginemos la siguiente situación: "1 + 1 = 2", si el segundo uno yo no lo interpretara como lo mismo que el primer uno, no obtendría dos, eso es lo que está diciendo. Así que "1 = 1" está presupuesto, y ¿eso no es una hipótesis? Estoy simplemente afirmando que uno es igual a uno, pero no el grafo, sino la unidad, estoy definiendo el dos. Pero miren lo que dice Mill: "¿Pero cómo saber que una libra y una libra hacen dos libras si una de ellas es de doce onces y la otra de dieciséis?". Pero esto no tiene nada que ver. Obviamente, si hay un equívoco o una ambigüedad en la referencia, si no pesan lo mismo, ya no hay la misma unidad, no es correcto. Solo que como dice que todo se deriva de la experiencia, siempre puede haber una diferencia en lo contado. Pero si yo estoy pensando en el concepto uno o en el número correspondiente al concepto uno, esto no sirve como argumento. Es decir, lo que me interesa que ustedes vean es hasta dónde

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llega el impulso inductivista de Mill, que forzosamente termina en la psicología, todos son hechos no hay normatividad más allá los hechos. Ahora, Frege, tanto como Husserl, no acepta esto, y se pregunta qué es un número y sabe que si quiere mostrar la autonomía de la forma y del status de lo lógico como no reducible a lo espacio temporal, tiene que mostrar que los números tienen esa naturaleza lógica. Entonces define al número uno, ¿y cómo define a cada número? Lo define como el objeto correspondiente a una clase, por lo que luego debe definir la clase o conjunto. Entonces, el número es el objeto que satisface el predicado que define a la clase. Como el predicado que define a la clase, el predicado de los objetos que no son idénticos a sí mismos, no tiene objeto, ningún objeto es no idéntico a sí mismo, el número es cero. Y ahí obtiene el objeto. O sea que los números tienen identidad objetiva en la visión de Frege porque son miembros que satisfacen o no predicados. Y la clase es la extensión del predicado. Frege logra definir con términos puramente lógicos qué es el número. Así que si yo tengo definido el número ya tengo identidad. Bueno la idea es mostrar que aquí a mediados de Siglo XIX se jugaba la discusión de si hay una normatividad o cualquier otra caracterización que se pueda hacer y no se reduzca a lo fáctico, a un orden de sentido totalmente sujeto a lo fáctico, sea la inducción en el caso de la lógica, el historicismo en la caso de la historia, el sociologismo en el caso de los hechos sociales. Y en el caso de Mill el psicologismo, porque ahí no queda nada del aspecto semántico en juego, todo es psicología. Bueno, nada más, la próxima seguiremos y empezaremos quizás con Husserl, así que apuren las lecturas. Fin de la clase. Desgrabado por Maxi Laplagne.

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