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LAS VITRINAS DE LA MEMORIA, LOS ENTRESIJOS DEL OLVIDO COLECCIONISMO E INVENCIÓN DE MEMORIA CULTURAL

Monografías 13

CENTRO PENINSULAR EN HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES

Las vitrinas de la memoria, los entresijos del olvido Coleccionismo e invención de memoria cultural

Mario Humberto Ruz y Adam T. Sellen (coordinadores)

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO Mérida, 2010

Primera edición: 15 de diciembre de 2010 Ilustración de portada: Gabinete con objetos diversos. Colección de Enrique Juan Palacios, 1936, Archivo de la Dirección del Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueológicos, inah. Reproducción autorizada por el Instituto Nacional de Antropología e Historia. conaculta-inah D.R. © 2010, Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México, D.F. centro peninsular en humanidades y ciencias sociales

Ex Sanatorio Rendón Peniche Calle 43 s.n., col. Industrial Mérida, Yucatán, C.P. 97150 Tels. 01 (999) 9 22 84 46 y 48 Fax: 01 (999) 9 22 84 46 Página web: http://www.cephcis.unam.mx

ISBN: 978-607-02-1924-5 Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales Impreso y hecho en México

ÍNDICE Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Recuerdos de América en Francia: El acervo etnográfico del Musée du Quai Branly Fabienne de Pierrebourg y Claudia de Sevilla . . . . . . . . . . . . . . . . .

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El coleccionismo y la definición de la cultura olmeca Tomás Pérez Suárez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vestidos como falsos dioses: las urnas zapotecas en la memoria ­museística Adam T. Sellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Historia de las colecciones arqueológicas del Museo Nacional de Antropología en Mexico Federica Sodi Pallares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Atesorar el saber: Bibliotecas particulares en el Yucatán decimonónico

Luis E. Santiago Pacheco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 La Colección Janssen de arte precolombino en Flandes ¿la atracción de lo bello o una historia de libre mercado? David Nájera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 La memoria maya: colección de olvidos Mario Humberto Ruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Carnaval, museo and spa. Disfraces de lo zoque en el chiapas contemporáneo

Miguel Lisbona Guillén . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

PRESENTACIÓN Homo faber (hombre-hacedor), como lo calificarían los latinos, el ser humano se caracteriza por producir y conservar objetos, y si bien otros primates comparten la primera cualidad, se reconoce al hombre como hacedor de artefactos por excelencia; fabricante de extensiones de su cuerpo que le posibilitan modificar el entorno natural (Ballart, 1997: 14) y, al tiempo, transformar con esas herramientas el mundo social, como apuntó desde principios del siglo pasado Marcel Mauss, cuya insistencia en lo imprescindible que resulta considerar en forma conjunta las dimensiones económicas, religiosas o jurídicas que conlleva cualquier hecho social (1971) es bien conocida. A la capacidad de crear un universo de objetos, nuestra especie une la de coleccionarlos. La evidencia material en torno a ello es milenaria; los arqueólogos reportan que hace 45 000 años el hombre de Cro-Magnon coleccionaba ya fósiles para depositar en sus entierros. Sin duda le maravillaban, tal como sigue ocurriendo hoy, esas muestras de la naturaleza hechas piedra (Belk, 2006: 537). Actividad humana inmemorial, el coleccionismo se vincula con el deseo de reunir objetos agradables a la vista, el tacto u otros sentidos, bajo criterios estéticos que pueden cambiar con el tiempo y en el espacio, pero están presentes en todas las culturas. “C’est la culture, la convention, la connaisance, qui tracent le dessin, qui confèrent à une impresion rétinienne cette qualité que nous éprouvons sous le nom de beauté”,1 asienta Schama (1999: 18). El complejo mundo material que reunimos funciona a la vez como un cómodo cascarón que nos rodea, protege y distingue, pues los objetos nos socializan y perfilan desde edad muy tierna y nuestra sociedad, tal como la conocemos, no podría existir sin ellos (Pearce, 1992: 23). Por tanto, si   “Son la cultura, la convención, el conocimiento, que trazan el diseño, los que confieren a una impresión retiniana esa cualidad que experimentamos bajo el calificativo de belleza”. 1

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bien reconocemos el coleccionismo como una empresa sensorial que denota el buen gusto según los parámetros de la época y la localidad, es claro que se trata a la vez de un proceso de acumulación de bienes que a menudo ha sido empleado para reflejar estatus social. A lo largo de la historia —y notoriamente desde el Renacimiento— este aspecto del coleccionismo ha sido vinculado con una clase dominante, propensa a abastecerse con objetos de arte y cultura, que impone sus juicios estéticos y ejerce una enorme influencia sobre los gustos de los demás. Esto dicho, es necesario recordar que una colección no es solamente un aparato estético dedicado a lo tenido por bello, sino también una manera de organizar nuestra relación con el mundo físico externo del cual somos parte. Así, los gabinetes que se iniciaron en Europa en el siglo xix, comúnmente conocidos como Wunderkammeren, representaban laboratorios caseros de un acercamiento al mundo material novedoso y cada vez más sofisticado y racional. Reunían en un lugar determinado —un gabinete o cuarto— un microcosmos que reflejaba el conocimiento enciclopédico que permitía maravillarse ante la obra de Dios. El novedoso espíritu de investigación que resultó de su fundación fue impulsado por eruditos y aficionados; buena muestra de que el conocimiento ya no era propiedad exclusiva de filósofos y eclesiásticos.2 Los primeros gabinetes se erigieron en un espacio fronterizo entre la teología y la ciencia. La recolección y clasificación incipiente de objetos, sobre todo los del mundo natural, puso de cabeza el concepto medieval dominante que partía de principios teóricos para llegar a los ejemplos naturales. Esos coleccio­ nistas ayudaron a invertir esta relación: al crear taxonomías de la naturaleza en sus acervos y organizar el mundo según categorías,3 empezaron a elaborar otros principios teóricos. Por ende, con el establecimiento de gabinetes y luego museos, se ocasionó un notable declive en el dominio de las instituciones eclesiásticas como repositorios del saber. Cada colección resultó ser un motor de cambio que se basaba en la sistematización del entorno natural (Blom, 2002: 21). El descubrimiento de América en el crepúsculo del siglo xv agregó otro mundo a comprender.4 Diversas misiones de exploradores impulsaron la   Para una acabada exposición histórica sobre el desarrollo de las colecciones desde los gabinetes particulares hasta los museos públicos, véase MacGregor (2007). 3   Una espléndida y acuciosa exposición acerca de la naturaleza y su percepción (el paisaje como “obra del espíritu”) es el tema de la obra ya citada de Schama. 4   Acerca de la incorporación de Nuevo Mundo en las colecciones renacentistas, véase Shelton, 1997. 2



Presentación

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recolección de una gran variedad de objetos, comúnmente clasificados como “artificiales” (hechos por el hombre) o “exóticos” (en tanto no propios de Occidente), que fueron tratados bajo esquemas analíticos diferentes. Los numerosos objetos de culturas desconocidas que llegaron al Viejo Mundo fueron comparados con lo que se conocía, en su forma o su función, y ya que las categorías para las cosas eran pocas, a los elementos considerados raros se les trató como variaciones de lo conocido. No es de extrañar, pues, que “Especie de…”, sea expresión común en crónicas, memoriales y vocabularios de los primeros siglos de dominio europeo en América. Los reportes sobre tierras lejanas no siempre eran tenidos por confiables, pero a menudo los objetos cancelaron las dudas (ver es creer); los gabinetes permitían explorar lo exótico empleando todos los sentidos. Del acto de fe, transitamos a la experiencia sensorial. Y no sólo ello, muchos coleccionistas eran proclives a usar sus acervos como fuente de anécdotas, como una extensión narrativa de sus propias vidas. Esto no es de sorprender ya que los objetos son recursos mnemónicos por excelencia, y a través de ellos se podía recorrer los litorales de las tierras lejanas visitadas y, así también, revivir el pasado. Objetos, poseedores y visitantes pudieron, a partir de entonces, elaborar nuevas tramas de memorias, olvidos y reconfiguraciones, donde ubicar tiempos míticos y contemporáneos, historias personales y comunitarias; memorias del espacio y de los cuerpos, iconografías y gestualidades; remembranzas y reinvenciones auditivas, sonoras o tactiles, que permitían acomodo a distintas formas de organización memorística (secuenciación versus condensaciones, cronologías versus selección), desde la oralidad predominante ayer hasta la informática avasalladora hoy, incluyendo la museología digital y las exposiciones analógicas. A nadie escapa que nuestras memorias y el mundo material están íntimamente ligados, no sólo a nivel individual, sino de manera colectiva. Se habla de la memoria regional o nacional (o las que se pretende lo sean); memoria que, a su vez, se expresa en una constelación de intereses donde intervienen, entre otros, conceptos tales como patrimonio, museología, historia y arqueología, a la par de afanes económicos, religiosos y, por supuesto, políticos, por no hablar de reivindicaciones etnicistas o tomas de posición clasistas. En los últimos cincuenta años el interés en la denominada “memoria cultural” —amplio campo semántico, urgido de precisión— ha ido en aumento, como lo hace evidente el crecimiento de museos locales, regionales

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y ­nacionales, el de acervos particulares (incluso a través del saqueo, la falsificación y el contrabando) y, últimamente, en el voraz intercambio de bienes históricos y culturales a través de internet (Connerton, 2006). Contrastando con este afán, en ocasiones frenético, por acumular objetos, en nuestro país, aunque no faltan ensayos que estudien los museos,5 son escasos los trabajos que abordan el papel que juega el coleccionismo en la construcción y deconstrucción memoriosa de una colectividad.6 Por ello, propusimos a varios colegas dialogar sobre el tema en un Coloquio que tuvo lugar en Mérida, en la sede principal del Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales de la unam, del 16 al 18 de octubre de 2007. Especialistas en disciplinas propias de las artes y las humanidades —arqueólogos, restauradores, conservadores, museógrafos, juristas, artistas plásticos y etnólogos—, así como directivos de instituciones que rigen la cultura en el ambiente sociopolítico de nuestro país, abordaron a lo largo del mismo cuestiones tales como la propiedad de la memoria cultural, la manera en que se ha construido la memoria colectiva de las naciones a través de las instituciones, y el papel del coleccionismo no sólo como proceso acumulativo para recordar el pasado, sino también como testimonio de su re-invención o incluso de su olvido. A la par de la interdisciplina, se buscó alentar la comparación de la experiencia mexicana con otras, lo que consideramos permitiría situar a la primera en contextos históricos y geográficos más amplios. El texto que el lector tiene en sus manos da cuenta de varias de las exposiciones, aunque lamentablemente no de todas. Si bien no nos escapa que la ausencia de ciertos ensayos desvirtuó el sentido original del Coloquio (al impedir observar, por ejemplo, cómo la legislación mexicana sobre la propiedad de piezas arqueológicas se ve confrontada por intereses económicos y voluntades políticas en el extranjero, temática que se pretendía ilustrar con dos ponencias: una relativa a dicha legislación y otra sobre la Colección Janssen), 5   Véanse, a manera de ejemplo, Morales (1996) y Schmilchuk (1987) y, más recientes, Rico et al. (2007) y la valiosa conjunción de textos editados por Morales y Melville (2009). 6   De particular interés al respecto es el ensayo de Maceira (2009), que aborda el papel jugado por el Museo Nacional de Historia y el Nacional de Antropología en la formación de una “identidad nacional” en los grupos escolares que los visitan; actividad que la autora cataloga como una especie de peregrinación en el marco de la práctica de la “religión civil” en México. El museo deviene en lugar ritual y los elementos expuestos, en objetos de culto.



Presentación

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consideramos que los presentados permiten avances significativos en el análisis de las temáticas que guiaron los intereses del encuentro. Así, a modo de contraste, se abordan los avatares que desde el siglo xvi siguieron los objetos de América hoy considerados “etnográficos” tras su llegada a Francia, donde finalmente vendrían a formar parte del nuevo Museo du quai Branly (Fabienne de Pierrebourg y Claudia de Sevilla), y la historia de las colecciones arqueológicas que hoy se exhiben en el Museo Nacional de Antropología (Federica Sodi Pallares), dando buena cuenta de los procesos inherentes a la concepción de dos museos que gozan de justa fama internacional. Por su parte el ensayo dedicado al coleccionismo de piezas olmecas (Tomás Pérez Suárez) nos ilustra sobre la manera en que éste ha contribuido, de una u otra forma, a la definición misma de esta cultura, mientras que el relativo a las urnas zapotecas (Adam T. Sellen) se enfoca en la temática de la falsificación de piezas y su comercio. Comercio que, trátese de piezas auténticas o erróneamente tenidas por tales, concita poderosos intereses económicos, que no se arredran ni siquiera ante legítimas reivindicaciones nacionales, como lo muestra el caso de la Colección Janssen de arte precolombino (David Nájera). El coleccionismo de libros y piezas en un contexto más regional, en este caso el peninsular, es abordado por Luis Ernesto Santiago, quien da cuenta de los inventarios de dos colecciones del Yucatán decimonónico. Cierran el volumen dos ensayos que en varios sentidos se complementan: uno de Mario Humberto Ruz, relativo a la manera en que, desde la alteridad, se pretende construir una memoria museística de “lo maya”, centrándose a menudo en los objetos materiales, soslayando los valiosos aportes del patrimonio intangible e ignorando por lo común los lugares por donde transitan las evocaciones de los propios mayas, y el otro a cargo de Miguel Lisbona Guillén, quien empleando como ejemplos la creación del Museo Zoque de Copoya en 2006 y la institución de un “carnaval” en la misma localidad al año siguiente, busca mostrar el papel que juegan ciertas instituciones en “fijar” la identidad zoque. Ambas iniciativas, apunta el autor, se acercan al hecho diferencial cultural mediante el concepto de “rescate” del pasado o de la tradición y, en segundo lugar, ubican a lo zoque como referencia identitaria de una localidad o un municipio, lo que hace patente que la identidad étnica no puede ser ya entendida sólo como la manifestación de un grupo humano en un espacio o territorio determinado, en tanto “sus ámbitos de discusión trascienden la labilidad intrínseca de sus fronteras. Y ello, en vez de hablar de certezas identitarias remite a incertidumbres”.

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Confiamos en que la novedad y pertinencia de los textos aquí reunidos estimulen la reflexión y el mantenimiento del diálogo en una temática que se antoja de particular trascendencia en esta época de globalizaciones; globalizaciones que nos urgen a reconsiderar los criterios subyacentes en la decisión de lo que habrá de exponerse en las vitrinas de memorias —verdaderas o supuestas, propias o ajenas—, y aquello que convendrá soterrar, al menos temporalmente, en los arcones del sótano. Acaso sea buen momento para sacar a la luz mucho de lo que ha permanecido hasta ahora en los entresijos del olvido. Los coordinadores Mérida, septiembre 2009



Presentación

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BIBLIOGRAFÍA Ballart, Josep 1997 El patrimonio histórico y arqueológico: valor y usos. Barcelona, Ariel. Belk, Russell 2006 “Collectors and Collecting”, Handbook of Material Culture, pp. 534-545. Chris Tilley et al. (eds.). London, Sage Publications. Blom, Philipp 2002 To Have and to Hold. An Intimate History of Collectors and Collecting. Woodstock & New York, The Overlook Press. Connerton, Paul 2006 “Cultural Memory”, Handbook of Material Culture, pp. 315-324. Chris Tilley et al. (eds.). London, Sage Publications. Elsner, John y Roger Cardinal (eds.) 1997 The Cultures of Collecting. London, Reaktion Books (Reprinted). Maceira Ochoa, Luz 2009 “Dimensiones simbólico-rituales de los museos-lugares de la memoria”, ­Alteridades, año 19 (37): 69-85. México, Universidad Autónoma MetropolitanaIztapalapa. MacGregor, Arthur 2007 Curiosity and Enlightenment. Collectors and Collections from the Sixteenth to the Nineteenth Century. New Haven and London, Yale University Press. Mauss, Marcel 1971 Sociología y Antropología. Introducción de C. Levi-Strauss, trad. de Teresa Rubio. Madrid, Tecnos. Morales, Luis Gerardo (comp.) 1996 “Nueva museología mexicana”, Cuicuilco nums. 7 y 8. México, inah, Escuela Nacional de Antropología e Historia. Morales Moreno, Luis Gerardo y Georgia Melville (coords.) 2009 Nuevas museologías del siglo xxi. Alteridades, año 19 (37). México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Pearce, Susan M. 1992 Museums, Objects and Collections: A Cultural Study. Washington D. C., Smithsonian Institution Press.

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Rico, Luisa Fernanda et al. 2007 Museología de la ciencia: 15 años de experiencia. México, Universidad Nacional Autónoma de México, Dirección General de Divulgación de la Ciencia. Schama, Simon 1999 Le Paysage et la Mémoire. Paris, Éditions du Seuil. Schmilchuk, Graciela (comp.) 1987 Museos: comunicación y educación. México, inba, Centro Nacional de Investigación, Documentación e Información de Artes Plásticas. Shelton, Anthony Alan 1997 “Cabinets of Transgression: Renaissance Collections and the Incorporation of the New World”, The Cultures of Collecting, pp. 177-203. John Elsner and Roger Cardinal (eds.). London, Reaktion Books.

RECUERDOS DE AMÉRICA EN FRANCIA: EL ACERVO ETNOGRÁFICO DEL MUSÉE DU QUAI BRANLY Fabienne de Pierrebourg Musée du quai Branly Claudia de Sevilla École du Louvre

A Marie-France Fauvet-Berthelot

Las colecciones etnográficas que conserva el Musée du quai Branly, compuestas de casi 38 000 piezas, tienen una larga historia cuyas raíces remontan a los primeros encuentros entre Europa y América en el siglo xvi. Este ensayo no es el resultado de una investigación sobre un aspecto en particular de estas colecciones; se propone más bien ofrecer una síntesis de su historia y de sus recorridos. Seguir el rastro de las colecciones desde que fueron registradas por primera vez hasta nuestros días nos llevará a preguntarnos, a través de algunos ejemplos, cuál es el sentido que se ha dado a estos objetos etnológicos1 a través de diferentes épocas y la manera en la cual, a partir de estos sentidos, se formaron varias memorias: la memoria del Otro, la de la historia francesa y la de la investigación americanista en Francia. 1  ����������������������������������������������������������������������������������� Consideramos como objeto etnológico aquel transmitido de persona a persona, al contrario del objeto arqueológico, proveniente de un contexto abandonado. La colección de piezas arqueológicas está conformada por más de 68 000 objetos.

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Fabienne de Pierrebourg y Claudia de Sevilla

rastreando los lugares de memoria Primer periodo colonial: la época de las curiosidades Francia, al tratar de resolver sus crisis internas territoriales y religiosas, y de desarrollar un mayor interés por una expansión europea, en particular hacia Italia, participó de manera episódica en los primeros grandes descubrimientos. Ya que, como resultado de la bula del papa Alejandro III en 1493 y del Tratado de Tordesillas, Francia fue excluida —al igual que el resto de los países europeos— de los territorios conquistados por españoles y portugueses, encontró dos soluciones: la filibustería y la conquista o la colonización de territorios ubicados en el norte del continente americano y en Amazonía. Durante los primeros años que siguieron a 1492, la filibustería fue esencialmente de origen francés. Jean Ango armaba más de 30 navíos y sus corsarios realizaron en total más de 300 capturas (Morreau, 1995). El más famoso de todos los filibusteros fue Jean Fleury quien, entre las Azores y España, se apoderó del tesoro de Moctezuma, compuesto de “cosas raras y extrañas”, según los términos que utilizó Cortés en su Cuarta Carta, enviada a Carlos Quinto con Antonio de Quiñones y Alonso de Ávila. Desconocemos cuál fue el destino de ese tesoro, y el de los otros botines de los corsarios franceses. Bernal Díaz del Castillo (1983: 399) indica que “con todo [Jean de Fleury] se volvió a Francia muy rico e hizo grandes presentes al rey y al almirante de Francia”. Según Thomas (1994: 624), estas riquezas fueron vistas por última vez en 1527 durante una fiesta organizada por Ango en su manoir de Varengeville, en las afueras de Dieppe (Normandia). Fue una mascarada, titulada Les Biens, que presentaba simbólicamente todas las riquezas de la tierra y donde desfilaban los héroes de la antigüedad, ataviados con extraños atuendos compuestos de plumas y hojas de oro en forma de serpiente. Según el mismo autor estos objetos, dentro los cuales se encontraría el tesoro robado, desaparecieron, con excepción de una gran pieza de jadeita comprada por un aristócrata francés, Pilippe de Brion Chabot, quien la confundió con una esmeralda. Otras fuentes afirman que el tesoro de Moctezuma fue entregado al rey de Francia, François I, en cuyo caso también habría desaparecido. En 1503 Paumier de Gonneville zarpó de Honfleur (puerto de Normandía) en el navío l’Espoire y llegó a las costas de Brasil (Morreau, op. cit.: 119). Inicia­ ron entonces dos tentativas muy breves de colonización francesa en Brasil.



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Entre 1555 y 1560 el asentamiento galo conocido bajo el nombre de La France antartique se instaló en la bahía de Río de Janeiro. En noviembre del primero de esos años Nicolas Durand de Villalegagno ordenó construir un fuerte sobre una isla cercana al pan de azúcar. André Thevet, futuro cosmógrafo del rey y autor de Singularité de La France Antartique (1557), participó en esta primera tentativa, pero tuvo que ser repatriado a Francia en enero de 1556 por motivos de salud (Vidal, 2003: 47). Más tarde, Jean de Lery, convertido al protestantismo, fue enviado por Jean Calvin a La France Antartique, donde permaneció del 7 de marzo de 1557 hasta el 4 de enero de 1558. A su regreso escribió Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, autrement dit Amérique, publicado en 1578, después de haber sido extraviado dos veces. Otras expediciones fueron enviadas al norte del continente durante la primera mitad del siglo xvi. En 1534 Jacques Cartier descubrió Labrador, recorrió el Golfo de San Lorenzo, y entre 1535 y 1542 siguió el estuario del Saint-Laurent, asentándose en un sitio que denominó Charlesbourg-Royal, donde años más tarde surgiría el actual Quebec. Como resultado de estas primeras y breves exploraciones llegaron a Francia hombres, textos y objetos obtenidos a través de canjes, como botines de guerra o como obsequios de jefes locales durante intercambios ceremoniales. Sabemos, por ejemplo, que en 1535 y 1541 Jacques Cartier recibió de los jefes iroqueses de Saint-Laurent el tocado que portaban, así como 24 collares wampum (Feest, 2007: 52). En sus escritos, Thevet y Lery mencionan haber llevado a Francia ornamentos de plumas. Los primeros americanos en cruzar el Atlántico rumbo al Viejo Mundo, en 1505, eran originarios de Brasil y llegaron con Paumier de Gonnevile a ­Honfleur, en donde uno de ellos contrajo nupcias con una mujer de la pequeña aristocracia local y se quedó ( Jarnoux, 1995: 323). Sin embargo, no pocos de los que realizaron el viaje trasatlántico a lo largo de los siglos fueron rehenes o esclavos que se convirtieron en intérpretes, como los iroqueses Domagaya y Taignoagny, llevados por Cartier desde Canadá. Dentro del contexto de la política colonial, otros eran “embajadores” destinados a jugar el papel de intermediarios y a reunir en torno a ellos un gran número de tribus o “naciones”: el rey prometía protección a cambio de sumisión. El hecho de traer hombres y objetos desde América reflejaba la voluntad de apropiación territorial y de su afirmación (ibid.). Las “fiestas indias” que se organizaban en Rouen, Dieppe y Bordeaux fueron una respuesta a las grandes fiestas de España, simbolizando de algún modo oposición a la primacía hispana.

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Los objetos aportados por exploradores, colonos o incluso por los mismos indígenas americanos, integraron los gabinetes de curiosidades, cuyo origen se remonta a las colecciones de los humanistas del siglo xv en donde se reunían manuscritos, inscripciones antiguas, medallas (monedas antiguas) y otros vestigios de la antigüedad. Este tipo de coleccionismo se extendió a la Corte real y a la aristocracia durante el siglo xvi y tomó un nuevo impulso en el contexto de los viajes a tierras lejanas y a menudo incógnitas (Pomian, 1987: 49). En estos gabinetes se acumularon artificialia, objetos escogidos por su belleza, su carácter de curiosidad o su rareza; plantas y animales exóticos (exotica); criaturas y objetos naturales autóctonos, incluyendo monstruosidades como animales de dos cabezas, pretendidos cuernos de unicornio, entre otras (naturalia) e instrumentos científicos (scientifica), al lado de medallas, objetos de la Antigüedad Clásica y libros. El rey de Francia, François I (1515-1547), junto con otros regentes europeos, se destacó como protector de las artes y como gran coleccionista. Marion du Mersan (1838: 145) relata que el monarca había instalado un gabinete en el palacio de Fontainebleau, al lado de la Biblioteca Real, para albergar su colección de medallas, piedras grabadas, estatuas y pinturas y, según Hamy (1988: 6) tenía también un gabinete en donde estaban reunidas las “curiosidades”. Su hijo, Henry II (1547-1559) y su esposa Catherine de Médicis (1560-1564), así como Charles IX (1560-1574), quien depositó su colección en un lugar ad hoc en el palacio del Louvre, compartieron el interés de François I. El padre Louis Jacob afirma que el gabinete de Charles IX era considerado como una maravilla del mundo por sus rarezas y antigüedades.2 Lamentablemente, el contenido de esos gabinetes se dispersó durante las llamadas guerras de religión (1562-1598). Segundo periodo colonial (1589-1683): la época de la expansión Podemos hablar de una verdadera empresa colonial, de la voluntad de crear un verdadero dominio colonial, a partir del reinado de Henri IV (1589) y hasta la muerte de Colbert (1683). El pretexto para la expansión colonial era ostensiblemente mercantil. El objetivo era el control de territorios capaces de abastecer a la metrópolis con productos de los cuales carecía, impulsar un capitalismo balbuciente y fortalecer las emergentes naciones europeas. Objetos   Traite des Bibliothèques, p. 478, tomado de Marion du Mersan (1838: 147).

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y hombres continuaron llegando, pero en lugar de ser objetos de curiosidad se convirtieron en objetos o sujetos cuya presencia tenía como propósito estimular la imaginación e incitar al dominio de nuevos territorios. Entre 1612 y 1618 Francia realizó un segundo intento de colonización en el actual Brasil, en lo que es ahora el estado de Maranhão. Un poco más tarde, el último intento meridional de asentamiento en Guyana adquirió un carácter permanente, ya que de colonia se transformó en departamento, condición que conserva hasta hoy. Durante este periodo Champlain exploró Canadá (1604-1611), Luis Jolivet y Jacques Marquette lo hicieron en el valle superior del Misisipi (1673, 1675) y Robert Cavelier de la Salle siguió ese río hasta su desembocadura (1678-1682). En 1669 La Nouvelle France fue anexada al dominio real. Durante su apogeo (primera mitad del siglo xviii), la expansión francesa cubría el este de Canadá hasta el oeste de los Grandes Lagos; una larga franja que desciende desde esta región hasta Luisiana, a lo largo del Misisipi. La originalidad de esa colonización francesa residía en su extrema fragmentación territorial, en su dimensión fluvial y en la alianza con los indígenas, única posibilidad de subsistencia (fig. 1). De hecho se trató de mucho más que simples alianzas: algunos franceses vivían con los indígenas y el proceso de aculturación se llevó a cabo en ambas direcciones (Havard, 2007).

Figura 1. Representación de una escena de guerra, de una ceremonia y, en la parte inferior, un grupo de franceses en su campamento. Piel de venado, siglo xviii, antigua colección de la Bibliothèque municipale de Versailles. Musée du quai Branly, 71.1934.33.7.

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Estos dos grandes territorios no eran, sin embargo los únicos; Terre-Neuve-etLabrador, que tenía estatus de colonia, era frecuentada por comerciantes, mientras que Las Antillas, de donde se había expulsado a los españoles a principios del siglo xvii, constituían una fuente importante de productos tropicales. Henri IV (1589-1610) creó un nuevo gabinete de antigüedades en el palacio de Fontainebleau, mientras que su esposa, Marie de Médicis, que gobernó de 1610 a 1642, instaló sus colecciones en el Palacio des Tuileries. Estos dos gabinetes estaban bajo la custodia de Jean Mocquet (sucesor de Thevet), quien obtuvo del rey permiso para viajar y efectuó cinco periplos, incluyendo dos a América: uno a Guyana y otro a Venezuela. Al regreso de cada viaje, Mocquet relataba al rey lo que había visto y le entregaba las plantas y rarezas recolectadas. Mostrando la manera en la cual los indígenas producían fuego utilizando dos varas de madera, el viajero daba explicaciones sobre los salvajes que había traído a la Corte (Hamy, op. cit.: 10). Una vez más, esos gabinetes reales desaparecieron, y otros tomaron su lugar. Bajo el nombre de Cabinets des médailles, des antiques o des médailles et des antiques, fueron trasladados a diversos lugares, como el Palacio de Luxembourg, el Louvre y Versalles. Finalmente Louis XV reubicó el gabinete de medallas de Versalles en un gran salón construido ex profeso en el fondo de la Biblioteca del rey, ubicada en la calle de Richelieu en París, la cual se transformaría después de la Revolución Francesa en la Bibliothèque Nationale. Sin embargo, estos últimos gabinetes reales no parecen haberse enriquecido de manera considerable, acaso debido a que, a partir de 1650, América dejó de ser un espacio de descubrimiento y empezó a transformarse para los europeos en un espacio familiar en donde multiplicaron sus asentamientos día tras día, viviendo al lado de indígenas, víctimas de guerras y epidemias, convertidos en mano de obra servil, en enemigos o en abastecedores de materias primas. Los indígenas dejaron de ser objetos de curiosidad o la imagen de un mundo en un estado de inocencia primigenia, o necesarios aliados potenciales; durante un siglo el interés que suscitaban disminuyó, así como su presencia en Francia ( Jarnoux, op. cit.). Fue ésta también la época de la “Revolución científica” y, quizá por esta razón, viajeros civiles y militares al servicio del Estado o de compañías comerciales que recorrían el mundo y se dirigían en particular hacia las Indias Orientales y Occidentales en búsqueda de bienes exóticos, comenzaron a depositar los objetos recolectados en un nuevo lugar, el Gabinete del Jardin du Roi, una de



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las primeras instituciones científicas, creado en 1636 por Louis XIII. ­Sabemos que el naturalista y viajero Tournefort legó su colección al Jardin du Roi en 1708 y Hamy identificó algunos de los objetos que fueron depositados allí por La Galissonière, gobernador de Canadá entre 1747 y 1749. Así describía el abad Expilly en 1768 la sala que precedía a la Galería de Historia Natural: On entre dans une superbe galerie, dont les travées du plafond sont chargées de toutes sortes d’armes, d’équipages et d’habillements de sauvages, de fruits des Indes, de reptiles, quadrupèdes, animaux amphibies, poissons, serpents, etc. [...] Ces armoires, au nombre de vingt-deux, sont toutes surmontées et couronnées, les unes d’habillements et de plumages des Indiens, les autres de diverses productions marines […]3 (Hamy, op. cit.: 32).

Además de los gabinetes reales, una gran cantidad de aristócratas, militares o estudiosos poseía su propio gabinete de curiosidades. Los objetos que llenaban los armarios y cubrían las paredes y techos de algunos de estos gabinetes forman parte de los fondos más antiguos de las colecciones hoy en día ­conservadas en el Musée du quai Branly.4 La colección de la Bibliothèque municipale de Versailles, que se incorporó a las colecciones del Musée de l’Homme en 1934, fue originalmente constituida en la segunda mitad del siglo xviii por un oficial de la Armada, quien la vendió al Marqués de Sérent, tutor de los hijos del conde de Artois, en 1786. Gracias al trabajo de investigación en los archivos de Versalles realizado por Bégué (2008), sabemos que el gabinete del Marqués de Sérent contenía 362 piezas de atavíos, armas, herramientas y utensilios pertenecientes a diferentes grupos de América Septentrional, Meridional y de la India, que cubrían los muros y colgaban del techo del gabinete. Durante la Revolución Francesa la colección fue enviada al depósito que se estableció en el palacio de Versalles y de allí los objetos etnográficos fueron trasladados primero a la Biblioteca del liceo de Versalles y después a la Biblioteca Municipal de esa ciudad. El mismo oficial de la Armada fue puesto a cargo de su antigua colección, pero ahora en calidad de conservador del Estado. La colección   “Se entra en una galería magnífica, cuyos plafones están llenos de todo tipo de armas, de material y de vestimentas de salvajes, de frutas de Las Indias, de reptiles, cuadrúpedos, animales anfibios, peces, serpientes, etcétera [...]. Estos armarios, veintidós, están todos rematados y coronados, unos con las vestimentas y los plumajes de los indios, otros con diversas producciones marinas [...].” 4   Esta colección, cuyo número de inventario es 71.1934.33.*, puede consultarse, como el resto de las colecciones del Museo, en la página www.quaibranly.fr. 3

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continuó creciendo gracias a las piezas enviadas por los miembros de su familia, quienes también pertenecían a la Armada. 1750-1878: arqueología y patrimonialización A partir de la segunda mitad del siglo xviii el imperio francés en América comenzó a desvanecerse. El indígena americano se convirtió en un pretexto literario y político, en un intermediario que evidenciaba los vicios de la civilización francesa. Exploradores y viajeros no buscaban ya el encuentro con el Otro, sino que intentaban entender el significado de los vestigios que cubrían el territorio de lo que se convertiría en México y Perú. Comenzó entonces el estudio “científico” de los vestigios de las culturas prehispánicas, es decir, el reconocimiento de las producciones materiales de las civilizaciones americanas como objetos de estudio y como documentos históricos que debían ser interpretados.5 Hamy (op. cit.: 17) afirma incluso que los objetos habían sido recolectados siguiendo los procedimientos de su época (finales del siglo xix). De esta manera, los objetos recién llegados de América y que llenaron de nuevo el Cabinet des Antiques et des Médailles de la Biblioteca del Rey durante el reinado de Louis XVI, fueron casi exclusivamente arqueológicos. La Revolución Francesa y los años que siguieron marcaron una ruptura total en la historia de las colecciones. A partir del mes de noviembre de 1789 se secularizaron los bienes del Clero; desde el 9 de noviembre de 1791 los bienes de los “emigrados”6 fueron confiscados y protegidos de las destrucciones y el 10 de agosto 1792 se nacionalizaron los bienes de la Monarquía. De esta manera nació o se concretó la noción de patrimonio nacional. Como indica Chastel, la instrucción del año II concerniente a la manera de inventariar y de conservar edificios y obras de arte, dirigida a los conservadores de la República, adoptó un tono extremadamente severo: “vous n’êtes que des dépositaires d’un bien dont la grande famille a le droit de vous demander compte”.7 Por supuesto, las destrucciones, masivas y violentas, continuaron, así como algunas va­ cilaciones y discusiones apasionadas dentro de un laberinto de comisiones.   Una serie de manuales, instrucciones y cuestionarios fue preparada por numerosos expertos e instituciones para servir de guía a los viajeros (Riviale, 2000a: 29-30). 6   Aristócratas que huyeron del territorio francés durante la Revolución. 7   “Ustedes no son más que los depositarios de un bien cuya gran familia tiene el derecho de pedirles que rindan cuentas”. 5



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Sin embargo, fue en el marco de estas discusiones donde fueron enfáticamente enunciadas las palabras claves de “patrimonio” y “vandalismo”, y donde se definió la noción moderna de patrimonio, de pedagogía y del poder de los objetos (Chastel, 1997: 1437-1439). Por lo que toca a nuestras colecciones, en 1792 la Biblioteca del Rey se convirtió en la Bibliothèque Nationale y durante los años que siguieron, su Cabinet des Antiques y sus dependencias se enriquecieron con numerosas colecciones resultantes de las confiscaciones de los bienes de los aristócratas que huyeron de Francia. Los conservadores de la Biblioteca podían elegir los objetos que juzgaban útiles entre las colecciones confiscadas, reunidas en diferentes depósitos. En un informe presentado el 30 de noviembre de 1794, Villar de la Mayenne resumió el estado de las colecciones, mencionando la necesidad de crear un Musée des Antiques en los términos siguientes: Au-dessus du Cabinet des Médailles, est un grand grenier rempli de petites idoles, de vases, de bustes, de lampes et autres intéressants débris de l’antiquité, en terre, en marbre, en bronze. Cette collection est perdue pour l’humanité et la curiosité. Comment introduire le public dans un lieu aussi indécent, où aucun objet n’est garanti des atteintes de la maladresse et l’infidélité? […]. Un autre dépôt d’Antiques d’un poids et d’un volume plus considérables est placé par terre dans une petite salle humide et obscure au rez-de-chaussée. […]. Ce vœu est plus fortement exprimé aujourd’hui que la République est propriétaire d’un nombre considérable d’autres antiquités, médailles et pierres gravées […]. Depuis longtemps et surtout depuis la Révolution, les sciences et les arts sollicitent pour ce précieux dépôt un emplacement convenable, un établissement particulier sous le titre de Muséum des Antiquités8 (apud Hamy, op. cit.: 21 y 22).

Barthélémy de Courçay, conservador del Cabinet des Medailles, des ­Antiques et des Pierres gravées de la Biblioteca, reunió los objetos y documentos que podrían ser de utilidad para explicar los textos de los autores de 8   “Arriba del gabinete de medallas se encuentra un desván lleno de pequeños ídolos, de vasijas, de bustos, de lámparas y de otros vestigios interesantes de la antigüedad, en arcilla, en mármol, en bronce. Esta colección está perdida para la enseñanza y la curiosidad. ¿Cómo hacer entrar al público en un lugar tan indecente en donde ningún objeto está protegido de la torpeza y de la infidelidad? […]. Otro depósito de antigüedades de un peso y volumen mayores se encuentra sobre el piso en una sala húmeda y obscura en la planta baja […]. Este deseo se expresa con mayor intensidad hoy que la República es propietaria de una cantidad considerable de otras antigüedades, medallas y piedras grabadas […]. Desde hace tiempo y sobre todo después de la Revolución, las ciencias y las artes solicitan para este valioso depósito un lugar adecuado, un establecimiento especifico bajo el nombre de Museo de Antigüedades”.

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la Antigüedad Clásica y los que podrían ayudar al conocimiento de los usos y costumbres de diferentes pueblos, en una sala ubicada al lado del Gabinete de medallas, constituyendo de esta manera el Muséum des Antiques (Hamy, op. cit.: 35). Por primera vez, la presentación seguía una tentativa de clasificación geográfica. Además de la llegada de objetos procedentes de los gabinetes de la aristocracia, en 1796 más de 150 objetos del Jardin du Roi, convertido en Muséum d’Historie Naturelle9 fueron transferidos al Muséum des Antiques de la Bibliothèque Nationale (Hamy, op. cit.: 81-83 y 87-89). En 1797 arribaron unos cuantos objetos de la Biblioteca Sainte-Geneviève, un gabinete de curiosidades de gran reputación. Este proyecto se detuvo de manera brutal con el fallecimiento de Barthélemy de Courçay en 1799, y la colección arqueológica y etnográfica quedó en el olvido.10 Durante el siglo xix, a pesar de varios intentos para crear un único museo de etnografía, las colecciones reunidas durante la Revolución en la Bibliothèque Nationale fueron, una vez más, dispersadas. Esta tendencia mostró sus primicias en 1798 cuando el nuevo Musée des Antiques envió objetos, en su mayoría armas, al Dépôt d’Artillerie, en donde se organizaba en ese momento un museo con tal nombre (Hamy, op. cit.: 28). El siglo xix: acumulación y dispersión El decimonónico fue el siglo de la Revolución Industrial y de la formación del Estado-Nación. Fue también la centuria de la expansión colonial y, como consecuencia, el número de exploradores y viajeros se incrementó considerablemente; los grandes viajes y las colectas masivas de objetos se generalizaron. Los resultados de las colectas eran presentados en las exposiciones universales, manifestaciones temporales que permitían evaluar el interés del público y que sirvieron de base para la creación de museos de etnografía, como fue el caso del de Tervuren en Bélgica y del Musée d’ethnographie du Trocadero, en París. También en ese siglo se definieron nuevas disciplinas: la antropología, la etnología, la etnografía, la arqueología y la paleontología, cuyos límites no eran siempre nítidos. En el caso de la investigación americanista francesa, la arqueología y la antropología física conservaron su supremacía hasta finales del siglo, cuando empezó a nacer un verdadero interés etnográfico.   Hoy Muséum National d’Histoire Naturelle.   La colección etnográfica se encuentra registrada bajo el número 71.1878.32.*

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El dinámico Muséum d’Histoire Naturelle continuó favoreciendo las grandes exploraciones naturalistas. Los viajeros lo enriquecieron con numerosos especímenes del mundo natural propiamente dicho, pero también continuaron enviando piezas etnográficas para reconstituir sus colecciones. En 1855 se creó en este Museo una cátedra de antropología. Los intentos de la Bibliothèque Nationale para reunir las colecciones etnográficas fracasaron debido, en gran parte, a la rivalidad que existía entre ella y una nueva institución ubicada en el Louvre. En efecto, en 1827 el rey Charles X había creado en el Palacio del Louvre un Musée Naval que tomó el título de su hijo, el Museo del Dauphin, para albergar tanto piezas navales como etnográficas traídas por navegantes que habían recibido instrucciones especificas, como por ejemplo Durmont d’Urville et d’Orbigny, pero también objetos de colecciones privadas. A medida que creció el acervo, la sala del Musée Naval, ubicado en el Louvre, comenzó a mostrarse insuficiente. En consecuencia, en 1850, poco después de la creación del Musée d’Antiquités Américaines en el Louvre, se abrió una sección etnográfica separada del Museo Naval. Napoleón III, apasionado por la arqueología, creó en 1862 el Musée des Antiquités Nationales en el castillo de Saint-Germain-en-Laye. En este museo, que conservaba y exponía objetos de la prehistoria francesa, se abrió una sala etnográfica cuyas piezas fueron integradas con fines comparativos. En efecto, durante el siglo xix empezó a establecerse una historia de la humanidad que comparaba “artes arcaicas” con “artes salvajes”, se discutía el origen del arte y de las culturas del pasado, en donde los “salvajes” eran puestos en perspectiva. De esta manera, el nuevo museo recibió objetos del Musée de la Marine del Louvre y una parte de la exposición colonial de 1867.11 En 1877 el Musée d’Artillerie (que se convertiría en el Musée de l’Armée en 1905) organizó con la ayuda de etnógrafos del Muséum d’Histoire Naturelle, al lado de una galería que presentaba maniquíes con trajes y armas europeos desde la prehistoria hasta el siglo xix, una galería de etnografía constituida por 80 maniquíes tamaño natural, representando guerreros de África, Asia, Oceanía y América. Los trajes, accesorios y armas que portaban los maniquíes tenían orígenes diversos: 30 piezas provenían de las bodegas del Musée d’Artillerie, 15 provenían de la Bibliothèque Nationale, algunas habían sido donadas al museo, otras procedían de instituciones como el ­Muséum   Colección 71.1909.19.*

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d’Histoire Naturelle o la comisión de la “Exposition permanente des colonies”, o de coleccionistas privados. Muchas piezas habían sido compradas a comerciantes de arte y anticuarios parisinos como Eugène Boban, quien prácticamente “vistió” el maniquí mexicano. Para llenar las lagunas, los talleres del Musée d’Artillerie fabricaron algunas copias con materiales similares a los originales, como un mazo de América del Norte (n° 71.1917.3.10). En 1917 la galería etnográfica del Musée d’Artillerie cerró sus puertas y 42 maniquíes fueron enviados al Musée d’ethnographie du Trocadero, seguidos de otros 100 objetos en 1938. Desconocemos el destino de los otros 38 maniquíes (Mouillard, 2007: 65). A medida que los museos se multiplicaban, el Ministerio de Instrucción Pública continuó promoviendo los viajes, los cuales debían seguir protocolos de colecta que para entonces eran ya extremadamente numerosos. Aunque correspondían a una concepción amplia de la antropología, estas instrucciones en realidad reflejaban la supremacía de la antropología física sobre las otras disciplinas antropológicas, seguidas por la lingüística. En segundo plano se situaba el estudio de la vida individual y familiar, de la vida social, de las rela­ciones de los indígenas con las poblaciones extranjeras, de la religión y de las tradiciones históricas (Nélia Dias, 1991). Los viajeros, naturalistas, comerciantes, médicos y diplomáticos pasaban temporadas cortas en cada lugar, recorriendo un amplio territorio. Por lo tanto, no llegaban a hablar el idioma local y el objeto se convertía en el único testimonio de las culturas estudiadas. No es de extrañar que, por consiguiente, la información sobre su contexto de uso y fabricación fuera escasa. A fines del siglo surgió un verdadero interés etnográfico que logró paulatinamente imponerse en las misiones científicas. Entre los protagonistas de este nacimiento podemos mencionar a Crevaux,12 médico de profesión que exploró una gran parte del Amazonas siguiendo el cauce del río hasta llegar al norte del Chaco, en donde desapareció el 19 de abril de 1882. Algunos meses después, gracias a un superviviente de la expedición, se supo que Crevaux y su equipo habían sido atacados por los toba. Por su parte, la expedición de André tenía como objetivo la exploración de Colombia, Ecuador y una porción del Perú. Además de sus registros botánicos y geológicos, regresó a Francia con dibujos de los petroglifos de Pandi,   Colección 71.1881.34.

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notas sobre las poblaciones con las que tuvo contacto y con una colección de 78 piezas.13 El especialista en química Leon Diguet fue enviado en misión a México en varias ocasiones por el Ministerio de Instrucción Pública y el Muséum d’histoire naturelle, en particular a Jalisco y Nayarit, entre 1896 y 1898, cuando tuvieron lugar sus primeras exploraciones en la Sierra de Nayarit y su primer contacto con los grupos huichol y cora. Entre 1899 y 1900 continuó sus exploraciones en San Luis Potosí, Jalisco y Colima (Simoni-Abbat, 1963a: 3). En 1896 y 1897 Diguet donó al Musée d’ethnographie du Trocadero una colección de 277 objetos de etnografía de México (fig. 2),14 que incluía 206 objetos huicholes, 29 objetos coras de Jalisco (cintas y bolsas de algodón, telar, arcos y flechas, plumas), 24 objetos yaquis de Sonora (máscaras de madera pintada y grabada, instrumentos musicales y una cabeza de venado, entre otros) y diversos objetos de Jalisco, incluyendo cinco de los indios tepehuanes.

Figura 2. Huicholes, Léon Diguet, 1896-1898. Musée du quai Branly, PP0000100.

Aunque su principal interés se centraba en la historia y las culturas prehispánicas, Désiré Charnay también recolectó algunos objetos etnográficos, incluyendo varias piezas de origen lacandón: 12 incensarios que el explorador   Colección 71.1903.13.   Colección 71.1893.38.

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encontró en las ruinas de Yaxchilán, cinco arcos de madera y 11 flechas de madera y sílex que le fueron obsequiados por un grupo de lacandones que visitó su campamento en Yaxchilán, probablemente en marzo de 1882. Otros objetos provienen del estado de Yucatán —como un molinillo para chocolate, un machete en hierro, dos blusas bordadas y 17 objetos votivos en cera—, y de los estados de Puebla, Oaxaca y Morelos (objetos diversos, incluyendo un gran número en cerámica). De Jalisco procede un escudo en cuero pintado, además de cinco flechas en madera y una aljaba también de cuero. En total, las colecciones etnográficas de Charnay que se encuentran en el Musée du quai Branly están constituidas por 128 objetos (De Sevilla, en prep.). Por otro lado, la mayor parte de las fotografías de Charnay fue realizada durante su expedición de 1880-1882. Éstas son testimonio de una evolución notable y de una diversificación en los temas privilegiados por Charnay. Los avances en la fotografía y el “aspecto etnográfico” que deseaba darle a su trabajo le permitieron introducir personajes, escenas de la calle y paisajes (Mongne, 2001: 45).15 Bien vale la pena detenerse con mayor detalle en la historia de Alphonse Pinart, que incluye también la de Léon de Cessac, ya que sus trabajos reflejan el amplio espectro de los registros que eran tomados en cuenta durante los viajes del siglo xix.16 La primera exploración de Pinart tuvo lugar en Alaska del 27 de abril de 1871 al 21 de mayo de 1872. Los resultados de su viaje abarcan la geografía (precisiones de latitudes, altitudes, mapas y el descubrimiento del archipiélago Thiers); la historia natural (colecciones de conchas, rocas y fósiles para el Muséum d’histoire naturelle); la etnografía (cráneos, herramientas, utensilios, armas, máscaras, estatuas) y la lingüística (registro de leyendas, cantos y un diccionario). Entre 1875 y 1876 Pinart participó en la misión de Léon de Cessac en California, de donde continuó hacia el suroeste de los Estados Unidos. Solamente las revueltas militares en territorio mexicano le impidieron llegar a Sonora, pero logró entrar a Chihuahua. En 1876 regresó a la Columbia Británica. Al regresar a Francia, Pinart recibió la noticia de que se encontraba en bancarrota. Fue el fin de las grandes exploraciones, pero continuó viajando por México, América Central y las Antillas. Su ruina   Les piezas etnográficas se encuentran en las colecciones 71.1882.17, 71.1882.18, 71.1886.96, 71.1886.98. 16   Los objetos etnográficos aportados por Cessac están en la colección 71.1882.30, y aquellos traídos por Pinart en las colecciones 71.1881.21. y 71.1881.80. 15



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financiera tuvo dos repercusiones en la historia de las colecciones: en 1878 Cessac, que le esperaba en California confiado en que financiaría en parte su proyecto, había pedido un préstamo para poder continuar su trabajo sin interrupciones. A causa de la situación financiera de Pinart, Cessac no pudo pagar sus deudas y regresó a Francia perseguido por sus acreedores, dejando en Estados Unidos una parte de su fortuna para después desaparecer junto con sus diarios de campo. Esta desaparición, tanto del hombre como de sus notas, privó a la comunidad científica de valiosas informaciones sobre culturas de California ahora desaparecidas y sobre un sitio prehistórico hoy en día cubierto por una pista de aterrizaje. Por otro lado, la ruina de Pinart tuvo también una consecuencia positiva ya que permitió el enriquecimiento de las colecciones. Como no le fue posible reembolsar al Ministerio de Instrucción Pública, el cual había financiado una parte de sus expediciones, decidió donar su colección de piezas arqueológicas, la mayor parte de las cuales había comprado al anticuario Eugène Boban (Lopéz Luján y FauvetBerthelot, 2005). Esta fue la primera colección (71.1878.1.) registrada por el Musée d’ethnographie du Trocadero. Si sumamos las enormes colecciones arqueológicas a las etnográficas, de las cuales hemos presentado solamente algunos ejemplos, es fácil comprender que los objetos se acumularan en forma excesiva en la Bibliothèque Nationale, el Muséum d’histoire naturelle, el Louvre y en las oficinas del Ministerio de Instrucción Pública. Este último decidió entonces presentarlas al público en un museo provisional, el Musée ethnographique des missions scientifiques, que abrió sus puertas el 2 de noviembre de 1877 en el Palacio del Trocadero, construido para albergar la Exposición Universal. Este museo provisional tenía como propósito valorar el servicio de las misiones francesas en el extranjero y establecer las bases de una institución permanente que estuviera a la altura de museos similares de otras ciudades europeas. Por primera vez las colecciones fueron concebidas y expuestas dentro de un marco metodológico, integradas en una perspectiva comparativista e interrogadas en función de una problemática evolucionista (Dias, 1991: 166). Esta organización de las colecciones fue en gran parte el resultado de la voluntad de Hamy, quien ya había establecido las grandes líneas —evolucionistas y positivistas— del futuro Musée d’ethnographie du Trocadero, del cual sería creador y director, como lo muestra el informe que presentó al Ministro de Instrucción Pública, de Cultos y de Bellas Artes, el 2 de noviembre de 1877, y que reproducimos aquí parcialmente:

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En el museo de antropología, el hombre es estudiado por él mismo y como criatura. En el Museo de etnografía, al contrario, es estudiado como creador. Son sus esfuerzos para vencer las fuerzas de la naturaleza, para mejorar su situación, para llegar al progreso, que se muestran al público con sus armas, sus vestidos, sus costumbres […]. El museo de etnografía es un museo de historia, el museo de antropología es un museo de historia natural. Pero este museo no puede y no debe incluir la manifestación más alta y al mismo tiempo la más especial del pensamiento humano: el arte. Todas las piezas artísticas estarán reservadas a las colecciones del Louvre, ya sea que procedan de Italia, de Grecia, de Oriente o de Egipto. Su mayor interés sería establecer series continuas, pasando de un grupo a otro siguiendo fácilmente los cambios que se operan en las civilizaciones. No sería únicamente una colección brillante de objetos de lujo y de gran valor sino, sobre todo, un museo científico del cual no excluiré ni el objeto más fútil cuando se podría seguir su evolución […]. En este museo serán centralizadas todas las colecciones relativas a la etnografía procedentes de las misiones, de donativos, de intercambios o de adquisiciones. Los objetos arqueológicos, excepto aquellos que he indicado, estarían incluidos (Hamy, op. cit.: 182-183).

El discurso de apertura del ministro retoma las mismas ideas y rompe definitivamente con la tradición de los gabinetes de curiosidades. El museo provisional cerró sus puertas con la apertura de la Exposición Universal y sus colecciones fueron trasladadas a otro pabellón ubicado en el Champ de Mars. Los objetos arqueológicos peruanos fueron expuestos sobre una pirámide, las panoplias sobre las paredes, al lado de mapas mostrando los itinerarios de los viajes y de estantes con los objetos procedentes de las misiones. Al igual que las precedentes exposiciones universales que habían tenido lugar en otros países, en 1878 Francia privilegió la etnografía como un medio para presentar a los otros países europeos su expansión colonial. 1878-1930: Musée d’ethnographie du Trocadero El 1º de octubre de 1878 el Congreso aprobó la creación del Musée d’ethnographie du Trocadero. Hamy, nombrado director, retomó entonces el punto de vista que había presentado en el proyecto del museo provisional, enfatizando el valor de testimonio del objeto etnográfico como documento susceptible de aclarar el pasado y el presente tanto de culturas desaparecidas como de los “salvajes”. El objeto no tenía valor en sí mismo, se clasificaba en categorías con el objetivo ideal de establecer series continuas que permitirían



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pasar de una cultura a la otra (fig. 3). El museo se transformaría en un laboratorio y la colecta, que debía ser lo más exhaustiva posible, respondería esta vez a un propósito bien definido: el de enriquecer este laboratorio. En este sentido, según Hamy, la colección de Crevaux constituía un ejemplo idóneo. Esta voluntad se expresó, por supuesto, en la exposición de los objetos siguiendo una clasificación por grupo geográfico y dividida en series etnográficas, recurriendo a maniquíes para reproducir los diferentes tipos humanos (fig. 4).

Figura 3. Vitrina del Musée d’ethnographie du Trocadero con objetos de la colección Diguet, París, 1898. Musée du quai Branly, PP0001415.

Las colecciones americanas contaban con 10 mil piezas, de las cuales cerca de mil fueron presentadas el 1° de abril de 1882 en la Gran Galería del Palacio del Trocadero. Estaban compuestas por las colecciones del Musée ethographique des missions scientifiques, que fueron enriquecidas por las misiones que continuaron durante y después de su efímera vida. Como hemos visto, se trataba, entre otras, de las colecciones Pinart, Crevaux, André, Charnay y Diguet. A ellas se unió en 1878, bajo la forma de un depósito, la colección de

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Figura 4. Maniquí de Guatemala, vendedora de cuerda, París, 1931. Anónimo. Iconoteca del Musée du quai Branly, PP0001412.

la Bibliothèque Nationale (71.1878.32.) y, después, el fondo del Musée de la Marine del Louvre a través de un depósito del Musée des Antiquités Nationales (71.1909.09.) y del Musée de l’Armée (71.1917.3.). Además de numerosas donaciones privadas, el museo se benefició de donaciones e intercambios con otras instituciones, como los museos de Copenhague y de Estocolmo y de la Smithsonian Institution. Aunque el traslado de las colecciones del Louvre al Musée d’ethnographie du Trocadero había sido solicitado desde 1879, el proyecto se concretó hasta 1887. Este atraso se debió a las disputas que opusieron a quienes estaban a favor de integrar las colecciones americanas con las antigüedades y a quienes deseaban incorporarlas a las colecciones etnográficas. Este debate entre etnografía y bellas artes (que surgiría de nuevo 110 años después) fue llevado ante las más altas instancias del Gobierno, en particular el Consejo de Estado. Dias muestra perfectamente cómo a partir de este debate el americanismo, cuyo objeto de estudio eran las civilizaciones con escritura, con un arte y una mitología y, por lo tanto, no completamente “salvajes”, adquiere sus “títulos de



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nobleza” y cómo constituye un paradigma para la etnografía. El debate con­ cluyó con la observación de que existen un arte y una mitología americanas; con el paso del registro estético al registro histórico; con el cambio del estatus del objeto, el cual se transformó en el testigo de una civilización desaparecida o a punto de desaparecer, y con la afirmación de que a fin de cuentas solamente el americanismo podía alimentar ese debate (Dias, op. cit.: 177). Al final fueron reunidas las colecciones arqueológicas y etnográficas, y desde entonces no se han separado. De esta confrontación surgió también un área de estudio autónoma, el americanismo, cuyo dominio en el Musée d’ethnographie du Trocadero se concretó en la Gran Galería, consagrada a las colecciones americanas. La alianza entre arqueología y etnografía tendría como resultado uno de los ejes de investigación que permaneció vigente hasta una época reciente: la predominancia del objeto como objet-témoin (objeto-testigo). Según Hamy (op. cit.: 67), en el momento de su apertura en 1881, el Musée d’ethnographie du Trocadero era considerado en Europa como la institución que conservaba la más rica colección de objetos americanos. Sin embargo, 27 años después, en 1908, fue calificado por Van Gennep de “vergüenza nacional”, mientras que Marcel Mauss se lamentaba, en 1913, de un museo sin luz, sin vitrinas de hierro, sin custodio, sin catálogo y sin inventario, sin etiquetas fijas y sin una biblioteca digna de ese nombre. En efecto, el museo había sido abandonado por las instituciones del Gobierno. A principios del siglo xx solamente contaba con dos conservadores y un escultor para realizar el inventario de cerca de 70 000 piezas (Dias, op. cit.). Esta decadencia y el rumbo que tomó la etnología francesa a principios del siglo xx con la publicación de Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim en 1912, seguido de los trabajos de Mauss, dieron a luz a un nuevo museo construido en el mismo sitio: el Musée de l’Homme. 1930-1996: La reorganización del Musée d’ethnographie y el nacimiento del Musée de l’Homme Las colecciones del siglo xx, las del Musée de l’Homme, son un reflejo de las cuatro grandes tendencias que marcaron este siglo: la definición de la etnología como ciencia, la preponderancia del trabajo de campo, que reemplazó los análisis y estudios realizados en el museo; el interés creciente en los aspectos no materiales de las culturas y la revolución estética consecutiva

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al cubismo y al surrealismo, la cual dejó su marca tanto en el siglo como en las colecciones. Dos personas, opuestas y complementarias a la vez, fueron responsables de la creación del Musée de l’Homme. Por un lado, Paul Rivet,17 profesor de la cátedra de antropología del Musée National d’histoire naturelle y socialis­ ta; por otro, Georges-Henri Rivière, relacionado de manera estrecha con las personalidades del glamour parisino y del mundo de las artes, egresado de la Escuela del Louvre. En un inicio, una comisión había decidido que sería preferible tratar de adaptar el edificio existente. En los años 20 Rivet intentó reorganizar el Musée d’ethnographie utilizando las herramientas apropiadas, inspirándose en sus cursos del Instituto de Etnología de París. El primer acto consistió en incorporar el museo al Musée National d’Histoire Naturelle, en particular a la cátedra de antropología (Rivet y Rivière, 1931). Las antiguas vitrinas fueron modernizadas (fig. 5) y los objetos expuestos siguiendo las reglas de la museologia moderna, “sin amontonarlos, con etiquetas cuidadosamente elaboradas, accesibles al público, con mapas de ubicación y mapas indicando la repartición geográfica de los objetos más característicos” (ibidem). Asimismo

Figura 5. Exposición de lo obtenido durante la misión en México de Jacques S­ oustelle en la Galería Circular del Museo de Etnografía de Trocadero, diciembre, 1934. Iconoteca del Musée du quai Branly, PP0001394.

  Ver Laurière, 2008a.

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fueron creados una biblioteca profesional, bodegas y salas de consulta. Los objetos eran conservados de manera adecuada y se rescataron aquellos que estaban en vía de destrucción. Se creó un modelo de ficha siguiendo el empleado en los grandes museos de Europa y América. Estas fichas, en papel Bristol sólido, eran dactilografiadas con tinta indeleble. En el anverso aparecía la información esencial sobre el objeto, como su procedencia, su denominación, etcétera, y al reverso un dibujo o una fotografía del objeto (ibidem). Estas fichas se apegaban a las últimas instrucciones de colecta (Instructions sommaires…, 1931) que continuaron vigentes a lo largo de la historia del Musée de l’Homme y que reflejaban los objetivos del museo y de los profesores a cargo de las colecciones. Retomaremos a continuación las ideas principales de estas instrucciones. Una colección de objetos no era una colección de curiosidades, ni de obras de arte. El objeto no era otra cosa que un testigo. Por lo tanto, se debía recolectar todo tipo de objetos y hacer a un lado cualquier prejuicio relacionado con “la pureza” de estilo (todo objeto es producto de una mezcla) o con el carácter “excepcional” de cierto objeto, ya que son los más comunes los que brindan la mayor cantidad de información sobre un grupo humano. Debían recolectarse muestras de todas las etapas de fabricación y en todos sus momentos de uso (desde la muestra de arcilla hasta la pieza de cerámica usada), registrar las tradiciones, la habilidad manual, identificar las personas que los fabricaban y aquellas que los utilizaban, destacar las variaciones, las ideas asociadas, identificar los mitos plasmados en un objeto, ubicar el objeto en su lugar de origen o identificar su difusión e interesarse en la innovación. El objeto debía ser documentado con fotografías y dibujos lo cual evitaría, una vez en el museo, presentarlo como un “objeto muerto”. No bastaba con recolectar; cada pieza debía ser analizada. Si la idea del objet-témoin comenzaba ya a perfilarse al momento de la apertura del Musée d’ethnographie du Trocadero, se convirtió en el punto central de la investigación y de la museografía. Por lo tanto, se dio preferencia al trabajo intensivo sobre el trabajo de campo exhaustivo. Ya no se trataba de recolectar pocos objetos en un gran número de sitios dispersos dentro de un amplio territorio, sino de recolectar y registrar datos en un solo sitio. En 1937 el Musée de l’Homme reemplazó, sobre la colina de Chaillot, al Musée d’ethnographie du Trocadero. Esta nueva institución se abría al ciudadano francés común, el cual debería poder identificarse con las técnicas y los productos cotidianos del mundo entero. El nuevo museo era también una

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respuesta a las teorías raciales, incluso racistas,18 de los años 30 y marcó una ruptura con el estudio de las razas, muy generalizado en Francia durante el siglo xix. De la misma manera el Musée de l’Homme tomó posición en contra del exotismo de las exposiciones internacionales y de la estética, defendiendo el rigor y la sobriedad, una división clara de las culturas y la puesta en contexto de los objetos o, en la medida de lo posible, la presentación del objeto en su posición de uso (fig. 6).

Figura 6. Vitrina de Brasil, Musée de l’Homme, 1939. Iconoteca del Musée du quai Branly, PP0001657.

El nuevo museo se benefició de la gran ola de simpatía de la cual gozaba la etnografía en esa época, tanto entre los miembros del Congreso como del público. Esta simpatía también se debía a que los trabajos de remodelación se llevaron a cabo en plena época colonial. El museo recibía ayuda financiera que completaba los fondos con los que ya contaba, de los que beneficiaba a través del Muséum d’histoire naturelle y de numerosas donaciones. Aun antes de abrir sus puertas llegó la primera colección, resultado de las misiones de Claude Lévi-Strauss (628 piezas, fig. 7), y la segunda dos años   Sobre la posición de Rivet con respecto al racismo ver Laurière, 2008b.

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después (787 piezas).19 El Musée de l’Homme se enriqueció también con las colecciones aportadas por Jacques Soustelle (296 objetos etnográficos) y por Guy et Claude Stresser-Péan (más de 1000 piezas etnográficas),20 acompañadas de numerosas fotografías (De Sevilla, en prep.). El museo experimentó un gran dinamismo hasta los años 70, y se acrecentó con numerosas colecciones etnográficas. Entre las más representativas se encuentran la colección del Chaco de Métraux, las de Lehmann procedentes de México, Guatemala y Columbia, la de la Mission Archéologique et Ethnologique Française au Mexique (hoy Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos), las de Chiara y Guidon colectadas durante sus misiones en Brasil, y las de Pierre y Françoise Grenand, procedentes de las Guyanas.

Figura 7. Asiento de celebración. Caduveo, Nalike, estado de Mato Grosso do Sul, Brasil. Piel de venado pintada de negro con genipa, principios del siglo xx, Misión Lévi-Strauss. Musée du quai Branly, 71.1936.48.351.

La historia se repitió. Por falta de recursos el Musée de l’Homme no logró renovarse en su totalidad. Mientras tanto, los etnólogos perdieron interés   Colecciones 71.1936.48 y 71.1939.88.   Colecciones 71.1937.24.; 71.1938.164, 71.1939.4. D, 71.1953.45, 71.1955.84, 71.1961.8, 71.1961.118, 71.1962.121, 71.1969.21, 71.1987.2, 71.1987.54, y otras colecciones que entraron después en el Musée du quai Branly.70.2001.40, 70.2003.12, 70.2004.3, 70.2004.14, 70.2008.61; la colección 002.2, en el Musée de l’Homme está en proceso de regularización. 19 20

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en el objet-témoin para enfocarse en las relaciones de parentesco, los rituales, el pensamiento y otros componentes no materiales de las culturas. También el mundo cambió y los objetos “típicos” que el público esperaba ver ya no eran representativos de las sociedades que los producían. El final del siglo xx coincidió con un movimiento de renovación de los museos en todo el mundo. En 1996 se decretó la creación de un museo de las artes y las civilizaciones de África, Oceanía, Asia y las Américas, que reuniría las colecciones del Musée de l’Homme21 y del Musée National des Arts d’Afrique et d’Océanie de París. El Musée du quai Branly, orientado hacia una propuesta más estética y en donde el objeto sería presentado como una experiencia visual, se convertiría una vez más en fuente de polémica. Abrió sus puertas el 6 de junio de 2006. Es demasiado pronto para escribir su historia.

tras la pista de las memorias Ubicación e imaginación Como hemos visto, los orígenes de las colecciones del Musée du quai Branly remontan a colecciones privadas, colecciones reales, de la aristocracia y del Jardin du Roi que fueron reunidas en la Bibliothèque Nationale durante la Revolución. Éstas crecieron y se dispersaron una vez más en los nuevos museos del siglo xix, para reunirse de nuevo en el Musée d’ethnographie du Trocadero en 1878. Por lo tanto, aunque es fácil seguir la historia de las colecciones constituidas después de la apertura de este último, que fueron transmitidas de un museo a otro de manera directa, no ocurre lo mismo con las colecciones más antiguas. Tenemos a nuestra disposición los viejos inventarios, pero las descripciones en extremo sucintas impiden a menudo determinar con exactitud el origen tanto cultural como histórico de los objetos. Sería necesario que etnólogos, historiadores y conservadores llevaran a cabo investigaciones detalladas. Mientras tanto, algunos estudios, realizados principalmente por Hamy en el siglo xix, por etnólogos del Musée de l’Homme o de instituciones extranjeras durante los siglos xx y xxi, así como por estudiantes, nos han brindado ciertos   Las colecciones europeas han sido enviadas al Musée de l’Europe et de la Méditerrannée que abrirá en Marsella. 21



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puntos de referencia en lo que atañe a la historia de los objetos. Por otro lado, el gran vacío de información propicia el recurrir a la imaginación. Los objetos más antiguos provienen de la colección de la Bibliothèque Nationale. Hamy (op. cit.: 81-83 y 87-89) publicó dos listas de 47 y 54 objetos que fueron trasladados del Musée d’histoire naturelle (el antiguo Jardin du Roi) a la Bibliothèque Nationale. Se trata esencialmente de sombreros de hoja de palma y de plumas, tocados (uno de los cuales fue depositado en 1753 por La Galissonière, antiguo gobernador de Nueva Francia), piezas de vestidos hechos con pieles, una capa de plumas, aljabas, flechas y arcos, hamacas, bolsas, collares, modelos en miniatura de canoas, mocasines y probablemente canastas, por mencionar apenas los objetos que provienen de América. En el inventario del Musée de l’Homme, 22 objetos se atribuyen al ­Muséum d’histoire naturelle: ocho cajas y dos botellas de cestería, un recipiente de calabaza, dos “bandejas” y un rallador, procedentes de Guyana; un collar, un tocado y una bolsa, así como cuatro pieles pintadas y una serie de estuches para peines. Este inventario lista también algunas piezas provenientes del fondo de los “emigrados”: 15 recipientes en calabaza, un tocado de Guyana, un peine del Alto Amazonas, una bolsa para tabaco, otra para peine y un par de mocasines de Canadá. La información sobre los orígenes de numerosos objetos se ha perdido o, por el contrario, ciertos objetos mencionados en los antiguos inventarios han desaparecido. Sin embargo, algunos estudios recientes confirman la antigüedad de la colección. Por ejemplo, de acuerdo con el catálogo de la exposición Premieres Nations, Collections Royales (Feest, 2007), muchas piezas representativas de la totalidad de las colecciones de América del Norte datan del siglo xviii. En lo que se refiere a la colección de la Bibliothèque Municipale de ­Versailles, disponemos de un inventario de 1792, realizado cuando Fayolle vendió esta colección al Marqués de Sérent (Begué, 2008). En esa época la colección contaba con más de 200 piezas americanas; en la actualidad alberga un total de 250. Algunos objetos se perdieron, otros se agregaron probablemente entre 1792 y 1934. De nuevo, la escasa información que brindan las descripciones del inventario dificulta la tarea de establecer las correspondencias entre la colección del siglo xviii y la del siglo xx, aunque al parecer los cambios fueron relativamente menores. En un grabado del Gabinete del Marqués de Sérent podemos identificar dos pieles pintadas y probablemente una túnica y un tocado que guarda aún hoy la colección. Casi sin duda las otras siete pieles pintadas

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formaban parte de las 18 “tapetes” de pieles. Seguramente también llegaron hasta nuestros días algunos mazos, tocados, ornamentos de brazos y piernas, collares, zapatos, mocasines, flechas y aljabes. Por otro lado, han desaparecido, entre otros, los personajes que se encontraban en el interior de los modelos de canoas, así como la “cabellera inglesa con la piel del cráneo”. Al comparar el inventario de 1858 establecido por Morel-Fatio, conservador en esa época de las colecciones del Musée Naval del Louvre, con la colección en su estado actual, podemos afirmar que ha sobrevivido casi intacta a pesar de haber transitado por otro museo, el Musée des Antiquités Nationales, antes de formar parte del Musée d’ethnographie du Trocadero en 1909. Esta colección, que cuenta hoy en día con 162 piezas, es más reciente que las precedentes y las piezas, presentadas en el catálogo de la exposición Premières Nations, Collections royales, datan del siglo xix. La gran mayoría proviene de Canadá, o del este de Estados Unidos. A diferencia de las colecciones más antiguas, incluye piezas de California, Columbia Británica, Alaska, Brasil, Perú, Paraguay, Columbia, y México, que dan testimonio de las exploraciones en nuevos territorios. Cabe destacar que esta colección cuenta con un menor número de vestimentas en piel provenientes de Estados Unidos o de Canadá, ya que fueron reemplazadas por atuendos en tela decorada con cuentas de vidrio y espinas de puerco espín. También hay que mencionar que las pinturas de George Catlin, que formaban parte de las colecciones del Musée de la Marine, desaparecieron durante largo tiempo para reaparecer recientemente. Más adelante regresaremos a esa historia. Podemos mencionar, en fin, la colección, de carácter más heterogéno, del Musée de l’Armée. Hay que recordar que esta institución heredó algunas piezas de la Bibliothèque Nationale en 1877 y que cuando abrió su Galeria Etnográfica recibió piezas del Muséum d’histoire naturelle, de la exposición permanente de las colonias y de coleccionistas privados. Hoy en día está compuesta de 88 objetos de América que ingresaron al Musée d’ethnographie du Trocadero en 1917. Dos piezas son de gran importancia desde un punto de vista histórico: una maza (71.1917.3.62, fig. 8) y una capa tupinambá (71.1917.3.83) del siglo xvi. Es imposible por el momento conocer con exactitud la trayectoria que siguieron estas piezas. En el inventario del Musée de l’Armée, la maza, descrita como un “escudo”, es presentada como de origen desconocido. En lo que se refiere a la capa, no se sabe si realmente proviene de esta colección, ya que parece haber existido una confusión con una capa de Oceanía que fue también registrada bajo otro número de inventario según el cual habría



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Figura 8. Maza tupinambá, Brasil, antigua colección del Musée de l’Armée. Musée du quai Branly, 71.1917.3.62.

entrado a las colecciones del Musée d’ethnographie du Trocadero en 1878. Pero no hay que olvidar que Hamy (op. cit.: 81) señala un “manteau de plumes rouges, montées sur un filet auquel tient un capuchón”22 dentro de los objetos que habían sido transferidos al Musée d’ethnographie du Trocadero desde la Bibliothèque Nationale. El ejemplo de estos dos objetos nos permite abordar el tema de la dificultad de determinar un origen y de la tentación de ver en ellas el recuerdo de grandes hombres. En efecto, a pesar de la confusión en lo que se refiere al recorrido que efectuaron por diferentes museos franceses, la capa y la maza fueron asociadas con Thevet, quien fuera cosmógrafo del rey. Thevet pasó una temporada en la bahía de Río, pero no explorando el nuevo continente como lo sugiere en sus textos, sino más bien en su navío, a causa de problemas de salud. Fue Métraux (1932) quien reconoció el origen tupinambá de estas dos piezas ampliamente   “Capa en plumas rojas, montadas sobre una red a la cual está unido un capuchón”.

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descritas y dibujadas por los viajeros del siglo xvi.23 Según este último, si la maza no fue traída por Thevet pudo haber sido obsequiada a Henri IV o a Louis XII por algunos de los indígenas tupinambá que viajaron a Francia, o aportada por uno de los oficiales que intentaron promover la creación de un imperio francés en Brasil. En el caso de la capa, Metraux indica que según los textos de Thevet, al regreso de su viaje la obsequió a Monseñor Bertrandy, quien a su vez la entregó al rey Henry II. Gracias a esta información estaríamos en posición, continúa Métraux, de suponer que estas piezas, que quizá hayan sido depositadas en el Gabinete de Curiosidades del Rey, hayan formado parte del Gabinete de las Medallas y, por lo tanto, transferidas al Museo del Louvre y más tarde al Musée d’ethnographie du Trocadero. Sin embargo, el mismo autor subraya que ninguna de las dos piezas aparece en los antiguos inventarios del Gabinete de las Medallas. El resultado fue que, a pesar de las dudas e imprecisiones, los dos objetos tupinambá entraron en la memoria de las colecciones como “maza de Thevet” y “capa de Thevet”. Es posible que estos dos objetos le hayan sido atribuidos por haber sido el más famoso de los viajeros que participaron en el efímero asentamiento francés en el actual Brasil. Thevet era muy conocido por sus escritos y por haber sido cosmógrafo del rey durante 40 años, pero no hay que olvidar que sus relatos no son fiables. Otras leyendas, sin fundamento en tipo alguno de investigación, existen en torno a otras piezas también provenientes de Estados Unidos y de Canadá. Es posible, como lo sugiere Vitart (1993: 36-35), que los mocasines, bolsas y wampum traídos por Cartier y Champlain llegaran a los gabinetes de los reyes y después al Jardin du Roi; no obstante, hemos perdido su rastro. Tenemos ahora casi la certeza que el más famoso wampum, llamado “wampum des quatre nations” (fig. 9), no fue un obsequio de los emisarios hurones a Champlain en 1611 en símbolo de una alianza comercial con Francia, como asegura la leyenda. Esta pieza es casi con seguridad de una época más reciente (siglo xviii) y provendría de los cuatro clanes ottawa (Feest, 2007: 18). De la misma manera, se dice que las pieles pintadas fueron recolectadas por el Padre Marquette antes de 1675, fecha de su fallecimiento, en lo que hoy es Michigan. De nuevo, los análisis de estilo y de iconografía sugieren una fecha más reciente. Por lo menos una de ellas dataría del siglo xviii y sería testigo de relaciones franco-americanas bien 23   Los resultados de los análisis de carbono 14 realizados por el Centre de Restauration et de Recherche des monuments français, con fechas incluidas entre 1398 y 1645, confirman la antigüedad del objeto (Delpuech, 2009).



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Figura 9. Wampum. Canadá o Estados Unidos. Antigua colección de la Bibliothèque Nationale de Paris. Musée du quai Branly, 71.1878.32.61.

establecidas y de un tipo de asentamiento que existió durante el siglo xviii (Arnold, 1994). Aunque se aparte un poco de nuestro tema, no podemos hablar de grandes hombres y dejar de mencionar a Moctezuma. Al inicio de este texto vimos que un tesoro suyo habría llegado a Francia, a manos ya sea del armador Ango o incluso del rey. Hemos perdido el rastro de las preciadas piezas que constituían este tesoro, con excepción de una, que forma parte de las colecciones nacionales francesas y se encuentra hoy en día en la galería mineralógica del Muséum National d’Histoire naturelle, bajo el nombre de “espejo de Moctezuma”. Su historia es aún obscura. De acuerdo con algunos autores, este espejo formaba parte del famoso tesoro (de L’Estoile, 2007: 211). Sin llegar a este extremo, Simoni-Abbat (1963b: 53) considera que es de origen mexicano y no peruano, y señala que ya en 1742 Dezalier d’Argenville lo había mencionado como una de las tres maravillas del mundo que poseía el Gabinete del rey Louis XV, indicando que era imposible saber a ciencia cierta si el espejo formaba parte del tesoro perdido. Otras fuentes mencionan la llegada de piezas similares al Jardin du Roi. Una de ellas fue depositada por Jussieu (Riviale, 1993: 41) y otra,

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conocida como “espejo de los incas”, fue registrada en el inventario de las cajas con objetos del Gabinete de Chantilly, confiscados y depositados en el Muséum d’histoire naturelle después de la Revolución.24 Cabe señalar también que las bodegas del Musée de l’Homme conservan un “cráneo de Moctezuma”, traído de México por el Dr. Ghiesbrech, y que en el inventario de Latour-Allard que se encuentra en el Museo del Louvre, aparece “un écritoire avec bas-reliefs sur les 4 faces, présumé avoir servi à Montezuma [...]”.25 Nuestras historias de objetos concluyen con la odisea del estadounidense George Catlin y de sus pinturas (fig. 10). A principios del siglo xix, fascinado por el mundo indígena, Catlin atravesó Estados Unidos de este a oeste, pintando retratos y escenas diversas, y recolectando objetos. Creó un “Museo indio” que nunca fue reconocido en su país y, por lo tanto, cruzó el Atlántico y viajó

Figura 10. George Catlin. Retrato del jefe indio “Roca Negra”. Encargo del rey Louis-Philippe, tras el espectáculo de danzas p ­ resentado por Catlin en el Palacio del Louvre en 1845. Óleo, 81 cm x 65 cm. Musee du quai Branly, 71.1930.54.2006 D. 24   Informacion encontrada en los archivos de la Biblioteca Nacional por Vanessa Ferry (Universidad de Montreal). 25   “Escritorio con bajorrelieves en los cuatro lados que supuestamente sirvió a Moctezuma” (Agradecemos a Fauvet-Berthelot el dato).



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a Europa, en donde tuvo más suerte. Durante sus años de gloria (1840-1850) el museo contaba con 58 pinturas y cerca de mil objetos, y su autor se movía en los círculos de personalidades londinenses y parisinas de la naciente etnología, en una época en la que su arte alimentaba con una nueva alteridad los primeros primitivismos (Fabre, 2006: 8). En 1846 pintó para el rey Louis-Philippe 14 retratos y escenas. El pintor permaneció en el olvido en su país natal hasta 2002, cuando se inauguró en Washington la exposición George Catlin and his Indian Gallery (Fabre, op. cit.). En Francia, una vista publicada en la revista Paris Illustré muestra la presencia de las pinturas de Catlin pero después tanto las pinturas como su autor fueron olvidados hasta 1963, cuando una de ellas fue encontrada en el Louvre (Guimaraes, 1994: 11). En 1993, por casualidad, se encontraron en un rincón de la Biblioteca del Musée de l’Homme 12 lienzos que fueron identificados como obras suyas.26 Así, después de haber conocido la gloria real e intelectual en París, Catlin y su obra cayeron en el olvido etnográfico, artístico y museográfico. Sin embargo, mientras permanecían en este olvido, los retratos que había pintado surgían en la imaginería e imaginación populares, incluso hasta el siglo xx, cuando los niños de los años sesenta los descubrían en las envolturas de sus chocolates (Maguet, 2006: 102). Memoria, memorias Como hemos visto, varias memorias habitan las colecciones: una que quiere ser recuerdo del hombre americano antes de ser “contaminado” por las culturas europeas; otra que tiene que ver con la historia de Francia en América y del encuentro, y una más, asociada con la historia nacional. En todas ellas entra una parte de imaginario, tanto político e intelectual como popular. Y todas están tan íntimamente entrelazadas que forman una sola. Al principio de la época colonial los objetos procedentes de América representaban los descubrimientos facilitados por los viajes y eran testimonios del encuentro con una humanidad desconocida. Después fueron presentados, mostrados, para activar la imaginación y suscitar un nuevo interés en la expansión colonial. Provienen de Brasil, Guyana, Estados Unidos y Canadá. Los atributos del “indio,” elementos de un sistema de representación profundamente enraizado, fueron establecidos desde el siglo xvi: el arco, las plumas,   71.1930.54.2005 D hasta 71.1930.54.2016 D.

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las pinturas corporales, la desnudez, generalmente atenuada con un paño o un braguero (Maguet, op. cit.: 89). Las colecciones más antiguas de Amazonía corresponden a este estereotipo ya que están representadas en particular por ornamentos y armas. Pero nada indica si fueron estas colecciones las que crearon este sistema de representación o si, al contrario, fue el sistema el que influyó en la elección de objetos por parte de los colonos, misionarios y viajeros. De la misma manera, regresando a la capa y a la maza tupinambas, podemos preguntarnos si su llegada, así como las múltiples representaciones de escenas de antropofagia que permitieron su identificación, están relacionadas con el doble sentimiento de atracción-repulsión (todavía vigente) que hizo hincapié muy particular tanto en la antropofagia como en el tema del sacrificio en Mesoamérica. La historia de las colecciones de Canadá y Estados Unidos es un poco más complicada ya que abarcan un espectro más amplio de objetos, incluyendo ejemplares en donde se combinan las técnicas americanas y europeas. Sin embargo, la iconografía que aparece en registros diversos, desde la alegoría de las cuatro partes del mundo hasta los disfraces de niños, se inspira completamente en un imaginario elaborado a través de los atributos propios de los indios de las planicies (Maguet, op. cit.: 90). Estos atributos, el arco, las flechas, las plumas y atuendos en pieles, están muy bien representados en las colecciones. A finales del siglo xviii y durante el siglo xix las colectas se sistematizaron con el objetivo de reunir un gran número de objetos en un amplio territorio. El origen se diversificó y aparecieron colecciones provenientes del Ártico, de México, de Colombia, de Ecuador, del Chaco y de la Patagonia. Fue precisamente en la época de las grandes colecciones cuando la investigación se desarrolló en los museos. Los objetos fueron etiquetados, descritos con precisión y clasificados con perspectivas evolucionistas. El objeto se convirtió en indicador de las etapas de desarrollo y el hombre americano entró en el gran friso de la evolución. En el siglo xix el objetivo era acercarse a la realidad, pero las plumas y las armas ocupaban todavía un lugar privilegiado. Hubo que esperar el inicio del siglo xx para que se llevara a cabo una ruptura. La etnografía y sus métodos se definieron y las colecciones se constituyeron por medio de temporadas largas de trabajo de campo en un mismo sitio, en donde todo había de ser registrado y la mayor cantidad de objetos posible debía recolectarse, en búsqueda del “hecho sociológico”. El objeto era visto como portador de sentido. Las colecciones que corresponden a esta época abarcan



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todas las categorías de objetos (cuerdas, vestidos, armas, hamacas, máscaras, papeles picados, etcétera). Se reunieron también fichas, fotografías, películas y registros sonoros. A mediados del siglo xx se cuestionó el concepto del objeto-testigo. Sin embargo, no se definió una nueva dirección de colecta, con la excepción de algunos tocados y máscaras de la colección Lévi-Strauss, resultado de sus encuentros con Boas y con los surrealistas, y utilizados para ilustrar su publicación La voie des masques. Las colecciones reflejan también la historia que se desarrolló en el territorio francés. Muchos puntos, como la sucesión de instituciones, el poder que fue asociado a los objetos en el marco de la política colonial, la transformación de la visión del otro y del acercamiento, la evolución de los métodos de colecta y de la etnografía, fueron ya tratados. Sin embargo, deseamos insistir sobre algunos puntos. El museo moderno nació en Francia con la Revolución. Ya no era el producto de la curiosidad ni de iniciativas personales, sino que se convirtió en un instrumento de gestión estatal del patrimonio en beneficio de una sociedad civil, con la misión didáctica de ayudar a los pueblos a tomar conciencia de su identidad (Coquet, 1999: 11). Estas nociones tomaron mayor amplitud durante la III República (1875-1940), cuando el Estado-Nación se afirmó y se definió gracias a su imperio colonial. El objeto del Otro que entró entonces en las colecciones patrimoniales con misiones idénticas a las de todos los objetos y obras presentes en el territorio francés, tenia además el papel de reflejar la expansión colonial ahora dirigida más hacia África, Oceanía y Asia pero también hacia las Antillas y Guyana. Así, el objeto del Otro que entró en el patrimonio de la República buscaba revelar la conciencia nacional de los franceses, probablemente por oposición pero también a través de la memoria de la cual estaba cargado. En este caso, la memoria francesa. Esto dio como resultado la primera gran historia de las colecciones, publicada por Hamy en 1890. También explica los esfuerzos para atribuir objetos a los grandes hombres cuyos nombres están escritos en letras doradas en la Gran Galeria del Musée de l’Homme, donde estaban expuestas las colecciones americanas. Aparecen, entre otros, los nombres de André Thevet, Jacques Cartier, Robert Cavalier de la Salle, Jean de Léry, Jules Crevaux. De esta manera, hasta fechas muy recientes se mezclaban en el museo de etnografía la memoria del Otro y la de la historia francesa, de la conquista y de la afirmación de un Estado-Nación; se reunían memoria e historia. Ahora

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nos podemos preguntar sobre el estado y el porvenir del museo de etnografía, de la memoria que acompaña las colecciones hoy en día, cuando la historia se acelera y la globalización se generaliza; cuando “el otro” comparte nuestra economía, técnicas y gustos; cuando Francia ya no es un estado étnicamente monolítico como quiso ser —o pretendió creer que lo era— durante siglos; cuando el Estado-Nación, principal creador de memoria institucional, se transforma en Estado-Sociedad (Nora, 1997). La memoria se encuentra debilitada. Sin llegar tan lejos como Nora, que apunta: “On ne parle tant de mémoire que parce qu’il n’y en n’a plus […] il y a des lieux de mémoires parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire”,27 podemos constatar el interés de la parte de grupos de donde son originarias las obras, ya sea a través de la repatriación de piezas, ya de la visita de sus representantes a los museos para consultar las colecciones, ya de la multiplicación de trabajos de investigación sobre la historia de las colecciones. Estas preguntas tienen su justificación en el hecho de que el objeto que llamamos etnográfico es a fin de cuentas más bien histórico y que cada uno de los actores busca, en sus colecciones, memorias. Zaparas, huicholes, tekos y wayapis, han viajado para conocer estos objetos de sus antepasados. Algunos de ellos, involucrados de manera activa o profesional en la salvaguarda de sus tradiciones, pudieron llevar consigo fichas y fotografías para mostrárselas a los mayores, mientras que algún otro solicitó la fotografía de una túnica de los años 50 para reproducirla. Nunca como ahora los franceses se han interesado tanto en la historia de las colecciones etnográficas. Quizás este hecho haya sido generado por la creación de un nuevo museo, pero creemos que las razones se encuentran en un estrato más profundo, en las memorias inscritas en las expectativas del público o en el trabajo de los conservadores. El niño que veía la imagen del indio de las planicies creció, pero, al parecer, espera encontrar en el museo la misma imagen del hombre americano con sus atributos de siempre. Por su parte, el conservador del museo, al igual que las comisiones que regulan las adquisiciones, tiene una fuerte tendencia a valorar una pieza en función de su antigüedad o de la identidad de sus antiguos dueños; de su “pedigrée”. Por consiguiente, el objeto recibe una carga de 27   “Hablamos tanto de memoria porque ya no existe […] existen los lugares de memoria porque ya no existen los medios de la memoria”.



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­ emoria, como testigo de costumbres desaparecidas o de una historia. Todavía m nos es difícil evitar el objet-témoin, quizá debido a la historia de la etnología, forjada en sus primeros tiempos por el americanismo que unía arqueología y etnografía. A menudo se designa como culpable a Leroi-Gourhan, quien creó en Francia la antropología de las técnicas, pero se olvida que era completamente consciente de la fuerza del estilo, el “último grado del hecho” (Leroi-Gourhan, 1964, 1965). La historia de las colecciones y la memoria de esta historia, único punto que hemos abordado en este balance, presentan numerosas lagunas. No obstante, en años recientes hemos sido testigos de un renacimiento del interés por la historia de las colecciones que podría estar relacionado con la creación de un nuevo museo y con las reflexiones y el redescubrimiento de piezas que esta creación ha engendrado. Este nuevo interés es muy positivo en el sentido de que poco a poco los estudios colmarán las lagunas que hemos dejado en este artículo y permitirán una mejor comprensión tanto de la historia del Otro como la de los encuentros. Por otro lado, surgen algunas preguntas, unas “molestias” más intuitivas que racionales ¿No estaremos repitiendo la historia de las colecciones? ¿No juzgamos de manera demasiado apresurada a nuestros predecesores? La pregunta es, en términos más precisos, si este nuevo interés en las colecciones antiguas no tiene sus raíces en un triple sentimiento, el cual es por un lado científico; por el otro nos remite a un juicio ambiguo combinado con fascinación por parte de los aventureros, así como a los momentos de gloria de una aristocracia caída en el infortunio, y que está ligado a la ironía de las representaciones fantasiosas del pasado. No se trata de negar el carácter fantástico de las representaciones, sus rasgos políticos y expansionistas, ni el carácter inhumano de las exhibiciones de hombres y mujeres llevados de América, África u Oceanía. Se trata más bien de preguntarnos si detrás del énfasis que rodea el recuerdo de estos hechos no hay una desculpabilización mezclada con una fascinación por el “salvaje” todavía vigente hoy en día. Se trata también de preguntarnos por qué tenemos tendencia a olvidar a los indígenas que contrajeron matrimonio en Francia durante los siglos xvi y xvii, los que se mezclaron con la población francesa, ya que, como lo subraya Jarnoux (1995), lo extranjero no es un concepto inmutable, y en una época en que la gente no viajaba fuera de su región, la diferencia entre un tupinambá o un iroqués y un bretón, desde el punto de vista de un vasco, no era tan grande.

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Estas preguntas no tienen como objetivo justificar los hechos del pasado sino, al contrario, interrogarnos acerca de si no queremos prolongar una memoria de la diferencia que no reconoce la alteridad como tal sino que la estigmatiza. ¿Será quizá tiempo de establecer una autentica simetría entre “occidente y el resto” (Taylor, 2008) y, como lo sugieren Coquet (1999), Galinier y Molinié (1998), de revivir este pasado integrándolo en la fantástica vitalidad de hoy?



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EL COLECCIONISMO Y LA DEFINICIÓN DE LA CULTURA OLMECA Tomás Pérez Suárez Centro de Estudios Mayas Instituto de Investigaciones Filológicas, unam

A pesar de ser una de las expresiones mesoamericanas con mayor antigüedad (1200-500 a. C.), la cultura olmeca —cuyo principal centro de florecimiento se registró en el sur de Veracruz y la porción occidental de Tabasco— fue de las últimas en ser definida. Su reconocimiento, como toda civilización primigenia, atravesó por diversos pasos que van desde la presencia de pequeños objetos exhibidos en museos, sin procedencia precisa ni cronología establecida, apenas agrupados como curiosidades procedentes del “Nuevo Mundo”. En un segundo momento se comenzaron a publicar algunos de estos objetos, generalmente mal adscritos a otras culturas mesoamericanas, pero no a la que correspondía, ya que la olmeca aún no había emergido de la conciencia de los investigadores (Bernal, 1968: 38-39). Fue a partir de estas noticias que a principios del siglo xx Marshall Saville (1900 y 1929) se dio a la tarea de reunir y analizar una serie de objetos que guardaban cierta similitud estilística, pero que se encontraban exhibidos en diversos museos de Europa, Estados Unidos y México. Su trabajo tuvo como resultado el reconocimiento pleno de una cultura nueva que, por sus características, expresaba una gran antigüedad (De la Fuente, 1977: 18, 23-24). Creadora de una nueva forma de organización económica, social, política y religiosa, la cultura olmeca fue totalmente distinta a la de la vida aldeana y tribal que le antecedió, y a la que existía en la mayor parte de ese espacio geográfico 57

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que, con el transcurso del tiempo, llegaría a constituir la macro área cultural denominada Mesoamérica. El carácter primigenio de esta civilización, así como su gran antigüedad, motivaron desarrollos culturales posteriores que poco a poco la fueron sepultando, condenándola al olvido y confusión en la memoria de los pueblos mesoamericanos del siglo xvi, presentes al momento de contacto. Sin embargo, en todas esas culturas hacía acto de presencia un sinfín de patrones y rasgos culturales, iniciados por esos olmecas que ahora llamamos “arqueológicos” para diferenciarlos de los olmecas “históricos”. Fue de estos últimos, mencionados en los documentos coloniales, que se tomó el nombre de olmeca para esta antigua cultura arqueológica, pero las evidencias históricas señalan que no tienen relación lingüística o cronológica alguna (Jiménez Moreno, 1942). Los artífices de sitios como San Lorenzo, La Venta, Laguna de los Cerros y Tres Zapotes, por mencionar apenas los más investigados, manufacturaron y plasmaron en diversos materiales su visión del mundo y las imágenes de sus dioses, así como retratos de gobernantes y personas importantes de su sociedad. Solamente de esta región de Tabasco y Veracruz, llamada por Ignacio Bernal (1968) “zona metropolitana olmeca”, proceden más de 300 ejemplos de escultura monumental, destacando notablemente las cabezas colosales, los tronos o altares, las estelas y las numerosas esculturas de personajes sentados en posición felina. Por la calidad de la talla, bruñido y alto grado de expresión estética, los numerosos artefactos tallados de preferencia en piedras verdes, genéricamente denominadas “jades olmecas”, han sido, por mucho, objetos de los más preciados por coleccionistas de arte prehispánico. Máscaras, figurillas, hachas, pectorales, pendientes, collares, orejeras, punzones, espejos y muchos otros artefactos de función desconocida que por su naturaleza perenne, reducidas dimensiones y facilidad de transporte, están presentes en casi toda Mesoamérica así como en museos y colecciones particulares contemporáneas. Es claro que por largo tiempo estas piezas fueron altamente valoradas y trasmitidas de generación en generación entre los pueblos mesoamericanos, pues con frecuencia aparecen ofrendadas en lugares importantes. Pero también han sido las más saqueadas en toda época, incluyendo la actual, y alcanzan un alto precio en el mercado negro.



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El “coleccionismo” en la época prehispánica La presencia de pequeñas tallas olmecas, coleccionadas en distintas épocas y contextos mesoamericanos, obedece a múltiples causas. Carlos Navarrete, a propósito de la máscara olmeca recuperada en la ofrenda 20 del Templo Mayor, ha señalado acertadamente que de estas piezas: “Muchas se estarían heredando de generación en generación, pero otras tantas podrían estarse moviendo, circulando entre mercados, intercambiándose a larga distancia”. Respecto a su valoración y afán de poseerlas apunta: “Si al valor intrínseco de las piedras finas, agregamos el aprecio por lo añejo, lo que viene de los antepasados, es lógico suponer que los jades olmecas se mantuvieran vigentes a través del tiempo. Algunas veces con sentido religioso, como objetos de veneración y misterio, otras serían artículos de ostentación y lujo. Le agregarían a lo ofrendado respeto y símbolo o calificarían como rico adorno, dando calidad social.” También se pregunta “si en muchos de los collares y pulseras que sorprendieron a los españoles, no vendrían rodando cuentas y colgantes que fueron obra de lejanos lapidarios olmecas” (Navarrete, 1982: 161). De tal manera, el gusto por reunir y conservar estos artefactos se remonta a la época olmeca misma. Ejemplo de ello es la Ofrenda No. 4 de La Venta, excavada en 1955 (fig. 1). Contuvo, sin duda, una de las primeras y más antiguas colecciones de piezas olmecas reunidas por dirigentes de ese lugar. Un conjunto de 22 objetos fue ofrendado en la esquina noreste del Complejo A, principal centro político y religioso de La Venta, a juzgar por el número de ofrendas y entierros ahí localizados (Drucker, Heizer y Squier, 1959: 152-161). Estas piezas, manufacturadas en piedras de grano fino y con diversas tonalidades de verde, se acomodaron de forma tal que expresan una reunión política o religiosa, de 16 personajes frente a seis placas que representan estelas. Las figurillas humanas, todas manufacturadas dentro de los cánones olmecas, parecen provenir de distintos talleres. Algunas fueron quizá realizadas ex profeso para la ofrenda, pero dos de ellas muestran brazos quebrados, lo que sugiere un uso previo. Por su parte, las seis placas que simulan estelas son las que mejor evidencian la modificación y reutilización de piezas más antiguas. Cuatro de ellas presentan esgrafiados con diseños incompletos y seccionados, que permitieron a María Antonieta Cervantes (1969), deducir su obtención a partir de artefactos anteriores.

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Figura 1. Ofrenda número 4 de La Venta, Tabasco. Museo Nacional de Antropología, México (Fuente: Stierlin, 1981: 19, figura 12).

En el Museo Nacional de Antropología se exhibe un pendiente cóncavo, en forma de hacha y de procedencia desconocida, que muestra esgrafiado un personaje recostado que, con el brazo extendido, porta una antorcha. Esta imagen fue decisiva para que ella reconociera que al menos dos de las placas se obtuvieron al seccionar, longitudinalmente, una pieza similar a la del Museo. Además de complementarse en el diseño, una de ellas, la superior, aún posee los dos agujeros de suspensión de cuando funcionaba como un pendiente (Cervantes, op. cit.: 42-44). También en el área olmeca, pero en un contexto del periodo Clásico Tardío, el equipo de Matthew Stirling (1941) excavó una extraordinaria ofrenda constituida por 782 piezas de jade, número que dio nombre al hallazgo (fig. 2). Entre numerosas cuentas esféricas y tubulares, orejeras y pendientes de estilo zapoteca, teotihuacano o maya, se encontraban varios objetos con rasgos estilísticos y funciones rituales inconfundiblemente olmecas; destacan los punzones votivos para autosacrificio y las placas con incisiones longitudinales de fun­ción desconocida. Interesante, por la calidad de su talla y su simbolismo, es un



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Figura 2. Ofrenda de las 782 piezas, Cerro de Las Mesas, Veracruz, (Fuente: Stirling, 1941: 300, lám. VIII. Foto de Richard H. Stewart).

pendiente en forma de canoa, decorado con dos rostros de seres sobrenaturales. También estuvieron presentes en esta rica ofrenda figurillas de personajes olmecas. Sobresalen la de un jorobado, con una abultada proyección de su espalda; la de un enano regordete, bellamente bruñida, y la de un personaje con rasgos atípicos a la cultura olmeca, pero con el mismo canon, en el que la cabeza de la figura cabe dos veces en el cuerpo (Drucker, 1955). Aunque carecen de contexto, conocemos tres pendientes olmecas reutilizados en tiempos finales del Preclásico o inicios del Clásico, cuando se les esgrafiaron inscripciones jeroglíficas, estilo maya temprano. El primero, depositado en el Museo Británico de Londres, fue dado a conocer en México por el Fondo Editorial de la Plástica Mexicana (1964: lámina 60) (fig. 3). Se trata de una placa con un rostro olmeca al centro. Los ojos fueron modificados al crearse una horadación circular en forma de iris. Un lado de la pieza está quebrado y en el otro se esgrafiaron dos cartuchos jeroglíficos que contrastan con la calidad y firmeza de la talla de la pieza original.

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Figura 3. Placa del Museo Británico de Londres (Fuente: Fondo Editorial de la Plástica Mexicana, 1964: lám. 60).

El segundo caso es un pendiente, ahora en el Museo Brooklyn de Nueva York, que se dio a conocer en una publicación de Román Piña Chán (1982: 232) (fig. 4). En la parte frontal muestra el rostro de un personaje típicamente olmeca, mientras que en la trasera se le esgrafiaron cuatro cartuchos jeroglíficos de una temporalidad más tardía que la talla original. El tercer ejemplo, depositado en la colección de Dumbarton Oaks, en Washington, fue dado a conocer por Michael Coe en 1966, quien reportó procedía de algún lugar de Yucatán (fig. 5). Se trata de una pieza que, como las anteriores, muestra en la parte delantera un rostro olmeca flanqueado por grandes orejeras, mientras que en la posterior se esgrafiaron, en cuatro columnas, un largo texto y la imagen de un gobernante, cuyo nombre aparece dos veces en la inscripción y a un lado de su tocado. Por las características iconográficas de la figura esgrafiada y el estilo de la escritura, se cree que esta modificación de la pieza olmeca fue realizada en tiempos cercanos al inicio de la era cristiana, es decir más de 500 años con posterioridad a su manufactura original (Schele y Miller, 1986: 119-120). Excavaciones arqueológicas controladas en el área maya, por otro lado, también han permitido recuperar objetos olmecas en contextos que pueden fecharse desde el periodo Preclásico Medio hasta el Posclásico Tardío, pasando por contextos del Clásico. Ejemplo temprano de ello, fechado para la fase



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Figura 4. Pendiente del Museo Brooklyn de Nueva York (Fuente: Piña Chán, 1982: 232).

Figura 5. Pectoral de Dumbarton Oaks (Fuente: Schele y Miller, 1986: 129, plate 32. Foto de Justin Kerr).

Real (900-600 a. C.) es el punzón votivo de jadeita recuperado en la capa más profunda de un pozo estratigráfico efectuado en la plaza central de Ceibal, importante sitio en la margen del río de La Pasión en El Petén guatemalteco (Willey, 1978: 97). De igual temporalidad, pero excavadas en Copán, Honduras, en un contexto del Complejo Gordon (900-600 a. C.), son unas ricas ofrendas de vasijas, hachas petaloides y cuentas de jadeita, cuyas formas y diseños muestran el

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inconfundible sello del estilo olmeca, y que fueron recuperadas en las excavaciones de entierros colectivos en el Grupo 9N-8, en el sector conocido como Las Sepulturas (Fash, 1991: 67-71). Cabe recordar que Copán se ubica en la cuenca media del río Motagua, donde se localizan los más importantes yacimientos de jadeita hasta ahora descubiertos en Mesoamérica. Para el periodo Clásico Tardío debe resaltarse el pendiente depositado en el Entierro 36, de la Estructura 50a de San Gervasio, en la isla de Cozumel, y que ahora se exhibe en el Museo Regional de Yucatán en la ciudad de ­Mérida (fig. 6). Fue recuperado en las excavaciones de una unidad habitacional del periodo Clásico Tardío en este gran núcleo de población localizado en el centro norte de la isla. Se desconoce en qué época y cuáles fueron los caminos que siguió este pendiente desde la región olmeca hasta el lugar donde fue ofrendado, pero su presencia en Cozumel da cuenta de las importantes rutas comerciales que bogaban en torno a la península de Yucatán (Rathje, 1973).

Figura 6. Pendiente de San Gervasio, Cozumel (Fuente: Pérez Suárez, 1998: 81. Foto de Michel Zabé).



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También los ríos fueron importantes rutas que dispersaron artefactos de prestigio e ideología olmeca. Durante la construcción de la presa hidroeléctrica La Angostura, en Chiapas, los trabajos de exploración del programa de salvamento permitieron recuperar una figurilla olmeca en el sitio de Laguna Francesa (fig. 7). La figurilla, a la que le faltan la pierna y el brazo derecho, estaba dentro de una gran vasija de cerámica que contuvo el Entierro 29, localizado en la Estructura 43. Junto con la urna se depositaron cuatro cajetes que permiten fechar la inhumación para el periodo Clásico Tardío (Gussinyer y Martínez, 1978).

Figura 7. Figurilla de Laguna Francesa, Chiapas (Fuente: Gussinyer y Martínez, 1978: figura 12).

Del Clásico Tardío es asimismo la ofrenda de pendientes olmecas recuperada en 1984, durante la construcción de una escuela en Chacsinkín, Yucatán, pueblo cercano a Peto (fig. 8). En total conocemos 17 de estas piezas, representadas mayoritariamente por pendientes cóncavos en forma de conchas o canoas, o de tipo cucharilla. Según E. Wyllys Andrews V (1986: 12), 11 de ellas llegaron

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Figura 8. Jades de Chacsinkín, Yucatán (según: Andrews V, 1986:12, figura 1).

clandestinamente a Nueva Orleáns, donde él las conoció, pero en noviembre de ese año fueron regresadas al Museo Regional de Antropología, en ­Mérida, donde se incrementó el conjunto con seis piezas más de la misma ofrenda, donadas por la Presidencia municipal del pueblo mencionado. Aunque estas piezas muestran diferencias en los materiales empleados y en la forma de los objetos, en todas está presente una serie de rasgos que indican un mismo origen cronológico y cultural. Andrews (1986: 29) se pregunta si los jades se importaron de la zona metropolitana olmeca o de otras regiones de Mesoa­ mérica, como Costa Rica, Honduras o del estado de Guerrero, en México. Igual cuestiona si llegaron en tiempos del periodo Preclásico Medio, cuando fueron manufacturados, o si arribaron en el Clásico Tardío, cuando fueron ofrendados. Difícil de saber, pero dicho autor supone un origen temprano por la presencia de materiales cerámicos de esa temporalidad en varios sitios de la Península. En 1974 Tatiana Proskouriakoff (1974: 36, Plate 38a y Color Plate III) reconoció ocho pendientes olmecas en el análisis y clasificación de las casi 20 mil piezas de jade procedentes del Cenote Sagrado de Chichén Itzá (fig. 9). Estos objetos fueron recuperados por Edward Thompson, quien con una rudimentaria draga extrajo cuantiosos objetos de oro, cobre, piedras verdes, madera, textiles, vasijas de cerámica y huesos humanos. Todos fueron trasportados ilegalmente al Museo Peabody de la Universidad de Harvard, y tras un largo litigio México pudo recuperar tan sólo una pequeña parte de esos objetos.



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Figura 9. Jades del Cenote Sagrado de Chichén Itzá, Yucatán (Proskouriakoff, 1974, color plate III).

Es difícil saber si esos jades olmecas se ofrendaron en tiempos olmecas, lo que haría pensar en una larga tradición en cuanto a la veneración del lugar. Pero también pudieron ofrecerse en tiempos del apogeo de la ciudad de ­Chichén Itzá, entre 800 y 1200 d. C., lo que igualmente plantea el problema de los mecanismos de obtención y ruta por la que éstos llegaron a la región norte de Yucatán, rica en cuanto a la producción de sal marina, que sabemos jugó un papel importante como producto de intercambio en las relaciones comerciales durante varias épocas prehispánicas. Solamente así pudieron obtenerse tan ricos y suntuosos objetos importados desde regiones distantes, para ser ofrendados a los dioses del agua y del Inframundo en el cenote sagrado. Un ejemplo más de reutilización de objetos olmecas en la península de Yucatán, pero en un contexto del Posclásico Tardío, es una pequeña máscara de piedra verde recuperada durante los trabajos arqueológicos que la Institución Carnegie de Washington realizó en Mayapán (fig. 10). La pieza, así como todos los datos del contexto de su localización, fueron publicados en 1953 por A. Ledyard Smith y Karl Rupper, quienes señalan que fue depositada como ofrenda en el interior y debajo del piso de la Estructura K-52-c, un pequeño santuario construido encima de una cámara funeraria construida entre 1300 y 1400 d. C. Lo que significa que fue ofrendada casi dos mil años después de ser manufacturada. De un contexto incluso más tardío procede la extraordinaria máscara olmeca que formaba parte de la Ofrenda 20 del Templo Mayor de México (fig. 11). Actualmente se exhibe en el museo del mismo nombre y fue dada a conocer

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Figura 10. Pequeña máscara de Mayapán, Yucatán (Fuente: Smith y Rupper, 1953: figura 9c).

Fiura. 11. Máscara de la Ofrenda 20 del Templo Mayor, México-Tenochtitlan (Fuente: Bonifaz Nuño, 1981: 62. Foto de Fernando Robles).



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por Matos Moctezuma en 1979. La ofrenda se localizó en la parte posterior del Templo Mayor, en la intersección de los dos templos de la Época III. A diferencia de otras ofrendas, por lo común depositadas en cistas o cajas de piedra, ésta se colocó directamente en el núcleo de la construcción. Además de la máscara olmeca la ofrenda incluía numerosos artefactos de diferentes temporalidades y procedencias mesoamericanas, como figuras y máscaras de piedra estilo Mezcala de Guerrero, figurillas mixtecas, conchas y caracoles marinos procedentes del Golfo de México y una máscara con rasgos teoti­ huacanos, a la vez que expresiones típicamente mexicas, como esculturas sedentes de Xiutecuhtli, cuchillos de pedernal, cráneos humanos y máscaras realizadas con cráneos. Esta breve revisión de algunos artefactos olmecas, reunidos y ofrendados por los antiguos mesoamericanos a lo largo de todas las épocas, da cuenta de la alta estima en que se les tenía, ya por sus características de bienes preciados, ya, sobre todo, por su simbolismo religioso.

El coleccionismo moderno Con el descubrimiento y conquista de los pueblos mesoamericanos nació un nuevo interés por los objetos olmecas, bien reunidos como curiosidades del Nuevo Mundo, bien, los menos, valorados desde un principio como objetos de arte. Entre los numerosos bienes que Hernán Cortés, Antonio de Mendoza o los virreyes subsecuentes enviaron a la Corte española, así como entre los objetos recuperados por las exploraciones ilustradas de fines del siglo xviii e inicios del xix, sin duda llegaron los primeros artefactos olmecas a Europa. Ejemplo de ello es la figurilla de un personaje sedente con piernas cruzadas y las manos sobre las rodillas y un pequeño pendiente en forma de cabeza humana con labio trapezoidal que acentúa sus rasgos olmecas (figs. 12 y 13). Ambas piezas, realizadas en piedra verde, se exhiben hoy en el madrileño Museo de América, junto con algunas vasijas de esta cultura (De la Fuente, 1994: 25; Martínez de la Torre y Cabello Carro, 1997: 67).

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Figura 12. Figurilla sedente del Museo de América en Madrid (Fuente: De la Fuente, 1994: 25).

Figura 13. Pendiente del Museo de América en Madrid (Fuente: Martínez de la Torre y Cabello Carro, 1997: 67).



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Mejor documentada está una gran máscara de jadeita, con el labio superior bastante pronunciado, que ahora forma parte de la colección de Dumbarton Oaks, en Washington (fig. 14). Según Samuel Lothrop (1963), quien la reconoció como olmeca, se cree llegó a Europa en el siglo xvi y fue obtenida en Italia en la década de 1530. Posteriormente formó parte de una colección húngara donde se clasificó como una máscara china de la dinastía Tang (Taube, 2004: 147). Su propietario, Robert Woods Bliss, quien logró reunir una de las más ricas colecciones de tallas olmecas —ahora depositadas en Dumbarton Oaks—, no brinda mayores datos sobre dónde y cómo la obtuvo.

Figura 14. Máscara de Dumbarton Oaks, Washington (Fuente: Taube, 2004, plate 30. Foto de Joseph Mills).

Otra pequeña máscara, aunque de manufactura más tardía, modificada en el periodo Posclásico y adornada como si se tratase de la imagen de una deidad hindú en el siglo xvii o en el xviii, es la depositada en la colección Residenz de Munich (fig. 15). Se tiene documentado que para 1616 formaba parte de la colección de Albrecht V de Bavaria (De la Fuente, 1994: 47). La máscara pertenece a una de las formas más tempranas de los pendientes denominados personajes con gorro y babero, insignias del poder de los gobernantes, y comunes en el área maya durante la parte final del Preclásico e inicios del Clásico.

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Figura 15. Máscara de la colección Residenz en Munich (Fuente: De la Fuente, 1994: 47).

Hacia finales del siglo xviii, cuando el mundo ilustrado empezó a valorar el arte prehispánico, al tiempo que el dominio colonial español comenzaba a desmoronarse, Alejandro de Humboldt viajó por gran parte del continente americano. Durante su estancia en México recuperó un hacha de piedra verde, esgrafiada con numerosos signos olmecas, y la envió al Museo Etnográfico de Berlín. Hoy, ignoramos dónde se localiza. Humboldt la publicó de cabeza y la identificó erróneamente como perteneciente a la cultura azteca. En 1890 Antonio Peñafiel la dio a conocer en la posición correcta y Miguel Covarrubias realizó un dibujo publicado en 1964 por Román Piña Chán y Luis Covarrubias, quienes acertadamente la reconocieron como olmeca (fig. 16). La intervención francesa en el México Independiente también aportó piezas olmecas a las colecciones europeas y posteriormente a las de Estados Unidos. Ejemplo de ello es una extraordinaria figurilla ahora en el Museo Brooklyn de Nueva York (fig. 17), adquirida hacia 1860 en Francia, según Herbert Spinden, quien fue el primero que la ilustró. El tema tratado, un personaje cargando



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Figura 16. Hacha Humboldt publicada por Antonio Peñafiel (Fuente: Benson, 1996: fig. 2).

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Figura 17. Figurilla del Museo Brooklyn, Nueva York (Fuente: Benson y De la Fuente, 1996: 211, núm. cat. 48).

un niño de rasgos sobrenaturales, es el mismo que el observado en algunos altares de la zona metropolitana olmeca y, especialmente el representado en la figura olmeca denominada Señor de Las Limas, Veracruz. La primera figurilla olmeca que Robert Woods Bliss adquirió como objeto de arte prehispánico, y no como una curiosidad más de los “indios” del Nuevo Mundo, fue quizá producto de esa misma intervención extranjera (fig. 18). Comprada en París en 1914, originalmente se identificó como una figurilla azteca, pero 25 años después Alfred Tozzer le atribuyó correctamente una filiación olmeca (Benson, 1981: 97; De la Fuente 1994: 31). En 1884 salió a la luz el primer tomo de México a través de los siglos, coordinado por Alfredo Chavero y nuevamente se presentó un dibujo de la cabeza colosal de Hueyapan, Veracruz, ahora denominada Monumento A de Tres Zapotes. Ésta había sido publicada en 1871 por José Melgar, quien la consideró una evidencia contundente para afirmar la presencia de negros en América con anterioridad a los esclavos introducidos en el siglo xvi, cuando escaseó la mano de obra indígena.

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Figura 18. Figurilla de Dumbarton Oaks, Washington (Fuente: Taube 2004, plate 8. Foto de Joseph Mills).

Un gran acierto de Chavero fue el de identificar un hacha olmeca procedente también de Veracruz, pero en posesión de un coleccionista particular en la ciudad de México y ahora en el Museo del Indio Americano del Instituto ­Smithsoniano (fig. 19). Sin embargo, también cayó en la confusión de relacionar los labios gruesos del personaje representado con la raza negra, y aseveró que esta hacha reforzaba las ideas de José Melgar. George Kunz en su trabajo sobre gemas americanas, publicado en 1890, dio a conocer un hacha olmeca depositada en el Museo Americano de Historia Natural de Nueva York (fig. 20). La comparó con el hacha publicada por Chavero y otra depositada en el Museo Británico de Londres (fig. 21). Sin embargo no incluyó imagen alguna de las otras dos piezas con la que compara el hacha que ahora lleva su nombre. Diez años después Marshall Saville (1900) realizó un estudio de las tres hachas y propuso que los rasgos son los de una cultura nueva en la que el jaguar, más que la raza negra, inspiró las formas.



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Figura 19. Hacha Chavero, Museo Nacional del Indio Americano, Washington (Fuente: Coe et al., 1996: 201, núm. cat. 90).

Figura 21. Hacha del Museo Británico (Fuente: Fondo Editorial de la Plástica Mexicana, 1964: lám. 304).

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Figura 20. Hacha Kunz, ­Museo Americano de Historia ­Natural, Nueva York (Fuente: Piña Chán, 1982: 168).

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En 1907 William Holmes dio a conocer una importante figurilla de piedra verde con la imagen de un personaje con máscara de ave acuática, ahora depositada en el Museo Americano de Historia Natural de Nueva York (fig. 22). Fue recuperada en la zona de Los Tuxtlas, en el estado de Veracruz. Esta pequeña pieza, con más de 50 glifos esgrafiados y una fecha de Serie Inicial, dio la pauta para poner en duda el origen maya del sistema calendárico, conocido como Cuenta Larga.

Figura 22. Estatuilla de los Tuxtlas (Fuente: Stirling 1939: 188. Foto de Richard H. Stewart).

La llamada “colección de jades” del entonces Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía de México fue dada a conocer en 1927 por Ramón Mena. Entre los numerosos objetos inventariados se reconocen al menos tres objetos típicamente olmecas, pero atribuidos erróneamente a otras culturas mesoamericanas. El primero de ellos es un pectoral, procedente de Nochistlán, Oaxaca, con marcados rasgos de jaguar, pero atribuido a la cultura mixteca, en concordancia con la región donde fue obtenido (fig. 23). El segundo es una placa con la imagen de un personaje en cuclillas, con rostro olmeca,



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procedente de la región de Olinalá, Guerrero, e identificado como de la cultura nahua (fig. 24). Igual filiación se le otorga a un hacha petaloide bellamente bruñida, procedente de Teloloapan, Guerrero.

Figura 23. Pectoral de la Mixteca, Oaxaca. Museo Nacional de Antropología, México (Fuente: Benson y De la Fuente, 1996: 253, núm. cat. 96).

Figura 24. Placa de Olinalá, Guerrero. Museo Nacional de Antropología, México (Fuente: Pohorilenko, 1996: 127, fig. 9).

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En su expedición tendiente a cruzar el área maya, desde el Golfo de México hasta el mar Caribe, Frans Blom y Oliver La Farge recorrieron el área olmeca en 1925. A ellos se debe la primera referencia publicada sobre la zona arqueológica de La Venta; sin embargo, la gente local sabía desde fines del siglo xix de la existencia de este sitio, como lo confirma el Monumento 8, conocido como Juchimán por los tabasqueños y depositado en el entonces Instituto Juárez, hoy Casa de la Cultura de Villahermosa. De hecho fue en este lugar donde dichos exploradores conocieron el monumento y supieron de la existencia de La Venta. Blom y La Farge, en 1926, fecha de la edición de su obra, también dieron a conocer otros monumentos localizados en sitios del sur de Veracruz. Entre ellos destaca el denominado “ídolo de San Martín Pajapan”, ahora en el Museo de Antropología de Xalapa. Éste sería referencia importante para que Herman Beyer (1927) en la reseña bibliográfica de la obra de dichos autores, señalara la similitud del rostro sobrenatural de “un dios olmeca o totonaca”, esculpido en el tocado del personaje, y el representado en una pequeña hacha que en ese momento estaba en su poder, y cuyo paradero actual desconocemos (fig. 25). En este breve trabajo se empleó por primera vez, aunque de manera titubeante, la palabra “olmeca” para referirse a esa nueva cultura que empezaba a ser reconocida.

Figura 25. Hacha Beyer (Fuente: Beyer, 1927: fig. 1)



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Fue Marshall Saville quien, en 1929, estableció finalmente la existencia de una nueva cultura, distinta a las hasta ese entonces conocidas del México prehispánico. Este señalamiento fue posible después de analizar 13 piezas pequeñas depositadas en diversos museos de Europa, Estados Unidos y México. En su estudio incluyó dos esculturas de tamaño monumental, una olmeca: el “ídolo de San Martín Pajapan”, y la otra mexica: el ocelotl cuauxicalli del Museo Nacional de Antropología. Además de las tres hachas (Chavero, Kuntz y Museo Británico) que había publicado en 1900, Saville agregó otra depositada en el Museo Americano de Historia Nacional, conocida como Hacha Dorenberg por el nombre del propietario, quien la obtuvo en la región de Puebla o Tlaxcala (fig. 26). Otra, de rasgos menos finos, figura en el Museo Peabody y no hay información sobre su procedencia; sólo se cataloga como “hacha de México”. El autor también retomó el hacha publicada por Beyer en 1927, y una figurilla que actualmente pertenece a la colección del Museo del Hombre en París (fig. 27).

Figura 26. Hacha Dorenberg, Museo Americano de Historia Natural (Fuente: Saville, 1929: figura 88).

Figura 27. Figurilla de la Mixteca, Museo del Hombre, París (Fuente: Saville, 1929: figura 92).

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Su investigación le permitió asimismo saber de la existencia de un pequeño pendiente rectangular, con un rostro olmeca en el centro, que forma parte de la colección del Museo Nacional del Indio Americano en Nueva York. Incluyó la placa de Guerrero, ahora en el Museo Nacional de Antropología de México (publicada por Ramón Mena en 1927) y una pequeña cabeza de figurilla con perfiles de seres sobrenaturales esgrafiados en las mejillas, obtenida por Eduard y Caecilie Seler en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, y para entonces depositada en el Museo Etnográfico de Berlín (fig. 28).

Figura 28. Cabeza esgrafiada de jadeita, procedente de Tabasco, Museo Etnográfico de Berlín (Fuente: Saville, 1929: fig. 95).

En la segunda parte de su artículo Saville da cuenta de dos piezas existentes en el Museo Nacional de Antropología, cuyas fotos le fueron enviadas por Alfonso Caso. Una es una placa procedente de Guerrero (fig. 29) y la otra una máscara de jaguar reportada como de la Mixteca por Ramón Mena (fig. 30). Todas estas evidencias, reunidas por Saville, y sobre todo sus acertadas hipótesis, abrieron camino para que investigaciones posteriores reafirmaran sus señalamientos en cuanto a originalidad y antigüedad de la cultura olmeca.



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Figura 29. Placa procedente de la Mixteca, Museo Nacional de Antropología, México (Fuente: Stierlin, 1981: 16, figura 11).

Figura 30. Hacha sin datos de procedencia, Museo Nacional del Indio Americano, Washington (Fuente: Saville, 1929: figura 98).

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Las recientes exploraciones arqueológicas realizadas, tanto en la llamada zona metropolitana olmeca como en otras regiones mesoamericanas han puesto al descubierto numerosos contextos y evidencias materiales características de esta cultura, pero también han colocado sobre la mesa de discusión si se trata de una expresión creada en la costa del Golfo de México o de un estilo pan-mesoamericano. Los autores que defienden la primera posición están conscientes de que ya no puede utilizar el concepto de “cultura madre”, tal y como se propuso en 1942 en la 2ª Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, pero tampoco aceptan la idea de un estilo anónimo, flotando en los cielos mesoamericanos, y creado de la nada. El estilo olmeca es producto de una sociedad estatal que impuso y difundió su ideología a través de diferentes expresiones plásticas que constituyen el primer sistema semiótico que explicaba el cosmos y legitimaba el poder de la clase gobernante. A juzgar por las evidencias arquitectónicas, las esferas cerámicas y la producción de escultura monumental recuperada en sitios como San Lorenzo, La Venta, Laguna de los Cerros y Tres Zapotes, todo parece apuntar a la zona del Golfo como la región donde se originaron estas influencias, por lo que se puede considerar como la “patria” de los olmecas, o su tierra natal. Esta hipótesis se refuerza con la distribución de hablantes de mixe-zoque en la región ístmica de Veracruz, Tabasco, Chiapas y Oaxaca; familia lingüística a la cual se considera se adscribía la lengua que empleaban estos olmecas arqueológicos.



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VESTIDOS COMO FALSOS DIOSES: LAS URNAS ZAPOTECAS EN LA MEMORIA MUSEÍSTICA Adam T. Sellen cephcis, unam

En 2007 el presidente de la República Mexicana inauguró en Nueva Delhi, India, una exposición itinerante de 58 artefactos prehispánicos provenientes del estado de Oaxaca. Los objetivos de la muestra, intitulada “Vestidos como los dioses”, incluían permitir el público hindú entender el presente de México a través de su pasado, estudiar las similitudes en las antigüedades de las dos culturas, y fomentar el entendimiento de la cultura mexicana en la época de globalización.1 Pieza central de la exhibición —a juzgar por la publicidad— fue una urna zapoteca que representa un personaje portando un yelmo de ave (fig. 1). El objeto tiene una curiosa factura rara vez vista en piezas antiguas y, como discutiremos, parece ser una falsificación. Lejos de tener 2000 mil años de antigüedad, cumple apenas un siglo, y lejos de ayudarnos a comprender un pasado remoto, nos confronta con un presente turbio y un verdadero problema global. Ante tal hecho, las metas que proponen los curadores de esta exhibición peligran, ya que en esta nueva realidad contaminada cualquier reflexión sobre el pasado prehispánico queda bajo la sombra de la duda, que nos hace preguntarnos ¿cuántas otras piezas de la muestra son falsas?   La exhibición fue organizada por el Museo Nacional de Delhi en colaboración con ­conaculta y el inah. Reportada en El Universal, 7 septiembre 2007. 1

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Figura 1: Anuncio de la exposición.2

Las urnas zapotecas, formas cerámicas que fueron producidas hace unos dos mil años principalmente en los Valles Centrales de Oaxaca, han sido objeto de una intensa industria casera de falsificación, alimentada por un feroz coleccionismo que se gestó a principios del siglo pasado. El propósito de este ensayo es arrojar luz sobre el tema, precisar las repercusiones que ocasiona la presencia de falsificaciones en las colecciones, y presentar la historia de los métodos desarrollados para ubicar estas creaciones. A lo largo de este texto ilustraré cómo el desarrollo de técnicas cronométricas, en combinación con estudios históricos acerca de las colecciones, ha proporcionado las pistas para revelar la identidad del autor del plagio, uno de los fraudes más exitosos del siglo xx, que sigue engañando hasta nuestro días.   La pieza que ilustra el cartel fue publicada en Caso y Bernal, Las urnas de Oaxaca, 180, figura 305, y tiene el número de catálogo 6-829. Actualmente la resguarda el Museo de las Culturas de Oaxaca. Las faltas de concordancia en género y número del cartel (“Una colección… han”; “La exposición… será inaugurado”) proceden del mismo. 2



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El problema de falsificaciones de urnas zapotecas en colecciones de museos es inmenso, y a modo de ilustración basta considerar los catálogos que los mismos museos publican sobre sus acervos. Por ejemplo, observamos una pieza falsa en el frontispicio de un catálogo que daba cuenta de una exhibición sobre el México antiguo en el Museo Field de Chicago, con un subtítulo inverosímil en inglés: “tres mil años de creatividad”. Asimismo, el museo Etnográfico de Berlín publicó un extenso catálogo de su inmensa colección de urnas, pero hicieron una mala elección al reproducir en la portada, sin entonces saberlo, una falsificación; luego, inmortalizaron la pieza al plasmarla en un timbre, junto con otros artefactos antiguos (fig. 2).

Figura 2. Catálogos y estampillas.

Incluso peor que aparezcan objetos falsos en timbres o ilustrando catálogos es que se integren en trabajos de investigación y terminen distorsionando los resultados. A modo de ejemplo, la misma pieza de Berlín se puede observar en una lámina del Magnum opus del investigador Frank Boos, quien en los años sesenta clasificó centenares de urnas según tipologías y elaboró una categoría para dicha pieza basada en el tipo de tocado que lleva, de la cual agregó otra pieza con un turbante similar.3 Pero hoy sabemos que ambas piezas son falsas, por tanto, a final de cuentas, Boos terminó clasificando atributos inventados. El problema de falsificación en la obra de Boos es alarmante, y estimo que debe contar con más de 50 piezas falsas de un total de cerca de 450 ilustraciones. No obstante, los especialistas recurren a este   Frank Boos, The Ceramic Sculptures of Ancient Oaxaca, 223-224, figuras 204 y 205.

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catálogo para ilustrar sus trabajos sin saber (o sin importarles) que se trata de un corpus poco fidedigno. Paul Shao, por ejemplo, utilizó varias piezas de este catálogo para sustentar la tesis de que hubo contactos pan-pacíficos entre Asia y Mesoamérica debido a las semejanzas iconográficas que se observan en las artes plásticas de ambas civilizaciones.4 En su trabajo yuxtapuso una estatua de Brahma de tres cabezas con una urna zapoteca que aparentemente ilustra el mismo fenómeno (fig.  3), pero la urna es enteramente falsa, lo cual invalida su hipótesis. La muestra de urnas zapotecas en su trabajo —todas de manufactura reciente— cuentan con ojos oblicuos, por lo que se puede suponer que este investigador eligió justamente estas piezas para sustentar sus postulados sobre la influencia asiática. Curiosamente, este rasgo mongoloide es notorio en el corpus de las falsificaciones, quizá porque en el momento en que las fabricaban la misma tesis de contactos pan-pacíficos estaba en boga.5 Sin duda es primordial para los estudiosos poder discernir entre las piezas auténticas y las copias modernas, pues cualquier investigación depende de esta posibilidad, y a la luz de los ejemplos expuestos (a los cuales podrían sumarse muchos otros) es evidente que la presencia de falsificaciones en colecciones de museos es un serio problema.

Figura 3. Comparación de una estatua de Brahma con una urna zapoteca falsa.   Paul Shao, Asiatic Influences in Pre-Columbian American Art, 1976.   Tesis, por ejemplo, propuesta en la ponencia del oaxaqueño Abraham Castellanos en el XI Congreso de Americanistas, intitulada: “Procedencia de los pueblos americanos y cronología mixteca”, 1904. 4 5



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El problema de falsificaciones en las colecciones de los museos no es nuevo. Hace un siglo, Leopoldo Batres, inspector de Monumentos durante la era Porfiriana, publicó un libro sobre el tema. La principal virtud de su obra son las ilustraciones de piezas falsas, lo cual facilitaba la identificación por medio de la comparación con ejemplares similares, aunque cabe subrayar que no publicó muestras provenientes de Oaxaca. No obstante, y sin mencionar nombres, en una nota Batres detalla que en la ciudad de Oaxaca no faltaban quienes se dedicaran a fabricar “vasos e ídolos de barro imitaciones de los antiguos zapoteca [sic]; siendo tan perfecta la falsificación que solamente las personas muy entendidas pueden descubrirla”.6 No tenía un buen concepto de estos individuos, como dejó claro en un texto ampliamente citado: Acaba de regresar a México uno de los más hábiles falsificadores de antigüedades en obsidiana, que fue deportado a las islas penitenciarias de Tres Marías por ratero reincidente. Casi todos esos hombres dedicados a tan innoble industria son alcohólicos y pasan su tiempo en las tabernas.7

El inspector no solamente escribió acerca del problema, sino que confron­ tó el tema con una exhibición en el Museo Nacional y, siguiendo la pauta que dio el curador francés Ernest Théodore Hamy, del Museo parisino de Trocadero,8 Batres instaló dos vitrinas con ejemplos de falsificaciones para que el público pudiera distinguir entre un artefacto genuino y otro falso. Desafortunadamente, este creativo arreglo didáctico no duró mucho tiempo, porque al caer su protector y mecenas, Porfirio Díaz, el inspector y su obra fueron relegados al olvido. La vitrina con las falsificaciones fue confinada al excusado de los empleados del Museo.9 A partir de entonces poco se ha hablado en los museos mexicanos acerca del problema de la falsificación; silencio difícil de explicar porque en las últimas tres décadas se han realizado diversos estudios sobre estos artefactos y los métodos y técnicas para identificarlos. Como apunta Maclaren Walsh, aunque quisiéramos afirmar que sabemos cuáles piezas son falsas, las certezas sólo se   Leopoldo Batres, Antigüedades mejicanas falsificadas, 8, nota 1.   Op. cit., 15. 8   Op. cit., 5. 9   Reporte de Ramón Mena, 4 febrero 1918, en AGN/IPBA, caja 107, exp. 54, f. 4. 6 7

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afianzan con el aumento del saber en el tema.10 En lo que concierne a las urnas zapotecas, el parteaguas en el desarrollo de nuestro conocimiento ocurrió con un estudio realizado por Shaplin y Zimmerman a finales de los años setenta.11 Ellos analizaron un centenar de urnas en la colección del Museo de Arte de Saint Louis, Missouri, y con base en el análisis visual que tomaba en cuenta los cánones estéticos antiguos, así como los patrones de técnica y forma, intentaban distinguir las piezas antiguas de las de manufactura reciente. Luego compararon sus resultados con un método cronométrico más objetivo, creado por la ciencia moderna: la termoluminiscencia (TL), prueba que mide la cantidad de radiación natural a la que ha sido expuesta una pieza cerámica. Así, un objeto de barro enterrado durante cientos de años contendrá niveles de radiación más altos que otro manufacturado en este siglo. Por tanto, cuando la muestra se calienta (termo-) su energía se libera en forma de luz (-luminiscencia), y la intensidad de ésta se mide para saber aproximadamente cuántos años estuvo enterrado el objeto. Ahora bien, empleando esta última técnica, Shaplin y Zimmerman encontraron en una muestra de 110 urnas de dicho museo que un 5% del total eran falsas, incluyendo una pieza casi idéntica a la que ilustramos al principio de este artículo (fig. 4).

Figura 4. La urna MCO 6-829 comparada con MASL E2095.   Jane Maclaren Walsh, “Falsificando la historia: Los falsos objetos prehispánicos”, p. 20.   P. D. Shaplin y F. Zimmerman, “Thermoluminescence and Style in the Authentication of Ceramic Sculpture from Oaxaca, Mexico”, 1978. 10 11



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La urna que se exhibió en Nueva Delhi, la cual señalé como falsa en los párrafos iniciales, nos ilustra acerca del principal método para ubicar una falsificación por la inspección visual: la comparación con una falsificación conocida. De esta manera, existe un alto grado de probabilidad que la pieza del Museo de las Culturas de Oaxaca (mco) sea falsa, porque al compararla con la pieza del Museo de Artes de Saint Louis (masl), condenada por una prueba de TL, nos podemos dar cuenta de muchas semejanzas de factura, pues son casi idénticas. Este método es bastante fiable, pero resultó problemático cuando intentaron sistematizarlo. La observación de que había notables semejanzas iconográficas entre las falsificaciones señaladas por el técnico cronométrico dio pie al trabajo de Pascal Mongne, quien propuso una serie de parámetros estéticos para identificar estas creaciones, basándose en los resultados de TL que se aplicaron a más de 200 vasijas efigie del Museo del Hombre en París.12 El investigador francés, partiendo del supuesto de que los falsificadores empleaban ciertos tipos de vasijas falsas, elaboró unas 23 categorías subagrupadas en 11 estilos, que ilustró con dibujos de una pieza ejemplar. Su catálogo de arquetipos falsos servía como herramienta comparativa, pues basada en las semejanzas iconográficas de las piezas ejemplares uno podría identificar una pieza falsa en una colección sin aplicar la prueba de TL. En principio el estudio no carece de utilidad, pero Mongne ignoraba que en el complejo mundo de la falsificación a menudo los artesanos se inspiraban en originales, copiándolas completos y de manera fidedigna. Una de estas piezas originales está en la colección Rickards del Museo Real de Ontario (ROM), Canadá. A partir de ella se realizó una docena de copias, que ahora resguardan museos europeos y estadounidenses, que aprovechó Mongne para elaborar una de sus categorías.13 Si bien su registro de tipos de falsificaciones no cumple con el propósito de esclarecer el corpus —de hecho lo confunde más—, es importante destacar que abrió un camino importante para dar cuenta de la tendencia de los falsificadores a recurrir a una tipología, a más de señalar la magnitud del problema en las colecciones europeas.   Pascal Mongne, “Les urnes funeraires zapoteques: collectionnisme et contrefacon,” 1987. Cabe mencionar que la colección que estudió fue trasladada al museo parisino du quai Branly. 13   Cf. el “Chambellan”, ibid. 25-26, fig. 10. Es probable que en este mismo trabajo las figuras 9,12, 28, 31, 32 y 33 sean copias fidedignas de originales. Mayores detalle sobre este fenómeno en Adam Sellen, El Cielo compartido, pp. 85-88, y “The Lost Drummer of Ejutla: The Provenance, Iconography and Mysterious Disappearance of a Polychrome Zapotec Urn”, 2005. 12

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Después del trabajo de Mongne, nuestra capacidad para identificar las urnas zapotecas falsas aumentó considerablemente gracias al análisis sistemático de varias colecciones por medio de la técnica de TL, a la cual me referí antes, y con la que se han revisado cerca de 460 objetos en una decena de museos. Objetos Fuente analizados Shaplin y Zimmerman, Museo Peabody Estados Unidos 6 objetos 1976, inédito. Museo de Arte Shaplin y Zimmerman, Estados Unidos 117 objetos Saint Louis 1978. Museo Real de Shaplin y Zimmerman, Canadá 36 objetos Ontario 1978, inédito. Gauthier, 1978,1980, 1982, Museo del Hombre Francia 24 objetos inédito Museo del Bélgica 16 objetos Gauthier 1979, inédito. Cincuentenario Museo Etnográfico Alemania 233 objetos Goedicke et al., 1992 Museo Nacional México 1 objeto Schaft 1999, inédito. de Antropología Museo Real de Canadá 16 objetos Martínez 2003, inédito. Ontario Museo Gardiner de Canadá 4 objetos Martínez 2003, inédito. Arte Cerámico Trabajo en Museo Británico Inglaterra proceso

Museo

País

Los resultados obtenidos proporcionan una amplia muestra comparativa que ayuda a refinar nuestra capacidad de distinguir el material genuino del falso por medio del análisis visual de los atributos. Algunas de las características que permiten hacer la distinción son: la calidad de la pasta, la manufactura en general, la presencia o ausencia de huellas de raíces en la superficie y la congruencia iconográfica general de todos los elementos. Con los resultados de ambos métodos analíticos se pudo hacer una aproximación de cuántas urnas zapotecas falsas existían en los museos mundiales. En la figura 5 se ve esta proporción relativa a las piezas genuinas.



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Figura 5. Aproximación de niveles de falsificación de urnas zapotecas en diversos museos.14

En esta gráfica destaca que las colecciones en México cuenten con relativamente pocos ejemplares de urnas falsas, y opino que la razón se debe a un proceso histórico, ya que desde finales del siglo xix coleccionistas particulares y arqueólogos profesionales alimentaron sus estantes con el material que obtuvieron directamente de excavaciones. En cambio, se observa que en las colecciones ubicadas en el extranjero el monto de piezas falsas a veces sobrepasa el de las genuinas. No hay una razón única para explicar el hecho, pero seguramente las piezas provienen de otra trayectoria en el tiempo. Baste con decir que la mayoría de los donadores obtuvieron sus colecciones a través de terceros, y luego canalizaron éstas a los museos; a veces este proceso se hizo poco a poco por varios donadores, y a veces respondió al esfuerzo de un solo individuo. De particular interés en la gráfica es la colección del Museo Real de Ontario, en Toronto, Canadá (ROM por sus siglas en inglés) ya que el nivel de falsificación en su acervo lo ubica como líder mundial. Pensé, pues, que sería un buen lugar para estudiar el fenómeno. Como es obvio, los falsificadores no firman sus creaciones, por lo que descifrar su identidad requiere de un minucioso trabajo de detective, así que comencé   Basada en Pascal Mongne, op cit., 14.

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imaginando cuál pudiera haber sido su modus operandi. En la antigüedad las urnas zapotecas fueron fabricadas utilizando moldes y sellos especiales: la arcilla era presionada contra un modelo, pieza por lo común fabricada con pasta horneada, a partir de la cual se podían producir cientos de ejemplares iguales. La misma técnica es ampliamente empleada en la actualidad por ceramistas oaxaqueños y en el registro arqueológico se han identificado moldes y sellos que los antiguos alfareros usaban para manufacturar urnas. Por ejemplo, en la figura 6 se aprecia un raro sello prehispánico que se empleó para moldear orejeras.

Figura 6. Molde para orejeras, Museo Real de Ontario 917.4.137.

Suponiendo, entonces, que los artesanos locales fueron los que falsificaban las urnas, sería de esperar que hubieran utilizado la técnica de molde, y este dato nos hace presumir que se inspiraban en las piezas genuinas para elaborar gran parte de su repertorio. Al estudiar las urnas originales en la colección canadiense, era evidente que ciertos motivos “propios” aparecían en ejemplares falsos en colecciones alrededor del mundo: como un glifo, un elemento decorativo, o incluso una cara. Estos motivos, al estar ensamblados en conjunto, constituyen un tipo de plagio que llamamos “pastiche”. Dado que las partes constitutivas de las urnas pastiche son copiadas de urnas antiguas



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Figura 7. Los modelos originales para fabricar una urna pastiche.

éstas ostentan una apariencia verosímil, no obstante, los motivos están unidos conforme a patrones que violan los cánones ancestrales de composición. En otras palabras, el vocabulario visual es en general correcto, pero las palabras están ordenadas de acuerdo a una gramática diferente, que carece de sentido. Un singular ejemplo de urna pastiche se encuentra en el Museo Peabody de Harvard (fig. 7). Esta pieza conjunta elementos copiados de por los menos cuatro objetos: la cara, el glifo en el tocado, el respaldo, y también la base. Tres de estas piezas pertenecen a la colección Rickards en el ROM y resultaron auténticas según la prueba de TL, por tanto podemos deducir que constituyen los modelos originales a partir de los cuales se elaboraron los moldes. El caso de la pieza ROM 1879 apoya esta conclusión de manera contundente, ya que el glifo que aparece en el tocado es un ejemplar único. Es decir, el glifo y coeficiente relativo al calendario zapoteco expresan mucha variación en tanto se trata de 20 signos que pueden combinarse con 13 numerales, y en la plástica antigua el diseño de cada conjunto varía; de allí que exista poca probabilidad de que haya otro compuesto glifo-coeficiente exactamente con esas características. Ante este dato se puede tener toda la seguridad de que la pieza ROM 1879 fue el modelo de donde se tomó el glifo plasmado en el tocado de la urna en el

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Peabody (PMAE 10161). La base de este pastiche también ha sido reproducida en otras falsificaciones, como la que ilustro del catálogo Decoración Primitive, pero es de notar que fue invertida en la pieza del Peabody, lo cual significa que a veces los elementos fueron empleados de manera indiscriminada. Mezclando y ensamblando una gran variedad de moldes para crear cada urna, los falsificadores podían hacer un número ilimitado de piezas y con un amplio repertorio de combinaciones en las formas. Aun así, veremos más adelante que a veces los alfareros solamente cambiaban uno u otro detalle en un objeto para hacerlo único. Sorprendentemente, los falsificadores se inspiraban en la expresión plástica de otras culturas para fabricar sus creaciones. Por ejemplo, el tocado de la urna ROM 1900, así como otra pieza en el Museo Etnográfico de Berlín (ilustrada arriba en la portada de un catálogo, figura 2) está claramente inspirado en una pieza maya del conocido estilo de las figurillas de Jaina (fig. 8). Además, en este serie de piezas se ve claramente la técnica de los falsificadores de simplemente variar el peinado sobre un cuerpo estándar, ya que la repetición de ciertas formas facilitaba la producción, en tanto la inclusión de otras hacía que la pieza tuviera más rareza.

Figure 8. Comparación de una pieza maya con tres urnas zapotecas falsas.

El empleo de estilos antiguos de otros áreas de México devela la sofisticación de los falsificadores, quienes podrían haber utilizado catálogos de objetos arqueológicos para diversificar su repertorio visual. Percatarme de ello fue como oír sonar una alarma. Consultar catálogos es algo fácil hoy en día,



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pero a principios del siglo pasado existían pocos trabajos de esta naturaleza, y la mayoría se quedaban en manos de personas letradas. Si las falsificaciones fueron generadas por artesanos indígenas como se supone, nos podemos preguntar: ¿Cómo tuvieron contacto con formas antiguas provenientes de otros estados? y ¿Cómo lograron acceso a los modelos originales que ahora se encuentran en la colección del museo canadiense? Sin saber exactamente cómo actuaron, era lógico pensar que algún perito en la materia estaba detrás de la empresa, alguien con gran conocimiento acerca de las urnas antiguas. Esta línea de investigación me obligó a dirigir mi mirada hacia el coleccionista Constantino Rickards. Oriundo de Oaxaca, Rickards era hijo de un rico minero inglés que había hecho una fortuna en el estado gracias en parte a una relación de clientelismo pactada con Porfirio Díaz. En 1905, cuando murió su padre, Constantino recibió como herencia las minas más productivas de la región, y como otros extranjeros cobijados por el poder, vivía en opulencia en el seno de la ciudad de Oaxaca, a expensas de la pobreza que le rodeaba. La moda entre los “caballeros” de la alta sociedad oaxaqueña era mantener una biblioteca y un gabinete de curiosidades, fuese de historia natural o arqueológico. Desde muy joven Rickards coleccionaba en ambos sentidos y contaba con una impresionante colección de mariposas y coleópteros así como artefactos prehispánicos. Aunque era un aficionado de la arqueología, frecuentaba las conferencias académicas, publicaba artículos y, con su propio dinero, produjo un libro sobre la arqueología de Oaxaca. Asimismo era miembro de la prestigiosa Sociedad de Americanistas, codeándose con los arqueólogos más brillantes del momento, como Alfonso Caso y Ramón Mena. La historia de Rickards poseía los ingredientes necesarios para elucubrar un escándalo de falsificación a gran escala. En primer lugar, conocía profundamente el diccionario visual utilizado en las urnas. En segundo, estaba bien conectado con los compradores potenciales, viajeros extranjeros y científicos a quienes sus credenciales impecables aseguraban confianza absoluta. Finalmente, al haber crecido en Oaxaca, hablaba perfecto español y pudo haber entrado fácilmente en contacto con artesanos locales capaces de fabricar los objetos. Así, Ignacio Bernal, gran conocedor de la historia de la arqueología de Oaxaca, sospechaba que pudo haber sido Rickards el estafador, pero nunca proporcionó pruebas.15   Ignacio Bernal y Lorenzo Gamio, Yagul, el palacio de los seis patios, prólogo 8.

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Las pruebas existen, y como hemos visto la evidencia adorna las piezas de su propia colección, lo que deja entrever que su conocimiento particular de estas formas le servía para fabricar falsificaciones. Rickards fue el primer investigador en producir una monografía sobre la rica ornamentación de las urnas zapotecas, un estudio repleto de dibujos de detalles iconográficos de las piezas, la mayoría de las cuales reposaban en su gabinete. En la figura 9 reproduzco su ilustración de una lengua de serpiente que cuelga como pectoral en una urna genuina de su colección (ROM 1878). Curiosamente este mismo elemento aparece en muchas piezas falsas, ahora ubicadas en museos como el Etnográfico de Berlín y el Field Museum de Chicago.

Figura 9. A. ROM 1878 (genuina); B. Museo Field, Chicago; C. Museo Etnográfico, Berlín; (b, c, falsificaciones).

¿Cuál hubiera sido su motivo? Al reconstruir sus últimos años en Oaxaca, a partir de la historia oral de la familia y también documentos de archivo, las causas parecen haber sido económicas. A finales de 1906 estalló una crisis en el sector minero de los Estados Unidos y la inversión foránea dejó de fluir. La familia Rickards había invertido fuertemente en las minas para su moderni­ zación, pero en un abrir y cerrar de ojos el capital se evaporó y se encontró en plena bancarrota. En dos ocasiones, después de la caída de Don Porfirio, intentó vender su colección al Museo Nacional, y en el segundo intento solicitó al Gobierno que le reembolsen nada más la cantidad necesaria para liquidar los impuestos que pesaban sobre sus minas.16 El Gobierno rechazó la oferta sin 16   Rickards al Director de Bellas Artes, 12 septiembre 1916, AGN/IPBA, caja 158, exp. 33, fs. 1, 1r, 2.



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dar explicaciones, pero sin duda su cercanía con la dictadura anterior influyó en la decisión. ¿Fue entonces su quiebra la que le motivó a vender falsificaciones? La evidencia es circunstancial, pero bastante convincente. Las falsificaciones comienzan a infiltrarse en el mercado justo un año después de la crisis minera. Podemos comprobar este dato al revisar la colección de urnas en Berlín —la cual ha sido en su totalidad puesta a prueba con TL—, y organizarla según fechas de adquisición. Ninguna falsificación entró en el museo antes de 1907, pero a partir de este año fluyeron docenas de ellas. Sabemos que en este año Rickards conoció el gran mesoamericanista Eduard Seler, quien pasó tiempo en su casa realizando una copia a mano de un códice que el coleccionista tenía en su poder, y quien seguramente adquirió las piezas. Veamos otro caso. Agrupar por año y donador las adquisiciones de urnas del Museo Británico revela un patrón semejante, consistente con los años en que Rickards tuvo dificultades económicas y el supuesto momento en que hizo estas creaciones. Según los registros del Museo las falsificaciones llegaron en distintos momentos, desde 1908 hasta 1946, por medio de tres vías, Alfred Maudslay, Cecil James y Joseph Pyke. ¿Qué relación tenía ellos con Rickards? Como bien se sabe, Maudslay es un destacado inglés reconocido por sus investigaciones en el área maya, pero un dato menos reportado de su vida es que era dueño de una hacienda en Oaxaca, llamada “Zavaleta”, donde planeaba retirarse.17 Maudslay conoció bien a la familia Rickards y mantenía una nutrida correspondencia con Constantino y su hermano. Del mismo modo, mis investigaciones revelan que Cecil James era un íntimo amigo de Rickards, y en fotografías que guarda la familia es frecuente ver a los dos hombres juntos. Joseph Pyke se desempeñaba como vice-cónsul de la Embajada Británica en la ciudad de México donde también laboró Rickards, y por lo tanto eran colegas. En particular, se sabe que la pieza falsa que Pyke vendió al Museo Británico provenía de la colección Rickards (ver figura 3), ya que contamos con una fotografía de ella en su casa, colocada sobre el gabinete que contenía su colección de mariposas, una pieza que los familiares reconocieron con el apodo de “La chinita”. Entonces, una explicación es que algunos amigos de Rickards se confabularan para vender estas urnas al Museo Británico, protegiendo así a su amigo; otra, alternativa, es que Rickards engañara hasta a sus mejores amigos y colegas. Lo que sí es evidente es que todos los caminos llevan a Rickards.   Ian Graham, Alfred Maudslay and the Maya, 213.

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La pista decisiva proviene de una urna original en su colección. En 1919 Rickards logró por fin vender toda su colección al Museo Real de Ontario en $25 000 dólares.18 Ciertas fotografías que envió al museo canadiense para promoverla ilustran las piezas colocadas en estantes mientras todavía se encontraba en México, gracias a lo cual sabemos cómo estaba constituido el acervo poco antes de su traslado al Norte. En una de las imágenes, al final de la fila superior, se observa una urna que porta dos objetos en las manos, y gracias a la prueba de TL sabemos que es un original (fig. 10 A y B). En 1938, casi 30 años después de la venta de su colección, Rickards publicó un artículo sobre las urnas donde aparece una copia de esta pieza19 (fig. 10 C). Si alguna vez poseyó el original ¿Por qué presentaría una copia?

Figura 10. A. Original en su casa, circa 1919; B. Original en el ROM no. 1399; C. Falsificación publicada en 1938 por Rickards.

Es más, en el articulo mantiene que cuatro de estas piezas salieron de la misma tumba aunque solamente resguardó un ejemplar en su colección. Curiosamente, en el Museo de quai Branly de París existen cuatro ejemplares, todos falsos. Es evidente, entonces, que estaba tratando de inventar una procedencia para las piezas que había vendido; el viejo truco del falsificador. Pero aquí cayó Rickards en su propia trampa, porque de un solo original, ahora   Adam Sellen, “Breve historia sobre la colección Rickards en el Museo Real de Ontario”, 16-17.   Constantino Rickards, “Monograph on Ornaments on Zapotec Funerary Urns,” lámina V.

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en el museo canadiense, hay demasiadas copias conocidas en colecciones de museos en todo el mundo. Todavía hay muchas preguntas respecto a la participación de Rickards en el ilícito, entre ellas, ¿quién más participó? Es claro que un grupo selecto de alfareros en Oaxaca se empeñaba en ayudar a Rickards en su empresa, ya que es poco probable que él se ensuciara las manos con el barro, y no sabemos cuántos más estaban metidos en el asunto. Los resultados de un estudio realizado ha poco en el Instituto de Física de la unam, empleando un acelerador nuclear para caracterizar la composición química de las piezas en su colección, revelan un registro químico semejante en los materiales utilizados en las falsificaciones, mientras que los originales varían bastante. Esta información sugiere que las falsificaciones fueron fabricadas en uno o dos lugares, probablemente cerca de la ciudad de Oaxaca. Estudios más acuciosos harán posible ubicar este lugar con más precisión, y quizá hallar entre la herramienta de algún artesano los moldes que se empleaban hace un siglo para realizar estas creaciones, ya que rara vez se deshacen de estos implementos. Sin una carta o documento no podemos precisar cuántas personas se involucraban en la empresa, pero sí podemos aseverar que Rickards, ante su ruina financiera, recurrió al fraude y que el cónsul inglés, sin exagerar, llegó a ser uno de los falsificadores más prolíficos del siglo xx. En 1950 Rickards murió de un infarto mientras trabajaba en la Embajada Británica en la ciudad de México. Para evitar lo que hubiera sido un incidente embarazoso para el cuerpo diplomático inglés, su cadáver fue discretamente removido del recinto, un gesto sin duda apropiado para poner fin a una vida que siempre se preocupó por guardar las apariencias.

Figura 11. Constantino Rickards (1876-1950) en tres etapas de su vida.

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El hombre murió pero su legado se sigue extendiendo por todos los museos y exposiciones del mundo. La pregunta es, una vez que hemos ubicado una falsificación en el contexto de un acervo, ¿qué hacemos con ella? Un museo tomó la drástica medida de destruirlas; las hizo literalmente polvo, y esparcieron el material sobre una milpa para asegurar que no regresaran, ni siquiera como telpalcates. La práctica no duró mucho porque prevalecieron curadores más sensatos. En el segundo intento de deshacerse de ellos grabaron el nombre del Museo en el fondo y intentaron venderlas en la tienda de souvenirs. Después de haber vendido la mitad, llegaron a la conclusión que eran antigüedades y las tenían que cuidar como cualquier artefacto. En lo personal aplaudo esa decisión, porque esas piezas fueron precisamente la base para realizar mi investigación.



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HISTORIA DE LAS COLECCIONES ARQUEÓLOGICAS DEL MUSEO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA EN MÉXICO

Un acercamiento a través de la política e ideología que imperaban a fines del siglo xix y principios del xx Federica Sodi Miranda inah

Y todo pasó con nosotros, Nosotros los vimos, nosotros lo admiramos . Con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados. En los caminos yacen dardos rotos, los cabellos están esparcidos. Destechadas están las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por calles y plazas, y en las paredes están salpicados los sesos. Rojas están las aguas, están como teñidas, y cuando las bebimos, es como si bebiéramos agua de salitre Anónimo de Tlatelolco, 1528. (Visión de los Vencidos, 1972: 166)

La lectura de este pequeño fragmento del poema anónimo de Tlaltelolco revive en nosotros el choque brutal entre la cultura mexica y la española en México-Tenochtitlan. La heroica defensa que hicieron los mexicas de su ciudad, 107

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y el sanguinario y rudo ataque de que fueron víctimas dio como resultado la destrucción total de la antigua capital indígena. Apenas si permanecieron en pie las enormes moles de los teocallis y los restos de los edificios de sólida construcción de los gobernantes y de la nobleza. También fue destruida la antigua organización socio-política de la urbe, aunque logró sobrevivir gran parte de la antigua infraestructura económica, asimilada dentro del sistema colonial. Como es sabido, después de algunas indecisiones Hernán Cortés resolvió edificar sobre los restos de la antigua ciudad indígena y establecer la capital de la Nueva España; Cortés define su espacio en la destruida urbe para construir el núcleo de la población española y es precisamente este espacio, el que los documentos designan como la “traza” (Galindo y Villa, 1925: 93-95). Las razones del grupo conquistador para delimitar de esa manera a la ciudad fueron principalmente de carácter defensivo, pues en esta forma se sentía más protegido ante cualquier eventual ataque de los vencidos por los edificios que comenzaron a construirse. A medida que la población española fue creciendo, ocupó zonas situadas fuera de esa traza, donde poco a poco se había dotado con solares a los conquistadores, a los evangelizadores y a los funcionarios del gobierno virreinal. La huella que dejó la antigua ciudad indígena fue muy importante, pues la capital novohispana no sólo heredó su planta en el plano de la nueva ciudad, sino que sobrevivieron elementos de infraestructura urbana —como el acueducto de Chapultepec, que la proveía de agua— y también otras ciertas características entre las cuales quizá la más notable fue el manejo del espacio por parte de los indígenas, el cual se impuso en las enormes dimensiones de la Plaza Mayor y en la posesión de los solares centrales que, emulando a los nobles aztecas, Hernán Cortés reservó para sí y para sus colaboradores más cercanos. Así pues, a partir de la conquista surge una nueva organización social con características peculiares, en las que el grupo peninsular adquiere la preponderan­ cia en todos los ámbitos: religioso, cultural, político y económico entre otros, y que daría forma a la estructura social novohispana a lo largo de tres siglos. No podemos ignorar la valiosa contribución de aquellos pioneros que recopilaron no sólo la gran hazaña de la conquista española, sino que se preocuparon por registrar todo lo concerniente al tipo de vida que llevaban los conquistados. Ejemplo de ello es sin lugar a duda el tesoro escrito que dejó fray Bernardino de Sahagún, infatigable escritor y filólogo que registró fechas calendáricas, fiestas, dioses, cantares, poemas, vida cotidiana, antiguas leyendas,



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mitos y pueblos que ya habían desaparecido pero cuya presencia, sin embargo, era evidente entre los pobladores del ya remoto México-Tenochtitlan. De esta forma los registros se suceden poco a poco, algunos de manera muy superficial y otros con mayor atención; a la par se desarrolla, en contados casos, el deseo de “guardar” para sí algunos objetos elaborados por las antiguas culturas, originando una forma incipiente de coleccionismo. Tal es el caso de Lorenzo Boturini Benaduci quien llega a la Nueva España orillado por la guerra que estalla en el viejo continente. Infatigable aventurero, Boturini arriba en el año de 1735 a estas tierras, cuyo “exotismo” lo subyuga y hace florecer en él un verdadero y auténtico deseo de conocer y conservar todo aquello que restaba como mudo testigo de la grandeza y esplendor del México Antiguo. Por ello, inició la recopilación de objetos diversos, documentos, manuscritos, códices y otros elementos, y creó un espacio particular para su conservación y resguardo que años más tarde llamaría con cariño “Mi Museo Histórico Indiano” (Boturini, 1974). Por una serie de aciagos acontecimientos que aquí no señalaremos, Boturini fue extraditado a España, a donde parte con gran tristeza ya que el virrey conde de Fuenclara emitió esa orden junto con el decomiso de su “museo”; Ballesteros describe su viaje a España en el buque mercante La Concordia, el cual fue asaltado por corsarios que guiaban dos fragatas inglesas: Perdió Boturini unos curiosos mapas que llevaba, pieles de animales y algunos manuscritos especiales que habían podido escapar del embargo, porque a la sazón los tenía fuera de casa, prestados a varios amigos, y algunos apuntes que había formado de las noticias verbales que adquirió en los viajes que hizo y observaciones curiosas en ellas, y en cambio de la ropa decente que llevaba sobre sí, le dieron una camiseta y calzones marineros de lona (Ballesteros, 1947: 184).

El propio don Lorenzo relató así este desagradable encuentro: “Una de estas pieles traía conmigo para presentarla a vuestra majestad y me la quitaron los ingleses, con otros papeles de mucha importancia, ropa y alhajas, en el navío nombrado La Concordia, en que fui apresado...” (Boturini, 1974: 55). Hasta los últimos días de su vida, sin resultado alguno, trató por todos los medios de recuperar su “Museo”. Tras su muerte su preciado tesoro quedó olvidado, y también se soslayó el hecho de que fue este personaje quien puso las bases para crear en la Nueva España una institución que, al paso del tiempo, llegaría a formalizarse como museo.

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En efecto, años después de su muerte se realizaron gestiones para resguardar y contabilizar lo que quedaba de su colección. En 1771 el virrey Bucareli decidió trasladar la colección a la Biblioteca de la Real y Pontificia Universidad, a fin de que tuviera la seguridad y los cuidados necesarios. Poco a poco comenzaba a germinar cierta conciencia cultural. Con el transcurso de los años se agregaron a esa colección otros valiosos objetos, como las espectaculares esculturas arqueológicas descubiertas al nivelar el piso de la plaza mayor en 1790, a las que actualmente se conoce como Coatlicue, piedra de Tizoc y la Piedra del Sol, llamada popularmente “Calendario azteca” (Bernal, 1979: 126-127). En el ocaso del régimen colonial español en México, surgieron diversas instituciones que hoy conocemos como museos y que en aquel entonces fueron designados como “Conservatorios”, en concordancia con la terminología empleada durante la Ilustración, corriente nacida en Europa y que al llegar a México dio a la cultura de nuestro país una nueva forma de ver las cosas. Fue por entonces cuando surgió la idea del museo en la Universidad. Después de Boturini se sucedió una fila interminable de curiosos y estudiosos de las civilizaciones antiguas que, por una u otra causa, tuvieron contacto personal con la colección. Recordemos, entre ellos, al poblano Mariano Fernández de Echeverría y Veitia, el cual, sintiéndose heredero directo de los sueños y proyectos de su amigo don Lorenzo, decidió usar el material que había copiado para él en la Historia del México prehispánico que intentaba escribir, ya que como él mismo apunta, tenía”...entre manos todos los monumentos antiguos que el recogió...” (Veitia, 1944, t.1. p. XV). Esto, como comenta León Portilla en su introducción al texto de Boturini “...contribuyó ciertamente a acelerar la dispersión del ya mermado repositorio” (Boturini, 1974: XXXVIII). Por esa misma época don Antonio de León y Gama comienza a copiar algunos papeles y documentos que había recibido en calidad de préstamo a través de Veitia, quedándose con parte de ellos. La colección del insigne caballero estaba formada por las copias realizadas sobre los manuscritos de don Lorenzo, que a su muerte pasaron a manos del padre Pichardo. Otro importante personaje que tuvo acceso a lo que quedaba del “Museo”, fue el barón de Humboldt, el cual adquirió algunos documentos que llevó ­consigo a Alemania, y hoy forman parte de la famosa “Colección de ­Humboldt” en la Biblioteca Estatal de Berlín. Los cambios en el ambiente social y político que conllevó el movimiento independentista provocaron modificaciones en el desarrollo cultural, incluyendo



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el que el Museo quedara en el olvido. No ocurrió lo mismo en el pensamiento europeo, que puso su mira en los bienes culturales mexicanos. En 1823 llegó al país el inglés William Bullock, primero de varios extranjeros que se interesaron en adquirir “antigüedades mexicanas”, en este caso en particular para una exposición en Londres, que se presentó un año después. En 1825 el presidente Guadalupe Victoria dictó un acuerdo en el que reafirmó las razones para la subsistencia del Museo. Seis años más tarde se decretó una ley que formalizó su vida futura. Así, fue fundado el 18 de marzo de 1825, pero como su existencia no estaba legislada por la ley podríamos decir que en realidad nació por decreto del Congreso Nacional en 1831, mismo que fue promulgado por Anastasio Bustamante, vicepresidente de la República. No obstante los decretos y legislaciones para salvaguardar la colección que daba forma al museo, los europeos continuaron llegando a tierras mexicanas con el fin de adquirir objetos de valor histórico. Tal fue el caso del coleccionista francés Joseph Marius Alexis Aubin, que en 1830 comenzó a obtenerlos, para partir 10 años más tarde con su valiosísimo tesoro. Eugène Boban refiere la salida de este francés de tierras mexicanas comentando, respecto a los ­documentos que llevaba: Cuando abandonó México en 1840, temiendo con razón que la aduana de Veracruz examinara sus colecciones de documentos históricos, se ingenió dividiéndolos, confundiéndolos y borrando los números y las marcas de las bibliotecas públicas o particulares, con el fin de que este conjunto confuso tuviera la apariencia de un amontonamiento de papeles sin valor y pudieran pasar desapercibidos en la aduana... (Boban, 1891: 298-299, apud León Portilla, en Boturini, 1974: XLII).

Más tarde estos “papeles” de Aubin salieron a la venta y estuvieron a punto de regresar a México a través de don Antonio Penafiel, pero le fueron prácticamente arrebatados por una sustanciosa oferta del caballero Eugène Goupil. La colección, denominada por Boban “Colección Boturini-Aubin”, se conserva actualmente en la Biblioteca Nacional de Francia. A mediados del siglo xix llega a México, con el archiduque Maximiliano, una fuerte influencia francesa que sería rápidamente adoptada por la clase social que concentraba los grandes capitales del país, misma que apoyó el establecimiento del Imperio y que, más por imitación que por conocimiento, se mostró de acuerdo en hacer brillar las culturas antiguas que se habían desarrollado en México. Puesto que se declaró vigente la Ley de Comonfort, y se suprimió

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la Universidad en 1865, al desocuparse el edificio que la albergaba, el museo y los libros que pertenecían a la naciente Biblioteca Nacional se trasladaron al espacio designado, que antiguamente funcionaba como Casa de Moneda, si bien el emperador Maximiliano deseaba concederle un sitio en el mismo palacio nacional, según lo hizo expreso: Deseo que se establezca en el Palacio Nacional un Museo público de Historia Natural, Arqueología e Historia, formando parte de él una biblioteca en que se reúnan los libros ya existentes que pertenecieron a la Universidad y a los extinguidos conventos, reunidos en este establecimiento que estará bajo mi inmediata protección […] todo lo que de interesante para las ciencias existe en nuestro país, y [ya] que por desgracia no es bastante conocido, llegaremos a formar un Museo que eleve a nuestra Patria a la altura que le es debida (apud Castillo Ledón, 1924: 21).

Con una sencilla ceremonia que presidió Maximiliano —acompañando de la emperatriz, los miembros de la Academia de Ciencias y Literatura, y un grupo que representaba a las más notables familias de la época—, se inauguró el Museo Nacional el 6 de julio de 1866, dedicándolo “A los sabios que honran a la Patria”.

Museo de Moneda. Al fondo, la catedral.

Ya desde la primera publicación hecha por el Museo, antes de trasladarlo de la Universidad a la Casa de Moneda, se buscó ubicar el lugar que ocupaban las culturas del México antiguo en relación con las del Viejo Mundo:



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La curiosidad universal por las antigüedades mexicanas se ha aumentado mucho en todo el mundo después que los heroicos esfuerzos de la nación la colocaron en el rango que le corresponde. Ellas solas pueden conducirnos a conocer un pueblo cuya historia envolvieron en tinieblas casi impenetrables la ignorancia y el fanatismo. Pero el celoso é ilustrado gobierno de la República no podía dejarlas sepultadas en el olvido en que yacían en nuestro suelo mientras las solicitaban con ansia las naciones cultas de Europa, y habiendo concebido el proyecto de formar en la capital de la federación un Museo en que ocupase el primer lugar, ha reunido en poquísimo tiempo, y va siempre aumentando la apreciable colección que expuesta al público en la universidad, es visitada con manifiesta complacencia con toda clase de personas (Castillo Ledón, op. cit.: 22)

A la caída del Imperio el Museo sufrió modificaciones, pero no fue sino hasta el gobierno del general Porfirio Díaz cuando supo de una era de progreso constante. Así, en 1877 se dividió en tres departamentos (Historia Natural, Arqueología e Historia), se introdujo el alumbrado de gas para continuar con los estudios por la noche, se preparó un salón con condiciones adecuadas para la instalación de la Biblioteca, se creó un pequeño laboratorio para el análisis mineralógico y botánico, y se hicieron buenas adquisiciones de objetos para exhibir en el Departamento de Arqueología y para las secciones de Paleontología, Zoología y Botánica. Asimismo se adquirieron textos especializados para la Biblioteca, y por último se apoyó una serie de publicaciones científicas, que hasta la fecha son de vital importancia: Los Anales.

Piedra del Sol en el Salón de Monumentos, Museo Nacional.

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Para 1880 se contaba con nueve salones de exhibición y se preparaban otros más; dos años después salía el segundo catálogo de colecciones, en 85 se trasladó al Museo el célebre y enorme monolito ya bautizado desde aquel entonces como calendario azteca, que se encontraba desde 1790 recargado en una de las torres de catedral. Al año siguiente se integraron nuevas esculturas arqueológicas, y las que se encontraban en el patio se colocaron en la vasta galería que se acababa de construir, misma que inauguró el general Díaz con el nombre de “La gran galería de monolitos”.

Dirección y oficina del antiguo Museo.



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Patio central del antiguo Museo.

La gran galería

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Los salones del Antiguo Museo fueron adecuados para la exhibición de las diferentes colecciones de objetos arqueológicos, históricos y paleontológicos que conformaban en ese entonces el acervo cultural de México.

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Con Díaz la corriente del positivismo toma un lugar relevante. Bajo el lema “Orden, paz y progreso” establece una tiranía honesta de poca política y mucha administración. Su deseo era la obtención de grandes riquezas, lo que conllevó mayor marginación para los grupos empobrecidos del país, cuya cultura fue relegada al olvido. El grupo en el poder recurría a la influencia francesa para opacar a la estadounidense. Por lo que respecta a la defensa del patrimonio nacional, Díaz promulgó dos decretos (1896-1897) que alcanzarían gran trascendencia jurídica: el primero facultaba al Ejecutivo Federal para permitir a particulares explorar bajo vigilan­cia e inspección del Gobierno, fijando un límite máximo de 10 años para las concesiones, y a condición de que los objetos encontrados permanecieran como propiedad gubernamental, si bien se daban al explorador facilidades para realizar moldes, copias o duplicados (Bulnes, 1979). El segundo decreto reafirmó la propiedad de la Nación sobre los monumentos arqueológicos, declaró delito su destrucción o deterioro, y necesaria la autorización del Ejecutivo para poder exportar antigüedades, códices, esculturas (“ídolos”), amuletos, muebles y demás objetos que el propio Ejecutivo considerara de interés para el estudio de la historia de México. En éste se define como monumentos arqueológicos —en el lenguaje de la época— las ruinas de las ciudades, las casas grandes, las habitaciones prehispánicas, las fortificaciones, palacios, templos, rocas esculpidas o con inscripciones y, en general, todos aquellos que bajo cualquier aspecto fueran interesantes para el estudio de la historia: además se dispuso que todas las antigüedades mexicanas adquiridas por el Ejecutivo fueran depositadas en el Museo Nacional. Asimismo, el gobierno de Díaz apoyó de manera importante las expediciones científicas de carácter arqueológico, a la vez que la ubicación de zonas arqueológicas y sitios históricos llevó a un mayor conocimiento y control de los vestigios históricos, que comenzaron a tomar el carácter de tesoro nacional. Al mismo tiempo, apoyó la rehabilitación de la Universidad, que contó con todo su apoyo. Es así como México empieza a mostrar un perfil político y cultural ante los países extranjeros, y comienza a ser invitado a una serie de exposiciones internacionales, como la Exposición Histórica que se realizó en Madrid en octubre de 1892 con motivo de la conmemoración del cuarto centenario del descubrimiento de América. El instituto que manejaba el museo comenzó a ser reconocido mundialmente, y en 1895 fungió como sede del XI Congreso Internacional de



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Americanistas, por lo que se realizaron algunas mejoras en los salones y en la organización técnica de los departamentos. En 1901 Justo Sierra fue nombrado secretario de Instrucción Pública y Bellas Artes. Bajo su dirección el Museo progresó con mayor rapidez, convirtiéndose en un establecimiento verdaderamente docente; se abrieron las clases de antropología, etnología, arqueología, historia y lengua náhuatl (“idioma mexicano”). Aumentaron en forma extraordinaria las colecciones arqueológicas con la adquisición de museos particulares como los que se encontraban a manos de los señores Dorenberg, Sologuren y Heredia; se engalanaron las colecciones con piezas tan importantes como el tercer tablero de la cruz de Palenque que se encontraba en poder del gobierno de los Estados Unidos y que fue devuelto a México gracias a las gestiones realizadas por Elihu Root. En 1904, durante la exposición de San Luis Missouri, el contingente mexicano fue premiado. En 1907 el subdirector del museo, Genaro García, formuló un nuevo reglamento de 36 artículos permanentes y dos transitorios, donde se hacía hincapié en la necesidad e importancia de “la recolección, conservación y exhibición de los objetos relativos a la Historia, Arqueología, Etnología y Arte Industrial Retrospectivo de México, y el estudio y la enseñanza de estas materias” (­Castillo Ledón, op. cit.: 70-76). Dos años más tarde, ante el desarrollo vertiginoso del museo, el Ejecutivo dispuso por acuerdo que a partir de febrero se independizara uno de los departamentos —que constituiría el Museo Nacional de Historia Natural—, y que desde la misma fecha la institución que hasta entonces había llevado el nombre de Museo Nacional, se denominaría “Museo Nacional de Arqueología, historia y Etnografía”. Por largos meses el museo se mantuvo cerrado, mientras las colecciones de historia natural se trasladaron al gran pabellón de hierro conocido como Museo del Chopo, a la vez que se realizaban rápidamente las obras de ampliación del Museo, pues se deseaba abrirlo con toda la dignidad que se requería para conmemorar el primer centenario de la Independencia de México. Fue entonces cuando el Departamento de Arqueología amplió sus secciones de cerámica, joyas y piedras preciosas, que ocupaban toda la planta alta; al de Historia se le agregó un salón más y el de Etnografía ocupó la mayor parte de la planta baja, aumentando sus colecciones con múltiples y diversos objetos solicitados a diferentes regiones de la República; se destinó un salón especial para los códices, mapas y documentos que contenían escrituras jeroglíficas,

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provisionalmente se instalaron en el patio las majestuosas esculturas, colocadas sobre pedestales de mampostería. Terminados los trabajos, el Museo volvió a abrir sus puertas el 28 de agosto de 1910 en vísperas de las fiestas del ­Centenario. A la reapertura, llevada a cabo sin acto especial alguno, asistió Díaz, quien simplemente recorrió todos los salones acompañado del Estado Mayor, del secretario de Instrucción Pública Justo Sierra, el director y el subdirector del propio ramo, profesores y empleados del Museo. En 1911 inicio sus funciones, en la misma área del museo, la Escuela Internacional de Arqueología Americana, pese al conflicto armado que estaba en pleno apogeo. De hecho, el movimiento revolucionario no pareció afectar el funcionamiento y desarrollo del museo y de la institución que lo manejaba. Fue incluso en este momento cuando el Museo formalizó su organización incorporando la Inspección de Monumentos Arqueológicos, que hasta esa fecha no sólo se encontraba en desacuerdo sino que pugnaba continuamente en contra de éste. Tras la derrota del gobierno de Porfirio Díaz y la toma de poder por parte de Francisco I. Madero, el museo siguió su auge, como lo haría también durante la dictadura del usurpador Victoriano Huerta; la Escuela Internacional de Arqueología Americana realizó incluso una exposición para celebrar los resultados del año escolar. Tras la caída de Huerta los resabios de la Revolución y la delicada situación económica por la que atravesaba el país dañaron en algún modo a la institución, pero ésta continuó realizando mejoras en su funcionamiento interno. La adquisición de la colección Alcázar en 1917, compuesta por más de 10 mil objetos etnográficos de la época y de la Colonia, enriqueció notablemente las colecciones. Entre ellos destacaban 32 códices pertenecientes a la célebre Colección Boturini, trasladada de la Biblioteca Nacional de México. Bajo el gobierno de Venustiano Carranza alrededor de 15 mil objetos pasaron a engrosar las bodegas del museo, y fue bajo ese mismo régimen cuando se llevaron a cabo obras de reparación (1916 – 1920), con el auspicio de la Secretaría de Comunicaciones y Obras Públicas, como lo señalaba una lápida alusiva. Después de la Revolución el investigador Manuel Gamio llevó a cabo una interesante labor que marcó de manera profunda a la investigación arqueológica y que produjo una conciencia real de la importancia que tienen las colecciones de objetos en la historia nacional y las raíces mismas de lo mexicano. Se introdujeron en el trabajo de investigación la estratigrafía y los proyectos de



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investigación con carácter interdisciplinario, llevando a la arqueología por la ruta de la investigación científica, lo que dio como resultado, en los años 40’s del siglo xx, la fundación de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Atrás quedaba la época de de los antiguos coleccionistas, interesados apenas en almacenar objetos denominados como antigüedades, y dando pie a la creación de un grupo de “anticuarios” que sólo veían el lucro posible, sin atender al valor histórico de las pieza. Bajo la normatividad de la nueva escuela, los estudiantes se educarían en la visión cultural y el conocimiento de los antiguos pobladores en relación con las colecciones arqueológicas.

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Se reacondicionaron los salones y se adquirieron colecciones mayores de objetos etnográficos, líticos y restos óseos, con los que se apoyaban las lecciones que recibían los estudiantes en la “novedosa” escuela de Antropología.

Así, al despertar la conciencia de pertenencia a una gran herencia cultural, dio como resultado una serie de proyectos y propuestas de investigación que se buscaba permitieran mostrar la secuencia histórica de México, con la finalidad de que la Nación entendiera su pasado y se fomentaran la protección y cuidado de la herencia cultural de la República. En ese intento por definir y defender la esencia de lo mexicano, intelectuales como Gamio, Vasconcelos y Molina Enríquez propusieron diferentes modelos a fin de integrar el pasado indígena como parte fundamental de la identidad.



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El museo jugó entonces, como ya lo mencionamos, un papel trascendental como sede de la investigación y la conservación de las imágenes que alimentaban dicho nacionalismo. A finales de la década de los treinta seguía imperando la idea de conservar de manera conjunta todas las colecciones; los Museos de Antropología e Historia proyectarían, así, la imagen de un México pluricultural, donde la realidad nacional es un conjunto articulado de las diferentes culturas y etnias, locales y regionales, que alberga la República. Ya para los años sesentas el desarrollo cultural a través de los descubrimientos arqueológicos, coloniales y etnográficos dio como resultado una serie de dispositivos que regularían de manera más precisa el resguardo, cuidado y conocimiento de los mismos. El espacio en el que se exhibían al público en el Museo de las calles de Moneda, era para esas fechas totalmente insuficiente. Un nuevo movimiento reafirma la idea del cambio, la renovación y actualización de los espacios museográficos; imagen y funcionalidad serían el centro promotor de dicha idea. La celebración del XXXV Congreso Internacional de Americanistas en 1962 fue el marco preciso para dar a conocer el acuerdo presidencial para la construcción de las nuevas instalaciones del Museo Nacional de Antropología, el cual se inauguró con gran pompa en 1964. Desde ese momento hasta nuestros días se consolidó como vitrina de la identidad mexicana y, resplandece de tal forma que su fama atrae a conocedores y curiosos del mundo entero.

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bibliografia Ballesteros Gaibrois, Manuel 1948 “Los papeles de don Lorenzo Boturini Benaduci”, Historia General de la Amèrica Septentrional. Edición y estudio preliminar y notas por Manuel Ballesteros ­Gaibrois. Documentos Inéditos para la Historia de España, Tomo VI. Madrid, Imprenta Editorial Mestre. Bernal, Ignacio 1979 Historia de la arqueología en México. México, Editorial Porrúa. Boturini Benaduci, Lorenzo 1974 Idea de una Nueva Historia General de la América Septentrional. Estudio preliminar de Miguel León Portilla. México, Editorial Porrúa (Colección “Sepan ­Cuantos...”). Bullock, William 1991 Primera exposición de arte prehispánico. México, Universidad Autónoma Metro­ politana. Bulnes, Francisco 1979 El verdadero Díaz y la Revolución. México, Editorial del Valle de México. Castillo Ledón, Luis 1924 El Museo Nacional de Arqueología. Historia y Etnografía, 1825-1925. Reseña histórica escrita para la celebración de su Primer Centenario. México, Talleres Gráficos del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía. Galindo y Villa, Jesús 1925 Historia sumaria de la Ciudad de México. México, Editorial Cultura. Glass, John B. 1972 “The Boturini Collection”, Handbook of Middle American Indians 12 (Guides to Ethnohistorical Sources). Part 1. Austin, University of Texas Press . León Portilla, Miguel 1975 Memorias de las obras del sistema de drenaje profundo del Distrito Federal, México. México, Talleres Gráficos de la Nación. 1999 Visión de los Vencidos. México, Universidad Nacional Autónoma de México, Coordinaciòn de Humanidades. Lorenzana, Francisco Antonio 1770 Historia de la Nueva España escrita por su esclarecido conquistador Hernán Cortés, aumentada con otros documentos y notas. México, s.p.i.



Historia de las colecciones arqueológicas

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Moreno de los Arcos, Roberto 1971 “La colección de Boturini y las fuentes de la obra de Don Antonio de León y Gama”, Estudios de Cultura Náhuatl 9: 253-270. Orozco y Berra, Manuel 1973 Historia de la Ciudad de México. México, Secretaría de Educación Pública.

ATESORAR EL SABER: BIBLIOTECAS PARTICULARES EN EL YUCATÁN DECIMONÓNICO Luis E. Santiago Pacheco cephcis, unam

La historia del libro y de las bibliotecas en México se ha convertido en un campo de estudio fértil y heterogéneo donde concurren diversas disciplinas, métodos y enfoques. No obstante, los estudios sobre dichos temas en las diversas regiones del país muestran una notable disparidad y son por lo común escasos, en particular si se les compara con los fecundos aportes que existen para la ciudad de México. Para Coudart y Gómez Álvarez: […] las bibliotecas particulares como fuente para el historiador encierran una gran riqueza […] a través de ellas podemos reconstruir la comunidad de lectores y hacer una relación entre quiénes leían y que leían. Son al mismo tiempo un reflejo de lo que se publica, lo que circula, las preocupaciones de una profesión, de un individuo, de una época y, en cierta medida, dan testimonio de la formación de un espacio público. Además nos permiten observar los intercambios culturales internacionales, el movimiento de las ideas, las influencias tanto en el fondo como en la forma de los libros, la historia de las casas editoriales, ya que el libro no sólo es un objeto cultural, sino también una mercancía (2003: 173-191),

y como tal no se descarta que el libro fuera considerado, en cierta forma, objeto de coleccionismo. 127

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En el caso específico de Yucatán los estudios históricos sobre bibliotecas han sido fortuitos y al situarnos en el siglo xix se hace más notable esta situación. Los esfuerzos han sido cualitativos más que cuantitativos al historiar las bibliotecas yucatecas públicas e institucionales. Ahora bien, si los estudios históricos son exiguos en lo que toca a bibliotecas públicas de cuya existencia se tenía conocimiento, la situación se hace nula con las bibliotecas cuya posesión y acceso no eran de uso público, sino que pertenecían a personajes que las destinaban a usos privados o particulares. Ello es aún más notorio en lo que respecta a bibliotecas particulares pertenecientes a individuos de la sociedad yucateca que no destacaron particularmente en la historia social, cultural o intelectual de su época, a diferencia de personajes de renombre cuya vida ha sido estudiada en algún momento. Cuando se analizan las bibliotecas de forma particular, el lector es claramente conocido y se encuentra perfectamente individualizado. La tendencia general ha sido estudiar en especial los acervos de personajes relacionados con el mundo de la producción literaria o con el de la cultura, a lo que se suma, en segundo término, la aproximación a quienes tuvieron relevancia en ámbitos políticos o religiosos. De esta manera, quedaban normalmente fuera de la investigación individuos pertenecientes a otros sectores de la población, como serían profesionistas, artesanos o lectores populares, entre otros. Y a lo anterior puede agregarse lo relativo al género, pues rara vez se aborda lo concerniente a las mujeres lectoras. Sea como fuere, coincidimos con Vázquez Mantecón cuando afirma: “las colecciones bibliográficas particulares y los bibliófilos son materia fundamental de la historia de las bibliotecas del siglo xix, sencillamente porque con ellos hubo un verdadero movimiento de ideas” (1988: 133).

El entorno de la sociedad yucateca durante la segunda mitad del siglo xix Para situarnos en el periodo que aborda este ensayo es menester aproximarse, aun cuando sea brevemente, al entorno del cual nos ocupamos. Recordemos, pues, que durante la segunda mitad del siglo xix, que se inserta cronológicamente en el lapso histórico conocido como el Porfiriato (1876-1911), el país experimentó una serie de drásticos cambios en lo político, económico, social y cultural. Yucatán no fue la excepción; se registraron cambios socioeconómicos



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sustanciales en particular en sectores de elite conformados a partir de la explotación del henequén y el comercio, que supieron de una gran prosperidad económica, lo cual conllevó el desarrollo de pautas de consumo extraordinario, en tanto el consumo suntuario se reveló como una estrategia de reproducción social, en tanto permitía cimentarse como parte de la clase más alta de la sociedad regional (Ramírez, 1994: 35-38). Esta conducta [suntuaria] se reflejó en Yucatán en la proliferación de casas que importaban todo tipo de artículos, desde ropa, telas, sombreros y calzado, hasta cuadros, imágenes religiosas y mobiliario. Para fortuna de los yucatecos con intereses intelectuales y afanes de coleccionismo, al menos dos casas importaban libros y revistas de Europa y de Estados Unidos; los barcos de vapor traían los textos a pocas semanas de haber sido editados en importantes imprentas de Nueva York, y del Viejo continente: Barcelona, Inglaterra o París, dando lugar a colecciones que los pudientes integraban a sus bibliotecas particulares (Ramírez, op. cit.: 42).

El consumismo de objetos de decoración, ornamentación o simplemente utilitarios se refleja en los inventarios y denota la frecuencia con que se usaban ciertos bienes muebles en las familias yucatecas. Basta revisar las revistas y periódicos de la época para observar la gran variedad de objetos ofrecidos en venta por los comercios, almacenes y casas importadoras, pues los productos ofertados no se limitaban a aquellos manufacturados localmente, sino que se importaban del extranjero para proveer las exigencias de los clientes; consumismo motivado en parte por la moda imperante y el posicionamiento social, donde los objetos materiales eran reflejo del poder adquisitivo.

Almacén “El Mundo Elegante”. Fototeca Pedro Guerra, UADY. Fuente: Luján Urzaiz, 1992.

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Adentrarse al estudio de bibliotecas particulares y al coleccionismo en la sociedad decimonónica yucateca requiere del uso de fuentes documentales peculiares, ya que no existen catálogos o inventarios realizados por los propietarios. Un resquicio por el cual atisbar y conocer del tema lo proporciona la documentación notarial.

Las fuentes de estudio: inventarios y testamentos notariales Existe toda una serie de documentos vinculados con los protocolos notariales, pero destaca un tipo de materiales especialmente adecuado para adentrarse con cierto nivel de profundidad en otras facetas del mundo del libro, las bibliotecas y, a través de ello, a la cultura en general. Estos documentos históricos lo constituyen los testamentos e inventarios por fallecimiento o post mortem, que ponen en relación al libro con el individuo, y se han utilizado para analizar los fenómenos de la lectura, de las bibliotecas y del lector en periodos históricos determinados. A grandes rasgos, un testamento en general es la declaración que de su última voluntad hace una persona, disponiendo de bienes y asuntos que le atañen para después de su muerte; en este documento la persona consigna y hace constar su voluntad, que habrá de ser cumplida después de su fallecimiento, y es refrendado por un notario o escribano. Existen otros tipos de testamentos. Ahora bien, cuando la persona fallece sin hacer previamente testamento alguno, y sus bienes muebles e inmuebles quedan en consecuencia intestados, los herederos no pueden disponer legalmente de ellos de inmediato. Es entonces cuando se promueve un juicio de testamentaría, a lo largo del cual se realiza un inventario (más o menos exhaustivo) de los bienes del fallecido, que dada su naturaleza se denomina inventario post mortem, para de allí proceder a su avalúo (Dadson, 1998: 15-16). En la historiografía actual los inventarios por fallecimiento se han utilizado para el estudio de diversos aspectos vinculados a las posesiones materiales. Bartolomé Bennassar ha descrito las cinco aportaciones principales de los inventarios a la historia de las mentalidades: establecer la “fuerza coactiva de la moda sobre el difunto y su familia”, “definir el espíritu rentista o atesorador de la gente”, brindar “informaciones acerca de la religiosidad”, “conocer los gustos artísticos de los difuntos” y “explorar la cultura sabia, escrita, para



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saber qué libros se poseían y leían en una época determinada por determinadas gentes [sic]” (1984, II: 140-141). El estudio de la biblioteca de un individuo es una de las mejores medidas para el conocimiento del individuo en cuestión. Las materias, los autores, los títulos que contiene describen a su propietario, pero es imprescindible enmarcar los libros dentro del resto de sus bienes y de sus actividades. La tipología documental que proporciona la información más precisa y de mayor calidad sobre las posesiones muebles del individuo y la familia es el inventario, que de una forma muy directa permite obtener una panorámica de los intereses culturales, artísticos y de ocio del individuo o del núcleo familiar cuyo inventario se realiza, abordando los objetos que poseen relacionados con nuevas técnicas avanzadas para la época, objetos artísticos o de lujo, tableros de juegos, imágenes o estampas religiosas, etc. (Pedraza, 2001: 93-94). Como era, pues, de esperar, los estilos de vida de la sociedad yucateca durante la segunda mitad del siglo xix a que antes aludí, se reflejan en los bienes mencionados en sus testamentos o en el levantamiento de los inventarios de éstos cuando fallecían intestados. Hecho de particular interés para nuestro objetivo ya que fue por esa época cuando, según se desprende de la investigación, se conformaron muchas de las colecciones particulares del estado. Para dar cuenta de la valía de los inventarios como fuente para el estudio del coleccionismo, ya sea de libros, cuadros, imágenes y objetos arqueológicos, entre otros bienes, presento los casos de dos personajes de la época.

La colección bibliográfica de don Francisco Negrón Acevedo Dentro de la tipología de las bibliotecas particulares, la perteneciente a Francisco Negrón Acevedo se inserta dentro de lo que denominamos biblioteca de profesionistas, caracterizadas porque el desarrollo de colecciones tiende a orientarse hacia la formación y actividades profesionales del poseedor. La relación de los libros que pertenecieron a Negrón se halla en un inventario de sus bienes realizado en 1889, realizado ante notario. ¿Quién era el lector que hacía uso de la biblioteca? Gracias al número 96 de “El Espíritu Nacional”, periódico oficial del Estado de Yucatán, nos enteramos que don Francisco obtuvo el grado profesional de farmacéutico en 1863. Durante el ejercicio de su profesión estableció un farmacia en la “casa

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habitación de altos y bajos ubicada en esta capital, en la esquina que forma el ángulo Sur Este de la plaza principal”1 y se dedicó a la enseñanza como profesor en la Escuela de Medicina y Farmacia del Estado, fundada en 1874, impartiendo la cátedra de farmacia. Don Francisco Negrón, soltero y dedicado a la farmacéutica, dictó ante notario público su testamento en 1889, a la edad de 48 años. Declaró entonces que “sus bienes consisten en la botica que tiene abierta al público en los bajos de la casa en que hace esta su disposición, y en los demás objetos muebles existentes en ella que aparezcan ser de su propiedad, incluyendo sus colecciones de libros y objetos diversos.”2 Un año después se fecha un inventario post mortem de sus bienes, a consecuencia de un juicio testamentario promovido por sus albaceas, el Lic. Ceferino Monforte y Don Pablo García. La finalidad del inventario y avalúo era sacar a remate público los bienes muebles e inmuebles y destinar el dinero, después de cumplir con las deudas del finado, a dar cumplimiento a sus mandas testamentarias. A lo largo de las 95 fojas del documento se listaron en el inventario y avalúo de los bienes los libros que formaban parte de su biblioteca particular. Puesto que es imposible en este espacio transcribirlo en su totalidad, veamos, a modo de ejemplo, las primeras 35 obras inventariadas, de un total de 249 títulos de libros y 538 volúmenes, valuados en $3 032 pesos. Ynventario y abaluo de las obras que quedaron por bienes del finado Don Francisco Negrón

No. Obra inventariada 1 Le Monde des Ciseaux, en tres tomos, por A. Tonssenel

avalúo en pesos 12

00

2 Historia de la vida de Marco Tulio Cicerón por Conyers Middleton, en cuatro tomos3

6

00

3 Biblioteca de autores mejicanos, un tomo, por Rozen de Raza

2

50

4 Voltaire en un tomo, por Noel

2

50

  “Juicio de testamentaría del C. Francisco Negrón Acevedo. Vecino que fue esta ciudad capital”, Mérida, 16 de diciembre de 1889. AGEY, Exp. 9, Caja 227. 2   Ibidem. 3   Middleton, Conyers, 1683-1750. Historia de la vida de Marco Tulio Ciceron / escrita en inglés por Conyers Middleton; traducida por Joseph Nicolás de Azara. Madrid: Imprenta Real, [17--]Descr. v.: il.; 21 cm. [Fuente: Fac. de Filosofía y Letras, unam]. 1



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5 Viaje artístico de tres siglos por las colecciones de los cuadros de los reyes de España, por Dn. Pedro de Madrazo, en un tomo

1

50

6 La sociedad y el patíbulo, un tomo, por Manuel Pérez de Molina

3

50

7 Historia de los conflictos ente la religión y la ciencia por Juan Guillermo Draper, un tomo

2

00

8 Almanach de Gotha

1

50

9 Novelas de Voltaire, en tres tomos á 75 s, traducidas por J. Joseph Marchena

2

25

10 La política del Papa, un tomo, por Francisco Bouvet

2

50

11 Dos ejemplares de Abelardo y Eloísa, á 50s4

1

00

12 La belleza y las bellas artes, dos tomos, por José Tunkmann

4

00

13 El nuevo secretario de los amantes

50

14 El traductor francés, un tomo

50

15 Fábulas de Fhedro, un tomo, por Liberto de Augusto5



75

16 El Citador, un tomo, por Pigault-Lebrum

1

50

17 Elementos de economía política, dos tomos, por J. Mill [1821?]6

3

00

18 Colección de filósofos moralistas antiguos, trunca

75

19 El cura, la mujer y la familia, un tomo, por J. Michelet7

1

50

20 Las Ruinas, un tomo, por C. F. Volney8

1

50

4   Abelard, Pierre, 1079-1142. Verdaderas cartas de Abelardo y Eloísa. / Tr. del latín con arreglo al texto original que se conserva en la biblioteca de París, por Manuel Aranda y Sanjuan. Barcelona, Trilla y Serra, 1875, 343 pp. (Fuente: Biblioteca Central, unam). 5   Fabulas de Phedro, liberto de Augusto, traducidas del latín al castellano, e ilustradas con algunas notas para el uso de los principiantes en las Escuelas de Gramática. Corregidas por José Carrasco. 8º. X-238 pp. Barcelona, Viuda Piferrer, 1785. Pergamino [Catálogo Nº 127 de la Librería Els Gnoms. Librería Antiquaria www.elsgnoms.com]. 6   Mill, John Stuart, 1806-1873. Elementos de Economía Política, puestos en castellano por Manuel Marín Gutiérrez. Madrid: ��������������������������������������������������������������������������� Imp. de Miguel de Burgos, 1831. ����������������������������������� Madrid, XLVIII, 312 pp., 19 cm (Biblioteca Univ. Complutense de Madrid [ucm]). 7   Michelet, Jules, 1798-1874. Le Prêtre, la femme et la famille / [par] J. Michelet; avec une préface nouvelle / Paris, Chamerot, 1861 (Impr. Simon Raçon et Comp.), 7e éd. XII, 356 pp.; 18 cm. [Fuente: UCM]. 8   Volney, Constantin François de Chesseboeuf, Comte de. Las ruinas de Palmira: meditación sobre las revoluciones de los imperios por Volney; adicionadas con la ley natural y adornadas con láminas. Barcelona, Est. tip. edit. de Manero, 1869, 264 pp. [1] h. de lám.; 16 cm [Fuente: ucm].

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21 Historia de la literatura antigua y moderna, un tomo, por Federico Schlegel

2

50

22 Enciclopedia para la juventud, un tomo, por Dn. Celos Gomis

1

50

23 Les Philosophes classiques du xix si[è]cle en France, un tomo, por A. Taine

2

00

24 Diálogos morales de Luciano, un tomo, traducidos por Francisco Herrera Maldonado9

1

00

25 La bruja, un tomo, por José Michelet

75

26 Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos por Montesquieu, un tomo

1

50

27 Vida de Jesús, un tomo, por Ernesto Renan

1

00

28 Ensayo sobre las preocupaciones, un tomo, por Dumarsais

75

29 La desigualdad personal en la sociedad, un tomo, por Ramón Campos

75

30 Elementos de economía política, un tomo, por José Garnier

1

50

31 Historia de los Estados Unidos por J. A. Spencer, tres tomos

30

00

32 Galería de escritores célebres, un tomo, por Sainte-Beuve

10

00

33 Tratado de la pintura, un tomo, por Leonardo de Vinci

15

00

34 Historia de la humanidad, cinco tomos, por F. Laurent

50

00

35 Yd. [Historia] de los papapas[sic] y de los Reyes, cuatro tomos, por un abogado

30

00

Vuelta

$199.50

Analizando los títulos y temas que abarcan los libros que fueron propiedad de Negrón podemos aproximarnos a sus intereses lectores. Puede decirse que su biblioteca se caracterizó por el predominio de obras propias de su actividad profesional, o utilitarias, como farmacéutico, pues los títulos en el rubro de farmacología, química y medicina, áreas del conocimiento primordiales en su formación, consulta y actualización constante, conforman un 21%. Tales obras resultarían trascendentales para la formación profesional de su propietario, 9   Luciano, de Samosata. Dialogos morales / Luciano de Samosata; tr. rev. de Francisco Maldonado Paris, Louis Michaud, [19--] 282 p (PA4232.A3 L8318) (Biblioteca Inst. Inv. Estéticas, unam).



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sobre todo considerando la escasez en ese período de bibliotecas de acceso público cuyo acervo contemplara los títulos principales de las carreras propias de las ciencias médicas y de la salud. No obstante, del listado se desprende que don Francisco no se limitaba a incrementar sus conocimientos en el rubro de lo profesional, pues sus intereses lectores versaban sobre otros temas generales que denotan gusto por la lectura y la actualización en la producción intelectual de la época. Así, se aprecian títulos diversos con temáticas acerca de religión (6 títulos), literatura (42), arte (13) e historia (20). Dentro del desarrollo de las colecciones de esta biblioteca se aprecia la presencia de obras que actualmente clasificamos como obras de consulta (21 títulos) y que, como veremos más adelante, son recurrentes en otras colecciones de la misma época. Es interesante mencionar que al menos 81 libros de lo que fuera su colección, sin contar obras de consulta, versan sobre tópicos distintos a las materias profesionales. Por lo visto las obras sobre literatura, arte e historia ocupaban el interés lector de Negrón; mientras que menos del 3% de sus libros versaban sobre temas religiosos, lo cual puede indicar poco interés en ello. Respecto a la presencia de obras regionales, a no ser por una mención del Viage [sic] a Yucatán, la conocida obra de John L. Stephens, puede decirse que los títulos sobre Yucatán están casi ausentes. La biblioteca de Negrón fue ofrecida en remate público, y la adquirió Manuel Sales Cepeda en $2, 021.66 pesos.

Las colecciones del presbítero Crescencio Carrillo y Ancona El caso de Carrillo y Ancona, quien fuera obispo de Yucatán de 1887 a 1897, es un claro ejemplo del coleccionismo no sólo de libros y obras valiosas yucatecas, sino de un interés que iba más allá, al grado de ser uno de los impulsores y fundadores del primer museo en Mérida, establecimiento cuya necesidad se había venido sintiendo para conservar los objetos de interés arqueológico o histórico que se encontraba en los viejos monumentos mayas y en templos y edificios de la época de la dominación española (Suárez, 1981, III). El primer intento de establecer un museo se registró en 1866, pues el comisario imperial de la Península, siguiendo la política impulsada en todo el país por Maximiliano, decretó la creación de un Museo Público de Arqueología y Artes,

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dirigido por una Junta, de la cual formaría parte el propio Carrillo. La caída del Imperio impidió llevar a cabo el proyecto, pero a fines de 1869 el gobernador Manuel Cirerol convino con don Crescencio fundar el Museo Yucateco, empleando para ello la colección privada que éste había venido reuniendo y que constaba de 194 piezas históricas, antigüedades mayas, manuscritos y libros raros, así como objetos de la naturaleza. Al propietario se le prometió por su colección un pago de dos mil pesos (pago que nunca se realizó) y a principios de 1870 se le nombró director del Museo Yucateco, el cual se inauguró el 16 de septiembre de ese mismo año, en los bajos del Instituto Literario del Estado.

Crescencio Carrillo y Ancona Fuente: Suárez Molina, 1981.

Entre las piezas de la colección Carrillo y Ancona que se exhibieron se hallaban esculturas y objetos arquitectónicos de la cultura maya y artefactos obtenidos de entierros. Asimismo, se integraron libros e impresos yucatecos que pertenecían a la biblioteca particular del flamante director, y que hasta hoy se consideran joyas invaluables de la bibliografía yucateca. Dichos materiales y obras fueron listados por el propio prelado, en un documento que ahora resguarda el Fondo Reservado Ruz Menéndez de la Biblioteca del cephcis, unam, en Mérida.



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Museo de antigüedades del Sr. Carrillo y Ancona, a su muerte. Cuadros e imágenes.10 Estado Num. 1 “Catálogo de los objetos destinados a la formación de un Museo Y ­ ucateco y que pertenecen al gabinete particular de quien suscribe”

De piedra 1 Una columna con jeroglíficos en relieves 2 Una cabeza como de hombre 3 Otra id. como de mujer 4 Una piedra con caracteres fonéticos 5 Otra id. con adornos grabados 6 Un adorno de fachada 7 Un rostro pequeño 8 Una achuela o instrumento de corte 9 Un fragmento de mosaico 10 Un instrumento de pulir 11 Otra id. más pequeña 12 Una fruta, imitación de calabaza Una piedra esculturada, volcánica, que perteneció 12 ½ al Museo de los pp. Camacho de Campeche 13 Un fragmento de fachada De barro o yeso 14 Un lebrillo 15 Un plato 16 Un sahumador 17 Un fragmento de lebrillo 18 Un pequeño sahumador 19 Un baso [sic] 20 Un rostro pequeño   Fuente: Fondo Reservado Ruz Menéndez, Sección de manuscritos. Biblioteca del Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, unam. 10

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De barro o yeso 21 Una cara como de tigre, pequeña 22 Un pie como humano, con pulseras y adornos 23 Una mano que lleva en la planta una especie de plato con panales 24 Un ídolo 25 Fragmentos de un lebrillo colorado 26 Fragmento o extremo de un miembro como pene humano 27 Otro id. id. de barro encarnado 28 Un adorno como pequeño turbante o mitra 29 Un círculo o rosca 30 Un fragmento de piezas mayores desconocidas 31-41 Otro id. 42 Un cajete grande 43 Una cantarilla 44 Una tasa [sic] Nota: todos estos objetos de barro han sido extraídos de sepulcros antiguos, por lo común debajo de los cerros. Manuscritos indios 45 Recetario de los antiguos mayas 46 Colección de nombres indígenas de las plantas medicinales de Yucatán 47 Profecías mayas de Chilam Balám y de otros profetas antiguos (en lengua maya) 48 Lunario de los indios 49 Colección de copias de los libros de los indios, sacadas de diferentes originales por D. Pio Peres (Códice Peres)



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Manuscritos indios 50 Épocas mayas 51 Historia indígena por el indio D. Juan José Hoil (Códice Chumayel) 52 Historia de los indios y la cronología 53 Calendario maya 54 Otro id. 55 Otro id. 56 Devocionario maya por el P. Beltrán 57 Botánica de los indios 58 Varios devocionarios 59 Colección de documentos de tierras indias 60 Cartas originales de los indios sublevados 61 Cartas a los mismos Manuscritos castellanos 62 Extractos del Informe contra idolorum cultores del Dr. D. Pedro Sánchez de Aguilar 63 Manuscrito del P. Zuñiga sobre los indios 64 Memorias sobre los gobernadores, alcaldes y otros jefes, así civiles como eclesiásticos, de Mérida de Yucatán, desde 1798 hasta 1822 65 Observaciones en siete años seguidos sobre la lluvia caída en Mérida, por don Pío Peres 66 Diario del Concilio Provincial 4° de Méjico 67 Constituciones del Sínodo Diocesano de Yucatán en la época del ilustrísimo Sr. Gómez de Parada 68 Fragmentos históricos sobre la guerra de indios de Yucatán por uno de los jefes que militaron en los primeros años de la misma guerra 69 Documento histórico sobre los tratados de paz con los indios del sur de Yucatán 70 Noticias sobre las distancias en que se hallan situados los puertos más notables de las costas de Yucatán, así en el Seno Mejicano como en el Mar de las Antillas, por D. Juan Pablo Celarain

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Impresos raros 71 Doctrina cristiana en maya por Beltrán, edición del año de 1816 72 “Pláticas” en maya por el Dr. Domínguez, cura de negros y pardos de ­Mérida, edición de Méjico, 1758 73 Idea de una historia general de la América Septentrional por el caballero Boturini, Madrid, 1746 74 Cartas de Hernán Cortés sobre el descubrimiento y la conquista a Carlos V, edición de Méjico, año de 1770 75 Historia general de la América ó Décadas de Herrera, obra que abraza desde los años de 1492 hasta 1531, edición de Madrid año de 1601, 4 volúmenes sin fol. 76 Historia de Yucatán por [López] Cogolludo, edición de Madrid, año de 1608, un vol. sin fol. 77 Historia de la conquista de Peten-Itzá escrita por el Lic. D. Juan Villagutierre y Sotomayor, Madrid, 1701, sin fol. 78 Historia del origen de los indios del Nuevo Mundo por Fr. Gregorio García, ­Madrid, 1729, sin fol. 79 Fastos del Nuevo Mundo: obra latina titulado Fasti Novi Orbis, por Morelli, edición de Venecia, año de 1776, sin fol. 80 Arte de la lengua maya por fr. Gabriel de San Buenaventura, edición de Méjico, año de 1684 81 Arte del idioma maya y diccionario yucateco (semilexicón) por Fr. Pedro Beltrán, edición de Méjico, año de 1746 82 Elogio latino del célebre yucateco P. José Vicente Anguas y Alcocer, de la Compañía de Jesús, por otro yucateco célebre de la misma Compañía, impreso en Ferrara (Italia), año de 1786 Obras impresas que tienen relación [con] o que tienen la historia de Yucatán 83 Ensayo histórico de las revoluciones de Méjico por D. Lorenzo de Zavala, 2 tomos, París, 1832 84 Viaje a los E.U. por Zavala, París, 1834 85 Impresiones de un viaje a los E.U. y el Canadá, por D. Justo Sierra, 4 tomos, 1850 86 Viaje a Yucatán por Mr. Stephens, 2 tomos, trad. de Sierra 87 Viaje a las regiones equinocciales del N. Mundo por Mr. Humboldt, 5 tomos, París, 1826



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Obras impresas que tienen relación [con] o que tienen la historia de Yucatán 88 Ensayo político sobre la N[ueva] España por Humboldt en 4 tomos, París, 1822 89 Historia de Yucatán por [López] Cogolludo, edición yucateca [en] dos tomos, año de 1845 90 Cuadro descriptivo de las lenguas indígenas de Méjico por D. Francisco Pimentel. 2 tomos, 1862 91 Colección de leyes del Primer Congreso Constituyente de Yucatán, dos tomos, 1832 92 Memoria sobre la raza indígena por Pimentel, 1864 93 Disertaciones sobre la historia de Méjico por [Lucas] Alamán, en 2 tomos 94 Historia de Méjico por [Lucas] Alamán, 5 tomos 95 Memoria sobre la erección del Estado de Campeche por Aznar 96 Cartas para servir de introducción a la historia primitiva de las naciones civilizadas de la América septentrional, por el Abate Brasseur [de Bourbourg] 97 Manuscrito del P. Landa, Las cosas de Yucatán, impreso y anotado por el Abate Brasseur 98 Colección de documentos para la historia [¿…?] y civil de Yucatán, en ocho volúmenes 99 El Registro Yucateco, 3 tomos 100 La revista, 2 tomos 101 Fragmentos del Museo Yucateco 102 El Mosaico, de la Academia de Ciencias y Literatura de Mérida 103 La Guirnalda 104 Las costumbres yucatecas, por D. Manuel Barbachano, un tomo 105 Manual de biografía yucateca por D. Francisco Sosa, un tomo 106 Diccionario histórico yucateco por D. Jerónimo Castillo, un tomo 107 El Repertorio Pintoresco, un tomo, 108 Estudio histórico sobre la raza indígena de Yucatán por D. Crescencio Carrillo, opúsculo, Veracruz, 1865 109 Ensayo histórico sobre las revoluciones de Yucatán desde 1840 hasta 1860 por D. S[erapio] Baqueiro 110 Colección de Memorias sobre el Estado de Yucatán desde el año de 1842 hasta el de 1862 111 Colección de Memorias sobre el Estado de Campeche, 1869 y 1862

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Variedades 180 Una gargantilla de piedras de jaspe [sic] sacada de un sepulcro 181 El vidrio grueso redondo y convexo de la ventanilla de uno de los buques descubridores o conquistadores 182 Un hueso como colmillo o cuerno pulimentado 183 Fragmentos de una osamenta humana antigua, aborígena [sic] 184 Diseño del escudo de armas de Yzamal al ser declarada ciudad el año de 1842 185 Una firma original de fr. Diego López de Cogolludo 186 Una id. de fr. Pedro Pedro Beltrán, escritor yucateco del xvii 187 Retrato al daguerrotipo de Fr. Estanislao Carrillo, anticuario yucateco, miembro de la Sociedad de Historia de New York, cuyo retrato sacó Mr. Stephens cuando estuvo en Yucatán 188 Cráneo del gobernador que fue de Yucatán, D. Juan de Cosgalla 189 Un retrato al óleo del rey Fernando VI, época del gobierno colonial 190 Unas monedas raras para iniciar un monetario o colección numismática del museo 191 Un cráneo como de hombre, artificial, tamaño natural 192 Un plano de la Península de Yucatán levantado por Hernández en la incursión al sur y oriente en tiempo del gobernador y comandante general D. Rómulo Díaz de la Vega 193 Fragmentos de mapas antiguos 194 Id. de planos topográficos de algunas partes del país Mérida, junio 10 de 1870 Crescencio Carrillo

Copiado



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Estado Num. 2

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Catálogo de los objetos del Museo Público

De piedra -El escudo de armas de Mérida -Una piedra con una inscripción -Una cabeza de mono

De barro -Un ídolo Yumil Cab de Cozumel (costó $32) -Cuatro basos [sic] -Un lebrillo -Una castanilla De adornos -Una gargantilla de cuentas de piedra

De instrumentos -Dos hachuelas -Una lanza de pedernal De variedades De historia natural -La bandera yucateca. Seda de raso y un -Conchas raras, estrella de mar, erizos diseño de ella. -El cráneo del P. Velásquez -Un cuadro de Cordero: la cocina de los capuchinos de Roma -El retrato del gobernador y capitán general de Yucatán Don José Crespo y Honorato, época de la sublevación de Quisteil Mérida, junio 10 de 1870 Crescencio Carrillo

Como puede observarse, en las colecciones bibliográficas destacan obras y documentos del siglo xviii y xix que incluyen devocionarios, doctrinarios en maya, escritos y documentos sobre la lengua maya y acerca de la Guerra de Castas; obras de autores yucatecos, que sin duda fueron material de referencia para sus escritos, así como publicaciones periódicas yucatecas (El Registro Yucateco, El Museo Yucateco, El Mosaico…), en los que de vez en cuando publicaba contribuciones. Es evidente la calidad de las colecciones del presbítero, que se juzgaron dignas de ser exhibidas en el incipiente museo. Los documentos que cataloga como “manuscritos indios” eran irrepetibles y únicos e incluían, entre otros valiosos textos, un recetario de los antiguos mayas, cartas indígenas de indios sublevados, medicina maya, calendarios y obras de botánica.

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No tardó mucho tiempo Carrillo y Ancona en ser sustituido al frente del museo (11 de enero de 1874) y ya que entre los documentos que había aportado estaban el Chilam Balam de Chumayel, así como los de Kaua, Tizimín e Ixil, que no le habían pagado, los llevó consigo al separarse del establecimiento. Pasaron a su muerte a manos de su albacea, el Lic. José Dolores Rivero ­Figueroa, y luego a las del señor Arturo Gamboa Guzmán. En 1915 el Gral. Salvador Alvarado, gobernador y comandante militar de Yucatán, los incautó, depositándolos en la Biblioteca “Cepeda Peraza” de Mérida, donde se creó una sección denominada “Carrillo y Ancona” que en un principio albergaba los libros y documentos del difunto obispo. Posteriormente se integraron a un fondo bibliográfico “yucateco” compuesto de obras editadas en Yucatán, escritas por autores de la entidad o que trataban sobre la península. La Biblioteca Cepeda Peraza cambió de local en varias ocasiones. En 1868, año de su fundación, ocupó el antiguo edificio del colegio de San Pedro y en 1894 la trasladaron a un costado de la Iglesia de Jesús (Tercera Orden). Entre 1904 a 1907 fue cerrada para ser “reorganizada”. En 1979 se le reubicó en el ex Convento de Monjas, antes de establecerse definitivamente en el actual barrio de Santa Lucía. A finales de 1993 se decidió que el fondo “Carrillo y Ancona”, o lo que quedaba de él, se integrara al recién creado Centro de Apoyo Histórico a la Investigación de Yucatán, donde permanece actualmente. Como era de temer, durante el ir y venir de las colecciones bibliográficas por los cambios de local, la colección de Carrillo y Ancona, como otras, sufrió el extravío de obras valiosas para la historia yucateca, aunque no falta quien presuma que fue saqueada durante las diversas labores de reorganización que se han hecho a través de los años, incluso en épocas bastante recientes. Otra parte de lo que fuera la colección bibliográfica del obispo se encuentra en el Seminario Conciliar de San Ildefonso de Mérida, a donde fue remitida en calidad de donación por el propio prelado. Volviendo al inventario efectuado después de la muerte del mitrado, vemos que en él se aprecia su interés por coleccionar retratos y cuadros de personajes importantes, en su mayoría yucatecos, tanto civiles como eclesiásticos. El listado, también resguardado en el CEPHCIS, reza como sigue:



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El Museo Yucateco a principios del siglo xx, fuera ya del Instituto Literario. Fuente: Cetina Sierra, 1984

Museo de antigüedades del ilustrísimo Sr. Obispo Dr. Dn. Crescencio Carrillo y Ancona, que en paz descanse.11 Inventario de muebles y cuadros existentes en el palacio episcopal al morir el ilustrísimo Sr. Carrillo y Ancona Cuadros e imagenes -Retrato del Dr. D. Rafael del Castillo y Suere, al óleo, sin marco. -Retrato del Dr. D. Manuel José González, al óleo, sin marco. -Retrato del Dr. D. Joseph de la F. González, cura de Maxcanú. -Retrato del Br. D. Antonio de Solís, cura b[eneficia]do de Peto. -Retrato del cura Pasos de Condal, al óleo. -Escudo de armas del ilustrísimo Sr. Guerra. -Retrato del Dr. D. José Chacón [de] cuerpo entero, al óleo, sin marco. -Retrato del cura D. Eusebio Barceló, al crayón. -Retrato del cura Dr. D. Vicente Marín. -Retrato del Dr. D. Manuel F. Delgado.   Fondo Reservado Ruz Menéndez, Sección de manuscritos. Biblioteca del Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, unam. 11

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-Retrato del cura Dr. D. Manuel L. Sánchez. -Retrato del Dr. D. Pedro de la Mora y Rocha, al óleo, sin marco. -Retrato del ilustrísimo Sr. D. Manuel I. Pardío. -Retrato del Dr. D. Pedro Faustino Brunet y Camacho, al óleo, sin marco. -Retrato del Dr. José Díaz y Tirado, al óleo, sin marco. -Retrato del franciscano P. Larena. -Retrato de D. José María Meneses, al óleo, sin marco. -Una fotografía con marco del ilustrísimo Sr. Carrillo y su Cabildo. -Retrato del Dr. D. Pablo Pérez, al óleo, sin marco. -Retrato en fotografía de D. Juan Peón Contreras. -Retrato del cura D. Manuel Pacheco, al óleo sin marco -Un cuadro con fotografías del Seminario. -Retrato del ilustrísimo Sr. Estévez, al óleo, -Retrato del ilustrísimo Sr. Guerra. -Cuadro de la Asociación de Sacerdotes Oradores, 1889 -El patrocinio de San José, cuadro monumental con los retratos del ilustrísimo Sr. Piña, obispo de Yucatán y Sr. Merino y Zeballos, gobernador, al óleo. -Retrato del ilustrísimo Sr. D. Fr. Luis de Cifuentes y Sotomayor, de cuerpo entero, al óleo. -Id. del ilustrísimo Sr. D. fr. Ignacio Padilla, de cuerpo entero al óleo, -Retrato del ilustrísimo Sr. D. Pedro Reyes y La Madrid, [de] cuerpo entero, al óleo. -Retrato del ilustrísimo D. Gonzalo de Salazar al óleo, [de] cuerpo entero. -Retrato del ilustrísimo Sr. Alcalde, [de] cuerpo entero, al óleo. -[Ilustración del] catafalco del ilustrísimo Sr. Gala, a la pluma. -Retrato del ilustrísimo Sr. Tejada entregando las const[ancia]s del Seminario al primer rector y seminarista. -Retrato del ilustrísimo Sr. Matías Coronado. -Retrato de la antigua imagen de Nuestra Sra. de Izamal. No tenemos noticia cierta del paradero actual de estos cuadros y retratos, aunque cabe la posibilidad de que se conserven como propiedad de la Arquidiócesis de Yucatán y/o la Pinacoteca del estado.



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Reflexiones finales Según se desprende de los materiales consultados, el coleccionismo de libros era una actividad común entre un sector particular de la sociedad yucateca de la segunda mitad siglo xix; actividad alentada incluso por la valía de los libros, considerados inversión en dinero y tiempo. El aprecio que se tenían por ellos explica que se dispusiera su destino en los testamentos o se les valorara en los inventarios como bienes en remate. A reserva de un análisis más profundo, parecería que los libros constituían una marca de clase social, dado que, a más de representar una considerable inversión de dinero, distinguían a aquellos que habían sido educados y disponían del tiempo y la capacidad para dedicarse a los estudios.12 Ello no descarta la posibilidad de que las colecciones de libros por parte de ciertos sectores de la sociedad yucateca del siglo xix respondiera al interés de poseer una biblioteca con fines de aparentar erudición e insertarse en una clase social culta, por lo cual no podemos asegurar que sus propietarios hayan sido asiduos lectores de los mismos, aunque cabe recordar que, la tendencia en el contenido de la información de los libros exhibe a menudo una relación directa con la formación u ocupación del propietario. Sea como fuere es claro que las colecciones privadas de libros no han de analizase de forma aislada, sino estudiarse dentro de un contexto de otras propiedades e intereses del lector, a fin de poder apreciar de manera más completa los diversos aspectos de su personalidad. Como hemos visto, a la par de las bibliotecas privadas, el acopio de otros bienes con fines de colección se ve reflejado en los documentos notariales, así es posible identificar notables colecciones de cuadros y pinturas, imágenes religiosas, joyas y mobiliario diverso, como se trasluce en el caso del presbítero Carrillo y Ancona, cuyo afán de coleccionismo abarcaba, además de libros y documentos, artefactos y elementos arqueológicos. En consecuencia, la documentación notarial, en particular la relativa a testamentos e inventarios, resulta un reflejo valioso y válido para aproximarse a la cultura material de una época; su estudio hace posible vislumbrar intereses de coleccionismo y atesoramientos de bienes tenidos por entonces en alta estima, y, a partir de ello, adentrase con cierto nivel de profundidad en la vida cotidiana de sus propietarios.   Véase Mercedes Vaquero, “Cultura nobiliaria y biblioteca de Fernán Pérez de Guzmán”. LEMIR: Revista Electrónica sobre Literatura Española Medieval y Renacimiento, No. 7, Universidad de Valencia, 2003. 12

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bibliografía Bennassar, Bartolomé 1984 “Los inventarios post-mortem y la historia de las mentalidades”, La documentación notarial y la Historia: Actas del II Coloquio de Metodología Histórica Aplicada, pp. 139146. Santiago de Compostela, Junta de Decanos de los Colegios Notariales de España. Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Santiago, II. Cetina Sierra, José Adonay 1984 Mérida de Yucatan, 1542-1984: historia gráfica. Mérida, Ayuntamiento de Mérida. Coudart, Laurence y Cristina Gómez Álvarez. 2000 “Las bibliotecas particulares del siglo xviii: una fuente para el historiador”, Revista Secuencia 56: 172-291. México, Instituto Mora. Dadson, Trevor J. 1998 Libros, lectores y lecturas: estudios sobre bibliotecas particulares españolas del Siglo de Oro. Madrid, Arco Libros. Luján Urzaiz, Eduardo 1992 Mérida: el despertar de un siglo. Mérida, Cultur, Gobierno del Estado de Yucatán. Pedraza Gracia, Manuel José 2001 “La documentación notarial: fuente para la investigación de la historia del libro, la lectura y los depósitos documentales”, pp. 79-103, Documentación de las ciencias de la Información 24: 79-103. Ramírez Carrillo, Luis Alfonso 1994 Secretos de familia. Libaneses y élites empresariales en Yucatán. México, (Serie Regiones).

conaculta

Suárez Molina, Víctor 1981 Historia del obispado y arzobispado de Yucatán, siglos xix y xx. Tomo III. Mérida de Yucatán. Vaquero, Mercedes 2003 “Cultura nobiliaria y biblioteca de Fernán Pérez de Guzmán”, LEMIR: Revista Electrónica sobre Literatura Española Medieval y Renacimiento (7), Universidad de Valencia. http://parnaseo.uv.es/Lemir/Revista/Revista7/Vaquero/MercedesVaquero.htm Vázquez Mantecón, Carmen 1988 “Un camino para historiar las bibliotecas mexicanas en el siglo xix”, V Coloquio de Investigación bibliotecológica, pp. 131-134, Estela Morales Campos (comp.). México, unam-cuib (Memorias, 6).

LA COLECCIÓN JANSSEN DE ARTE PRECOLOMBINO EN FLANDES, ¿LA ATRACCIÓN DE LO BELLO O UNA HISTORIA DE LIBRE MERCADO? David Nájera Rivas Secretaría de Relaciones Exteriores, México

Inicio este documento con unas citas deliberadamente incluidas en el texto principal y no al pie de página; se trata de una propuesta para ubicar al lector en la diversidad de ideas y concepciones éticas que circulan alrededor de la acción del coleccionista. Estas líneas se centran en una colección en particular, la de los barones Paul y Dora Janssen, personajes de empresas con la pasión, recursos y, como veremos, con el marco legal para construir una colección de arte precolombino al fin del siglo xx en un país miembro de la Unión Europea: 1. Inder Bugarin, “Ancla en Amberes el mercado negro”, en Reforma, sección Cultura, 28 de julio de 1998, p. 3c: El aangelegplaats noordwest... está caracterizado por ser una zona prácticamente desolada, está decorada por viejas bodegas, numerosos desperdicios y residuos metálicos, y decenas de bolsas de basura que destilan un olor repugnante: el lugar perfecto para descargar cualquier mercancía sin ser visto. Dos días después de haber anclado, recuerda, llegaron a la “nave ­nodriza” dos carros BMW y una camioneta de carga, “se bajaron seis sujetos y una mujer de edad, muy elegante, y se pusieron a revisar las obras de arte a plena luz del día. “Eran figuras de la cultura maya, estaban intactas y la más grande medía unos 30 centímetros.... Me parece que eran como 20, aunque la verdad 149

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no lo recuerdo”. En el botín había también pinturas y otras esculturas, sostiene. “Estoy seguro que esas obras valían una fortuna por la forma en que las trataban, por el tipo de gente que llegó al puerto y [por] la discreción con que se llevó a cabo el negocio”. El carguero zarpó sin problemas con destino a Hamburgo. Atrás, afirma, dejó un rastro de misterio que al menos en los últimos tres años se ha repetido en media docena de ocasiones. 2. Dora Janssen, “Les maitres de l’art precolombien. La collection Dora et Paul Janssen”. Fonds Mercator, Musées royaux d´art et d´histoire, Belgique, 2005. Prefacio p. 5: ¿Por qué este apasionamiento con el arte precolombino? Es una pregunta que me he planteado con frecuencia. Las circunstancias de la vida me han dado la oportunidad de poder viajar y admirar las obras de arte de creadores conocidos y de desconocidos dispersos a través del mundo. Desde la infancia se nos inculcan nociones de estética ilustradas por el arte egipcio, fenicio, griego, romano, budista, zen, islámico, romano, gótico, sin olvidar la antigua China, el Renacimiento y tantos otros. ¡Qué maravilla el descubrir la belleza de las artes precolombinas! Desde el principio de mis viajes, ese patrimonio me ha fascinado pues invita a la reflexión. Uno no puede contentarse con echar un vistazo sobre esas obras. Ellas tienen una dimensión oculta. Para mí, guardan misterios, los misterios de pueblos que vivían en intensa comunión, diría incluso de simbiosis con la naturaleza. Ellas me iniciaron en el arte de contemplar y de soñar. Cada vez que he tenido la oportunidad de tener en mis manos uno de esos objetos, mi pensamiento viaja hacia su creador, ¿Quién fue? ¿En qué pensaba? 3. Página institucional de los laboratorios Janssen-CILAG (http://www. janssen-cilag.com.mx/home/home.asp): Janssen-Cilag México está dedicado a proveer productos inovadores [sic] y de alta calidad que ayuden a mejorar la vida de las personas. Logramos esta meta siguiendo de una manera constante los lineamientos de Nuestro Credo, una Excelencia Organizacional, una Cultura de Mejoramiento Contínuo [sic], Diversidad y el Dinamismo y el Reto constante de nuestras ideas. Janssen Farmacéutica fue creada en 1953 por el Dr. Paul Janssen, uno



La colección Janssen de arte precolombino

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de los científicos más importantes del siglo xx. El Dr. Janssen estableció en Beerse, una pequeña ciudad cercana a Amberes, Bélgica, un pequeño laboratorio dedicado a la investigación molecular. El primer medicamento, producto de sus investigaciones, fue el Ambusetamide, un antiespasmódico. Para difundir más ampliamente sus investigaciones, y llevar los beneficios de sus descubrimientos a la mayor cantidad de personas posible, se unió en 1960 a la corporación Johnson & Johnson. Cilag [siglas de Chemical Industry Laboratory AG] fue fundada por el Dr. Joos, doctorado en químicas. En 1933, el Dr. Joos creó un pequeño laboratorio de investigación en Suiza (Schaffhausen) y en 1936 fundó Cilag. Piridacil sería su primer descubrimiento, un antiséptico para los riñones y vías urinarias. En 1952, había descubierto ya siete nuevos compuestos químicos que dieron lugar al desarrollo de nuevos productos. En 1959 Cilag se unió al grupo de compañías de Johnson & Johnson. La labor de Investigación y Desarrollo de la compañía alcanza todo un record de descubrimientos y desarrollos en las áreas de biotecnología, sistema nervioso central, salud de la mujer, dermatología, antiinfecciosos e inmunología. Nuestro Credo Creemos que nuestra primera responsabilidad es para con los médicos, enfermeras y pacientes, para con las madres y los padres, y para con todos aquellos que utilizan nuestros productos y servicios. Debemos esforzarnos constantemente en reducir nuestros costes para poder mantener precios razonables. Los pedidos de nuestros clientes han de servirse con rapidez y precisión. Nuestros proveedores han de tener la oportunidad de obtener un beneficio justo. 4. Gillet Griffin, “Les maitres de l’art precolombien. La collection Dora et Paul Janssen”. Fonds Mercator, Musées royaux d’art et d’histoire, Belgique, 2005, p. 9: La fuerza de la Colección Dora Janssen [radica en que] tiene antes que nada espléndidos ejemplos del arte maya sobre los cuales se establece. Su pieza monumental es una estela maya recubierta de jeroglíficos elegantemente grabados. Esta obra, firmada con orgullo por su escultor, se reviste en un amplio nicho brillantemente iluminado y a su vista, todo espectador pierde el aliento. Se trata de un retrato sobre el que el autor se ha tomado el placer de reproducir los motivos bordados en los vestidos de la soberana.

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5. Kyria Núñez, “Muestran en Ginebra la colección Janssen en homenaje a las culturas precolombinas. En todo su esplendor, el acervo de casi 300 piezas se exhibe por primera vez al público”. La Jornada, 6 de abril de 2006 (http://www.jornada.unam.mx/2006/04/06/a06n1cul.php): La han llamado Trazas de las Américas, pero bien pudieron haberle puesto Tesoros de las Américas, porque de ello se trata la colección de los belgas Dora y Paul Janssen, consistente en alrededor de 300 piezas que se erigen como proeza técnica de civilizaciones antiguas, con una increíble variedad de estilos, técnicas e inspiración, a veces barroca y otras de modernidad inconcebible, que abarca al continente entero: de los inuit de Alaska a los mapuches del sur de Chile. La exposición, que se presenta en el Museo de Arte y de Historia de Ginebra, Suiza, constituye un homenaje a las culturas precolombinas. Es la primera vez que la colección Janssen puede ser admirada públicamente y en todo su esplendor. Dora Janssen explicó su leitmotiv para ese acervo, iniciado en 1970: “La atracción de lo bello”. Y de todo ello, aquí en Ginebra por estos meses, centro neurálgico de nuestra historia americana desde los orígenes hasta la conquista. Estos tesoros son objetos raros inclusive para museos. Pero llega el momento en que se le da honor a quien honor merece. Como al oro. Ese oro que tanto buscaron los conquistadores, aquí brilla espléndido; pectorales y joyería de una orfebrería fuera de gama provenientes de Costa Rica, Perú y Colombia. Tiene lugar predominante y compite en excelencia con las obras en piedra o terracota, remplazando al jade como el bien de prestigio. “¿Expolio o difusión cultural?” tituló en su momento una revista en Bélgica a las apreciaciones de lo que esta colección representa.1

1   Se trata del encabezado hecho por la Redacción a una nota de mi autoría publicada en revista ECOS Bélgica en español, octubre de 2006. He retomado parte de esa publicación para este artículo.



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El coleccionismo y la responsabilidad histórica El coleccionismo es una afición humana, inmemorial, relacionada con el deseo de reunir objetos agradables estéticamente a la vista, al tacto, al olfato. Afición sensorial por antonomasia, es en siglos recientes cuando resulta evidente que es a la vez una forma de acumulación. Pero hay una diferencia entre el deseo individual de coleccionar y aquél de quien procura hacer de su colección una forma de estar presente en la sociedad; especialmente en ciertos sectores. El coleccionar, acumular y atesorar objetos peculiares se convierte en una forma de reafirmar la propia distinción. Así, lo que puede tener un inicio casi inherente a los grupos humanos; el conservar materiales como alimentos para enfrentar el invierno por ejemplo, deviene acumulación de lo que Pierre Bourdieu denominó capital simbólico: valores subjetivos añadidos a objetos posiblemente de uso común, como la numismática, o cacharros de barro de una determinada cultura. Lo que fue parte de ritos, como urnas funerarias, joyas o ropajes de tumbas, en fin, se convierte, bajo concepciones distintas, en objeto “de arte” tiempo después de su producción original. Y así como, pongamos por caso, hoy no se sabe de colecciones de epitafios de cementerios civiles del siglo xx, sí existen instituciones que han consagrado dinero y esfuerzos para atesorar colecciones enteras de sarcófagos egipcios. Pareciera una comparación absurda a primera vista, mas no lo es. Cuando Lord Elgin, uno de los coleccionistas más conocidos (justamente por sus rapacerías), decidió llevarse a Gran Bretaña una serie de frisos del Partenón, lo hizo bajo el autosatisfactorio argumento de que ante la ignorancia del pasado que profesaban los griegos de la época, la humanidad salvaguardaría para sí lo mejor de la memoria de su grandeza bajo el manto protector y civilizado del Imperio Británico. Lo que no fue más que un robo apoyado en la capacidad económica, sería justificado con numerosos volúmenes que explican la grandeza de Atenas para con la humanidad. Se afirma, aún hoy en día, que de no haber sido por ese tipo de coleccionismo culto, especialmente en el siglo xix, mucho se habría perdido y nuestra vulnerable humanidad caminaría a ciegas en la comprensión de su pasado (No cito específicamente quien mencionó tal cosa, no por una limitación metodológica, sino porque hacer del lugar común una apología es siempre un reto metodológico, justamente de origen eurocentrista).

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Aunque el coleccionismo no es exclusivo de Occidente, en estas líneas me refiero en especial al coleccionismo europeo sustentado e incluso eventualmente autojustificado en una superioridad cultural. Por ejemplo, el justificar llenar la sala de la casa de objetos para demostrar riqueza y triunfo en los negocios, va de la mano con demostrar que después de la acumulación de dinero viene la satisfacción hasta para limpiar conciencias y darle sentido al exceso de efectivo. Por ejemplo lo que afirma Gillet Griffin, el académico a sueldo en la colección que nos ocupa: Las obras que ha reunido son impresionantes, expresivas, poderosas, en ocasiones cómicas. Es su propio humanismo el que la ha guiado hacia el arte de la América antigua. Una América que otros han evitado o ignorado, pese a su belleza o a su sensibilidad, por su ceguera eurocéntrica. Porque muchos de nosotros fuimos formados en no reconocer la existencia de una civilización más allá de la que en tanto tuviese antecedentes ‘europeos’ que, en la medida que ésta tenga con respecto a antecedentes europeos de belleza o a su sensibilidad, ya sea por ceguera o por insensibilidad. ¡Y vuelta a iniciar la lucha diaria!”

Bajo motivaciones equivalentes, el acumular objetos arqueológicos “escogidos” muestra una sofisticación y sensibilidad artística especial ¿Se ha imagi­ nado usted el estar una casa a oscuras y que al volver la energía eléctrica se dé usted de frente con un sarcófago o una urna con el dios Huitzilopochtli? Se requiere tanta entereza como ser admirador en la infancia de las películas de Boris Karloff. Pero, el coleccionista, con entera calma explica a sus amigos durante el café después de la cena, que ese objeto sobre la mesa, que parece ser un cenicero, “se trata en realidad de un objeto que contenía las cenizas de los sirvientes incinerados para acompañar al noble difunto en su tránsito a la otra vida ¡bonito, elegante y sofisticado! Así es en gran medida el coleccionismo y por ello deliberadamente no me refiero a la investigación arqueológica científica, con método, reportes y conclusiones. Aún hoy en día abundan quienes justifican la acumulación de objetos originales de otras culturas como una forma de salvaguardarlos de la ignorancia del buen salvaje subdesarrollado. Cuando a principios de 2006 la aduana belga decomisó un cargamento de cientos de piezas de procedencia ilegal africana, los investigadores mencionaron que era tal la mezcla de orígenes culturales que se complicaba la investigación acerca de su ubicación histórica. Fuera de contexto el objeto arqueológico



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tiende a incrementar su valor estético, al tiempo que pierde su razón de ser como referente histórico. Tal y como hacia Lord Elgin mientras mantuvo en su jardín de Atenas los frisos que posteriormente traficó a Inglaterra.2 Así, resulta que muchos amigos belgas consideran hoy que las colecciones privadas de objetos arqueológicos deben permanecer en Bélgica, país que no es signatario de la Convención de la unesco para la salvaguarda de ese patrimonio histórico. El caso Janssen es uno que en gran medida debiese hacer reflexionar a los ciudadanos que son impulsados a tener una concepción nacionalista por sobre sus diferencias regionales, sólo para justificar el conservar objetos de otras culturas bajo argumentos tan sólidos como los que esgrimen quienes concurren a un estadio de fútbol para apoyar al equipo nacional.3 El coleccionismo, sinónimo de buen gusto y buen ser, es también parte inherente de una una pretendida demostración de superioridad cultural. Para muchos de nosotros eso hoy se manifiesta en carteles, postales y catálogos que adquirimos el domingo después de visitar un museo; salimos satisfechos de vivir bajo la paz y luz de la civilización que nos permite contemplar, en este caso lo arqueológico, con la satisfacción de mirar in situ nuestra evolución. Que ello se haga a costa de la pobreza y bajo el argumento de una supuesta capacidad de conservación que no existe en otras parte del mundo, es una invitación para que los belgas visiten el Museo del Oro en Bogotá o el Museo Nacional de Antropología en la ciudad de México, y descubran que su Museo del Cincuentenario, si bien ciertamente imponente por fuera, no es si no una pálida reproducción de lo que tres mil años han construido en otras   Existe sin embargo, el esfuerzo por parte de especialistas de catalogar las obras fuera de contexto cuando éstas aparecen en público, procurando ubicarlas en un contexto histórico arqueológico. Al respecto véase una pieza de la Colección Janssen registrada una vez que fue publicado el Catalogo por el investigador Adam T. Sellen: http://research.famsi.org/spanish/ zapotec/zapotec list es.php?_allSearch=janssen 3   La Convención de 1970 de la unesco referente a las medidas a adoptar para impedir la importación, exportación y transferencia de propiedad ilícita de bienes culturales, y ratificada a la fecha por más de 95 países, no es reconocida a la fecha por Bélgica, incluso pese a que el 6 de diciembre de 2002 el Consejo de Ministros de ese país adoptó un proyecto de ley que permitiría la adhesión a dicho instrumento. Eso hizo pensar al principio de 2003 que el Senado ratificaría dicho proyecto a la brevedad, como lo mencionó el senador Francois Roelants du Vivier en la inauguración, el 10 de enero de 2003, del Coloquio “La restitución de bienes culturales, ¿Qué papel para Bélgica?”, llevado a cabo en la sede del Senado belga. Dicha adhesión a la Convención de la unesco no ha tenido lugar a la fecha. 2

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latitudes. Entonces comprenderemos todos que las cenizas de los sirvientes han acompañado a los poderosos durante demasiado tiempo.

Una colección muy, muy particular La Colección Janssen es el fruto de años de viajes por todo el mundo de Paul y Dora Janssen, el primero un químico que construyó un emporio farmacéutico, la segunda su esposa. Ambos fueron hechos barones por decisión de la Monarquía belga, en virtud de las aportaciones del científico a la ciencia y a la economía de su país. Dora aprovechó los innumerables viajes para recorrer museos y sitios arqueológicos. En uno de sus primeras viajes a México —recordaría—, fue tal el impacto que le produjo su visita a la tumba del rey Pacal , en Palenque, que ahí decidió iniciar su colección. Menciona a un guía maya local como quien le introdujo a la sensibilidad de la cultura maya. Posiblemente también le vendió un primer artefacto. La colección creció durante poco más de 20 años, es decir, ya con la ley mexicana del 72 en vigor.4 La baronesa afirma que sus piezas grandes fueron adquiridas en subastas y en casa de antigüedades y que tan sólo unas cuantas lo fueron directamente en algún país de origen. Incluso sus defensores, como Sergio Purini, curador en los Museos Reales de Arte y de Historia de Bruselas, de las colecciones provenientes de América Latina —legales—, declaró en octubre de 2006 que “los gobiernos no actuaron a tiempo cuando las piezas se vendían ilegalmente en subastas públicas”, ergo, la compra en subasta legalizaría una pieza de acuerdo a estos criterios. Bajo asesoría profesional los Janssen acondicionaron el sótano de su residencia principal en Bélgica, un castillo en las afueras de Bruselas, para albergar su colección bajo condiciones de seguridad, ambientación, iluminación, humedad y museografía. Una visita a esta colección sólo era posible mediante invitación personal y expresa de los barones.   La Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos, publicada en el Diario Oficial de la Federación el 6 de mayo de 1972 y reformada el 13 de enero de 1986. En ella se prohíbe la excavación arqueológica sin permiso previo del Instituto Nacional de Antropología e Historia, se establece un Registro Nacional y la obligación de inscribir en él aquellas piezas en manos de particulares, y se regula la salida de piezas del país sólo con autorización del inah. 4



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Si bien las salas del castillo mostraban algunas piezas de la colección, los anfitriones reservaban para el final de la velada el descenso al sótano y la visita guiada a su dedicada afición, con frecuencia con el acompañamiento de un curador experto en las piezas. Tampoco era extraño que la baronesa luciera alguna joya arqueológica en forma de collar o prendedor durante esas ocasiones. Diversos diplomáticos extranjeros, incluyendo algunos de los países de origen de las piezas, así como funcionarios belgas, fueron invitados a esas veladas. No era extraño escuchar a los convidados referirse a la colección en los círculos diplomáticos, en una combinación de expresiones que iban de la indignación... al gusto de haber sido convidados por tan exquisita pareja. La colección permaneció en ese museo particular hasta 2005, cuando fue expuesta por primera vez al público bajo el título “Traza de las Américas”, en los Museos de Arte e Historia de Ginebra. Posteriormente, de septiembre de 2006 a abril de 2007, se expuso bajo el título “Los maestros del arte precolombino. La colección Dora y Paul Janssen” en los ya mencionados Museos Reales de Arte y de Historia de Bruselas. Para ese momento la colección, al menos la parte registrada para la exposición y el respectivo catálogo de poco más de dos kilos de peso (en la edición rústica), sobrepasaba las 350 piezas, clasificadas en siete ejes temáticos: el arte indígena de la América del Norte; los olmecas y Xochipala; Mesoamérica; Los mayas; Costa Rica, Panamá y la cultura taina del Caribe; América Andina y, finalmente, El oro precolombino, con piezas de Perú y Ecuador, Colombia, Costa Rica, Panamá y las Tierras Altas de México. En noviembre de 2003 Paul Janssen falleció y dio inicio el proceso de sucesión testamentaria que propició la divulgación de la Colección Janssen. Es posible que desde tiempo antes el futuro de la colección hubiese sido motivo de reflexión de sus creadores quienes, con o sin tentación de trascender, habrían contemplado la idea de donarla a Bélgica. Al menos Sergio Purini, el curador de las Colecciones de las Américas de los Museos Reales de Arte y de Historia de Bruselas —quien afirma conocer la colección desde hace al menos 20 años—, había intentado que el destino de la misma fuesen las salas bajo su responsabilidad. La muerte del barón y los impuestos testamentarios se convirtieron en la clave para que ese camino fuese tomando forma. La baronesa ofreció entregar la colección al Estado belga como pago en especie por los derechos testamentarios. El Gobierno se interesó pero primero

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procuró una equivalencia menor que el precio valuado, éste varió en cantidades y sin saberse con exactitud el método finalmente seguido, el monto se fijó en unos 15 millones dólares. Pero antes de llegar a esa cantidad y en el estira y afloja inicial, se sumó a la discordia el Gobierno de la Provincia de Flandes, que reclamó para sí la colección bajo el argumento del origen flamenco de los Janssen, así como el hecho de que la residencia de ambos estaba en esa provincia. El Gobierno Federal argumentó que la colección iría a los Museos y que en tanto Bruselas es una ciudad enclavada en Flandes, aunque con estatuto de gobierno semi-autonómo, esa provincia tendría físicamente la Colección. Ese argumento no convenció a los flamencos, quienes contemplaban la idea de construir un museo especial para la Colección en Amberes, ciudad que eventualmente podría llegar a ser la capital de un Flandes independiente.5 Es decir, la Colección Janssen se ha llegado a considerar como un capital cultural relevante para la construcción de una identidad nacional. Ese conflicto retrasó la resolución del destino de la colección. Mientras tanto varios compradores se habían acercado a la viuda, o ésta se había acercado a ellos, especialmente a raíz de la exposición en Ginebra. Se mencionaba en los medios a un museo estadounidense, un jeque árabe o la dispersión de la colección, todo ello bajo el argumento de que la viuda necesitaba del efectivo para pagar los impuestos. Cuando se preparaba la exposición de la colección en Bruselas, la búsqueda de los expedientes de otros casos de obras prehispánicas en colecciones belgas propició que se pusiera por fin atención al caso Janssen y se buscara llevar a cabo una acción legal al respecto, lo que suponía la intervención del área jurídica del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México y reanudar el camino andado de al menos otra infructuosa demanda anterior. Y es que ya en 1998 se había planteado un caso similar a México y las notas de prensa del periodista Inder Bugarin propiciaron que el entonces embajador en Bélgica, Manuel Rodríguez Arriaga, solicitase la visita de un experto del inah   La situación política de Bélgica y la compleja relación entre dos provincias de habla distinta como Flandes y Valonia, constituye un debate constante, como lo muestra la endeble sucesión de coaliciones en el poder en los últimos 15 años, no es por tanto extraño que los medios de comunicación se hagan eco de intenciones separatistas y argumentos nacionalistas que pueden derivar en que incluso una colección adquiera un valor político adicional al de su componente histórico o estético. 5



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para una muestra en Amberes. En esa ocasión el caso llegó a una investigación del mencionado Instituto y a una demanda internacional de la Procuraduría General de la República, con solicitudes formales a las autoridades belgas demandando la devolución de varias piezas. Durante su gestión como agregada cultural, Silvia Molina realizó pesquisas de ese caso y de los avatares legales para un reclamo formal de Estado a Estado, ello a raíz de una exposición denominada Nieuwe Kijk op Azteken en Maya’s (Nueva visión de los aztecas y los mayas) en el Centro Cultural de la ciudad flamenca de Saint Niklass, del 1° de septiembre al 27 de octubre de 2002, muestra integrada por piezas de colecciones privadas belgas. Aun tratándose de una actividad organizada por una institución académica, en este caso America Antigua III, del Instituto Flamenco de las Culturas Americanas, parte del Instituto Científico Internacional, la proveniencia de las piezas no pareció ser motivo de preocupación para los organizadores. De nueva cuenta la ausencia de Bélgica de los acuerdos internacionales en materia de bienes culturales se convertiría en el obstáculo para lograr recuperar el patrimonio en cuestión. En ninguno de los casos hubo respuesta positiva y seria del Gobierno belga y hasta el momento sucede lo mismo con los reclamos hacia la Colección ­Janssen. Por ejemplo, en 2002 se revisó el expediente del caso de 1998, y se pudo confirmar que buena parte de los folios legales enviados por las autoridades mexicanas nunca fueron reconocidos como si hubiesen sido recibidos por las autoridades belgas, quienes durante varios meses dieron largas al caso. Por ello es posible ubicar en la ausencia de leyes belgas al respecto, el ardid para evadir responsabilidades del propio Estado belga y sus particulares, argumentando su ausencia de la Convención de la unesco.

Honradez y civilización Bélgica, reiteramos, no es signataria de la convención de la unesco de 1970, que prohíbe y previene la importación, exportación y tráfico ilegal de objetos que conforman el patrimonio cultural de los Estados. En ese país, incluso, el tráfico de piezas de arte robadas no constituye un delito si no una falta administrativa que es penada sólo con multas. La prensa local da cuenta de tiempo en tiempo de la aparición de piezas robadas en exposiciones o en casas de antigüedades.

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En el área de Interpol dedicada a los casos de tráfico de arte robado, Bélgica es considerada como “santuario” para el resguardo de ese tipo de piezas. Se sabe de varios casos en los que piezas sustraídas de otras partes de Europa, reaparecen años después en el mercado de arte belga. Para ello no es raro que en medio de una determinada exposición se introduzca una pieza robada, incluso sólo en el catálogo, sin haber sido expuesta. Se inicia así un cuidadoso recorrido por galerías y muestras, que permiten “construir” una fachada de legalidad para la pieza. En buena medida se replica en otros la afirmación de Dora Janssen de que la mayor parte de sus obras fueron adquiridas en subastas en casa establecidas y conocidas como Christie’s y Sotheby’s (lo que sabemos, no es garantía más que de precios altos y publicidad). Tal vez ello explique también las dos grandes exposiciones públicas de la Colección Janssen, en Ginebra y en Bruselas; ambas presentadas como arrebatos de generosidad para allegar al vulgo el placer de la estética cultivada por los barones. En el seguimiento de prensa realizado a los reclamos mexicanos para la devolución de algunas piezas de la Colección Janssen destacan las declaraciones de Jacques Blazy, un experto independiente en arte precolombino, encargado de subastas como por ejemplo la de arte precolombino del Amazonas realizada en la casa Binoche de París en mayo de 2005: “El hecho es que los gobiernos latinoamericanos intervienen cada vez con más frecuencia para exigir la restitución de objetos puestos en venta en los países occidentales, que alegan saqueo de su patrimonio nacional.” Por eso expertos en el arte precolombino, como el mencionado Blazy, expresan: “Estamos obligados a poner mucha atención y a tener la documentación que indique los orígenes y los precios de los objetos que se venden. Pero la presión de las embajadas debe hacernos aún más prudentes. Aunque sus esfuerzos sean infructuosos, motivan sospechas contra el mercado”.6 Esta tensión en el mercado del arte precolombino, agrega el experto, tiene lugar también debido a la instalación de grandes casas de venta anglosajonas en París, cuya maquinaria de comunicación alerta a los países latinoamericanos. “Hay una exasperación del sentimiento nacional. Sus piezas arqueológicas son 6  ������������������������������������������������������������������������������������� Como muestra de su calidad de experto véase: On June 12, Me. Binoche, with the expertise of Jacques Blazy at Richelieu Drouot, presented a collection of Pre-Columbian items. Lot 152, a Teotihuacan serpentine mask from the classical period fetched €42,000, and a Veracruz ceremonial hacha went for €21,000. En: http://www.tribalarts.com/auctions/review.html



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el soporte de una identidad nacional, cuya antigüedad se enfrenta a la arrogancia de los depredadores occidentales, sobre todo estadounidenses”, evalúa.7 Sergio Purini, el conservador de arte precolombino de los museos de ­Bruselas y coautor del catálogo de la Colección, respondió así, en una entrevista publicada en octubre de 2006, a la pregunta acerca de la ausencia de los embajadores latinoamericanos en la inauguración de la exposición: Entiendo su postura, finalmente tienen razón. Los gobiernos han preferido que no asistieran porque son piezas robadas. Pero también sé que todos los embajadores han visitado la colección en casa de Dora Janssen, cuando tenía las piezas en su casa. Ellos conocían muy bien esa realidad. Ahora reaccionan de esa manera cuando están en un museo. Creo que esa protesta deberían de haberla hecho antes, cuando lo sabían. Hay una falta enorme de reacción por parte de los diplomáticos y del gobierno del país. Hay que ser lógico, no protestar años después. Muchas piezas ya fueron expuestas en los museos y no hubo este tipo de protestas, no sé a qué se deben ahora. 8

Ignoro en este momento el curso actual de dicha demanda. Sé que los belgas nos darán una respuesta burocrática en la que su debilitado Gobierno Federal explicará al mexicano que no puede hacer nada ante las autoridades de la Provincia de Flandes y que entre las competencias que tienen las provincias y ya no el Gobierno Federal, está la de la gestión del patrimonio cultural. También nos recordarán que no son signatarios de la Convención de la unesco y volverán a dar largas tanto para esa firma como para un acuerdo bilateral México-Bélgica. Ambas acciones por cierto, tendrían a su vez que ser aprobadas por los parlamentos provinciales de Flandes y Valonia, además del Federal, para poder ser válidas y por supuesto sin retroactividad alguna. Para entonces los varios barones, empresarios y comerciantes de antigüedades habrían hecho todo lo posible para que ello no suceda.9 7   Milenio Diario México reclama tres piezas prehispánicas a Bélgica, http://www.milenio. com/mexico/milenio/imprime.asp?id=444190 8   “Siempre quisimos la colección para el museo”, entrevista a Sergio Purini en Revista ECOS Bélgica en español. Octubre 2006, p.19 www.revistaecos.be 9   Por cierto, en su discurso de inauguración del Coloquio “La restitución de los bienes culturales…” citado anteriormente, el senador Roelants saludó entre los asistentes a representantes de organismo internacionales, de otros estados, científicos, profesionales del comercio del arte, servicios de policía y aduanas, así como “amorosos” del arte y coleccionistas. La lista

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Sí entre ellos se enredan tanto, más aún lo harán en un tratado con México. En el caso de la Colección Janssen el Gobierno Federal advirtió al de Flandes que si éste insistía en quedarse con las obras, no entregaría participaciones presupuestales a la Provincia por el tanto del valor adjudicado a la Colección; en medio de las protestas flamencas se supo de ofertas de compra por extranjeros y la fecha perentoria de la propia viuda, quien fijó el 1° de octubre de 2006 como fecha límite para que los gobiernos decidieran. Ello supuso una campaña del público para recabar firmas exigiendo que la colección permaneciese en Bélgica, organizada por los propios Museos Reales. Más de 20 000 firmas recolectadas en pocos días con referencias en sus debates electrónicos del estilo de la siguiente: “si bien hay pobres, migrantes, clandestinos, niños maltratados y gente explotada como otras causas por las cuales suscribir peticiones, uno no puede sustraerse al compromiso aunque fuese pequeño de hacer del mundo un lugar estéticamente más bello”.10 El 28 de septiembre De Morgen, el diario flamenco de mayor circulación, publicó en primera plana que la Colección Janssen estaba sujeta a una investigación por parte de las autoridades mexicanas y que otros países como Colombia seguirían el mismo camino.11 Desde la inauguración de la exposición un par de semanas antes, la cobertura mediática tanto de las obras como del debate sobre el futuro de la colección había sido amplia.12 La bomba noticiosa de de participantes y las memorias del coloquio se encuentra en: Sénat de Belgique. Colloque La restitution des biens culturels, quel rôle pour la Belgique? Bruxelles 10-1-2003, Annales. 10   Como lo menciona una de las cartas publicadas en esos días en la página de internet de los Museos durante la campaña para que la Colección permaneciese en Bélgica http://www. kmkg-mrah.be/ (t. del autor). 11   L. Del Putte. 28 de septiembre de 2006. http://www.demorgen.be/dm/article/search.do. 12   Vease por ejemplo: Le temps pressait. Dora Janssen menaçait de vendre la collection aux Etats-Unis. En outre, une pétition lancée pour le maintien de la collection en Belgique avait recueilli 20.000 signatures. Depuis mardi, la collection appartient à la Flandre et cela contre les 7.700.000 euros de droits de succession. Maintenant où va-t-elle aller? Dora Janssen souhaiterait le Cinquantenaire à Bruxelles. Le ministre des Finances flamand, Dirk Van Mechelen, pense qu’elle y restera un temps. Ensuite elle pourrait partir en Flandre. Mais rien n’est moins sûr. La collection pourrait rester à Bruxelles en dépôt tout en mentionnant bien qu’il s’agit d’une propriété flamande. Une vitrine flamande dans un musée fédéral. A propos de propriété, notons encore qu’après le Mexique c’est la Colombie qui vient de lancer une enquête sur la provenance de certaines oeuvres de la collection et leur sortie du territoire. Dora Janssen explique qu’elle est en règle. Elle a tout acheté chez des marchands d’art reconnus. Mais certaines oeuvres pourraient cependant venir d’un site clandestin de fouilles au Mexique. La Belgique pourrait remettre une de ces oeuvres mais elle n’est pas obligée. Elle n’a en effet pas signer la convention de l’Unesco sur le trafic d’oeuvres d’art. Une convention vieille de 30 ans. http://www.rtbf.be/info/societe/ARTICLE_045290.



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De Morgen incluía la inminencia de la fecha límite de la viuda y la existencia de otras ofertas firmes, incluyendo el camino de la dispersión de la colección. El Gobierno flamenco reaccionó y aceptó las condiciones del Gobierno belga y de la baronesa, y el 29 de septiembre se anunció que la Colección Janssen sería tomada por Flandes a cambio de exonerar el pago de impuestos por herencia, por un total de 7 700 000 euros. Temporalmente la obra continuaría en resguardo de los Museos Reales en Bruselas. Se especula aun ahora que esa permanencia será de unos cinco años, antes de que Flandes concluya la construcción de un lugar específico de exhibición en Amberes.

Ante los reclamos, la indignación... del comprador Dora Janssen declaró ese 29 de septiembre al diario valón La Libre Belgique, que había recibido la visita de la entonces embajadora de México, quien ya le había adelantado las noticias. “Reiteró que todo lo había comprado, excepto unas cuantas joyas colombianas, con vendedores reconocidos. Le irritaban un poco todos estos decires, declaró: “Yo, yo me intereso desde hace mucho tiempo por este arte indio que ahora expongo. Pero no es si no a partir que ellos saben que estos objetos tienen valor que esos países los reclaman. Pero ¿qué han hecho durante decenios a favor de sus indios? Que primero construyan hospitales y escuela para ellos”.13 Por eso, como al principio, vuelvo a las citas en el cuerpo del texto: En esta ocasión —dijo— se evaluaron nuestras prácticas con relación a las mujeres. Hoy les digo con orgullo que este reconocimiento refleja la necesidad que tenemos de ser congruentes. Buscamos ser un Gran Lugar para Trabajar y apoyamos consistentemente la equidad. Bajo la línea de equidad que hoy nos distingue, lo único que buscamos para nuestra empresa son personas que sólo se diferencien por su entrega, su compromiso y su pasión. Este reconocimiento es de nuestros colaboradores en Janssen-Cilag: mujermadre, mujer-hija, mujer-esposa, mujer-ejecutiva, más allá de las etiquetas, sencillamente mujeres que aportan su talento y que con gran profesionalismo representan a nuestra empresa ante nuestros clientes —agregó—.   Edición del 29 de septiembre de 2006. http://www.lalibre.be/index.php. Véase, igualmente México reclama tres piezas prehispánicas a Bélgica, en Milenio Diario http://www.milenio.com/ mexico/milenio/imprime.asp?id=444190. 13

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Y es que en Janssen-Cilag escuchamos la voz de nuestros colaboradores y es en esta medida que realmente alcanzamos nuestros objetivos, es decir, al estar enfocados en las necesidades, no sólo de nuestros clientes externos, sino principalmente de nuestros clientes internos, es como podemos llegar a la excelencia y la satisfacción de todos los que trabajamos en la compañía.”

Cabe recordar que la empresa Janssen-Cilag produce también medicamentos contra la esquizofrenia y el alzhaimer, medicamentos que tal vez no son conocidos ni entre la sociedad belga ni sus baronesas... ni se sabe si sirvan esas medicinas para la vergüenza de algunos coleccionistas, políticos, diplomáticos y funcionarios en general. Por último, una pregunta en este discreto y opaco mundo de los coleccionismos, ¿era acaso la baronesa aquella mujer elegante y de edad que revisó ese extraño cargamento de antigüedades en Amberes? Y sus acompañantes, ¿serían algunos de los expertos firmantes de su catalogo?

LA MEMORIA MAYA: COLECCIÓN DE OLVIDOS Mario Humberto Ruz cephcis, unam

La Historia quiché de don Juan de Torres, redactada hacia el siglo xvii, nos habla de cómo los pueblos mayas: “De allá vinieron, del oriente, del otro lado de la laguna, del otro lado del mar, cuando salieron de allá, de la llamada Babilonia” (1957: 25); el Popol Vuh narra cómo surgieron las lenguas mayas en el barullo idiomático de Babel y el Título de los señores de Totonicapan apunta que el primer caudillo de las “tres naciones” quichés, Balám Quitzé, “cuando llegaron a la orilla del mar... le tocó con su bastón y al instante abrió paso, que volvió a cerrarse luego, porque el gran Dios así lo quiso ... pues eran hijos de Abraham y de Jacob” (1980: 216). Hoy, durante el famoso carnaval de Chamula, ciertos danzantes se atavían con casacas inspiradas en las que empleaba la guardia belga de la emperatriz Carlota; algunos mayas de Campeche identifican al Anticristo con la serpiente emplumada (Gutiérrez, 1995); no faltan tzeltales de Cancuc que conciban los trece niveles de las cuatro montañas ch’iibal —mundo replica del terrestre donde se custodia a las almas—, provistas ya no sólo de milpas sino de helicópteros, computadoras y televisores (Pitarch, 1996), y los mayas de Quintana Roo, si bien continúan practicando el rito prehispánico del hetz-mek, tendiente a dotar a sus hijos lactantes de capacidades para desempeñarse en el mundo adulto, no colocan ya en sus manitas pequeñas réplicas de herramientas agrícolas, sino un libro de texto, cuando no un diccionario de inglés o una pequeña copia plástica de una computadora. ¿Cómo explicar esta colección de reacomodos memoriosos y abandonos voluntarios? ¿De qué manera seleccionan los propios pueblos mayas lo que 165

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ha de exhibirse en la vitrina de la identidad y lo que deberá confinarse a los baúles del olvido? Imposible dar, si es que existe, una sola respuesta. La memoria identitaria de los mayas es múltiple y cambiante, y desborda con harta frecuencia los moldes en los que Occidente considera reposa lo memorioso, para privilegiar un universo de gestos, rituales, evocaciones parentales, voces, texturas y otros marcadores que se han revelado capaces no sólo de conjurar el olvido sino de poner continuamente al día las versiones propias y ajenas del pasado, a fin de hacer de éste, más que recuento memorioso, un programa de futuro. Y eso exige, al mismo tiempo, coleccionar para exhibir y olvidar para permanecer. Por ello, resulta particularmente arriesgado (cuando no tendencioso) hablar de la memoria maya como si de una mera “arqueología del pasado” se tratase; en no pocos aspectos el brocado que surge de entretejer olvidos y memorias en el pensamiento maya se asemeja más a una “etnología de lo atemporal”, un bordado continuo del sin tiempo cósmico en el tiempo de los hombres, que se empeñan en reconfigurar cotidianamente una trama semántica que exhibe hilos y diseños procedentes de diversas temporalidades. E hilos cuya disposición y significados últimos pueden incluso variar dependiendo del campo de sentido al que aludan, en tanto la memoria se constituye en una estrategia discursiva de construcción identitaria que puede optar por recurrir al recuerdo o al olvido, sin soslayar mitificaciones, extraños maridajes entre lo fugaz y lo permanente, tránsitos de lo individual a lo colectivo, o incluso empeñarse en dar por culturalmente ciertos hechos que históricamente ocurrieron en forma diversa o que, en ocasiones, ni siquiera ocurrieron. Así, en aras del futuro, el pasado es a menudo sacrificado en el altar de las necesidades presentes, de donde surgirá trasmutado; nunca idéntico en tanto hecho histórico, siempre el mismo en tanto se busca maya. No es por tanto en la naturaleza del acontecimiento, sino en su potencial como germen de mayanidad, en donde reside su posibilidad de transformarse en asidero de “una historia”; ni siquiera de “la” Historia, con mayúsculas. De hecho, más allá de la manía homogeneizadora de algunos estudiosos, la visión interesada de ciertos panmayistas desvelados (en particular líderes indígenas promotores de una especie de “neo-mayanidad”, la tendencia simplificadora de no pocos museógrafos, o el afán comercial de los funcionarios de turismo y otros gobernantes que pretenden vender programas como el Mundo Maya o el Plan Puebla Panamá, resulta un despropósito hablar de “Una” historia maya.



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Pese a sus continuas transformaciones, que por momentos la tornan inasible, la manipulación discursiva no parece ser, por cierto, una estrategia conceptual reciente tampoco por parte de los propios pueblos mayas. Basta asomarse a ese compendio de “sucesos” pretendidamente verídicos de que dan cuenta no pocos registros epigráficos (en ocasiones curioso antecesor de un Hola prehispánico) o mejor aún, detenerse en ciertas “narrativas mayas” de la época colonial, para percatarse de lo lábil y hasta tendencioso que puede resultar nuestro afán por “interpretar” las historias mayas desde una perspectiva occidental, pretendidamente objetiva por veraz, si no nos preguntamos sobre la intencionalidad de los emisores de ese discurso/decurso memorioso. Lo anterior se ostenta con claridad meridiana en esos escritos coloniales que por lo común atribuimos a los mayas, pese a no faltar quienes sospechen de una determinante influencia frailuna en su factura.1 Ciertamente la impronta cristiana es en ellos patente, aunque resulta casi imposible determinar en qué medida los eclesiásticos intervinieron en el hecho o hasta dónde éste obedeció a un acto de volición maya, que no sería de extrañar en un pueblo que desde antiguo se caracterizó por su afán conciliador ante otros credos. Más o menos impuesta, en mayor o menor medida deseada, en todo caso lo que resulta de interés es la manera en que —ya desde los inicios de la colonización— los mayas se apropiaron del discurso histórico del otro para insertar el propio; cómo mantuvieron pautas legadas por sus antepasados a la vez que crearon otras amalgamando en su concepción conceptos, creencias y actitudes aportadas por el dominador; en suma, la manera en qué, armados con la plasticidad de su cultura milenaria, re-crearon su universo memorioso para encontrar cabida en el nuevo orden que les tocó vivir, y legar a la vez a sus descendientes esa misma posibilidad. Punto a destacar es que, a la par de la re-creación, asistimos a la reflexión que hicieron sobre esa experiencia histórica.2 No es de dudar que muchos otros 1   Resulta indudable que el empeño que pusieron los frailes de la época colonial temprana en mantener las lenguas indígenas y escribirlas en el alfabeto latino, con independencia de sus variados motivos, posibilitó a los mayas coloniales plasmar tradiciones que hasta entonces pertenecían al ámbito de la oralidad popular y conocimientos que —al estar escritos con símbolos no accesibles al profano— eran del dominio exclusivo de las clases dirigentes. Trasmutados en tinta, perduraron así antiguos testimonios de literatura e historia prehispánica y colonial de enorme valía. 2   Sobre la conciencia histórica de los antiguos mayas, véase el libro homónimo de De la Garza (1978). Para mis propias reflexiones me baso aquí en trabajos previos, en particular Ruz

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pueblos amerindios hayan hecho reflexiones similares, pero por desgracia muy pocos de entre ellos las consignaron por escrito, lo cual acrecienta el valor de los testimonios mayances que han llegado hasta nosotros. Por otra parte, cabe insistir en que a menudo buena parte de las consideraciones que nos legaron otros pueblos hacen hincapié en describir el encuentro y sus consecuencias inmediatas, mientras que entre los mayas tal reflexión, entre otras particularidades, acudió a la denostación del presente y la recreación idealizada del pasado; posiciones ambas que les permitieron seguir construyendo el futuro en un tiempo en el cual, para emplear la patética y poética expresión del Chilam Balam de Chumayel, Yucatán, “se estremeció toda la inmensidad de lo eterno” (ChBCh, Libro de los espíritus: 79). Puesto que somos a menudo los Otros los que coleccionamos esa (pretendida) historia maya, es de señalar también, —Que nuestra propia visión predominantemente lineal de la historia dificulta el fijar las datas cronológicas en el discurso narrativo maya y determinar la ocurrencia y periodicidad de los hechos que —con independencia de ubicarse en el terreno de lo que nosotros consideramos mito o historia—, se sitúan desde la perspectiva indígena en una visión cíclica del acontecer, y que otro tanto ocurre con la “espacio-temporalidad” de los sucesos, ya que en ello también influye una percepción culturalmente determinada. Baste como ejemplo apuntar que entre los tojolabales de Chiapas el futuro, en tanto tiempo desconocido y al que, en consecuencia, no se puede mirar, se sitúa “detrás”, mientras que el pasado, tiempo “ya visto” se ubica “frente” al narrador. Y eso por no hablar de la diversa concepción sobre lo que duran los “meses” o incluso los “días”. —Que mientras en la concepción lineal del tiempo “un acontecimiento es único, irrepetible y de una singularidad tal que puede servir como hito para marcar periodos temporales”, para una concepción cíclica o secuencial es, en cambio, “algo previsto [y] repetido periódicamente” (Gutiérrez, 2003: 14-15). En el primer caso Occidente hablará de historia y en el segundo de profecía (ibid.), un “tono” fácilmente detectable en el discurso maya incluso en el siglo xix (basta revisar las proclamas de los cruzoob que protagonizaron la Guerra de Castas) y que pervive en no pocos mitos contemporáneos. Destaquemos que 2004 y 2006, de los cuales reproduzco incluso algunos párrafos, por tratarse de textos de escasa difusión. Confío en la indulgencia del lector.



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no se trata, empero, de una perspectiva profética exclusivamente religiosa, sino cargada de una clara intencionalidad política, lo cual hace posible re-lecturas sucesivas de un mismo acontecimiento, una y otra vez re-significado, como puede verse desde los escritos coloniales hasta los discursos neo-zapatistas. —Que no pocos de estos relatos fueron escritos, al menos en sus primeras versiones, en épocas próximas al contacto, lo cual explica su carácter dramático y de denuncia;3 denuncia que si bien se mantuvo a lo largo de toda la Colonia contra la explotación, adquirió otros tintes en lo que al cristianismo toca, a la vez que fue modificándose en algunos casos en cuanto a la apreciación de la conducta de los españoles, que dejaron de concebirse como un todo homogéneo,4 y —Que prácticamente todo lo que ha llegado hasta nosotros se encuentra escrito en idiomas de dos subgrupos lingüísticos mayas: el quicheano y el yucatecano, o en el español hablado en las regiones donde esos mismos grupos habitaban y habitan en caso de tratarse de traducciones o “traslados”, cuya experiencia histórica a menudo extrapolan los estudiosos (epigrafistas incluidos) a todo el universo maya. No puedo detenerme en ejemplificar cómo han influido los supuestos anteriores en la recreación estereotipada de la historia y cultura mayas (tema apenas estudiado). Apunto tan sólo que ya desde los textos coloniales se aprecia el interés de los propios mayas por insertar su devenir en la trinidad cronológica —pasado, presente y futuro— a que se limita nuestra propia percepción histórica, desde una perspectiva providencialista (única pensable y admisible en la época), lo cual explica que personajes míticos mayas sean trasplantados a territorios del Antiguo Testamento o aparezcan realizando hazañas bíblicas, sin que —en mi opinión— eso implique, como han considerado autores como   Es de considerar también que debido a que fueron por lo general los miembros de las elites mayas quienes aprendieron a emplear la escritura de los dominadores, la mayor parte de los testimonios tempranos que llegaron hasta nosotros corresponden a reclamos y reflexiones de tales estamentos (lo que explica por ejemplo la particular insistencia en la pérdida del antiguo señorío), sin invalidar empero el que muchas veces pueda accederse a través de ellos a lo que en diversos aspectos debió haber sido una reflexión comunitaria sobre el devenir histórico del grupo todo, 4   Así, en las épocas tardías de varios de los textos aquí tratados los escritores mayas reconocen la labor benéfica (al menos comparada con la de otros) de ciertos frailes y algunos oidores, como Tomás López Medel en Yucatán, Alonso Cerrato y Alonso Maldonado en Guatemala. 3

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Carmack, Mondloch o De la Garza, que los escribanos padezcan de errores de perspectiva histórica “al identificar sucesos prehispánicos con sucesos post­ hispánicos”, o hayan sufrido de “confusión”.5 Una confusión que se antojaría extraña en pueblos dotados de una peculiar memoria oral, capaz de recordar los nombres de sus gobernantes (hijos y mujeres a menudo incluidos) hasta por 14 generaciones y evocar uno a uno los sitios por los que habían migrado, y los enfrentamientos que habían sostenido en cada uno de ellos. Sería más lógico y justo pensar que los mayas optaron por sepultar en el baúl de los olvidos parte de sus registros históricos para adecuarlos a la nueva realidad, modificando las tradiciones ajenas para encontrar cabida en ellas y de esta manera perpetuarse; legitimando su propio discurso a través del empleo del discurso del dominador; recurriendo incluso al mito ajeno, que veía en los americanos a descendientes de las tribus perdidas de Israel, como se observa en numerosas fuentes, entre las cuales menciono apenas dos ejemplos: el Título de Pedro Velasco, escrito en quiché, que al narrar los orígenes de los Tamub habla del Paraíso terrenal, donde se comió “el zapote prohibido”, de los antepasados “egipcios e israelitas”, de la llegada a Babilonia, donde “las parcialidades” convivían “con la gente mexicana y los sacrificadores” y desde donde salieron al pueblo de Tulán Siwán, siete cuevas y siete barrancas” (1957: 173-174), y la Historia de los Xpantzay de Tecpan, escrita poco después de la conquista, la que a pesar de su brevedad logra uno de los compendios más sorprendentes entre las antiguas y nuevas tradiciones. Elementos mayas, mexicanos, españoles y hebreos se amalgaman en sus dos primeras páginas, donde apunta: Nosotros los principales, éste es nuestro título, cómo vinieron nuestros abuelos y padres cuando vinieron en la noche, en la oscuridad. Somos los nietos de los abuelos Abraham, Isaac y Jacob, que así se llamaban.6 Somos, además, los de Israel. Nuestros abuelos y padres quedaron en Canaán [...] Nosotros también estuvimos en Babilonia, donde hicieron una gran casa, un gran edificio todos los hombres. La cima del edificio creció hasta la mitad del Cielo por obra de 5   Carmack y Mondloch, 1989: 89, nota 66. De la Garza atribuye tal “confusión” a la idea cíclica de la Historia (1980: XXXV). 6   Adán, Jacob, Isaac, Abraham, Moisés... Es de destacar que los mayas coloniales extiendan sus raíces a la parte más pura y noble de la tradición hebrea; no reivindican descender de Caín, Cam, Ninus o Indo, como harían algunos cronistas y misioneros, asimilando a los indios a la porción “maldita” del linaje de Israel. Para el caso de los mayas de Chiapas consúltese Núñez de la Vega, 1989: 274ss, 111, 132 y Ordóñez y Aguiar, 1907.



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todos los hombres. Entonces se hablaba un solo lenguaje por todos los grandes. Luego se separaron en la noche [...] como eran pecadores, se mudaron las lenguas y se volvieron muy diferentes [...]. Después se levantaron, llegaron a la orilla del mar y pasaron en siete navíos como los de los españoles. Desembarcaron y descansaron allá las siete tribus de los señores: el Ahpozotzil, Ahpoxahil, Ahpotucuché, Ahpoxohinay, Ahtziquinahay, Xpantzay Noh, Ahau Hulahuh Balam. Luego se levantaron de la orilla del mar; la mitad caminó por el cielo y la otra mitad andando por la tierra, porque eran grandes brujos y encantadores [...] llegaron al amanecer a Tub Abah y tocaron el tun (Historia de los Xpantzay de Tecpan, 1957: 121-123).

Y a la vez que se buscaba en las concepciones llegadas de ultramar nuevos asideros para enraizar su temporalidad y asegurar al mismo tiempo su continuidad, las narraciones alteraban la memoria histórica, entre otras cosas idealizando un pasado que debió ser particularmente oprobioso para maceguales y esclavos. El Chilam de Tizimín, por ejemplo, hace aparecer a la que precedió a la llegada de los cristianos como una época de oro en la que ni siquiera existían tributo o enfermedad,7 al tiempo que, como si se buscara hacer aún más afrentosa la comparación, se describe en forma apocalíptica ese “pasado aún por-venir” bajo el cristianismo: “se volteará el Sol, se volteará el rostro de la Luna; bajará la sangre por los árboles y las piedras; arderán los cielos y la tierra por la palabra de Dios Padre, del Dios Hijo y del Dios Espíritu Santo” (Libro de los libros... Segunda rueda profética: 84).8 No parece muy aventurado colegir que les resultaba claro que comenzaba el desmoronamiento de un mundo milenario y, con ello, nacía una renovada identidad. Dos fenómenos que el Chilam Balam de Chumayel resume cabalmente en un par de líneas: “Once Ahau se llama el katún en que cesaron de nombrarse mayas. Mayas cristianos se nombraron todos” (ChBCh, Libro de la serie de los katunes: 139).

  “Había en ellos sabiduría. No había entonces pecado. Había santa devoción en ellos. Saludables vivían. No había entonces enfermedad; no había dolor de huesos; no había fiebre para ellos, no había viruelas, no había ardor de pecho, no había dolor de vientre, no había consunción. Rectamente erguido iba su cuerpo, entonces.” 8   No fue el único, Nahau Pech, Napuc Tun, Chilam Balam, Ah Kuil Chel, Natzin-Yabun -Chan, todos ellos grandes sacerdotes, habían también “manifestado las cargas de las penas” para cuando llegaran los cristianos: “vómitos de sangre, pestes, sequías, años de langosta, viruelas, la carga de la miseria, el pleito del Diablo” (ChBCh, Libro de las profecías: 182). 7

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A pesar de todo, la conciencia de que les aguardaba un porvenir distinto no parece haberlos abandonado. El chilam había expresado: “castrar al Sol. Eso vinieron a hacer aquí los extranjeros” (ChBCh: 26), pero también auguró que vendrían otros tiempos; tendría que llegar el momento en que la rueda de los katunes girara de nuevo... Nada más natural en una civilización como la maya, señora del tiempo, que confiar en un futuro reordenamiento, en el surgir de nuevos y grandes soles, en un retorno de las antiguas palabras. Estaba escrito en el Libro de los vaticinios del Chilam: “Nadie podrá evitar que en los días de los grandes soles se deje ir sobre ellos la palabra de los sacerdotes mayas. Es la palabra de Dios” (op. cit.: 172). Y puesto que la memoria del futuro occidental, basada en la pretendida universalidad del cristianismo, pronosticaba un apocalipsis, el Chilam Balam de Chumayel aprovechó para identificar a los castellanos con el Anticristo del que tantos horrores predicaban los frailes, a la vez que apunta confiadamente que contra ese Anticristo “chupador del pobre indio”, bajaría algún día “la justicia de Dios” (op. cit.: 170). Y si la justicia del dios cristiano tardaba en descender, sus nuevos fieles buscaron la forma de apresurar su llegada. Para ello se recurrió a imágenes de santos y a advocaciones de vírgenes, pero también estuvieron presentes las “cajas parlantes” de los antiguos, o piedras y cruces que hablan, como aquellas que alentaron las llamadas Guerras de Castas de Chiapas y Yucatán. Buscando un futuro más justo, los mayas coloniales no dudaron, pues, en recurrir a toda la memoria del pasado, el propio y el impuesto; aquel que a fin de cuentas habían hecho también suyo a fuerza de soportarlo y de re-crearlo, entronizándolo sobre un ayer de deliberados olvidos. Ese largo, arduo y continuo proceso no sólo recurrió a las expresiones escritas (al fin y al cabo privilegio de algunos cuantos), sino a una y cien formas memoriosas, que transitaban sin problema por antiguos y nuevos cauces, pues resulta indudable que a menudo los mayas aprovecharon inteligentemente los signos de debilidad del sistema colonial para canalizar sus demandas y obtener respuesta a sus requerimientos. Fracturándose y cicatrizando para fisurarse al poco rato de nuevo, el sistema mismo les dio oportunidad para ubicarse en los intersticios, colmar los vacíos, insinuarse en las grietas, enraizarse en ellas y desde allí extraer los jugos para permanecer, florecer y fructificar. El uno puso pues, queriéndolo o no, los espacios donde la inteligencia de los otros fue capaz de insertarse. Mucha de esta labor, como las incitaciones a la revuelta o el apremio por preservar los antiguos gestos, se hizo al cobijo de la sombra; otra,



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como la resistencia plasmada en tinta, escrita sobre papel oficial y rubricada con nombres o cruces, a plena luz. Lo anterior se observa por ejemplo en el lenguaje desplegado en los testamentos coloniales, que muestran la capacidad maya para vehicular costumbres antiguas con la legislación hispana, o en particular en la forma en que aprovecharon el cristianismo para cobijar a sus antiguas deidades o mantener creencias añejas, pues en no pocos casos la existencia de puntos paralelos entre ambas concepciones religiosas —que los misioneros juzgaron “astucia diabólica”— facilitó el desarrollo de ciertos sincretismos y otras formas de mestizaje cultural, en ocasiones incluso estimulados por los frailes.9 Dígalo, si no, el que hasta hoy los numerosos santos católicos siguen siendo identificados con otras tantas divinidades menores, a cuya memoria permitieron subsistir. Como he señalado en otra parte, […] no se trató de meras substituciones o yuxtaposiciones; la analogía etnológica nos permite comprobar hoy que los santos no fueron ni son concebidos como representaciones icónicas de figuras históricas o míticas ni tampoco epifanías de una deidad única. Son personajes por derecho propio; no exclusivos de o definidos por la ortodoxia eclesiástica. Fue su integración plena con el universo de lo propio la que posibilitó el que hoy se les encuentre formando parte de los mitos de fundación de los pueblos e incluso en otros que dan cuenta del origen de los seres humanos. De hecho, si lograron permanecer en el paisaje maya fue gracias a la capacidad de sus nuevos hijos para incorporarlos a su antiguo universo cultural, de hacerlos memoria, porque como era de esperar en una cultura fascinada por el registro del tiempo, el imaginario maya acerca de los santos es siempre un imaginario histórico. No en balde vemos santos que adoptaron incluso alter ego zoomorfos, como era de esperar en personajes poderosos, que de tal manera pudieron incluso trascender el presente histórico para volverse pasado mítico. Los santos superaron la barrera de una alteridad pretérita para venir a formar parte del tiempo sin tiempo de un “nosotros” maya (Ruz, 1997).

Otro tanto ocurrió con el símbolo de la cruz, sembrada ad infinitum por los frailes buscando cristianizar antiguos lugares de culto, el cual no sólo no   Los dominicos, por ejemplo, según consigna el cronista Remesal, organizaban reuniones y escribir tratados en los que se explicaba cómo aprovechar las creencias prehispánicas para enseñar la sagrada escritura, y buscaron los modos de emplear la existencia de antecedentes como el de la confesión, la comunión, el bautismo y la supuesta idea de una “Trinidad” entre los indios para introducir o reforzar concepciones y creencias cristianas (apud Ruz, 1997). 9

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exorcizó a los dioses rivales sino que incluso sirvió para cobijar su memoria, y hasta fue empleado en los primeros años de la Colonia como instrumento donde llevar a cabo sacrificios humanos, a la usanza antigua (Nájera, 1987: 220ss) o con la figura del Demonio, también usada para resguardar memorias, pues sin mayores problemas los mayas aceptaron el cambio de nombre de las deidades del Inframundo, y así Lucifer, Satán o Belcebú pasaron a designar a los eternos ocupantes del mundo subterráneo, guareciendo la memoria de Pukuj, Kisín, Ik’al o Cimí. Más adelante la amalgama incluyó un tercer elemento: la figura del patrón. Hoy varias etnias conciben al Diablo como un ser blanco, alto, vestido como mestizo, que muestra atributos de riqueza y hace trabajar día y noche a los indígenas difuntos que transgredieron las normas sociales. Sin duda ello hizo aún más próxima al indígena la imagen del Maligno. Santos provistos de tonas, diablos enmascarando patrones y dioses del Inframundo, ángeles trasmutados en naguales, vírgenes vestidas con huipiles... Memoria propia y ajena que se paseaba en andas por los pueblos, sahumada con copal, cubierta de flores, resplandeciente de velas, acompañada del estruendo de los fuegos de artificio, la cadencia de los “Alabados” y la música de las chirimías, los tunkules y los sacabuches mayas, los adufes árabes, los clarines y las ruedas de campanillas europeas, en medio del alborozo del pueblo, irradiando honor y prestigio sobre el barrio, la familia o el individuo que costeaba el festejo. Y, en especial, sobre quienes más a menudo se encargaban (y encargan) del ritual: las cofradías.

Procesión, Chichicastenango, Guatemala.



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No puedo entretenerme en ello, pero sí deseo destacar que a la vez que se recreaban pasados mucho más ajenos que el hispano (como lo muestran los combates navales escenificados por los otomangues de Chiapa en el río Grijalva, donde aparecían Neptuno y Eolo junto con las ninfas del ­Parnaso), la antigüedad memoriosa mesoamericana irrumpía continuamente en los ­espacios festivos como se deduce de las continuas (y es de suponer, por ende, infructuosas) órdenes para suprimir la representación de danzas “de la gentilidad” maya, como las del Tumteleche, Trompetas Tun, Ahtret Jjet, Oxtum y Kalecoy. Más tarde se sumarían a la lista de proscritos otros bailes de clara filiación judeocristiana —como la “Historia de Adán”—, pero que en opinión de los eclesiásticos habían sido totalmente trastocados, convirtiéndolos en un peligroso medio para perpetuar “costumbres antiguas” y “resabios idolátricos”.10 A nadie escapaba que, como asentó en 1801 el chiapaneco Ordoñez y Aguiar, los bailes para los indios tenían “el [mismo] oficio que las historias entre nosotros” (1985: 7).11 Decididos a mantener a toda costa tal memoria, los naturales llegaban incluso a ofrecer sustanciosos pagos a las más altas autoridades locales a fin de que les permitiesen celebrar sus danzas, como hicieron por ejemplo los del pueblo de Alotenango, que propusieron al presidente de la Audiencia la cifra por entonces enorme de mil pesos a cambio de poder bailar, “por una sola vez”, el baile llamado Oxtun,12 del mismo modo en que otros pueblos sobornaban a ciertos funcionarios para que no talaran sus ceibas.13 Bien había percibido el obispo Núñez de la Vega a finales del siglo xvii que tal reverencia se vinculaba con la memoria familiar y comunitaria, cuando asentó que, a decir de los indios, de las raíces del árbol provenían sus linajes. El enorme y complejo abanico de formas memoriosas empleadas por los pueblos mayas (formas variantes en el tiempo e incluso en cada grupo   El arzobispo Cortés y Larraz, percibió con agudeza que los bailes, bajo su aparente capa festiva, encubrían resabios “idolátricos” (apud Ruz et al., 2002a). 11   Que la situación era generalizada en el área maya lo muestran tanto documentos guatemaltecos como yucatecos e incluso tabasqueños. 12   En vez del permiso obtuvieron un severo castigo “para el público ejemplar de los demás” (Fuentes y Guzmán, 1969, I: 78). 13   Y si el soborno no prosperaba aún podían recurrir a la violencia, como lo experimentó el jesuita Sebastián de Grijalva en 1722, quien tuvo que enfrentar un motín cuando intentó cortar la ceiba que se encontraba en la plaza del pueblo zoque de Ocozocuautla (Boletín del AGE, 2: 55-66). 10

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y comunidad) no desdeña, en efecto, ni la flora, ni la fauna ni el paisaje, domesticado desde hace milenios, hecho propio a fuerza de nombrarlo, hollarlo, transformarlo. Los surcos de la tierra se roturan una y otra vez con la memoria tecnológica, de idéntico modo en que los recuerdos del paladar se nutren día tras día con los mismos sabores del maíz, el frijol, la calabaza, el chile o los frutos de la tierra, enriquecidos desde hace cinco siglos con especias y aromas aportadas por europeos, asiáticos y africanos. Imposible listar siquiera el número de pliegues que conforman tal abanico evocativo; mucho menos dar cuenta de su profundidad o sus formas de expresión, que transitan a sus anchas por lo sensorial y lo racional, del silencio a la explosión musical, de siglo en siglo, resemantizando una y otra vez influencias externas para transmutarlas en memoria propia siempre actual. Herederos de una cultura milenaria los mayas, son —no obstante— perturbadoramente modernos, por lo cual viven empeñados en una continua puesta al día que no desdeña la carrera en el ciberespacio ni escapa a los embates de la globalización. No es por tanto extraño que en algún relato tzotzil Jesucristo use un avión para descender a la tierra o que los testigos de Jehová que viven en las selvas de Chiapas reinterpreten de acuerdo a sus propias referencias asuntos tan extraños como las inteligencia artificial, las bombas atómicas o las microondas (Hernández, 1996), y ya vimos cómo durante el rito milenario del hetz-mek se provee a los niños no de instrumentos agrícolas sino de elementos útiles para alternar con los turistas. Cuando la oferta laboral se centra en el sector terciario de Cancún, ¿quién tendría interés en dotar a sus hijos con una memoria milpera? Al mismo tiempo que se actualiza, el cosmos cultural mantiene vivas expresiones milenarias de sensibilidad donde reside, sin duda, no poco de lo que tiene de peculiar. Por ello, aproximarse a alguna de las múltiples expresiones de “las memorias mayas”, requiere de un decidido esfuerzo por trascender las vitrinas-marcos de una cultura que se nos pretende vender como primordialmente arqueológica, y adentrarse en ellas con los sentidos dispuestos a captar el impresionante abanico de anclajes identitarios que posibilitan las expresiones múltiples de su alteridad. Porque la maya no es una mera cultura de museo, ni el mundo maya un simple museo de cultura. Tampoco es, no obstante el discurso de los mercaderes del turismo, región de refugio de lo primitivo o lo exótico. Ciertamente los ajenos requerimos acudir a “la historia” para ser capaces de leer signos inscritos en el paisaje, los rituales y hasta en el propio



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cuerpo,14 pero para aproximarse a ciertas formas particulares de la memoria maya no basta con la escriturística, ni alcanza la metodología historiográfica que diseñó Occidente para dar fe de sus propios procesos históricos. Mundo texto, el universo maya es en buena medida una constelación de memorias sensoriales. Memoria olfativa que ha de recorrerse con las narinas dilatadas. Imposible, si no, apreciar el discreto aroma con memoria de siglos que desprenden las agujas de pino extendidas sobre el piso de una vivienda en fiesta o los efluvios del incienso y el estoraque que enmarcan con nubes de pasado a los rituales. Si nos restringimos a la historia escrita, ¿cómo daremos cuenta de lo que en los pliegues de la memoria de los hombres de maíz? ¿Existirá museógrafo suficiente para hacer degustar, con sólo explicaciones, la sabrosura de los los zacahuiles, chenkulwajes, mucbipollos u otros tamales que acompañan ciertos ritos, o los de chipilín, espelón y chanchames que se extienden en la mesa cotidiana? Porque, como pocos en Mesoamérica, el universo maya también se paladea; se declina en sabores. ¿Cómo encerrar tantas y tales fragancias en las vitrinas de una colección? ¿Dónde encontrar al curador capaz de dotar a sus cédulas con los innumerables gustos y olores del entorno maya? ¿Tenemos dispuesta la memoria visual para intentar comprender no sólo el gesto del señor prehispánico que siglos después sigue reinando en su trono de piedra —en la mano, el cetro maniquí—, si no también el atuendo multicolor del tzeltal contemporáneo que a la sombra de la ceiba del pueblo —usanza prehispánica—, recibe orgulloso su vara de alcalde —herencia colonial? ¿Podremos distinguir, en la penumbra de una iglesia tzutuhil, qué tanto guardan de olvido voluntario los modernos lentes oscuros que se colocan ahora a santos ataviados a la usanza india o la sacra coquetería de la yax cruz vestida con un huipil yucateco?

  Pese a su relevancia el tema ha sido poco tratado. Particularmente valiosos al respecto son los textos de Pitarch (op. cit.) y Figuerola (2010), ambos acerca de los tzeltales de Cancuc. Sobre los tzotziles pueden revisarse las obras ya clásicas de Guiteras (1965), Köehler (1995) y Laughlin y Karasik (1992), que proporcionan algunos datos al respecto. Para los ixiles, Colby y Colby (1986). 14

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Altar doméstico, Tixhualactún, Yuc. (Foto: Mario Humberto Ruz).

Cofradía de San Antonio, Santiago Atitlán (Foto: Paola García Petrich).



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¿Cuántos somos capaces de apreciar lo que de memoria conllevan no sólo los complejos gestos del ritual sino incluso aquellos de la vida cotidiana? ¿Alguna vez los que pretendemos reconstruir historias nos hemos preguntado por la antigüedad y la razón del gesto que implica el que la madre maya ofrezca al visitante la cabeza del niño que amamanta, para que la toque? ¿Cuántos sabemos que busca conjurar, con el calor benévolo de la mano, el frío dañino que pudiese desprender la mirada, según recuerdan y enseñan esas bibliotecas memoriosas que son los ancianos? ¿Está dispuesta nuestra memoria táctil a dejar correr los dedos sobre el frío esplendor pétreo del huipil que porta la señora Ix Mut Balam en su estela milenaria y apreciar luego la calidez del magnífico brocado que urdió apenas ayer una mujer de Tenejapa? Nuestra memoria libresca, ¿tiene dispuesto el oído para percibir la cadencia eufónica de la treintena de lenguas mayances y aquilatar lo que de memoria de la resistencia conlleva ese universo de paralelismos, metáforas y performatividad, que pese a todos los embates “civilizatorios” siguen ganando la apuesta por permanecer? ¿A aprehender en un mismo registro los susurros de las mayordomas en la iglesia del pueblo (como si arrullasen a los santos), con la parla del pentecostal que en el templo vecino, súbitamente poseído por el Espíritu, clama su milagrosa glosolalia, mientras que en la península yucateca el h-men invoca a las deidades de la lluvia con “trece jícaras frías y vírgenes palabras”. Vírgenes pese a los milenios durante los cuales han sido una y otra vez desgranadas; nuevas, puesto que son memoria continuamente amasada: Aquí os congrego donde está la majestad, los Santos Señores: el señor Zaztunchaac, Dios de la Lluvia Piedra Transparente en el Oriente […] Ah Tzohxoncaanchauac, Nuestro Dios de la Lluvia del Tercer Cielo, Boloncaanchaac, Dios de la Lluvia del Noveno Cielo, Lelemcaanchauac, Dios de la Lluvia Látigo Relampagueante, Hohopcaanchauac, Dios de la Lluvia del Quinto Cielo. Sed glorificados […] Tres saludos cuando cae mi palabra allí en Chichén.15

  Plegaria maya yucateca contemporánea recopilada por Alfonso Villa Rojas y traducida por D. Sodi (1964, pp. 57-62). 15

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Ritual del ch’a cháak (petición de la lluvia), Tixhualactún, Yuc. (Foto: Mario Humberto Ruz).

Al mismo tiempo que nosotros guardamos silencio en las galerías de los museos (no es de buen gusto parlotear ante cadáveres expuestos), el oído maya se abre atento a las voces de sus difuntos, porque la muerte, entre ellos no es, como entre nosotros, fosa de olvidos sino semillero de memorias. Por ello se urden en la cotidianeidad numerosas creencias y actitudes que conforman un tejido memorioso para conjurar el olvido, única forma definitiva de desaparición de los muertos como bien lo señala Ariès (1977). Su mantenimiento ha de ser constante si se pretende que el conjuro sea eficaz; no en balde se asegura entre los pokomames de Palín que quienes nacen en un día k’amé, día de la muerte, serán olvidadizos. Como si la muerte conllevase, por esencia, el riesgo del olvido. Es por eso que hasta los calendarios sirvan para traer a la memoria aquellas fechas en que los difuntos transitan por el mundo. Bien sabe un tzutuhil de San Pedro la Laguna que los días ajmaj y kemé (también llamado significativamente “día de los abuelos”) son especiales para invocar a los muertos que por entonces rondan el poblado, y los cakchiqueles de Santa Cruz la Laguna crecen sabiendo que los días kimé son fechas especiales en que se puede ver y escuchar a los muertos, y son por ello ocasión para rezarle y pedirles favores, aprovechando que por entonces deambulan por los caminos. Las estrategias comunitarias para auxiliar la memoria de los vivos en esta empresa compartida de mantenimiento del cosmos, donde los muertos juegan un papel primordial —que pasa por los senderos de la memoria— son múlti-



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ples, como lo indica el que la cifra de parientes muertos se corresponda siempre con el número de veladoras encendidas por los huaxtecos, o sus nombres se atesoren en las listas que guardan los ixiles de Nebaj y los achís de Chicaj, para invocarlos uno a uno cada vez que sea necesario convocarlos, bien para anunciarles un suceso grato, bien para pedir su apoyo en un problema, bien para que acompañen a los vivos por el simple placer de tenerlos cerca. Vivos y muertos requieren unos de otros, y de su engarce pende la continuidad de los linajes y, a través de ellos, de la comunidad toda. Poco importa, a la larga, que por momentos uno sucumba a la tentación de la desmemoria, bebiendo aguardiente en los velorios para olvidar, o pretendiendo borrar la violencia sufrida durante el genocido guatemalteco; épocas de tal horror que a decir de los rabinaleros, “uno se acuerda y no quisiera recordar” (Ruz, 2003). Imposible hacerlo; si se les deja perecer definitivamente en esa muerte definitiva que es la nada del olvido, los difuntos arrastrarán en su muerte a los vivos. Y al tiempo que los supervivientes se afanan por mantener la memoria social, los propios muertos luchan contra el olvido. Se aparecerán en sueños o en visiones diurnas para alertar a sus parientes sobre el hecho, moverán objetos o provocarán ruidos, y llegarán hasta a tomar actitudes extremas —enfermando a sus familiares16— con tal de llamar su atención y conminarlos a reavivar las conmemoraciones y no verse para siempre desvanecidos. El ixil de Nebaj que no practique la ceremonia del cha’, tendiente a aplacar a parientes difuntos, corre el riesgo de sufrir calambres o dolores o incluso un “espanto” que provoque “derrame” [parálisis facial], conocido precisamente como “enfermedad de ánimas”. Los vínculos entre antepasados y descendientes se expresan con peculiar fuerza en varios grupos en la herencia del nombre en generaciones alternas (abuelos/nietos), sobre todo en la línea agnática; una idea en el cual subyacen ideas de re-encarnación, que se expresan en forma particularmente clara entre tzotziles y tzeltales a través del concepto del “reemplazo” o “reposición” (jelol), de manera un poco más vaga entre los tojolabales (kelol) y, en otras formas entre algunos pokomames, quichés y tzutuhiles. Y el vínculo puede ser de naturaleza tan íntima que incluso en algunas comunidades se asegura 16   Por ello en X-Pichil, Quintana Roo, se acostumbra celebrar un oficio en honor a los difuntos cuando hay un miembro de la familia enfermo, lo cual puede significar que “uno de los muertos de la familia está castigando” (Ruz et al., 2002).

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que los jelolil genealógicos comparten la misma esencia vital y un alma animal de idéntica especie.17 Vínculo generacional que adquiere tintes macabros para un visitante del cementerio campechano de Tenabo cuando ve a los grupos familiares afanarse los últimos días de octubre limpiando con cepillos los restos óseos de sus muertos, que colocan sobre paños blancos con sus nombres. Ya levantarán los padres a sus hijos pequeños el dos de noviembre a fin de que puedan “saludar” frente a frente los cráneos de sus antepasados, mientras —uno a uno— se los “presentan”. El futuro se expone ante el pasado.

Rituales en el Día de muertos (pixano’ob). Cementerio de Tenabo, Campeche (Fotos: Mario Humberto Ruz).   Montagu y Hunt, 1962: 141-147. Véase también Guiteras, 1984: 45-62.

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Lo anterior, y muchos otros rasgos que por razones de espacio no he podido siquiera evocar (como la relación entre sueños, memoria e historia), nos alerta sobre los riesgos que enfrenta quien pretenda aplicar mecánicamente premisas historiográficas al devenir amerindio en general y maya en particular, sin tomar en cuenta la prevalencia de criterios tales como la secuencia de los acontecimientos y la impronta que esta creencia en ciclos proyecta incluso sobre las historias personales; o que no tome en cuenta la insistencia maya en conjuntar los hechos dependiendo de su sincronía más que de la diacronía que según nosotros les da origen, o la manera en que la forma prima no pocas veces sobre el contenido.18 Eso no provoca necesariamente, como por lo común se ha argüido, que la historia oral o gestual exhiba como rasgo distintivo la fugacidad. El que un mismo acontecimiento pueda ofrecer a la perspectiva maya diversos significados no lleva implícito un desorden interpretativo; se trata más bien de estrategias diferentes de construcción de identidad (por el recuerdo o por el olvido), dependiendo de lo que esté en juego memorar; testimonio de un proceso permanente de reconfiguración que articula distintos registros (autóctonos o alóctonos; fonéticos, gestuales, tejidos o escritos) que serán interpretados a la luz de códigos culturales comunitarios únicos y singulares en tanto que surgidos de una manera propia de entender el mundo y representarse su devenir. Imágenes y voces memoriosas, insisto, que se anclan en tiempos y espacios que no son necesariamente los nuestros ni se simbolizan de idéntica manera, ya que el sentido que se les atribuye diverge a menudo del que nosotros acostumbramos asignarles. Y se difiere en la manera de evocar los hechos precisamente porque se difiere en la forma de percibirlos y categorizarlos, ordenándolos en esquemas semánticos por lo común dispares de los que emplea Occidente y que, para mayor complejidad, pueden variar dependiendo no sólo del emisor y el receptor, sino del contexto mismo de la enunciación.19 De hecho, no existe una sola evocación del devenir maya más que en los discursos de ciertos líderes nativos o en las historias oficiales.

  Sobre estos temas resultan particularmente valiosos los textos de Manuel Gutiérrez, citados en la bibliografía. 19   Harto común es también que los discursos memoriosos difieran no sólo entre un grupo mayanse y otro, sino incluso de una comunidad a otra, cuando no entre los diversos grupos políticos y religiosos que conforman un asentamiento determinado, lo que reafirma la dificultad de tratar las narrativas mayas como si de un producto cultural único se tratase. 18

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Así pues, no se trata ya tan sólo de una memoria colectiva forjada y reforzada con los recuerdos de los otros, como postula Ricoeur, sino también de un objeto disputable y expropiable: un verdadero botín que —debidamente depurado y maquillado— puede pasar a engrosar las arcas de patrimonios esencialistas pretendidamente nacionales (cuya gestión quedará a cargo de los mestizos en el poder), o de saberes supuestamente panétnicos cuya recreación, interpretación y custodia se adjudican líderes locales y regionales que pretenden, asimismo, acrecentar sus cuotas de poder, al costo de reducir la historia a mero capital político. En ambas perspectivas es común presentar a los pueblos mayas como meras víctimas históricas inermes, ya del colonialismo hispano, ya de los gobiernos liberales decimonónicos, ya del feroz capitalismo globalizador. Con ello, sufren de una nueva modalidad de “victimización”: la que les despoja de su capacidad para fungir como actores activos de su propio devenir histórico y construir sentido. En ese y otros aspectos, la memoria no es pues tan sólo objeto de estudio de la historia; es reo y rehén de intereses políticos que pretenden hacer de los portulanos comunitarios y regionales (tejidos de saber e imaginario) un mapa definitivo que cancele especificidades territoriales, lingüísticas y socioculturales, y donde se plasma un devenir chato, amorfo y homogéneo.20 Ciertamente puede antojarse válido, con fines metodológicos o didácticos, intentar hilvanar las diversas experiencias memoriosas de los pueblos mayas en un brocado único expuesto sobre el telar de ese magnífico proceso civilizatorio que dominamos maya, pero habremos de hacerlo sin perder de vista el hecho fundamental de las diversas texturas, colores, densidades y longitudes de los hilos que lo conforman. Así, resulta a todas luces ahistórico y antiético que los pretendidos intelectuales de Occidente continuemos arrogándonos el derecho exclusivo de decidir cuál o cuáles gestos y datos han de relegarse al olvido y cuáles memorias sean “dignas” de convertirse en sujetos históricos de dicho pasado para resucitarlo. Siendo estrictos, desde una perspectiva maya, tal pasado ni siquiera requiere ser resucitado, por el hecho elemental de que nunca ha estado muerto. Una y otra vez re-creado, re-memorado, re-inventado y re-semantizado, se mantiene tenazmente vivo en ese no lugar propio de una memoria culturalmente definida como atemporal.   De ello dan cuenta, en México, el empleo de textos uniformes de una historia maya, tanto como el uso de pasamontañas que, ocultando las diferencias, busca paradójicamente hacer visible un rostro indio, que por definición se nos vende como rural, comunitario y armónico (el mito del buen salvaje regresa re-significado), soslayando entre otras mil cosas las fisuras comunales y el hecho de que cerca de un 26% de los mayahablantes habita hoy en menos de una decena de ciudades. 20



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CARNAVAL, MUSEO AND SPA. DISFRACES DE LO ZOQUE EN EL CHIAPAS CONTEMPORÁNEO Miguel Lisbona Guillén unam, iia, Proimmse

Introducción Pero una sociedad humana hace fiestas no porque está cohesionada, sino precisamente porque no lo está suficientemente. Es erróneo pensar que el énfasis festivo es un síntoma de salud social. Un colectivo humano que apologiza el dispositivo festivo para producir cohesión e identidad está indicando un déficit de estas substancias. Manuel Delgado Ruiz, 1992: 79-80.1

No es la primera vez que se pone a consideración del lector una reflexión dirigida a cuestionar el papel asignado al grupo humano conocido como zoque en el Chiapas contemporáneo, y especialmente desde instituciones sitas en la capital del estado, Tuxtla Gutiérrez (Lisbona Guillén, 2006 y 2008). De ahí que este texto pueda ser leído como una tercera entrega de un pensar en voz alta o, si se prefiere, de un deseado razonar con los hablantes de zoque o con aquellos que se asumen como tales. Un razonar que nunca quiere transcurrir por los derroteros de la corrección política o cultural sino por aquellos donde   Ésta, como las demás traducciones al castellano de la obra de Delgado Ruiz que figuran en el artículo, fueron hechas por el autor del artículo. 1

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el pensar crítico permita observar con mayor fluidez intelectual las transformaciones cotidianas de la sociedad, y los discursos construidos alrededor de un grupo humano asumido como totalidad étnica. Es por ello que las siguientes páginas no tienen como objetivo una exposición etnográfica; por el contrario, se quieren puerta abierta a la reflexión para futuros trabajos etnográficos soportados en la información y salvaguardados de cualquier tono folklorizante, tentación nunca ajena a la presencia de lo indígena en espacios urbanos. Esta entrega, en definitiva, tiene como finalidad discurrir en torno a una institución creada en el año 2006,2 el Museo Zoque de Copoya, y una fiesta nacida en el 2007, el Carnaval de Copoya. Ni los museos ni las carnestolendas son construcciones recientes en el mundo, y tiempo habrá en estas páginas para profundizar en ello, pero sí llama la atención que en la localidad de Copoya, a escasos cinco km de la capital chiapaneca, de donde depende administrativamente, surgieran casi al alimón sendas propuestas que tienen a la “zoquedad” del lugar como punto de inflexión para su nacimiento. De historiadores y antropólogos es conocido el pasado zoque del centro de Chiapas, y en concreto de su capital y de Copoya, lugar fundado en el siglo xix por hablantes del idioma zoque como ha descrito con precisión Dolores Aramoni (1992). Hablantes de tal idioma todavía viven en los estados de Chiapas, Oaxaca, Tabasco y Veracruz, alejados de los grandes centros urbanos del país, cuya cercanía ha influido para que muchos lugares donde históricamente se habló el zoque hayan perdido de manera paulatina hablantes, como ha ocurrido en Copoya, donde ya casi no se hallan. La existencia de un idioma, sin embargo, tampoco es una exigencia identitaria, como rasgo cultural inamovible, para que los copoyeros o ciertos habitantes de Tuxtla Gutiérrez se asuman como zoques o, al menos, como descendientes de los mismos. Tampoco es de extrañar que lo zoque se encuentre presente en la capital en forma de apellidos, sabores alimenticios y en una serie de festividades que conforman un complejo entramado de cargos relacionados con devociones católicas, casi todas ellas uniendo a habitantes de Tuxtla Gutiérrez y Copoya, como han apuntado algunos estudios (López Espinosa, 2001) y también lo sigue haciendo de manera incansable la ya mencionada antropóloga Aramoni. El carnaval de Tuxtla Gutiérrez es un 2   El proyecto fue presentado el año 2005 al presidente de Tuxtla Gutiérrez por la Dirección de Difusión Cultural de la propia Presidencia Municipal. Para llegar a dicho proyecto se mantuvieron reuniones con académicos y miembros de la sociedad civil de Tuxtla Gutiérrez y Copoya.



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Inauguración del “Festival Cultural Zoque” en el Museo Zoque de Copoya, marzo de 2008. Foto: Ricardo García Robles.

ejemplo de dicha colaboración, aunque en la actualidad aparezcan versiones distintas tanto en la capital chiapaneca como en Copoya. Pero si la presencia de lo zoque está viva en el estado de Chiapas, tanto en los municipios donde prácticamente toda la población es hablante del idioma, y también de diversas formas en la capital chiapaneca y en la misma localidad de Copoya, ¿qué sentido tienen la creación de un museo zoque y la invención de un carnaval cuando ya existía uno? De esta pregunta surgió la idea de escribir este texto, interrogante consciente de las suspicacias que puede conllevar, aunque no exenta de interés por seguir pensando lo zoque si es que es factible entenderlo, repito, como totalidad étnica. Tampoco hay que olvidar que este nuevo museo no es la única iniciativa de tal naturaleza. Funciona desde hace tiempo una sala zoque en el Museo del Centro Regional del Conaculta-inah que contiene piezas arqueológicas, otra en el Centro Cultural Jaime Sabines, llamada Sala Tuxtla, que expone fotos y documentos históricos de la ciudad, así como un mural, obra de Francisco Vargas, que muestra actividades rituales y festivas de los zoques, entre ellas representaciones del carnaval de Tuxtla Gutiérrez (ambas en la ciudad capital del estado de Chiapas), y un museo de cultura e historia natural en la cabecera

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municipal de Ocozocoautla donde comparten espacio piezas paleontológicas y algunos textiles y cerámicas locales. Tampoco hay que dejar atrás las nuevas iniciativas que se ponen sobre la mesa de instituciones políticas y culturales para crear otros museos, como es el caso del llamado “Museo Vivo de la Cultura Zoque”, proyecto particular pero que responde al interés despertado por la ruta turística zoque, dedicada a promover las obras arquitectónicas coloniales en municipios históricamente habitados por hablantes del idioma.3 De la misma manera, los recientes hallazgos arqueológicos en el municipio de Chiapa de Corzo,4 supuestamente habitado por los hablantes de algún idioma protomixezoqueano antes de la llegada de los chiapanecas, han despertado el interés político por la creación de un Museo Nacional de la Cultura Zoque en la zona excavada, como ha propuesto la senadora por Chiapas, María Elena Orantes López.5 Seguramente la reflexión en forma de interrogante señalada en párrafos anteriores es la que más problemas causa a la hora de abordar cuestiones relacionadas con lo étnico. La ecuación tradición = identidad suele dar al traste con cualquier ocasión de pensar lo zoque actual como una multiplicidad de posibilidades, tal vez porque siempre fue así o porque el propio devenir histórico lo ha querido. Ni siquiera lo pensado como refugio de la tradición, que son las fiestas religiosas, se libra de innovaciones constantes y conscientes por parte de sus participantes. De tal suerte que construir un museo o crear una fiesta, ambas ligadas a una concepción estable de lo cultural, resulta un buen espacio para la reflexión del significado de la identidad pero, sobre todo, del concepto que las instituciones políticas o culturales le otorgan. Una visión de la diversidad cultural estética más que moral como afirmó Appiah (2007: 227). 3   La propuesta tiene la intención de construir un museo entre los municipios de Copainalá y Tecpatán, aprovechando “la estrategia que el gobierno del estado ha implementado sobre el Corredor Zoque”, según las palabras de la persona que lo promueve, la ingeniera María Elena Castillejo; J. Citalán, “Museo vivo de la Cultura Zoque atraería al turismo”, en Noticias, Tuxtla Gutiérrez, 13 de marzo de 2009, p. 4. 4   El trabajo arqueológico estuvo financiado por la Fundación Arqueológica Nuevo Mundo, la Universidad Nacional Autónoma de México, el Instituto Nacional de Antropología e Historia, National Geographic Society y por una beca Fullbright-García, además de algunas donaciones privadas. El director del proyecto fue Bruce Bachand, el co-director Emiliano Gallaga y la arqueóloga encargada de campo, Lynneth Lowe. 5   “Aprueba Senado construcción de museo nacional de la cultura zoque”, en El Heraldo, Tuxtla Gutiérrez, 8 de julio de 2010, p. 9.



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Mural de Francisco Vargas, Sala “Tuxtla”, Centro Cultural Jaime Sabines, Tuxtla Gutiérrez. Foto: Julio C. Sarmiento Martínez.

Con estas afirmaciones es posible entender que el texto discurrirá por varios caminos que confluyen en la determinación de ciertas instituciones por fijar la identidad zoque. Determinación que no tiene por qué ser consciente pero que se apoya perfectamente en dos aspectos de resonancias identitarias: la invención de tradiciones y la delimitación de una cultura a través de un museo. Por tal motivo, el concepto de invención, tal como fue tratado por Hobsbawm y Ranger (1988),6 las ideas que sobre los museos expuso Anderson (1993) y la visión de la fiesta tratada por Delgado Ruiz (op. cit.) serán ejes vertebradores de una exposición que iniciará con aspectos que están delimitando la zoquedad publicitada a una serie de representaciones festivas o rituales trasladadas de sus originales espacios; continuará con las visiones del carnaval y sus derivaciones festivas actuales, y finalizará con la construcción del museo y la de invención y   La traducción al castellano de la obra coordinada por Hobsbawm y Ranger es responsabilidad del autor de este artículo. 6

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sujeción de las realidades culturales referidas a los zoques de la Depresión Central de Chiapas.

Lo zoque en un nuevo contexto Nada en este mundo es perpetuo. Todo, aunque aparentemente firme, está en continuo flujo y cambio. El mundo mismo da síntomas de fragilidad y disolución. ¿Qué más contrario a la analogía, por lo tanto, que imaginar que una única forma, que parece la más frágil de todas y sujeta a los mayores trastornos, es inmortal y, por las causas más triviales, indisoluble? David Hume, 2002, p. 173.

Un aspecto que debe llevar al análisis antropológico referido al tratamiento de lo étnico en los medios de comunicación, en muchos casos a través de referencias a las labores realizadas por instituciones culturales oficiales, es el que visualiza la diferencia cultural en lugares caracterizados por una pérdida paulatina o casi total del idioma indígena. Los hablantes de zoque son rara vez tomados en cuenta, y si lo son, forman parte de alguna actividad que los reúne con otros hablantes o ex - hablantes del mismo o de otro idioma, a manera de festival o encuentro. Estas modalidades de reunión han proliferado en los últimos años, y en el caso concreto de los zoques se visualiza a través del “Festival Cultural Zoque” y 7 el “Festival de la Provincia Zoque”,8 este último continuidad del anterior pero con distinto nombre: “El Día del Músico Tradicional Zoque”,9 o el “Encuentro de Joyonaqueros” con motivo de las festividades del santo patrón de Tuxtla Gutiérrez,10 por citar sólo alguna de las modalidades ofrecidas con formato similar.   Verónica Huesca, “Inicia Festival cultural zoque”, Cuarto Poder, Tuxtla Gutiérrez, 12 de marzo de 2008, p. D2. 8   Sara Regalado, “Convergen grupos zoques”, Cuarto Poder, Tuxtla Gutiérrez, 28 de abril de 2010, p. D2. 9   “En el suceso participaron más de 50 músicos zoques, de los municipios de Tecpatán, Copainalá, Ocotepec y Coapilla”, Cuarto Poder, Tuxtla Gutiérrez, 27 de noviembre de 2008, p. B23. 10   El joyonaqué es un ramillete floral elaborado con hojas y tallos de flores de la región. En dicho encuentro participaron ramilleteros de municipios con diverso origen étnico. Cuarto Poder, Tuxtla Gutiérrez, 25 de abril de 2008, p. D2. 7



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Carnaval de Copoya 2008, Músicos tradicionales del municipio de Suchiapa. Foto: Ricardo García Robles.

Por supuesto, la carga organizativa corre a cargo de las instituciones encargadas en Chiapas de la divulgación cultural: el Consejo Estatal para las Culturas y las Artes (Coneculta) y los ayuntamientos correspondientes, y por otras instancias a nivel nacional, como fue el caso del día del músico tradicional, donde participó la Comisión Nacional para el Desarrollo Indígena (cdi), sucesora del antiguo Instituto Nacional Indigenista (ini). Estas reuniones institucionalizadas no necesariamente son asumidas por los miembros de la Mayordomía del Rosario de Tuxtla Gutiérrez o por la Junta de Festejos de Copoya, que son los nombres que designan a las agrupaciones de personas encargadas de preservar las actividades festivas y religiosas de raigambre zoque. El deslinde de la mayoría de miembros de estas asociaciones, que resguardan la ritualidad zoque local de los actos ajenos a lo que consideran tradición, es un nítido posicionamiento frente a una visión folklorizante de las instituciones políticas y culturales de los gobiernos municipal y estatal.11 Tal folklorización, por supuesto, condiciona de dos maneras las menciones a lo zoque. En primer lugar, se acerca al hecho diferencial cultural mediante el concepto de “rescate” del pasado o de la tradición y, en segundo lugar, ubica lo zoque como referencia identitaria de una localidad o un municipio. Un ejemplo ofrece mayor claridad a lo expuesto. La publicación de un “Calendario Zoque” en un periódico de la capital chiapaneca motivó las siguientes palabras:   Información personal de Dolores Aramoni Calderón.

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La historia proporciona los valores de identidad que definen las características más representativas dentro de la sociología y psicología de los pueblos […]. Las raíces zoques que nos arraigan a esta tierra, llegan hasta nuestros días con su alegría y colorido, pero desconocidas para una cada vez más grande parcialidad de la población […]. La importancia de reconocer en nuestro pasado las actividades que hasta el día de hoy nos dan identidad, da cabida a este calendario que debería formar parte de cada uno de los hogares tuxtlecos, con base al reconocimiento de nuestros orígenes, otorguemos a nuestra cotidianidad el valor intrínseco de la rica cultura que nos precede.12

Ya habrá tiempo de tratar en estas páginas la conversión en espectáculo de lo festivo o ritual, pero no cabe duda que muchas de las actividades que tenían dichas características en la tierra de los zoques se están equiparando, con celeridad, a esta modalidad de espectáculo, por encima de la participación en los mismos. Fiestas antiguas o nuevas ocupan espacios físicos que anteriormente les eran ajenos o les estaban vedados. De esta manera el carnaval de Tuxtla Gutiérrez, todavía celebrado por personas que se reconocen zoques junto a sus conciudadanos de Copoya, tiene como núcleo de la celebración la danza de Napacpoetzé13 o Te’Hatajamaetzé,14 con una ritualidad alejada de los despliegues festivos de las instituciones políticas locales. Miembros de la Mayordomía del Rosario y de la Junta de Festejos de Copoya se han negado a participar en dichos actos por considerarlos folklóricos, aunque alguno de ellos, por decisión personal, y cobrando, se ha incorporado al melting pot de la carnestolenda capitalina oficializada.15 De ahí que en el año 2009 “danzantes de esta capital, así como invitados provenientes de lugares como Copainalá y San Fernando hicieron un despliegue de sus danzas al ritmo de tambor, carrizo, guitarra y armónica, en el escenario a cielo abierto en la Calzada de los Hombres Ilustres”, lo que, a decir de un diario local, fue ejemplo “de las raíces que dan identidad al pueblo tuxtleco”.16 La novedad de esta forma de ubicar las expresiones culturales locales se adecua muy bien a la adhesión de otras innovaciones como lo son la   El Heraldo de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 17 de marzo de 2008, Suplemento Especial.   Información personal de Dolores Aramoni Calderón. 14   Véase Juan Ramón Álvarez Vázquez, Te’Hatajamaetzé. La Danza de Carnaval, 2010 (video). 15   Información personal de Dolores Aramoni Calderón. 16   El Heraldo de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 16 de febrero de 2010, p. 31. 12 13



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proclamación de la “Embajadora del Traje Regional Zoque 2008” o,17 incluso, aspectos más políticos que adquieren legitimación a través de conceptos ya asimilados como tradicionales, por indígenas, como fue la elección, por primera vez, de un candidato a alcalde por un partido político a través de “usos y costumbres” en Tecpatán.18 Seguramente el caso más sintomático de esta reconducción de ciertas fiestas se observa en el Carnaval de Tuxtla Gutiérrez y en la invención de un Carnaval en Copoya, aunque dentro de este ciclo carnavalesco no habría que olvidar la promoción turística que el más conocido y estudiado de los carnavales zoques está recibiendo, el de Ocozocoautla (Rivera Farfán, 1991 y 1998; Loi, 2009). El tirón que los carnavales en forma de desfile tienen en el mundo, y en el país, ha promovido esta modalidad en la capital de Chiapas, aunque se quiera aderezar con referencias al pasado zoque, como se mencionó en párrafos anteriores.19 La nueva celebración de Copoya reviste tintes distintos, puesto que resulta una invención al no haberse realizado en dicha localidad carnaval alguno en su historia. En el año 2007 un comité organizador, mismo que sigue llevando a cabo sus preparativos y puesta en escena hasta la actualidad (véase documento 1), estructuró una propuesta de festividad carnavalesca amparada por las instituciones culturales estatales y por el Ayuntamiento de la capital chiapaneca. No sólo se le apoya con invitaciones y publicidad a dicha manifestación festiva, sino que “el Gobierno manda la comida” que se ofrece a participantes y visitantes, como recordaba una de las cocineras en la celebración del año 2009.20 La elección de una “reina zoque de la tercera edad”, los bailables públicos y un desfile con carros alegóricos y manifestaciones musicales de diversa índo­ le componen este carnaval que en gran número está integrado por alumnos de escuelas públicas dirigidos por sus profesores, y por músicos y danzantes del 17   “Más que un certamen [de belleza cabe suponer] fue un encuentro con la cultura zoque. Música, danza, canto, belleza y remembranza al pasado”, El Heraldo de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 8 de mayo de 2008, p. 33. 18   Cuarto Poder, Tuxtla Gutiérrez 13 de mayo de 2007, p. A3. 19   “Ojalá que la festividad del ‘Carnaval Zoque, Tuxtla 2010’ despierte el sentido de origen y pertenencia del pueblo tuxtleco y rescate sus valores étnicos y populares tradicionales…”, José Luis Castro, El Heraldo de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 14 de febrero de 2010, p. 32. 20   Entrevista realizada en el Carnaval 2009 de Copoya por Tania Cruz como parte de su proyecto “Copoyeros somos. Documentación de la memoria colectiva de Copoya”, Programa de Estímulos a la Creación y al Desarrollo Artístico-Conaculta.

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Carnaval de Copoya 2008, comparsa de alumnas de una escuela pública primaria. Foto: Ricardo García Robles.

Carnaval de Copoya 2008, comparsa de alumnos de una escuela pública primaria. Foto: Ricardo García Robles.



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pueblo o de localidades vecinas.21 Rescatar las tradiciones y costumbres zoques se convierte en el argumento vertebrador para los organizadores y exégetas de esta festividad:22 “Estas celebraciones permiten mantener vivas las raíces que dan identidad a la población, además de dejar un legado a las próximas generaciones”.23 El carnaval conjunto de Tuxtla Gutiérrez y Copoya, en manos de los participantes en los cargos religiosos de la Mayordomía y de la Junta de Festejos de ambas localidades, y que no ha sido estudiado desde una perspectiva antropológica,24 cuenta ahora, por lo aquí expresado, con una competencia doble. Por una parte la suscitada por el carnaval copoyero y, por la otra, la ambivalente relación que el carnaval capitalino espectacularizado ofrece para alguno de los aspectos del pretérito carnaval, en concreto la ocasional contratación de danzantes y músicos.25 Aunque este texto no pretende realizar un estudio del carnaval en sí, parece conveniente remitirse a sus orígenes para poder llegar a la concepción festiva que estas nuevas manifestaciones sugieren, a la vez que inquietan hacia la interrogación de sus transformaciones y nuevos caminos.

De carnaval a carnaval: ¿dónde quedó la fiesta? Detrás de esta ansia por encontrar aquello que de profundo, ancestral, atávico o secular hay en las fiestas lo que se disimula es en realidad el deseo de unos pocos o de muchos de construir esta referencia simbólica poderosa sin la cual no es posible conjugar el “nosotros”. Esto no quiere decir que haya identidades artificiales; quiere decir que todas lo son. Delgado Ruiz, op. cit.: 119.   Una descripción más extensa de las actividades realizadas puede verse en “Resaltan colorido y música en Carnaval Zoque de Copoya”, El Heraldo de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 17 de febrero de 2010, p. 7. 22   Sergio Granda, “Festejarán Carnaval Zoque de Copoya”, Cuarto Poder, Tuxtla Gutiérrez, 16 de febrero de 2008, p. B3; “Preparan Carnaval Zoque en Copoya”, El Heraldo de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez 12 de febrero de 2010, p. 8. 23   El Heraldo de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 16 de febrero de 2010, p. 31. 24   Si bien Aramoni Calderón lo está trabajando desde hace varios años como parte del ciclo festivo anual de la capital chiapaneca. 25   Información personal de Dolores Aramoni Calderón. 21

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Historiadores y antropólogos han hecho del estudio del carnaval un tema perenne de las referencias festivas al pasado y al presente de pueblos y ciudades influidos por el cristianismo. De las clásicas aportaciones sobre el territorio hispano (Caro Baroja, 1989) pasando por trabajos que tienen al mundo indígena de los Altos de Chiapas como lugar de análisis (Bricker, 1989), el carnaval es punto nodal para interpretar el tiempo festivo. Es por ello que también muchas han sido las tentaciones a la hora de buscar en esta festividad sus orígenes remotos, paganos en el caso europeo, y simbolismos prehispánicos en el latinoamericano. Esta especie de pasión por los orígenes no debe retraer que el carnaval era “un preludio lógico o […] una antítesis previa”, como recuerda Le Roy Ladurie (1994: 327), a la purificación que representa la Cuaresma. Esta circunstancia real tampoco implica que su nacimiento y desarrollo no suscite diversas reflexiones inclinadas sobre su carácter urbano inicial (Heers, 1988: 256-257), las diferenciaciones entre las versiones urbanas y rurales (Roma, 1996: 209), o la unión entre fiesta carnavalesca y revuelta que tan bien expresó Le Roy Ladurie (1994) para la Europa moderna, y recuerda Delgado Ruiz (2007: 178-179) para la urbanidad más próxima en el tiempo, por sólo citar algunas referencias. Pero en la cuestión que nos ocupa —y dejando posibles interpretaciones del contenido de los carnavales en tierras americanas, concretamente en poblaciones indígenas—, lo que parece ser un motor del nuevo carnaval de Copoya es la idea de continuidad con el pasado, algo que no debe sorprender y que ya fue utilizado para otros carnavales más conocidos, como lo recuerda Hobsbawm (1988a: 7-9) entre los brasileños.



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La diversidad de expresiones festivas ligadas al carnaval en tierras chiapanecas, los múltiples elementos que la componen, así como el distanciamiento con prácticas existentes en la celebración del carnaval tuxtleco donde participan habitantes de Copoya, hacen que este nuevo carnaval pueda ser considerado una invención que toma como modelo la parafernalia urbana internacionalizada por los carnavales visibilizados en el siglo xx por los medios de comunicación. Por supuesto, este modelo de carnaval nada tiene que ver con la diversidad de enunciados rurales constatables en los pueblos de Chiapas y tampoco responde al modelo de carnavalización o de lo carnavalesco que popularizó Bajtin (1994) a la hora de ubicar la narración ahistórica y pluritonal (Delgado Ruiz, 2004: 96), ejemplo de confrontación con la explicación unívoca y lineal de la realidad, y modelo de inversión del orden social. No se está, pues, frente a la recreación de una antigua fiesta o al surgimiento espontáneo de una —a pesar de que se desconozcan los caminos por los que pueda transitar—, sino que su aparición se acerca más a fenómenos que diseminan lo étnico más allá de fronteras definidas, pero que responden, como bien lo ha expresado Galinier (2008: 111), a las “búsquedas de raíces” o, si se prefiere, a modalidades de anclar en lo ancestral zoque la existencia de una identidad local, aunque se sostenga en un sustantivo generalizador como el utilizar la palabra “zoque”. Roberto DaMatta (2002: 162), uno de los especialistas en los carnavales de su país, Brasil, lanzaba en una investigación considerada clásica una pregunta al aire: “cuando hablamos de carnavales y tenemos dos ‘carnavales’ en dos (o más) sociedades diferentes, ¿tenemos realmente un mismo fenómeno?”. La respuesta parece clara si se parte de una perspectiva que los estudie a través de su carácter festivo. En sus análisis sobre el desfile carnavalesco brasileño destaca su condición polisémica frente a otro tipo de desfiles, como el militar del día patrio, donde los símbolos, gestos y lenguas son marcadamente unívocos. De esta explicación de DaMatta, sin entrar en la complejidad del análisis carnavalesco, sería resaltable para nuestro caso esa diferenciación de fenómenos festivos que se esconden tras el nombre de carnaval y, por supuesto, la unicidad que el caso de Copoya representa dentro del panorama festivo local. ¿A dónde se quiere llegar con tal afirmación? En primer lugar, lo que se pretende realzar es que la adopción o visión de una realidad festiva estará ligada a un posicionamiento teórico determinado. La fiesta como transgresión

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del orden establecido, como crítica a la sociedad o al poder tan dado entre ciertos carnavales (Burke, 2005), significa una forma de observar la realidad que se contrapone a los análisis más afines a la sociología de Emile Durkheim preocupada por la misión renovadora de los vínculos solidarios de los miembros de una sociedad y por aquellos funcionalismos que la observarían como activadora de la cohesión social. Es decir, las afirmaciones de organizadores, participantes y medios de comunicación de este nuevo carnaval copoyero responden a dicho modelo cohesionador y pervivencial de la sociedad, o en este caso de la tradición zoque. La tarea —muchas veces olvidada— de quienes deberán estudiar estos fenómenos será ubicar esta nueva festividad en el universo simbólico, pero también político, en que se encuentra inscrita (Delgado Ruiz, 1992: 14). Aunque para esclarecer con mayor nitidez estos aspectos hubiera sido necesario partir de una pregunta inicial: ¿este nuevo carnaval de Copoya es una fiesta? La división expresada por Jean Duvignaud (1976) para diferenciar fiestas de participación y fiestas de representación, y que es retomada por Rodríguez Becerra (1982: 32) para castellanizar la clasificación en fiesta y espectáculo, sitúa este interrogante en una disyuntiva y enlaza perfectamente con otra tipología que divide la fiesta en dos modelos: […] cuando la fiesta es un modelo de la realidad (es decir, cuando refleja con una relativa fidelidad la concepción cultural que una sociedad tiene de sí misma) y cuando la fiesta se presenta como un modelo para la realidad (o sea, cuando lo que se refleja a través de la fiesta no es tanto lo que la sociedad es o cree ser, sino lo que cree que debería ser o le gustaría ser (Prat, 1982: 164).

Si toda fiesta es un espectáculo es tema de discusión intrincado, pero a donde se quiere llegar con alguno de estos ejemplos teóricos es a complejizar los análisis futuros y, sobre todo, a aportar dos aspectos que se pueden retomar desde ámbitos académicos al igual que por públicos lectores más amplios. El primero refiere a la utilización del pasado, y del pasado étnico en concreto, como soporte legitimador o nebulosa interpretativa. Legitimador porque la sola mención de lo zoque, para este caso en particular, no tiene trascendencia interpretativa alguna; por el contrario, disfraza tras el nombre la creación de un espectáculo, sin poner en duda su legitimidad por ello. Remueve, eso sí, la búsqueda de arraigo y las conciencias de una sociedad atravesada por una



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desigualdad secular que sólo parece alcanzar su tranquilidad a través del llamado cultural de los ancestros. El segundo aspecto, ligado al anterior, se dirige al mismo contenido, organización y participación de este nuevo espectáculo, que en nada se diferencia de otros que otorgan al sustantivo étnico y su defensa su propia legitimación. Convertir en espectáculo lo étnico, por iniciativa de miembros de la sociedad civil o por instituciones gubernamentales, se ha vuelto un fenómeno cotidiano en el Chiapas y el México contemporáneo, aunque podría hacerse extensivo a otros lugares del planeta. Esta afirmación no tiene como objetivo realizar una crítica hueca sino que, por el contrario, enfoca los reflectores sobre realidades muy concretas. Una es el papel de las instituciones públicas, especialmente, a la hora de definir qué es y cómo debe comportarse lo étnico (lo zoque), cómo debe ser culturalmente en conclusión; la otra es la asunción por parte de determinadas personas, incluso de participantes en estas actividades espectacularizadas, de un discurso que homogeneiza lo étnico, trasladando los originales espacios de realización de fiestas y rituales a ámbitos higienizados, en una especie de folklorización de lo anteriormente vetado, o todavía denostado si no se incorpora a los mencionados ámbitos permitidos. El papel de la Iglesia católica en las denigraciones públicas de tales actividades ha sido permanente y, en el caso que nos ocupa, el control de las tres imágenes religiosas del templo de Copoya, y que conectan a dicha localidad con la capital del estado en una serie de visitas rituales, es el ejemplo más claro. Esta forma de utilizar las actividades rituales o festivas, de crear alguna de ellas bajo el manto de la recuperación de tradiciones, es tan artificial como cualquier construcción identitaria; como afirma Delgado Ruiz (1992: 119), todas las identidades son artificios construidos por nosotros mismos, y en nuestra modernidad esa parece ser una obligación constante: la de informar quién somos (Delgado Ruiz, 2007: 195). Las prácticas culturales, encabezadas por las manifestaciones festivas, se han convertido en hilos conductores de la identidad visible y nombrada, pero hay que recordar, a lo mejor como lo hizo Gellner (1991: 87), que, sin la necesidad de identificación, las prácticas culturales siempre han sido como el propio aire que se respira.

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El Mundo como Museo No podemos pretender que los demás nos proporcionen un museo cultural para que hagamos turismo o para que visitemos en un interminable safari virtual a través de la televisión vía satélite, ni podemos exigir que exista un surtido de paraísos estilo Shangri-la a fin de ampliar el abanico de opciones con que contamos para configurar nuestra identidad. Appiah, 2007: 380.

En el año 2006 abrió sus puertas el Museo Zoque de Copoya como una ­dependencia adscrita a la Secretaría de Desarrollo Social de la Presidencia Municipal de Tuxtla Gutiérrez. La demolición de cuatro casas permitió la construcción de diversos edificios de adobe aparente y techo de teja sobre losa que albergan diversas salas que ofrecen, en concreto, una colección fotográfica sobre el tratamiento de la enfermedad y la mitología —no muy extensa—, una peque­ ña biblioteca, una supuesta casa tradicional zoque y una muestra de trajes, tejidos y bailes tradicionales con los correspondientes instrumentos musicales. Igualmente aparecen expuestas fichas que remiten al pasado de los zoques y de sus rutas comerciales históricas. En el espacio también se cuenta con un pequeño salón donde pueden llevarse a cabo conferencias, presentaciones de libros y otras actividades afines.

Construcción del Museo Zoque de Copoya, 2006. Foto: Ricardo García Robles.



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La propuesta inicial del museo era convertirlo en un espacio de “investigación, documentación, conservación, divulgación de la cultura zoque, teniendo como efecto agregado convertirse en un punto de atracción turística de Tuxtla Gutiérrez, generando con ello un beneficio social y empresarial”. Asimismo se pensaba contar con expendios de hierbas y plantas medicinales, restaurante de cocina tradicional y tienda de artesanías y objetos relativos al museo, sin embargo hoy sólo existe un local donde se realizan masajes terapéuticos. También en el diseño original estaba proyectado que hubiera un temazcal a modo de atractivo turístico, tal como si fuera un spa de los hoteles de lujo nacionales. El temazcal es hoy una bodega abandonada que nunca se llegó a usar para lo que era su objetivo inicial. Respecto al contenido del museo es conveniente detenerse en alguno de sus detalles, por ejemplo en los trajes expuestos. Las descripciones que los secundan conducen a un modelo de vestuario que se quiere zoque y, sobre todo, que se congela en el tiempo. Tampoco, en ningún caso, existen señalamientos que hagan pensar a los visitantes que esa forma de vestir remite a las derivaciones de la indumentaria que el periodo colonial impuso a los originales habitantes de lo que hoy es la República Mexicana, más bien empata con una lógica folklórica que determina qué tipo de vestimenta corresponde a cada grupo humano, o a aquella forma de vestir que se perdió por el paso del tiempo y las transformaciones de la sociedad. Algo similar ocurre con la explicación de las danzas. El museo parece obligado a interpretar para los visitantes lo que observan, por tal motivo las exégesis de investigadores o aficionados dan contenido a dichos bailes, algunos de ellos mantenidos por los miembros de la Mayordomía del Rosario de Tuxtla Gutiérrez y la Junta de Festejos de Copoya en su afán de evitar la tendencia a la folklorización ya apuntada en páginas anteriores. En referencia a las cédulas históricas, éstas describen sitios prehispánicos o etapas que los arqueólogos han bautizado para diferenciar periodos del pasado. También aparecen comentarios a construcciones coloniales, como templos y conventos, y mapas más recientes de los municipios considerados zoques. De manera general se puede afirmar que todas se apoyan en los trabajos de disciplinas de las ciencias sociales, aunque hay marcadas carencias respecto a los últimos trabajos de los especialistas que han investigado la temática zoqueana. Hay que destacar, antes de cerrar esta breve descripción del museo, que existe un proyecto para reestructurarlo, es decir, para efectuar adecuaciones

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en el contenido que ofrece. De ahí que la propuesta piense en la compra de materiales etnográficos, a la antigua usanza de los primeros etnógrafos que recorrían las antiguas colonias para los museos del exotismo en el primer mundo, o tenga contemplado una adecuación a los tiempos actuales mediante el uso de medios audiovisuales. Por último, existe la intención de formar un archivo sonoro de las tradiciones zoques, así como convertir la biblioteca en un centro especializado de los zoques. Detenerse en la descripción del Museo Zoque de Copoya, aunque sea de forma breve, tiene una intención que va más allá de la simple narración o enumeración de su contenido, piensa en la concepción que de lo zoque se tiene en este museo y que podría enlazarse con lo expuesto por algunos especialistas al estudiar el origen de esta institución. Seguramente el multicitado trabajo de Anderson (1993) se ha convertido en un referente para interpretar el papel que este establecimiento cultural, llamado museo, jugó o juega en la construcción del Estado nacional en territorios coloniales. El museo creaba un pasado, un origen y una fundación a los nuevos territorios que se querían naciones. “Museizar” el pasado no sólo legitimaba las instituciones incipientes que surgían tras el colonialismo, sino que construía una historia, una herencia tradicional, o un trasfondo cultural compartido por los habitantes que se estaban convirtiendo en mexicanos, argentinos o peruanos, por citar algunos ejemplos. Es decir, junto al mapa y el censo desde la perspectiva de Anderson (op. cit.: 228-259), los nuevos Estados usaban herramientas incluso coloniales para delimitar el territorio, contar a sus habitantes y, en el caso del museo, ofrecer una única lectura del pasado y de la concepción cultural que permitiera identificar a los nuevos ciudadanos, a los connacionales. ¿Qué tiene que ver esta visión de la construcción de la Nación con el museo de una etnia? Ésa es la pregunta que subyace a la escritura de este apartado, o del texto en general. La visión de los zoques ofrecida en el museo delimita, con ayuda de los mapas, la presencia zoqueana en el actual territorio mexicano pero remite, sobre todo, a unos zoques del pasado, y no tanto a los del presente, muchos de ellos viviendo más allá de las fronteras de sus municipios, e incluso de las nacionales. Esta delimitación es coincidente con una forma de observar el hecho cultural como algo estable y exótico. Es el caso de la estabilidad ejemplificada con la casa, el vestuario o los bailes. Es como significar que los zoques o son así o no son. Hay que agregar que en ningún momento son mencionadas todas las manifestaciones rituales en forma de baile que se llevan a cabo en municipios



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con presencia de hablantes zoques. Por su parte, el exotismo se destaca con las referencias al tratamiento de la enfermedad y de los personajes míticos, obviando cualquier explicación que relacione ambos aspectos con una peculiar visión del mundo, hecho que la antropología se ha encargado de reseñar y destacar a la hora de entender la llamada diferencia cultural. En definitiva, lo que se muestra en el museo es una imagen parcial, y en buena medida congelada en el tiempo, de lo zoque; una visión que delimita y constriñe la diversidad cultural y la propia diversidad zoqueana y que, sobre todo, restringe lo zoque al pasado de Tuxtla Gutiérrez, pero sin siquiera mostrar con claridad las actividades que todavía se llevan a cabo en esa ciudad capital. Por otra parte, la concepción de lo indígena como patrimonio nacional o estatal, o “riqueza cultural” que hay que preservar a través de actividades como las mencionadas en los apartados precedentes, o gracias a museos como el aquí analizado, no es una singularidad local. Las políticas internacionales de las Naciones Unidas, a través de la Unesco, tienden a concebir la realidad con este sentido, y casos como el expuesto no son ajenos a estas políticas, tal como lo expresara con claridad Sarrazin al estudiar las transformaciones del Museo del Oro en Bogotá, donde se efectuaron remodelaciones para incorporar salas dedicadas al chamanismo (2008: 353-354). Situación que remarca una visión exótica y descontextualizada de ciertas prácticas culturales, al mismo tiempo que las exporta al mundo de la mercancía, del consumo turístico básicamente, como pasado idealizado frente a la vida cotidiana urbanizada.

Vista parcial del exterior del Museo Zoque de Copoya. Foto: Ricardo García Robles.

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La apuesta por el turismo, por convertir a seres humanos vivos en materia de museo, puesto que prácticamente no se hace hincapié en los actuales hablantes de zoque, además de folklorizar aspectos culturales al enajenarlos de sus espacios de realización original, interroga, por supuesto, en dos direcciones. Una es la concepción que se tiene y quiere de los indígenas desde las instancias encargadas de crear y vigilar estas instituciones, mientras que la otra se dirige hacia la construcción de una peculiar identidad local. Con respecto al primer punto, habría que recordar lo que el doctor José Gómez Robleda decía a principios de la década de los cuarenta del siglo pasado refiriéndose a los indígenas mexicanos: Los indios no necesitan de la misericordiosa protección de los poderosos porque, de manera absoluta, valen más que ellos. Pero es preciso comprender claramente que sus jarros, sus jícaras, sus jorongos […] sus curiosidades, y en una palabra su arte, su técnica primitiva así como también sus lenguas, deben pasar al museo. ­Necesitan nuevos instrumentos de cultura, el primero entre ellos: un idioma común que debe ser necesariamente el castellano […] las combinaciones que los turistas llaman “interesantes”, ponen de manifiesto no un buen sentido cromático, sino por el contrario, una ostensible deficiencia. Si se comparan los trabajos de los indios con los hechos por los enfermos mentales de los manicomios, se encontrarán demasiadas semejanzas y es que los indios son primitivos, y los locos obran como primitivos (cit. en Suárez y López Guazo, 2005: 105).

Lógicamente, en la actualidad a ningún encargado de la preservación del llamado patrimonio se le ocurriría establecer similar comparación referida a las actividades o artesanías indígenas, sin embargo, la obsesión museística enclaustra el hecho cultural y tal circunstancia higieniza, convierte en aséptica la realidad indígena al concentrarla en un espacio de definición y alejarla de su vivir cotidiano, como ya manifesté en otro trabajo (Lisbona Guillén, 2008). Este hecho, de igual manera, facilita que la reconversión a un referente identitario local de lo zoque pierda cualquier viso de infección cultural, de aquello que hacía a los indígenas sinónimo de atraso y de infortunio nacional, puesto que su tipismo transformado en manifestación folklórica se produce, curiosamente, donde en la práctica no existen hablantes del idioma zoque, al mismo tiempo que la influencia urbana de Tuxtla Gutiérrez se hace cada vez más presente en la vida cotidiana de una localidad como Copoya. Una vez museizada una realidad, es más fácil hacerla propia.



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Inventar y criogenizar: a modo de conclusión …una vida feliz es una vida sin sentido. Sólo la vida infeliz pregunta por el sentido, porque no lo halla en sí misma, y piensa que su infelicidad debe de consistir en estar en función de otra cosa que sea su sentido… Sánchez Ferlosio, 2008: 84.

Como se habrá comprobado, uno de los hilos conductores que engarzan tanto la creación de una nueva festividad, el Carnaval de Copoya, como la construcción y funcionamiento de un Museo Zoque es la decisión de establecer, de “­inventar una continuidad” con el pasado, tal como lo expresó Hobsbawm (1988a: 9). Concretamente este autor, junto con Ranger, se encargó de recordar, además de delimitar teóricamente, lo que significaba una “tradición inventada”,26 al mismo tiempo que ambos separaban lo que juzgaban era tradición y costumbre. La primera, incluyendo la inventada, tiene como característica la invariabilidad demostrada por la imposición de prácticas fijas y normalmente formalizadas, mientras que la costumbre, en “sociedades tradicionales”, tiene la función de “motor y engranaje” ya que no excluye el cambio ni la innovación sin perder los anclajes con el pasado (op. cit.: 14). En definitiva, sus reflexiones se dirigen a señalar cómo las tradiciones inventadas, tal como la comentada en estas páginas, “usan la historia como legitimadora de la acción y como cimiento de la cohesión del grupo” (op. cit.: 22). Por tal motivo, no es extraño que quienes hayan estudiado el hecho festivo y su contenido tomen las reflexiones de Hobsbawm y Ranger para realizar afirmaciones en torno a las mismas: La fabricación de formalizaciones ritualizadas con look tradicional puede servir, entonces, para establecer o reforzar identidades simbólicamente deficitarias, pero también para cumplir idéntica misión en relación a instituciones o determinadas relaciones de poder o sistemas de autoridad, inculcando valores, convenciones, principios, creencias, etc. (Delgado Ruiz, 1992: 121-122). 26   “Se entiende por ‘tradición inventada’ una serie de prácticas, normalmente gobernadas por unas reglas aceptadas explícitamente o tácitamente, y un ritual de naturaleza simbólica que intentan inculcar ciertos valores y normas de comportamiento por repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado” (Hobsbawm, 1988b: 13).

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Es decir, al mostrar algo conocido, como la invención festiva del Carnaval de Copoya, lo que se quiere resaltar no es tanto su condición de tradición inventada, circunstancia fácticamente demostrable, sino su intención de ser un refuerzo identitario al mismo tiempo que se pliega a una concepción determinada de lo que debe ser lo zoque. Una fiesta “dirigida, reavivada o mantenida por las instituciones, a menudo decae y se convierte en una caricatura de sí misma” (Roma, 1996: 212). Desconocer el carnaval ya existente realizado entre habitantes de Tuxtla Gutiérrez y Copoya mediante la creación de uno nuevo en esta última localidad, y bajo el amparo de las instituciones culturales, escenifica más que una preservación cultural, imposible por el dinamismo del hecho cultural en sí, una forma de fijar lo zoque gracias a su folklorización, e informa, a la vez, de un artificio identitario secundado por las instituciones políticas y culturales. No se está frente a un apuntalamiento de la identidad zoque de la capital de Chiapas o de su localidad emblemática por su origen poblacional zoqueano, sino que lo observado remite a una construcción claramente delimitada de lo que ha sido, es y debe ser lo zoque. Cuando hay que insistir en quiénes y cómo somos, lo que se está mostrando es un déficit identitario más que una recreación de tal identidad. Rara vez los hablantes de zoque con quienes se han compartido rituales y fiestas remiten a dicha identidad zoqueana para justificar sus actividades, salvo cuando la presencia de miembros de instituciones culturales estatales así lo requiere. Lo zoque, incluso en su propia construcción idiomática, muestra muchas facetas, y la reseñada podría ser una más. La única diferencia, tal vez, es que en los últimos años la zoquedad referida a Tuxtla Gutiérrez y Copoya ha adquirido tintes de legitimación identitaria de un pasado compartido pero, sobre todo, de fijación a través de criogenizar lo que debe ser lo zoque. Y lo más significativo de lo hasta ahora narrado es que la Mayordomía del Rosario y la Junta de Festejos de Copoya siguen llevando a cabo sus actividades rituales sin necesidad de reflectores o afirmaciones innecesarias. Seguramente el Museo Zoque de Copoya representa con mucha claridad esta congelación en el tiempo de la realidad. De Martino (2008: 108), el antropó­ logo italiano en el lenguaje gramsciano de la época, señalaba que “el folclore progresivo de los campesinos no se recopila, no entra en circulación cultural; está vivo, sí, pero la suya es una vida no oficial”. Cuando las manifestaciones rituales y festivas se paralizan en el tiempo, o cuando se fija el hecho cultural en recintos oficiales como un museo, aquello que no es expuesto, interpretado,



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o simplemente enumerado, deja de tener interés o formar parte de lo considerado zoque en este caso. Esta reconstrucción artificial de los tesoros culturales por parte de las mismas instancias que se encargaron de su desaparición, en palabras de Feixa (2008: 53), no puede más que llamar la atención sobre lo que en este caso es llamado zoque. Por una parte, existe un dinamismo vivo y perceptible por parte de los hablantes de zoque o por aquellos que se consideran tales, alejado de las instituciones que legitiman el hecho cultural. Esta circunstancia no obvia el progresivo acercamiento individual y colectivo con esas instituciones cuando se las requiere para financiar o rescatar —esta última palabra con contenidos pseudomágicos a la hora de concretar apoyos económicos— prácticas culturales determinadas. Y, por otra, hay una evidente necesidad de inmovilizar la multiplicidad de manifestaciones culturales en pos de una homogenización en la definición de lo zoque que atañe a la capital estatal y sus alrededores, puesto que el resto de zoques rara vez son mencionados o visibilizados. De hecho, no parece que existan. Esta determinación por fijar la identidad, que surge de Tuxtla Gutiérrez en gran medida, remite a la rápida transición de lo rural a lo urbano, a la pérdida de anclajes socioculturales de los últimos años, pero también enuncia una aspiración de legitimidad por parte de quienes encabezan las instituciones políticas y culturales, sin olvidar que pueden ser secundados por individuos que en su buena intención por preservar la llamada “tradición” ejemplifican la búsqueda de sentido existencial, como lo afirma Sánchez Ferlosio (op. cit.: 84), especialmente en el pasado redivivo como imagen inmóvil. Sin embargo, algo que se olvida en muchas ocasiones es que los “que deben decidir si conservan ‘la tradición’ son ellos, y no nosotros” (Appiah, op. cit.: 227). Llamar al rescate cultural de tradiciones, inventarlas, o sujetarlas en espacios determinados, sentencia a la petrificación del hecho cultural, caracterizado por su constante dinamismo, y ubica en el pasado la obsesiva exigencia de identidad de individuos o grupos humanos determinados. Los futuros trabajos de las ciencias sociales que se fijen en la etnicidad como objeto de estudio tendrán que tomar en cuenta tales circunstancias a la hora de discutir la temática. La identidad étnica ya no puede ser entendida únicamente como la manifestación de un grupo humano en un espacio o territorio determinado —­afirmación frente a otros grupos si se prefiere— sino que sus ámbitos de discusión trascienden la labilidad intrínseca de sus fronteras. Y ello, en vez de hablar de certezas identitarias remite a incertidumbres. ¿Qué otra cosa cabría esperar de la condición humana?

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Las vitrinas de la memoria, los entresijos del olvido. Coleccionismo e invención de memoria cultural Editado por el Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales de la unam, siendo jefe de Publicaciones Ricardo Rodríguez Alemán, se terminó de imprimir el 15 de diciembre de 2010 en los talleres de Formación Gráfica, S. A. de C. V., Matamoros 112, Col. Raúl Romero, C.P. 57630, Cd. Nezahualcóyotl, Edo. de México. La composición fue realizada, en tipos Garamond de 11:13, 10:12 y 9:11 puntos, por Isabel Vázquez Ayala. La corrección de estilo del texto la efectuó Mario Humberto Ruz y el cuidado de su edición estuvo a cargo de ambos coordinadores. La portada fue diseñada por Samuel Flores Osorio. El tiraje consta de 300 ejemplares impresos en papel cultural de 90 g.