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• Víctor Eduardo Hernández Benavides

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Rorty, Richard. Verdad y progreso. 2000. Paidós. Barcelona.

Introducción.

Tal como Nietzsche había planteado en inicio hay que recelar de la distinción entre apariencia-realidad, o del término “en sí mismo(a)”. Rorty se suma a ese planteamiento y afirma: “Así que proponemos que se abandone la distinción apariencia-realidad en favor de una distinción entre maneras de hablar menos útiles y más útiles.” (Rorty, 2000: 11) En el sentido de verdad como correspondencia con la realidad como ésta es en sí misma, la teoría posmoderna de Rorty niega la verdad, pero no niega la posible existencia de la verdad en otros sentidos. Están los que no creen que la distinción útil e inútil pueda remplazar a la distinción entre apariencia-realidad “Para ellos, las maneras de hablar menos útiles serían descripciones de lo que tan sólo aparenta estar sucediendo, en tanto que las más útiles describirían lo que realmente sucede. Por ejemplo: los científicos primitivos, o los miembros conformistas de una sociedad esclavista, describen lo que engañosamente parece que ocurre; los científicos modernos, al igual que los que creen en los derechos humanos universales, saben lo que ocurre en realidad. Nuestros críticos necesitan la distinción realidad-apariencia para evitar que la noción „corresponderse con la realidad‟ se torne trivial.” (Rorty, 2000: 12) Rorty defenderá que aun puede utilizar los términos verdadero y falso, claro en su sentido muy peculiar y no como “correspondencia” cuyo argumento se sintetiza como: Puesto que la verdad es una noción absoluta y consiste en correspondencia, la realidad debe poseer una naturaleza intrínseca, no relativa a la descripción, absoluta, con la que aquella se corresponde; argumento al cual responde “los seguidores de James y Nietzsche negamos una de sus premisas, a saber: que la verdad sea correspondencia con la realidad.” (Rorty, 2000: 13) Entonces si los pragmatistas no pueden ofrecer una teoría de la verdad, ¿qué es lo que pueden ofrecer? “Pueden, según afirmo en el primer ensayo de este libro, señalar que la verdad no es una meta de la investigación.” (Rorty, 2000: 14) “el único criterio que disponemos para aplicar la palabra „verdadero‟ es la justificación,

y la justificación siempre es relativa a un auditorio. Por tanto también es relativa a la apreciación de ese auditorio –a los propósitos que desea ver atendidos y a la situación en qué se encuentra.” (Rorty, 2000: 14) Se deduce de ello que “no hay forma de privilegiar los propósitos e intereses para nosotros vigentes.” (Rorty, 2000: 15) Muchos preguntan entonces ¿Cómo sabemos que los derechos humanos son indicadores de un progreso moral o político? “Tales personas no obtendrán nada de Nietzsche, James, Davidson, o de los ensayos de este libro.” (Rorty, 2000: 15) “Tan pronto como se abandona la idea de que nos hacemos menos crueles y tratamos mejor a los demás por haber comprendido más cabalmente la verdadera naturaleza del ser humano, o de los derechos humanos, o de las humanas obligaciones (más pseudoexplicaciones), parece suficiente definir el progreso moral como un convertirnos en la mejor versión de nosotros mismos.” (Rorty, 2000: 16) No se debe pretender utilizar una terminología antigua a movimientos nuevos “Desprendernos de una terminología obsoleta nos hace más sensibles a la vida enderredor (sic), ya que nos ayuda a desistir del empeño de recortar el nuevo y recalcitrante material para hacerlo encajar en los viejos moldes.” (Rorty, 2000: 17) No debemos entonces hacer caso de las preguntas típicas del paradigma de la verdad por correspondencia, lo cual permitiría dejar de darle prioridad a cierta actividad en particular y desembarazaría de la objetividad abriendo paso a la intersubjetividad. “Como sostengo en el noveno ensayo del libro, si uno dice que las sociedades más recientes han progresado al reconocer la existencia de los derechos humanos, todo lo que está diciendo es que tales sociedades se han ajustado más a la forma en que nosotros habitantes acomodados, seguros y educados del „primer mundo‟, consideramos que las personas deben tratarse entre sí. Tenemos toda la justificación del mundo para pensar así, pero no podemos cotejar nuestra visión del asunto con la naturaleza intrínseca de la realidad moral. No iremos a ninguna parte pidiéndoles a nuestros profesores de filosofía que comprueben que realmente existe algo como los derechos humanos y que son tal como los describimos. Ni tampoco llegaremos a ningún sitio diciéndoles a los que

piensan de otro modo que no están en contacto con la realidad moral o que se están comportando irracionalmente. La cuestión de si realmente existen los derechos humanos es, desde el punto de vista que estoy proponiendo, tan absurda como la cuestión de si realmente existen los quarks. Los derechos humanos no son ni más ni menos „objetivos‟ que los quarks, pero esto vale tanto como decir que la referencia a los derechos humanos es igual de indispensable en los debates del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas que la referencia a los quarks en los debates de la Royal Society. La independencia causal de los quarks respecto del discurso humano no constituye una marca de su realidad, por oposición a lo meramente aparente; es tan sólo una parte no cuestionada de nuestro modo de hablar sobre quarks. Quienquiera que desconozca este hecho sobre ellos está tan incapacitado para entender lo que son como alguien que piense que los derechos humanos ya estaban ahí antes que los propios hombres. Podemos decir, con Foucault, que tanto los derechos humanos como la homosexualidad son construcciones sociales recientes, pero sólo si decimos, con Bruno Latour, que los quarks también lo son.” (Rorty, 2000: 19-20) Respecto a la tarea de la filosofía “Todo intento de establecer la naturaleza, o la tarea, o la misión de la filosofía, no es por lo general más que un intento de edificar una definición de „filosófía‟ sobre la base de las propias preferencia filosóficas.” (Rorty, 2000: 21) Creo que así también sucede con la idea de una naturaleza moral. Respecto al contenido del libro en la primera sección “se dan aquí argumentos en contra de la teoría de que las creencias o los enunciados verdaderos se corresponden con la naturaleza intrínseca de la realidad, y también contra la opinión de que lo que ahora necesitamos es una nueva teoría de la verdad que sustituya a la de la correspondencia.” (Rorty, 2000: 23) En la segunda sección sobre el progreso moral: “Sostengo allí que este tipo de progreso no debe concebirse como la convergencia de las opiniones humanas hacia la verdad moral, o como la aurora de una mayor racionalidad, sino como un aumento de nuestra capacidad para ver como moralmente irrelevante un número creciente de

diferencias entre los individuos.” (Rorty, 2000: 24) “Arguyo en algunos de estos ensayos que es inútil ver en ese aumento de la capacidad para simpatizar con los que son diferentes a nosotros el indicador de un mejor uso de una facultad rastreadora de verdades llamada razón. En otros sostengo que es la imaginación, y no una captación más clara de nuestras obligaciones morales, lo que más contribuye a la creación y estabilidad de ese tipo de comunidades.” (Rorty, 2000: 24) Así se entiende la afirmación de que son las novelas y no los tratados de moral los que constituyen los vehículos más eficaces de la educación moral. En la tercera sección acerca de la labor de la filosofía argumentará que “lo que cuenta como „filosofía‟ depende en cada caso de quién decide, y con qué propósito, las figuras históricas que cuentan como „filósofos‟ (y no, por ejemplo, como científicos, teólogos, politólogos o literatos).” (Rorty, 2000: 25) Además de situar el pensamiento de Dewey, Habermas y Derrida.

Primera parte. La Verdad y algunos filósofos.

Capítulo 1. ¿Es la verdad una meta de la investigación? Donald Davidson versus Crispin Wright. Relación entre justificación y verdad: “cuando la pregunta se refiere a qué debo creer en este momento, evaluar la verdad y evaluar la justificación constituye una misma actividad.” (Rorty, 2000: 31) El planteamiento pragmatista pensará que “si bien es obvio que hay mucho qué decir sobre la justificación de diversos tipos de creencias, podría haber poco que decir sobre la verdad.” (Rorty, 2000: 31) James dirá que “Lo verdadero… es sólo lo conveniente respecto de nuestro pensamiento como „lo correcto‟ es lo conveniente respecto de nuestra conducta.” (Rorty, 2000: 33) Establecida la relación entre justificación y verdad, inspirada en la idea de que la justificación es lo verdadero para un determinado auditorio, Rorty señala: “Los límites de la justificación serían los límites del lenguaje, pero el lenguaje (como la imaginación) no tiene límites.” (Rorty, 2000: 35) De donde la propia

justificación carecerá de límites, y podría justificarse cualquier cosa si hay un auditorio que apruebe tal justificación. Si bien Davidson apela a una pauta fundamentalmente racional que comparten todas las criaturas racionales y a la idea de verdad de donde cobran significado el lenguaje y la racionalidad, se abstiene de decir que la verdad es correspondencia. La frase célebre de Davidson es que la mayoría de nuestras creencias –las de cualquiera- deben ser verdaderas; lo que está diciendo es “que la mayoría de las creencias de cualquiera deben coincidir con la mayoría de nuestras creencias, y que rechazar esa masa de creencias compartidas (quizá por no corresponderse con la realidad) significa reintroducir toda una maraña de metáforas incanjeables e inútiles.” (Rorty, 2000: 39) En Davidson la necesidad de justificar las creencias propias a otros iguales impone una serie de normas. Wright por otro lado representa un buen ejemplo de oposición al pragmatismo pues pretende mantener vivas las nociones de “correspondencia” y “representación”. Para Wright, la verdad, considerada como una deseable relación no causal entre el lenguaje y lo que no es lenguaje, es una meta de la investigación. Para los davidsonianos la postura más coherente consiste en sostener que: A) los argumentos basados en la pluralidad indefinida de modos de continuar/funciones input-output/convenciones de representación, no dejan lugar a semejante relación no causal deseable. B) Así que no hay razón para pensar que incluso una cantidad infinita de justificación nos acercaría a una relación de ese tipo. C) Luego no hay nada que pueda describirse plausiblemente como una meta de investigación, si bien el deseo de ulteriores justificaciones, naturalmente, actúa como un motivo para la misma.

Capítulo 2. Hilary Putnam y la amenaza del relativismo.

Tesis en las que coinciden Rorty y Putnam:

I.

Como el relativismo, aunque de modo diferente, el realismo es un intento imposible de ver el mundo desde ninguna parte.

II.

Debemos aceptar el puesto que estamos condenados a ocupar, el de unos seres que no pueden tener una visión del mundo que no refleje sus valores e intereses, pero que a pesar de todo están abocados a considerar algunas de esas visiones del mundo como mejores que otras.

III.

Puede ser objetivo el que una interpretación o una explicación sea la correcta, dados los intereses que son relevantes para el contexto.

IV.

Si encontramos que no tenemos más remedio que adoptar un cierto punto de vista cuando estamos inmersos en la actividad práctica, entonces no debemos hacer al mismo tiempo la afirmación de que ése no es verdaderamente “el modo en que las cosas son en sí mismas”.

V.

Es el caso que el conocimiento ético no puede reclamar absolutez; pero eso es porque la noción de absolutez es incoherente.

Para un pragmatista la pregunta es siempre “¿De qué sirve?” y no “¿Es real” por lo que “Hablar de la naturaleza de la vida humana no encaja bien con el pragmatismo bosquejado más arriba en las tesis I-V, o con la opinión de Putnam de que „nuestros estándares y normas de asertabilidad garantizada… evolucionan con el tiempo.” (Rorty, 2000: 67) Identificación con el darwinismo: “Por darwinismo entiendo un relato sobre seres humanos y animales con órganos y capacidades específicos… Según ese relato, tales órganos y capacidades tienen muchísimo que ver con quiénes somos y qué queremos, pero no guardan una mayor relación representacional con una naturaleza intrínseca de las cosas de la que tienen el hocico del oso hormiguero o la habilidad tejedora del pinzón.” (Rorty, 2000: 69) Para Rorty, inspirado en Darwin, los seres humanos se definirían como animales ligeramente más complicados, postura con la que Putnam no se siente

tan

cómodo.

Rorty

propone,

representacionalista con el resto del universo.

una

relación

causal

y

no

Lista de principios de Putnam: (Rorty, 2000: 71) 1. En circunstancias corrientes, normalmente hay una materia objetiva respecto de si los enunciados que hace la gente están garantizados o no. 2. Que un enunciado esté garantizado o no es independiente de si la mayoría de nuestros iguales culturales dirían que está garantizado o que no lo está. 3. Nuestras normas o estándares de aceptabilidad garantizada son productos históricos, evolucionan con el tiempo. 4. Nuestras normas y estándares reflejan siempre nuestros intereses y valores. Nuestra imagen de un florecimiento intelectual es parte de, y sólo tiene sentido como parte de, nuestra imagen de un florecimiento humano en general. 5. Nuestras normas y estándares respecto de cualquier cosa son susceptibles de reforma. Son normas y estándares mejores y peores.

Rorty está de acuerdo con 3-5 y no ve como Putnam pueda respaldar 2 si no es haciendo coincidir “garantizado” con “verdadero”. “Putnam me ve como un relativista porque yo no puedo apelar a ninguna „materia objetiva‟ para dirimir entre el mundo posible en que los nazis ganan, habitado por gentes para las que el racismo de los nazis parece sentido común y nuestra tolerancia igualitaria una locura, y el mundo posible en el que nosotros ganamos y lo que parece una locura es el racismo de los nazis.” (Rorty, 2000: 73) Para Rorty, Putnam tampoco puede. “Putnam como yo esperamos, en la mejor versión de nosotros mismos, ser.” (Rorty, 2000: 74) de ahí que Rorty no se declare del todo relativista y si más bien etnocéntrico, “Así pues, „una materia objetiva respecto de si p es una aserción garantizada‟ no puede significar nada más que „una materia objetiva respecto de nuestra capacidad de sentirnos solidarios con una comunidad que ve a p como garantizada.” Para Rorty es la presencia o ausencia de ese sentimiento de solidaridad el núcleo de la cuestión. El nosotros no incluye a toda la raza humana sino a “nosotros los tolerantes y tibios liberales”.

¿Desaparece la Verdad? “La verdad ni aparece ni desaparece, y no porque disfrute de una existencia atemporal, sino porque „verdad‟, en este contexto, es solamente la reificación de una adjetivo cuyo uso uno domina cuando capta, como dice Putnam, que „un enunciado es verdadero de una situación sólo en el caso de que fuera correcto usar de esa manera las palabras de que se compone el enunciado al describir la situación‟.” (Rorty, 2000: 76) “Una vez que Dios y su punto de vista desaparecen, sólo quedamos nosotros y nuestro punto de vista.” (Rorty, 2000: 77) Respecto a la idea de progreso: “Cuando dibujamos una mejor versión de nosotros mismos, incluimos en el cuadro de la evolución de esa mejor versión de nosotros mismos a partir de nuestro ser actual mediante un proceso en el que la actualización de dichos valores ha jugado un papel adecuado.” (Rorty, 2000: 77-78) “Por las razones de „falacia naturalista‟ habituales, ni estas ni últimas explicaciones ni la alternativa que yo prefiero pueden hacer las veces de enunciados

sobre las condiciones necesarias y suficientes para que una

opinión, teoría, política o práctica sea mejor.” (Rorty, 2000: 79) Frente al corriente “malo” metafísico, Rorty responderá “¿Y qué? Probemos nuevos modos de pensar, ¡puede que nos gusten!” (Rorty, 2000: 79) Para el pragmatismo es la conveniencia y la búsqueda (esperanza) de una mayor conveniencia en el futuro lo que da juego a todo el movimiento de justificación y de postulación de “verdades”, para Putnam y Williams parece que lo que nos sacaría de la mera conveniencia es una imagen metafísica. Conveniencia significa en este contexto “capacidad para evitar disputas estériles sobre problemas que son callejones sin salida.” (Rorty, 2000: 81) La estrategia de Rorty es: “desplazarlo todo desde la epistemología y la metafísica hacia la política cultural, desde las pretensiones de conocimiento y las apelaciones a la autoevidencia hacia meras sugerencias en torno a qué deberíamos intentar.” (Rorty, 2000: 81) Darwiniano no significa alcanzar una meta que la naturaleza nos haya fijado.

Putnam critica a los relativistas (Foucault y Rorty) de someter “mejor” a consenso y ser incapaces de ofrecer una crítica racional al consenso dominante, la respuesta de Rorty es: “creo que la corrección o incorrección de lo que decimos es sólo para un tiempo y un lugar. No puedo darle contenido alguno a la idea de corrección no local de una aserción sin recaer en el realismo metafísico.” (Rorty, 2000: 84) Rorty usa el término verdadero en sentido “precautorio”. “Putnam dice que la „razón es a un tiempo trascendente e inmanente‟, puedo estar de acuerdo con él. Pero esto es así porque todo lo que entiendo por „trascendente‟ es „que a más allá de nuestras prácticas actuales mediante un guiño en la dirección de posibles prácticas futuras diferentes‟. No es esto, empero, lo que Putnam entiende, ya que para él esta afirmación implica que „la filosofía, como reflexión y argumentación en torno a las preguntas eternas a que está abocada la cultura, pertenece a la vez a tiempo y a la eternidad.” (Rorty, 2000: 88)

Capítulo 3. John Searle en torno al realismo y el relativismo. “cuando se trata de creencias filosóficas como „La verdad de una oración consiste en su correspondencia con la realidad‟, o „Los juicios morales tienen una pretensión de conocimiento y no son mera expresión de sentimientos‟, nadie tiene muy claro qué haría falta para hacérnoslas creer o descreer.” (Rorty, 2000: 90) “Las razones de ello son las mismas que explican por qué no está claro si, en caso de que dejáramos de creer en esas proposiciones, tendríamos que cambiar nuestras prácticas.” (Rorty, 2000: 90) De ahí que los filósofos (que no defienden una teoría de la verdad por correspondencia) no representen como se ha creído una amenaza para la universidad ni para la sociedad. “Considero un signo de progreso moral e intelectual el que ahora estemos más firmemente dispuestos a juzgar las distintas instituciones, tradiciones y prácticas por el bien que parecen hacer que por las creencias filosóficas o teológicas invocadas en su defensa (Argumento utilitarista). Más en general, considero como una señal de esa clase

de progreso el que estemos empezando a pensar en tales creencias como abreviaturas, y no como fundamentos, de determinadas prácticas.” (Rorty, 2000: 93) No es que se estén negando per se las instituciones, tradiciones y prácticas “Lo que nosotros negamos es que tales nociones puedan explicarse o defenderse remitiendo a la de „correspondencia con una realidad independiente de la mente‟.” “Como diversos filósofos del derecho y jueces de orientación pragmatista se han encargado de recordarnos todos los intentos de trazar una línea perfectamente nítida entre derecho y moralidad, o entre jurisprudencia y política, se han saldado con escaso éxito.” (Rorty, 2000: 98) La cuestión central que plantea Searle es “si se puede seguir creyendo e insistiendo en la objetividad cuando uno descree de una realidad independiente de la mente. Los filósofos de mi bando en la polémica respondemos que la objetividad no es una cuestión de correspondencia con objetos, sino de unificación con otros sujetos –que en la objetividad no hay sino intersubjetividad-.” (Rorty, 2000: 99) “nadie ha dicho nunca que no existan la verdad y la validez objetivas. Lo que decimos es que no se gana nada en la prosecución de esa verdad hablando de la dependencia o independencia de la realidad respecto de la mente.” (Rorty, 2000: 100) Rorty no cree en la realidad independiente de la mente por lo que en su planteamiento “carece de objeto preguntar si la realidad es independiente de nuestro modo de hablar de ella.” (Rorty, 2000: 100) y en términos prácticos “podemos arreglárnoslas perfectamente sin la noción de realidad tal como es en sí misma.” (Rorty, 2000: 100) “Los pragmatistas tenemos un concepto igual de pobre de la verdad absoluta y de la realidad tal como es en sí misma que el que tenía la Ilustración de la ira de Dios y del juicio divino.” (Rorty, 2000: 105) Las antiguas herramientas han sobrevivido a su utilidad, y de ser abridores de mundo se han convertido, algunas, en instrumentos de represión “Pero las viejas imágenes pueden tener desventajas que se eviten esbozando otras nuevas.” (Rorty, 2000: 110) han acarreado más problemas que los que resuelven, de ahí la necesidad de cambiarlas.

“Tanto Searle como yo reconocemos que determinadas proposiciones son intuitivamente obvias, indemostrables y se dan por sentadas. Pero, mientras que él piensa que no se pueden cuestionar sin que queden cuestionadas las prácticas mismas, yo las considero como glosas de esas prácticas con un carácter opcional. Donde él ve condiciones de inteligibilidad, presuposiciones, yo veo florituras retóricas concebidas para que los practicantes sientan que están siendo fieles a algo grande y fuerte: la naturaleza intrínseca de la realidad. A mi modo de ver, el bienestar derivado de ese sentimiento es, en el presente estadio de madurez de la humanidad occidental, tan innecesario y potencialmente peligroso como el bienestar que se derivaba de la convicción de estar obedeciendo la voluntad de Dios. Es innecesario y peligroso porque nuestra maduración ha consistido en la gradual toma de conciencia de que, si podemos apoyarnos unos a otros, no necesitamos apoyarnos en nada más… En términos filosóficos, es la tesis de que cualquier cosa que ese dialecto de la objetividad pueda hacer para tornar inteligibles nuestras prácticas, lo puede hacer igualmente bien el dialecto de la intersubjetividad” (Rorty, 2000: 114) Así “La diferencia entre una mala subjetividad y una sana erudición se glosará ahora como aquélla que media entre la satisfacción de necesidades privadas, idiosincrásicas y, quizá, inconfesables, y la satisfacción de necesidades que son ampliamente compartidas y han sido convenientemente publicitadas y libremente debatidas.” (Rorty, 2000: 114) Rorty cree con ello librará al filósofo de oscilar entre el dogmatismo y el escepticismo, y además le quitara excusas al fanatismo y la intolerancia.

Capítulo 4: Charles Taylor en torno a la verdad.

Desacuerdo: Si la poesía debería considerarse un medio para disponer el orden de nuestra vida interior. En opinión de Rorty es obvio que si y toma como guía la literatura de Eliot, Pound, Mann, Lawrence, Joyce, Proust o Rilke. Mientras que Taylor dirá que “solamente podemos dar sentido a nuestra vida moral con „algo así como una

perspectiva del hiperbien‟.” (Rorty, 2000: 116) esta adhesión a la teoría de los hiperbienes le obliga a defender algún tipo de teoría de la verdad como correspondencia. Los teóricos de la correspondencia necesitan la noción de que un vocabulario de alguna manera encaja mejor con el mundo que otro, en opinión de Rorty, coincidir en un lenguaje es coincidir en una forma de vida. Los pragmatistas posmodernos “no vemos la manera de decidir que descripciones de un objeto llegan a lo que le es „intrínseco‟, por oposición a sus rasgos extrínsecos o meramente „relacionales‟, nosotros estamos dispuestos a desechar la distinción intrínseco-extrínseco, la tesis de que las creencias representan y, en su conjunto, toda la cuestión de la dependencia o independencia representacional. Esto quiere decir desechar la idea de „cómo son las cosas en cualquier caso‟, más allá de si son descritas y cómo.” (Rorty, 2000: 117-118) La cuestión está en cómo se entienda la expresión “en virtud de cómo sean las cosas”, Rorty distingue dos posibles usos inmediatos “Una es como abreviatura de „en virtud de cómo se usan las descripciones que tenemos de las cosas, y de las interacciones causales que mantenemos con esas cosas‟. La otra, como abreviatura de „en virtud simplemente de cómo sean las cosas, completamente al margen del modo en que las describamos‟. Según la primera interpretación, pienso que las proposiciones verdaderas sobre la presencia de sillas, la existencia de neutrinos, la deseabilidad del respeto a la dignidad de los otros seres humanos, y sobre todo lo demás, son verdaderas „en virtud de cómo son las cosas‟. Bajo la segunda interpretación, considero que ninguna proposición es verdadera „en virtud de cómo son las cosas.” (Rorty, 2000: 118) Si se elimina la noción de cosa en sí misma la verdad como correspondencia desaparece con ella: “basta ya de objetos inorgánicos desesperadamente anhelantes de que alguien encuentre por fin el lenguaje en el que sacarlos del anonimato, esperando taciturnos a que alguien descubra las junturas que los separan de sus vecinos.” (Rorty, 2000: 124) La expresión “esta creencia es verdadera por que se corresponde con la realidad tal como es” se sustituye por la expresión “esta creencia es verdadera por que conviene más nuestros propósitos que cualquier otra alternativa”.

“Charles Taylor me pinta a mí como si dijera que, „o bien (algo es) verdadero por correspondencia con la realidad o no (es) verdadero en absoluto, así que los juicios morales (y otras creencias daseinescas) no pueden ser verdaderos.” (Rorty, 2000: 125) Lo cual se suma a la suposición de que Rorty ofrece una teoría de la correspondencia cuando se trata de Física normal y una teoría pragmática posmoderna cuando se trata de reflexión moral o física revolucionaria, la respuesta de Rorty a pie de página es: “lo que digo es que la diferencia entre hacer física (ya sea normal o revolucionaria) y reflexionar sobre el carácter moral de uno no es una cuestión de verdad versus no verdad, o de diferentes tipos de verdad, sino solamente la diferencia entre buscar oraciones que, si son verdaderas, lo son (por lo general) siempre y buscar oraciones que, o bien necesitan incluir fechas, o debe considerarse que su valor de verdad cambia.” (Rorty, 2000: 125) Y aclara Rorty “Yo me veo como un naturalista sin reservas, pero tan antirreduccionista como el propio Taylor. Defino naturalismo como la tesis de que: a) no hay habitante del espacio-tiempo que no esté vinculado mediante una única red de relaciones causales a todos los demás habitantes; y b) toda explicación del comportamiento de cualquiera de esos objetos espacio-temporales debe consistir en situarlo dentro de dicha red única. Defino el reduccionismo como la insistencia en que hay, no sólo una única red, sino una única descripción privilegiada de todas las entidades atrapadas en ella.” (Rorty, 2000: 128)

Capítulo 5. Daniel Dennett en torno a la intrinsicidad. De acuerdo con Dennett “creemos que hay fenomenología y creemos en los qualia porque en su día adoptamos un determinado juego de metáforas para hablar sobre las personas, exactamente igual que los aristotélicos creían en el movimiento solar, y los cazadores de brujas en las brujas, porque una determinada imagen del cosmos los mantenía cautivos (…) Pero si conseguimos explicar el comportamiento de las personas, lingüístico y de otro tipo, con la ayuda

de otra metáforas, entonces quedaríamos liberados de la obligación de explicar los qualia.” (Rorty, 2000: 134) “Mi sugerencia principal es que Daniel Dennett sitúe su tesis de que el yo es un „centro de gravedad narrativa‟ en el contexto de la tesis más general de que todos los objetos se parecen a los yoes en ser centros de gravedad descriptiva. Las narraciones no son sino una forma particular de descripciones –la que emplean novelistas y autobiógrafos-, pero lo que los novelistas hacen no difiere tanto de lo que hacen los lógicos, físicos y moralistas. Todos ellos están tejiendo o retejiendo diversos conjuntos de descripciones de los objetos. La única verdad que conocemos en torno a la relación entre los objetos y las descripciones, y la única que necesitamos conocer, es que el objeto X es aquello de lo que son verdaderas aquellas creencias expresadas en enunciados que contienen el término „X‟. Como las heroínas cuya historia narran los novelistas, y como los yoes cuya autoconciencia en torno a su propio carácter pasado se traduce en la adquisición de un futuro completamente diferente, los objetos cambian a medida que varían las descripciones que hacemos de ellos. Es decir, su centro de gravedad descriptiva se desplaza conforme avanza la investigación.” (Rorty, 2000: 142) Si abandonamos la distinción entre apariencia y realidad entonces renunciamos a la ambición de trascendencia: “Si prescindimos de nociones representacionistas como „apariencia‟ y „hacer verdadero‟, podremos dejar que números y mesas, quarks y estrellas, calcetines extraviados y valores morales compartan el mismo estatuto objetivo. Las diferencias interesantes entre ellos serán las que marquen nuestras nociones de qué es relevante o irrelevante para la verdad de las creencias sobre cada tipo diferente de objetos. Tales nociones no tendrán que responder a algo denominado „el carácter intrínseco del objeto en cuestión‟, sino únicamente al ordinario proceso de retejer nuestras redes de creencias y deseos, a menudo de modos impredecibles.” (Rorty, 2000: 145) “Sólo creencias pueden hacer verdadera la creencia…” (Rorty, 2000: 146) “La discusión sobre quien está más degenerado espiritualmente depende de qué consideres más sólido, si describirte a ti mismo en los términos darwinianos con que Dewey, Davidson y Daniel Dennett se describen a sí mismos, o seguir

poniendo los ojos en algo situado al otro lado del hiato, en la clase de objeto que es „más‟ que un mero centro de gravedad descriptiva.” (Rorty, 2000: 147) “los valores y las proposiciones, como los números, es obvio que son meros cortes dentro de una vasta red de relaciones.” (Rorty, 2000: 151) Explicamos lo que conviene explicar y hasta donde conviene explicar dependiendo de la rama de estudio que se desarrolle y los propósitos que se tengan. “Los pragmatistas como yo opinamos que, una vez que dejamos de pensar en las creencias verdaderas como representaciones de la realidad y en su lugar las vemos, con Bain y Peirce, como hábitos de la acción, ya no queda otro uso de „real‟ que no sea el de epíteto honorífico sin valor informativo ni explicativo: una palmada en la espalda a las pautas en las que hemos dado en confiar.” (Rorty, 2000: 156) y añade “La persona con esa actitud no tiene „compromisos ontológicos‟ y no habla nunca, como todavía hace Dennett, del „mobiliario del mundo físico‟. Una vez que ha terminado de anticipar y comprender el mundo, ya no siente el impulso de abordar un nuevo tópico –la ontología- o de marcar contrastes peyorativos entre las diversas herramientas que ha estado usando.” (Rorty, 2000: 157) “Mi razón es que es tonto preguntar si es real cualquier cosa, por oposición a preguntar si es útil hablar de ella, si es localizable espacialmente, o espacialmente divisible, o tangible, o visible, si se identifica con facilidad, si está hecha de átomos, si es buena para comer, etc. Una vez adoptada la actitud ontológica natural, la realidad aparece como una rueda que no desempeña ningún papel en mecanismo alguno.” (Rorty, 2000: 159) Un ejemplo práctico del pensamiento de Rorty respecto a los que supone su teoría de las redescripciones sería el siguiente: “¿Qué queremos de una teoría de la consciencia? No que nos sea revelada la naturaleza intrínseca de la conciencia (como sugería la metáfora de la ciencia y la filosofía aunando sus fuerzas para rasgar el velo de las apariencias), sino que alcancemos una manera de hablar que, si se adopta ampliamente, cambiará nuestras intuiciones. ¿Por qué íbamos a querer cambiar nuestras intuiciones? Por las razones kuhnianas habituales: porque nuestras viejas intuiciones están generando demasiadas controversias estériles, demasiadas teorías rebuscadas que remachan epiciclo sobre epiciclo,

demasiada especulación sobre la necesidad de que se abra una brecha inimaginable-por-el-momento antes de poder tener la esperanza de alcanzar la luz, demasiada chachara derrotista sobre „los límites de la ciencia‟. En una palabra, queremos unas cuantas intuiciones nuevas porque las viejas no nos están llevando a ninguna parte.” (Rorty, 2000: 161)

Capítulo 6. Robert Brandom en torno a las prácticas sociales. Robert Brandom “Completa el „giro lingüístico‟ al mostrar que, si entendemos cómo llegaron los organismos a usar un vocabulario lógico y semántico, no necesitaremos dar ninguna explicación ulterior de cómo llegaron a tener mente. Pues tener creencias y deseos para Brandom no es más que jugar un juego de lenguaje que despliega ese tipo de vocabulario.” (Rorty, 2000: 165) bajo esta perspectiva cargada de darwinismo “Puedes ver la intencionalidad –la capacidad de tener creencias y deseos y la racionalidad –el intento consciente de hacer más coherentes tales creencias y deseos- como algo que va emergiendo en el curso del tiempo, de la misma manera que vemos la capacidad de erguirse sobre dos piernas y de empuñar palos como algo que emerge con el transcurso del tiempo.” (Rorty, 2000: 166-167) Síntesis del planteamiento pragmatista de la verdad: “la verdad es cuestión de utilidad de las creencias y no de relación entre piezas del mundo y piezas del lenguaje.” (Rorty, 2000: 169) y añade en complemento de ello “No hay ninguna autoridad a la que apelar para legitimar el uso de un vocabulario fuera de la conveniencia para los propósitos humanos. No tenemos deberes hacia nada no humano.” (Rorty, 2000: 169) “El deseo de Brandom es completar los detalles del argumento de Davidson según el cual captar la distinción entre creencia verdadera y falsa es algo que „sólo puede surgir en el contexto de la interpretación, que es el único que nos empuja a la idea de una verdad objetiva, pública‟. Coincide con Davidson en que primero viene la interpretación y luego la objetividad.” (Rorty, 2000: 172) Brandom en opinión de Rorty acepta la teoría pragmatista y puede seguir pensando en la teoría

de la correspondencia y en la distinción entre apariencia y realidad. Para Brandom llamar verdadera a una proposición es simplemente suscribirla, pero piensa aún que los objetos son lo que son al margen de lo que nadie piense que son, lo cual es incompatible con el pragmatismo. Mientras que para el pragmatismo sólo hay perspectivas para Brandom parece haber algo más, pero esto parece una ilusión pues Brandom no está diciendo del todo que exista un modo de ser del mundo sólo que la idea de algo así es esencial a nuestras prácticas, aunque este punto no resulta del todo claro. Rorty responde obviamente “A mí me parece que tales comparaciones peyorativas nos proporcionan solamente una distinción entre herramientas mejores y peores para manejar la situación de que se trate –la vaca, los planetas o lo que sea-. No nos dan una distinción entre descripciones más y menos exactas de lo que la cosa es realmente, en el sentido de lo que ella es enteramente por sí misma, al margen de todo tipo de utilidades que las herramientas humanas puedan tener para los humanos propósitos.” (Rorty, 2000: 177) y completa “Yo veo el progreso intelectual como el desarrollo de herramientas cada vez mejores para fines cada vez mejores –mejores a nuestro juicio, naturalmente--.” (Rorty, 2000: 178) “La alternativa es entre abandonar las nociones de „responder‟ y „representar‟,

o bien mantenerlas. Mi argumento para abandonarlas es que

perpetúan una imagen de la relación entre personas y lo que no son personas que podríamos llamar „autoritaria‟: una imagen en la cual los seres humanos están sujetos a otro juicio que el del consenso de otros seres humanos.” (Rorty, 2000: 179) “Naturalmente que la voz del pasado debe ser atendida, ya que la eficacia retórica depende del debido respeto a las opiniones de la humanidad. Pero el progreso intelectual y moral resultaría imposible si no se pudiera persuadir de vez en cuando a la gente, en casos excepcionales, de que preste oídos sordos a esa voz.” (Rorty, 2000: 181)

Capítulo 7. La idea misma de una responsabilidad humana hacia el mundo: La versión del empirismo de John McDowell. La posición de John Mcdowell es la siguiente: “Una creencia o un juicio de que las cosas son de tal y tal manera… debe ser una postura o actitud cuya adopción será correcta o incorrecta en función de si efectivamente las cosas son de tal y tal manera… Esta relación entre mente y mundo es normativa, pues, en cuanto que los pensamientos que apuntan a un juicio, o a la fijación de una creencia, son responsables hacia el mundo –hacia cómo son las cosas- para estar o no correctamente ejecutados.” (Rorty, 2000: 183) Ello suena plausible pero “En materia de arte, moral y política queremos juzgar correctamente, pero hablar de „dirección hacia el mundo‟ y de cosas que „efectivamente (son) de tal y tal manera‟ suena hueco.” (Rorty, 2000: 184) “Todos los juegos del lenguaje son sui generis. Esto es, son irreductibles unos a otros, donde el test de „reductibilidad‟ sería algo así como el descubrimiento de condiciones materiales que relacionaran enunciados hechos en un juego con enunciados hechos en otro.” (Rorty, 2000: 191) uno no puede jugar al beisbol y al futbol simultáneamente. La perspectiva de Rorty es que hay que librarse de la noción de “inteligibilidad” y utilizar en su lugar la de “técnicas para resolver problemas”. Rorty parece ceñirse al planteamiento de Sellars, Davidson y Brandom para quienes “la Bildung es una cuestión de relaciones intrahumanas: la adquisición de la capacidad de interactuar con otros seres humanos pidiendo y dando razones.” (Rorty, 2000: 194) Para McDowell el mundo es una especie de compañero de conversación: “Él ve una apariencia perceptiva como un requerimiento que te hace el mundo para que hagas un juicio.” (Rorty, 2000: 195) y afirmará McDowell “Al recibir impresiones, un sujeto puede estar abriéndosele al modo en que manifiestamente son las cosas.” (Rorty, 2000: 196) Tal como McDowell entiende “A medida que progresamos intelectualmente, nos abrimos más y más al mundo. El mundo se las arregla para llenar más y más de contenido nuestras creencias y para, por así decir, contarnos más y más acerca de sí mismo.” (Rorty, 2000: 197)

Mientras que para McDowell sería desastroso abandonar el empirismo Rorty no ve nada que merezca la pena salvar en él, en particular en la noción de responsabilidad hacia el mundo “Pues tal noción retiene dentro de sí la imagen del „mundo‟ como autoridad no humana a la que debemos algún tipo de respeto.” (Rorty, 2000: 199)

Capítulo 8. Armas antiescépticas: Michael Williams versus Donald Davidson. Definición de contextualismo de Rorty: “la doctrina de que „el estatuto epistémico de una proposición está sujeto a modificaciones con arreglo a factores que varían con el contexto, como los situacionales, disciplinares y otros‟, y que, „independientemente de todas esas influencias, una proposición no tiene estatuto epistémico de ninguna clase.” (Rorty, 2000: 206) Entonces la justificación es tan variable como la interpretación. “Hay una actividad humana denominada „justificar creencias‟ que se puede estudiar histórica y sociológicamente, pero esta actividad no tiene una meta llamada Verdad ni, por consiguiente, una meta llamada Conocimiento. Así que la cuestión de si alcanzamos o no dicha meta no se plantea.” (Rorty, 2000: 215)

Segunda parte. Progreso Moral: Hacia comunidades más inclusivas.

Capítulo 9. Derechos Humanos, Racionalidad y Sentimentalismo.

Rorty cita el trato que dan los serbios a los musulmanes para cimentar su análisis, el cual sin duda se refiere a una crítica hacia la consideración de una humanidad intrínseca que permite la distinción (discriminación) entre nosotros (los humanos) y ellos (los pseudohumanos o los que no participan integralmente de en lo que realmente consiste la humanidad), y dice “A este respecto, su autoimagen recuerda a la de los filósofos morales que esperan limpiar el mundo de prejuicios y superstición. Tal limpieza nos permitirá elevarnos por encima de nuestra

animalidad al llegar a ser, por primera vez, completamente racionales y, por tanto, completamente humanos.” (Rorty, 2000: 220) Parece que la tarea es, bajo el pretexto de una humanidad plena, convertir a los otros en “gente como nosotros” e identificar que “hay animales que se pasean por ahí con forma humanoide. Nosotros y los que son como nosotros constituimos casos paradigmáticos de humanidad, pero aquellos que difieren demasiado de nosotros en comportamiento o costumbres son, a lo sumo, casos fronterizos.” (Rorty, 2000: 220) a su vez “Los filósofos han tratado de contribuir a aclarar esta confusión especificando qué tienen de especial los bípedos implumes, explicando qué es lo esencial a los seres humanos.” (Rorty, 2000: 222) El primer argumento, sobre el que se basa su planteamiento, que aparece en el ensayo de Rorty es que superada la pelea entre Platón y Nietzsche “Hay una disposición creciente a olvidarse de la pregunta „¿Cuál es nuestra naturaleza?‟ y a sustituirla por la de „¿Qué podemos hacer de nosotros mismos?‟. Somos mucho menos proclives a considerar la ontología, o la historia, o la etología, como guía para la vida (…) Ahora empezamos a pensar en nosotros mismos como el animal dúctil, proteico, que se da su propia forma, y no como el animal racional o el animal cruel. Una de la formas que nos hemos dado últimamente es la de una cultura de los derechos humanos.” (Rorty, 2000: 223) Rorty sigue y desarrolla el planteamiento de Rabosi de que “el mundo ha cambiado, que el fenómeno de los derechos humanos torna irrelevante y desfasado el fundamentalismo de los derechos humanos.” (Rorty, 2000: 223) Rorty dirá a propósito que “El fundamentalismo de los derechos humanos es el esfuerzo sostenido de ciertos cuasiplatónicos para cobrarse, por fin, una victoria definitiva

sobre sus oponentes.” (Rorty, 2000: 223) que correspondería a

fenómeno del resentimiento expuesto por Nietzsche. Rorty señala su postura esencial, la tesis que defenderá en su ensayo: “Voy a defender y a prolongar la afirmación de Rabossi de que la pregunta sobre si los seres humanos realmente tienen los derechos enumerados en la Declaración de Helsinki no merece la pena plantearse. En concreto, voy a defender la tesis de que

nada que sea relevante para la decisión moral separa a los seres humanos de los animales excepto ciertos hechos del mundo históricamente contingentes, hechos culturales. Esta tesis a veces es denominada „relativismo cultural‟ por aquéllos que la rechazan indignados. Una razón por la que la rechazan es que semejante relativismo se les antoja incompatible con el hecho de que nuestra cultura de los derechos humanos es moralmente superior a otras. Coincido por completo en que la nuestra es moralmente superior, pero no creo que tal superioridad hable en favor de la existencia de una naturaleza humana universal” (Rorty, 2000: 223-224) El meollo de esta superioridad parece ser el sentido de racionalidad que se utilice: “„Racionalidad‟ es tradicionalmente el nombre de ese atributo compartido por los humanos y que supuestamente „fundamenta‟ la moralidad. El relativismo cultural se asocia con el irracionalismo porque niega la existencia de hechos transculturales moralmente relevantes. Para coincidir con Rabossi, uno en efecto debe ser irracionalista en ese sentido. Pero no hace falta que sea irracionalista en el sentido de renunciar a hacer su propia red de creencias tan coherente y tan claramente estructurada como le sea posible.” (Rorty, 2000: 224) En este último sentido de racionalidad es donde se está de acuerdo en que los proyectos fundamentalistas estás desfasados. “Entendemos nuestra tarea como una cuestión de hacer nuestra cultura – la cultura de los derechos humanos – más autoconsciente y más poderosa, y no de demostrarle a las otras su superioridad apelando a algo transcultural.” (Rorty, 2000: 224) En opinión del autor las intuiciones sobre lo que es correcto hacer en una variedad de situaciones, están culturalmente influenciadas, son generalizaciones expuestas en supuestos lemas incontrovertidos, tales como “no matarás”, dice Rorty al respecto “No se supone que dicha generalización fundamente nuestras intuiciones,

sino

que

las

resume.”

(Rorty,

2000:

225)

Los

filósofos

fundamentalistas como Platón, Aquino y Kant han querido inferir dichas generalizaciones “de otras premisas cuya verdad sería susceptible de ser conocida independientemente de la verdad de la verdad de las intuiciones morales

resumidas.” (Rorty, 2000: 225) Premisas que se etiquetan bajo el nombre de “pretensiones de conocimiento sobre la naturaleza de los seres humanos.” (Rorty, 2000: 225) es la afirmación de saber algo que en sí mismo no es una intuición moral pero que puede corregir intuiciones morales (algo pre-moral por ejemplo). Rorty sustituye esta que sería una cuestión de ontología y epistemología moral por una cuestión de eficacia: “la cuestión de cuál es la mejor forma de tomar las riendas de la historia, cuál es el mejor modo de realizar la utopía que la Ilustración esbozó. Si las actividades de quienes tratan de alcanzar ese tipo de conocimiento no parecen ser de utilidad para hacer realidad dicha utopía, esa será una razón para pensar que no existe tal conocimiento” (Rorty, 2000: 225-226) La sustitución que hace Rorty contrapone directamente una idea de Verdad objetiva metaética con su idea de verdad objetiva (intersubjetiva) pragmática, de ahí brota el argumento en torno a la innecesariedad de la teoría fundacional naturalista de los derechos: “Los pragmatistas razonamos a partir del hecho de que el surgimiento de la cultura de los derechos humanos no parece deberle nada a un incremento de conocimiento moral, pero sí todo a las historias tristes y sentimentales que nos han relatado, hasta la conclusión de que probablemente no haya un conocimiento del tipo que Platón imaginó. Y añadimos que, no pareciendo que la insistencia en una pretendida naturaleza humana ahistórica se esté traduciendo en nada útil, probablemente no exista una tal naturaleza o, cuando menos, no hay nada en ella que sea relevante para nuestras decisiones morales.” (Rorty, 2000: 226) todo ello bajo la idea expresada arriba de que si el tipo de conocimiento de una cosa introduce más problemas de los que soluciona y resulta ineficaz entonces probablemente tal conocimiento no exista. En lo que sigue del ensayo se intentará responder a la pregunta: ¿Por qué el intento de fundamentar la cultura en la naturaleza, y la obligación moral en el conocimiento de universales transculturales, nos parece tan poco importante en comparación con la importancia que esto tenía en la Ilustración? ¿Por qué, en suma, la filosofía moral se ha vuelto una parte tan irrelevante de nuestra cultura? “Darwin ha sacado a la mayoría de los intelectuales de la idea de que los seres humanos tienen un ingrediente especial añadido.” (Rorty, 2000: 228) ¿Por

qué ha sido tan fácil la aprensión de esta idea? “El historicismo que dominó el panorama intelectual de comienzos del siglo XIX había creado un estado de ánimo antiesencialista.” (Rorty, 2000: 229) Se piensa en el futuro antes que en la eternidad, se sustituye con ello la idea de conocimiento por la de esperanza. “tanto en Europa como en Norteamérica, los siglos XIX y XX han presenciado un incremento extraordinario de la riqueza, la educación y el ocio. Dicho crecimiento ha hecho posible una aceleración sin precedentes en la tasa de progreso moral. Acontecimientos como la Revolución francesa y el fin del tráfico transatlántico de esclavos dieron pie a que los intelectuales decimonónicos de las democracias ricas dijeran: nos basta con saber que vivimos una era en la que los seres humanos podemos mejorar las cosas a nuestro favor. No necesitamos cavar bajo ese hecho histórico hasta alcanzar hechos no históricos acerca de lo que en realidad somos. En los dos siglos transcurridos desde la Revolución francesa hemos aprendido que los seres humanos son mucho más maleables de lo que Platón o Kant habían soñado. Cuanto más impresionados nos sentimos por esta maleabilidad, menor es nuestro interés por las cuestiones relativas a nuestra naturaleza ahistórica.” (Rorty, 2000: 229) La importancia de planteamientos como el de Platón, Aquino y Kant no radica en si su fundamentación moral es la correcta o no, sino es la postulación de la utopía, en abrir mundos nuevos. Afirmar al ser humano como animal inteligente es afirmar “que si logramos trabajar juntos podemos convertirnos en lo que quiera que seamos lo bastante inteligentes y valientes de imaginar que podemos llegar a ser.” (Rorty, 2000: 230) La pregunta kantiana ¿qué es el hombre? O ¿Qué nos hace diferentes de los animales? Debió su popularidad a la respuesta que afirmaba una naturaleza ahistórica intrínseca en los seres humanos: el hombre es el animal racional, el que puede conocer además de sentir. Para Kant la moralidad no tiene nada que ver con el sentimiento. La respuesta que ofrece Rorty es: “Podemos sentir los unos por los otros en medida mucho mayor que ellos.” (Rorty, 2000: 230) “Pues en tanto sigamos pensando que existe un poder ahistórico que promueve la rectitud – un poder llamado verdad o racionalidad –, no seremos capaces de dejar atrás el

fundamentalismo.” (Rorty, 2000: 230) “El mejor argumento, y probablemente el único, para dejar atrás el fundamentalismo es el que ya he sugerido: hacerlo sería más eficaz porque nos permitiría concentrar nuestras energías en la manipulación de los sentimientos, en la educación sentimental. Esta clase de educación familiariza lo suficiente entre sí a personas de índole diversa como para que estén menos tentados de mirar a los que son diferentes a ellos como si sólo fueran cuasihumanos. La meta de esta forma de manipulación de los sentimientos es expandir la referencia de las expresiones „personas de nuestro tipo‟ y „gente como nosotros‟.” (Rorty, 2000: 230) este nosotros y su expansión se justificará en “el comprender que mi orgullo de formar parte de la cultura de los derechos humanos no es más exterior a mi yo que mi deseo de triunfar financiera o sexualmente.” (Rorty, 2000: 231) Puesto de esa manera es el egoísmo al servicio de la solidaridad. De nada sirve postular una supuesta racionalidad como característica común a la humanidad “Pues todo depende de quién cuente como otro ser humano semejante nuestro, quien cuente como agente racional en el único sentido relevante: el sentido en el cual agencia racional es sinónimo de pertenencia a nuestra comunidad moral.” (Rorty, 2000: 232) Los defensores de naturalismo racional se muestran incrédulos ante los argumentos utilitaristas o pragmatista y “Replican que estos filósofos parecen haber olvidado ciertas distinciones morales cuya obviedad salta al vista y que cualquier persona decente haría.” (Rorty, 2000: 233) La mayoría de la gente se ve a sí misma como un tipo “bueno” de ser humano que se define por oposición a otro tipo particularmente malo. Así “A los intelectuales eurocéntricos nos gusta decir que nosotros, los humanos paradigmáticos, hemos superado aquel localismo primitivo mediante esa facultad paradigmática, la razón. Así pues, afirmamos que la incapacidad de los demás para confluir con nosotros se debe al „prejucio‟.” (Rorty, 2000: 234) es una alusión a Collin McGinn que “Sugiere que nosotros las buenas gentes sabemos algo que esas mañas gentes desconocen, y que probablemente sea culpa suya y de su estupidez el que lo ignoren. Al fin y al cabo, todo lo que tendrían que hacer es

pensar un poco más, ser un poco más conscientes, un poco más racionales.” (Rorty, 2000: 235) Rorty sugiere por el contrario que “sería preferible enseñarles a nuestros alumnos que esas malas personas no son menos racionales, ni menos esclarecidas, ni más prejuiciosas que las buenas personas que respetamos la otredad.” (Rorty, 2000: 235) Más que considerarlos desposeídas de la verdad, o del conocimiento moral sería mejor “considerarlos desposeídos de dos cosas más concretas: de seguridad y simpatía. Con „seguridad‟ me refiero a condiciones de vida lo suficientemente libres de riesgos como para convertir en no esenciales para la propia estima y sentido de la dignidad las diferencias con los otros (…) Con „simpatía‟ quiero decir el tipo de reacciones que aumentaron entre los atenienses después de contemplar Los persas de Esquilo, o entre los blancos de Estados Unidos después de leer La cabaña del Tío Tom, o que aumentan entre nosotros después de ver los programas de televisión sobre el genocidio de Bosnia.” (Rorty, 2000: 236) Una sustitución que significa “pensar en la expansión de la cultura de los derechos humanos, no como una cuestión de hacerse más conscientes de las exigencias de la ley moral, sino como lo que Bier denomina „un progreso de los sentimientos‟.” (Rorty, 2000: 236) esto es, “por pura consideración antes que por obediencia a la ley moral.” (Rorty, 2000: 237) Lo que hace que nos resistamos a sustituir la ley moral (basada en una supuesta idea de racionalidad ligada a la naturaleza humana) es lo que Nietzsche denominó el “resentimiento” “La esperanza desesperada en un aliado poderoso y no contingente es, según Nietzsche, el núcleo que tienen en común el platonismo, la insistencia religiosa en la omnipotencia divina y la filosofía moral kantiana.” (Rorty, 2000: 238) Rorty acepta que si bien existe esa resistencia “Ahora estamos en buenas condiciones de barrer los últimos vestigios de la idea de que los seres humanos se distinguen por la capacidad de conocer y no por su capacidad para la amistad y el mestizaje, por la rígida racionalidad y no por un flexible sentimentalismo.” (Rorty, 2000: 239) “Por desgracia quedan todavía muchos filósofos, sobre todo en el mundo de habla inglesa, que siguen apegados a la insistencia platónica en que el deber principal de los seres humanos es conocer.”

(Rorty, 2000: 240) Rorty da como un hecho que en los dos últimos siglos “ha tenido lugar un progreso asombrosamente rápido de los sentimientos, gracias al cual se nos ha hecho mucho más fácil sentirnos movidos a actuar por las historias tristes y sentimentales.” (Rorty, 2000: 242) en contraposición de un desarrollo en el conocimiento de la racionalidad humana. Un factor que Rorty no señala y que resulta de vital importancia para el desarrollo y expansión de esta sentimentalidad son los medios de información masiva (mass media).

Capítulo 10. Feminismo y Pragmatismo. Filósofos universalistas: “Se trata de los filósofos para quienes la teoría moral debería presentar principios que no mencionaran a ningún grupo más reducido que el de las „personas‟, o los „seres humanos‟, o los „agentes racionales‟.” (Rorty, 2000: 243) Esos son los filósofos que temen la afirmación de unos principios exclusivos para las mujeres por ejemplo. La crítica elaborada hacia el iusnaturalismo del capítulo anterior continúa desarrollándose en este capítulo: “Solamente si alguien tiene un sueño, y una voz para describirlo, lo que parecía naturaleza empezará a verse como cultura, y lo que parecía destino como una aberración moral. Pues hasta ese momento el único lenguaje disponible será el del opresor, y casi todos los opresores han tenido siempre la astucia de enseñarlas a los oprimidos un lenguaje en el que el discurso de éstos suene insensato – incluso para ellos mismos – si con él se describen en tanto que oprimidos.” (Rorty, 2000: 245) se sigue que “Una manera de cambiar las reacciones emocionales instintivas es suministrar un nuevo lenguaje que facilite reacciones nuevas. Entiendo por „nuevo lenguaje‟ no sólo palabras nuevas, sino también la desviación creativa en el uso de las ya existentes: utilizar palabras familiares de un modo que al principio suene insensato. Algo que se considera tradicionalmente una aberración moral se podría convertir en objeto de satisfacción general, o a la inversa, como resultado de la

creciente popularidad de una descripción alternativa de lo que sucede.” (Rorty, 2000: 246). A los filósofos morales universalistas, que se consideran realistas morales, Rorty opone a los historicistas que “creen que si „intrínseco‟ significa „ahistórico, no tocado por el cambio histórico‟, entonces los únicos rasgos intrínsecos de los seres humanos son aquellos que comparten con los brutos: por ejemplo, la capacidad de sufrir y de infligir dolor.” (Rorty, 2000: 247) referencia a Susan Hurley “Piensan, por tanto, que aún no estamos en disposición de saber qué son los seres humanos, dado que todavía no sabemos qué prácticas podrían estos empezar a compartir.” (Rorty, 2000: 247) La sentencia que Rorty concluye de ello es que “No debemos hablar más de la necesidad de avanzar desde una percepción distorsionada de la realidad moral hacia otra no distorsionada, y debemos hablar en su lugar de la necesidad de modificar nuestras prácticas para que se puedan tener en cuenta descripciones nuevas de lo que ha venido sucediendo.” (Rorty, 2000: 248) La postura pragmatista es que conforme se abandona la distinción entre apariencia y realidad “en favor de una distinción entre creencias que sirven a unos propósitos y creencias que sirven a otros: por ejemplo, los propósitos de un grupo y los de otro grupo distinto. Nosotros hemos dicho adiós a la idea de que las creencias son hechas verdaderas por la realidad, así como a la distinción entre los rasgos intrínsecos de las cosas y los accidentales. Así pues, no nos planteamos las cuestiones relativas al modo de ser del mundo. En consecuencia, prescindimos de la idea de naturaleza de la humanidad y de la ley moral, entendidas como objetos que la investigación intenta representar con exactitud o que hacen verdaderos a los juicios morales verdaderos” (Rorty, 2000: 248-249) “Ningún gen o meme está más cerca que los demás de los propósitos de la evolución o de la naturaleza de la humanidad, pues la evolución carece propósitos como la humanidad de naturaleza.” (Rorty, 2000: 249) La idea que subyace, inspirada en Dewey, es que la afirmación de que el feminismo es superior a otro código moral per se no deja de caer en el juego de la ley moral ahistórica que pretende describir algo que está fuera de la humanidad:

“La afirmación de que este bien es mayor es semejante a la afirmación de que los mamíferos son preferibles a los reptiles, o los arios a los judíos; se trata de una afirmación etnocéntrica hecha desde el punto de vista de un conglomerado dado de genes o de memes. No existe un conglomerado y que haga verdadera su afirmación (o que haga verdadera a otra contraria).” (Rorty, 2000: 250) así de lo dicho se extrae que “Los pragmatistas entendemos que el universalismo y e realismo están comprometidos con la idea de una facultad rastreadora de la realidad denominada „razón‟ y con una realidad moral inmutable que hay que rastrear, y son por tanto incapaces de dar sentido a la afirmación de que es necesaria una nueva voz.” (Rorty, 2000: 250-251) Se debe abandonar la idea de que hay algo llamado “derecho”, “justicia”, o “humanidad” que esté fuera de las contingencias históricas y haga verdadero un determinado código moral, jurídico o político. La propia retórica de la “emancipación” y la “autonomía” “es cómplice en la fantasía de huída desde una situación histórica concreta hacia un empíreo ahistórico en el que se pueda ir en pos de la teoría moral cual si de la geometría euclídea se tratara, dentro de un espacio lógico inalterable e inexpandible.” (Rorty, 2000: 254) La propuesta pragmatista posmoderna de Rorty, según él, “ofrece todas las ventajas dialécticas del posmodernismo a la vez que evita la autocontradictoria retórica posmoderna del desenmascaramiento.” (Rorty, 2000: 254) la suposición de que hay algo detrás de la máscara. Si las feministas adoptaran dicho punto de vista pragmatista posmoderno “Evitarían así los atolladeros a que aboca la tesis universalista de que la expresión „ser humano‟, o incluso la expresión „mujer‟, nombra una esencia inmutable, una clase natural ahistórica dotada de un conjunto permanente de rasgos intrínsecos. Más aún, ya no necesitarían plantear lo que se me antojan preguntas sin respuesta en torno a la exactitud de las representaciones que ellas tienen de „la experiencia de la mujer‟. En lugar de ello se verían a sí mismas creando dicha experiencia a base de crear un lenguaje, una tradición, una identidad.” (Rorty, 2000: 256)

Respecto a la posible (clásica) crítica de conservadurismo hacia la teoría posmoderna de Rorty, en la que se supone que el planteamiento posmoderno no podría ni criticar ni establecer parámetros para definir lo correcto de lo incorrecto, lo mejor de lo peor, éste contesta que “desde las prácticas de nuestra comunidad a lo único que tiene sentido apelar es a las prácticas de otra comunidad alternativa real o imaginada.” (Rorty, 2000: 258) así “la única forma que puede adoptar semejante crítica es imaginar una comunidad cuyas prácticas, lingüísticas y de otro tipo, sean diferentes de las nuestras.”

(Rorty, 2000: 258) “ese acto de

imaginación es el único recurso que queda.” (Rorty, 2000: 259) No la razón sino la imaginación. Apariencia y realidad se sustituyen desde el aspecto ético en presente doloroso y futuro posiblemente menos doloroso, de ahí la importancia de la figura del utopista para Rorty. El método es la exploración valiente e imaginativa de nuevas formas lingüísticas e interpretativas, a través de la ausencia de significado. Parece que el mandato “imperativo” propuesto por Rorty es “En vez de apelar desde las actuales apariencias transitorias a la realidad permanente, apela a una práctica futura percibida aún sólo de manera muy tenue. Abandona las apelaciones a criterios neutrales así como la afirmación de que algo grande, como la naturaleza, o la razón, o la historia, o la ley moral, está del lado de los oprimidos. En lugar de ello, limítate a hacer comparaciones peyorativas entre el presente real y un futuro posible.” (Rorty, 2000: 263) Desde el planteamiento de Rorty el “ser persona” se entiende como una cuestión de grados, por ejemplo un esclavo es menos persona que un amo “ Y ello no porque existan algo así como „esclavos naturales‟, sino por el control que ejercen los amos sobre el lenguaje que hablan los esclavos: la capacidad que tienen aquéllos de hacer que éstos vean su dolor como predestinado e incluso como merecido de alguna manera, algo que hay que soportar más bien que combatir.” (Rorty, 2000: 266) “que lo que un ser humano es, a efectos morales , resulta en buena medida una cuestión de cómo se describa él o ella. Tenemos que tomarnos en serio la idea de que lo que tú experimentas que eres es función

en buena medida de cómo tiene sentido que te describas a ti mismo dentro del lenguaje que sabes hablar. ” (Rorty, 2000: 266). La enseñanza que ofrece Rorty es que “los grupos edifican su fuerza moral mediante la adquisición de una creciente autoridad semántica sobre sus miembros, incrementando así la capacidad de éstos para hallar su identidad moral en la pertenencia a ellos.” (Rorty, 2000: 270) Así si el feminismo (los homosexuales, los negros, etc.) llega a tener algún peso en la cultura oficial “Será porque las prácticas, linguisticas y de otro tipo, de la cultura común habrán terminado por incorporar algunas de las prácticas características de sus expatriados más imaginativos y valerosos.” (Rorty, 2000: 272) “hemos de pensar que

homosexuales,

negros

y

mujeres

están

inventándose

más

que

descubriéndose a sí mismos, y, por consiguiente, que la sociedad como un todo se está adaptando a algo nuevo.” (Rorty, 2000: 273) “Verdad” “no es el nombre de un poder que finalmente se impone; no es más que la sustantivación de un adjetivo aprobatorio.” (Rorty, 2000: 273) “La verdad es ahistórica, pero no porque las verdades sean hechas verdaderas por entidades ahistóricas.” (Rorty, 2000: 274) Una cultura o sociedad como la que se propone se vista como “la producción de un conjunto de constructos sociales mejor que el que tenemos ahora, y, por tanto, como la creación de una clase nueva y mejor de ser humano.” (Rorty, 2000: 275)

Capítulo 11. El final del leninismo, Havel y la esperanza social. “Confío en que hayamos llegado al punto de poder librarnos definitivamente de esa convicción que compartían Platón y Marx de que tiene que haber grandes vías teóricas de averiguar cómo acabar con la injusticia, por oposición a las pequeñas vías experimentales.” (Rorty, 2000: 277) “lo que se ha terminado es nuestra convicción de que existe algún objeto – por ejemplo, el alma humana, la Voluntad de Dios, el proceso evolutivo, la historia o el lenguaje – del que una mejor captación conceptual por nuestra parte incrementaría nuestras oportunidades de

hacer lo que es correcto.” (Rorty, 2000: 281) La pretensión es desembarazarse de las verdades (explicacines, relatos,) objetivas. Hay fantasías que se pueden seguir sosteniendo sin tener que apelar a los grandes relatos de relación ahistórica con algo como Dios o la naturaleza humana. El movimiento fue que Hegel nos libró de esaso metarrelatos e introdujo la historia, la cual pasó a tener a su vez un poder intemporal, fue un paso adelante pero no el paso definitivo. Después siguió Marx quien dio a su vez otro salto pasando del espíritu absoluto del mundo a la clase trabajadora. La afirmación de Rorty es dicha propuesta tiene que ser ahora abandonada. Si se quiere plantear un nuevo metarrelato habrá que eliminar términos como “capitalismo” o “cultura burguesa” propios de un relato anterior. La propuesta práctica fundamental de Rorty en torno a este nuevo movimiento de izquierda pragmática-posmoderna es si bien “no podemos bosquejar el plano de la república cooperativa igualitaria cuyas torres divisamos e nuestros sueños. Con todo, podemos ofrecer una larga lista de leyes, tratados internacionales, rectificaciones de fronteras, decisiones judiciales y otras cosas similares que intentaríamos promulgar.” (Rorty, 2000: 290-291) Una especie de criterio propuesto por Rorty es la alusión a lo dicho por Kenneth Burke de que “como verdaderamente se revela el futuro es averiguando qué canta la gente.” (Rorty, 2000: 292) al que añade el propio Burke “cada situación de la historia es única, requiere su propia medida y calibración de los factores que habrán de considerarse como centrales a ella.” (Rorty, 2000: 292) a lo que Rorty añade “Debemos contemplar los horrores de nuestro siglo, no como indicios de algo profundo dentro de nosotros o como pistas sobre nuestro destino último, sino como lecciones instructivas.” (Rorty, 2000: 293) y añade que nos haremos menos aficionados a la jerga escatológica “Porque ya no imaginaremos más a un gran logos encarnado llamado „Humanidad‟ cuyos avatares hay que interpretar como una lucha heroica, o bien como un declive trágico. En lugar de ello, en lo que habremos de pensar es en diversas y diferentes comunidades humanas pasadas, cada una de las cuales nos ha legado una o varias anécdotas que nos sirven de aviso. Puede que algunas de ellas les sean de utilidad a una o

más de las diversas comunidades actuales, en función de las cuáles sean sus necesidades y sus opciones.” (Rorty, 2000: 295)

Tercera parte: El papel de la filosofía en el progreso humano.

Capítulo 12. La contingencia de los problemas filosóficos: Michael Ayers en torno a Locke. “para hacer filosofía, muchas veces lo mejor es prestarle al contexto histórico sólo ese tipo formulario de atención que encontramos en lo que Richard Watson ha bautizado como „historias-sombra de la filosofía‟: relatos dramáticos en torno a cómo llegaron a superarse los egregios errores del pasado.” (Rorty, 2000: 299) Habrá que elaborar mejores respuestas a buenas preguntas, la bondad de las preguntas y las respuestas dependerá del contexto y los problemas, de su utilidad para determinados fines propuestos, así es como se pensará que la ciencia o la filosofía hace progresos. Así, antes de elaborar respuestas correctas a preguntas sobre metafísica o epistemología habría que considerar la utilidad de las preguntas metafísicas y de sus respuestas. Rorty considera los problemas filosóficos contingentes. Para Ayers los problemas y las posibles soluciones son ellos mismos „ahistóricos‟. Rorty piensa en soluciones históricas ad hoc y pragmáticas. Los historicistas globales, como Rorty, tratan de escapar de la idea de “un orden natural de las razones.” “Insistimos en que el proceso de retejer nuestra red de creencias y deseos es demasiado complejo e impredecibles para interpretarlo en términos de un tal orden.” (Rorty, 2000: 312) por lo que “podemos reemplazar la noción de „llegar a la esencia real de las cosas‟ por la de „describir las cosas de un modo útil para un determinado propósito.” (Rorty, 2000: 313) Esto es cambiar la pregunta ¿Cuáles de mis distinciones son distinciones reales? Por la de ¿Cuáles de entre mis distinciones son útiles para qué propósitos? Rorty coincide con Habermas en la idea de una razón comunicativa pues “Nos permite pasar del amor a la verdad, concebida como una correcta relación

con la realidad, a la necesidad de justificación, concebida como una relación con otros seres humanos.” (Rorty, 2000: 317) pero con la conciencia de que “sólo si mantenemos nuestra conciencia decididamente histórica podemos los filósofos ser útiles a las esperanzas del mundo contemporáneo.” (Rorty, 2000: 318) La tarea del filósofo debe ser tener esa conciencia histórica y en el diálogo retórico con las demás personas y científicos “Debemos intentar convencerles de que las metas de su comunidad no las puede fijar ni la „realidad‟ ni los pretendidos expertos en la realidad (y, en particular, convencerles de que estos últimos no son más dignos de crédito que los expertos en Dios o en el ser). Debemos decirles, en el espíritu de la „razón comunicativa‟ de Habermas, que no necesitan respetar otra autoridad que la de los acuerdos que ellos mismos alcancen libremente.” (Rorty, 2000: 318)

Capítulo 13. Dewey, entre Hegel y Darwin. Hegel y Darwin ambos a su manera mantienen un “pensamiento evolucionista” . Dewey, los extremos entre los que se juega son el

historicismo y el

cientificismo. “Con „historicismo‟ me refiero a la doctrina de que no hay una relación de „justeza de encaje‟ entre el lenguaje y el mundo: ninguna imagen del mundo proyectada es más o menos representativa que cualquier otra del modo en que el mundo realmente es. Por „cientificismo‟ entiendo la doctrina de que la ciencia natural goza de un privilegio sobre otras áreas de la cultura, de que hay algo que la pone en contacto más estrecho – o al menos más fiable – con la realidad que cualquier otra actividad humana.” (Rorty, 2000: 323) “En una explicación historicista, no hay descripción de la naturaleza que sea más o menos exacta o concreta que sus rivales ( a menos que „más exacta‟ y más correcta‟ se entiendan pragmáticamente, como si significaran algo del estilo de „más útil para los siguientes propósitos…‟).” (Rorty, 2000: 324) Sustituyendo “exactitud” o “concreción” por “conveniencia”. Las formas de la conciencia y el pensamiento no son más que formas más complejas y desarrolladas de la experiencia animal.

Bajo una perspectiva pragmática no se podrá establecer ni el planteamiento propio ni el ajeno como incorrectos per se u objetivamente a la manera de una realidad independiente de los propósitos del(os) sujeto(s), incorrección en la que Dewey cayó, por lo que no pudo librarse del todo de una epistemología. James y Dewey intentaron hacer de “verdadero” un predicado de experiencias y no tan sólo de oraciones, por lo que “acuerdo” seguía significando “verificación”. Mienras que la teoría pragmática en su primera formulación establece que “la verdad es lo que funciona”. El pensamiento claro de Rorty en este capítulo es que “Lo bueno de las explicaciones puramente mecánicas de la naturaleza, desde un punto de vista ateo, es que nos dicen que no hay otros propósitos a los que servir que no sean los nuestros, y que los propósitos a los que servimos no son otros que los que vamos soñando a medida que avanzamos.” (Rorty, 2000: 332) Tal planteamiento se corresponde con el darwinismo que propone la respuesta particular de un organismo particular en una situación igualmente particular; desapareciendo así la idea aristotélica de que el objeto contiene su fin y su logos inmanente a sí. Esto “Le llevaría a uno, por ejemplo, a avanzar una explicación de la verdad que no pretendiera aclarar todas las dificultades o despejar todas las oscuridades en relación con el tema, sino que fuera útil para aclarar nuestras dificultades y despear nuestras oscuridades. Si se afirma que una teoría de la verdad es la que funciona mejor que sus rivales, lo que se está diciendo es que funciona mejor por referencia a nuestros propósitos, a nuestra particular situación dentro de la historia intelectual. No se está afirmando que ese sea el modo en que habría traído cuenta concebir la verdad siempre y en todo lugar. Es sencillamente lo que a nosotros nos iría mejor creer en torno a ella.” (Rorty, 2000: 335) de ahí que se afirme que la ética del pragmatismo sea una ética situacional. De todo lo dicho “Decir que el progreso moral tiene lugar es decir que las sociedades más tardías son más complejas, más desarrolladas, más articuladas, y sobre todo más flexibles que sus predecesoras. Es decir, que sus necesidades son más variadas e interesantes que las de las anteriores, del mismo modo que

las ardillas tienen necesidades más variadas e interesantes que las amebas.” (Rorty, 2000: 336) La conciencia del pasado y los acontecimientos ocurridos en él le dan al historiador la licencia y la obligación de decirle a su comunidad que su sociedad que se encuentra en disposición de ser moral e intelectualmente mejor que en el pasado, pues podemos evitar sus errores e intentar hacerlo mejor. Así en el ámbito moral “hemos contemplado los desdichados resultados de todos los intentos de divinizar y eternizar determinada práctica social o forma de vida individual. Tanto en epistemología como en filosofía moral, en suma hemos comprobado qué infortunadas consecuencias se siguen de intentar concebir el significado de conceptos normativos como „verdadero‟, o „bueno‟, o „correcto‟, en términos de una relación de „acuerdo‟ o „correspondencia‟ entre algo humano y algo no humano.” (Rorty, 2000: 338-339) En opinión de Rorty “el cometido particular de la filosofía es asegurarse de que las viejas ideas filosóficas no bloqueen la senda de la investigación, de que la persistencia en el uso del lenguaje normativo empleado en los conflictos sociales y morales de épocas anteriores no dificulte nuestro enfrentamiento con los problemas de hoy.” (Rorty, 2000: 339) Términos como el absoluto, o saber cuál es la „realidad última‟ o qué es la „naturaleza humana‟ parecen consumir mucho tiempo y se revelan inútiles. En el siglo XX se ha consumido menos tiempo en ese tipo de interrogantes “Ello se ha debido en parte a que la prominencia creciente del lenguaje como tópico, junto con el reconocimiento cada vez más general de que la misma cosa se puede describir de diferentes maneras con diferentes propósitos, han contribuido a hacer del pragmatismo, en tanto que doctrina de la relatividad de los juicios normativos a los propósitos que uno desea servir, algo más acorde con el paladar de la época.” (Rorty, 2000: 339-340) Además, y tal vez por ello, se han ido reemplazando las cuatro preguntas kantianas por ¿qué fines comunitarios voy a compartir? Y ¿En qué clase de persona debo intentar convertirme?

Capítulo 14. Habermas, Derrida y las funciones de la filosofía.

Jaques Derrida el más intrigante e ingenioso de los filósofos contemporáneos, Habermas el más útil socialmente, ambos se complementan. Para Rorty los intentos por combinar lo público con lo privado son intentos descarriados por sintetizar actividades que sería mejor mantener separadas: “la lucha de un pensador individual por liberarse de sus predecesores, por un lado, y la empresa política colectiva de incrementar la libertad y la igualdad, por otro.” (Rorty, 2000: 342) Con ello enuncia el autor un “teorizar ironista” que se traduce como un teorizar que subraya su propia contingencia. Habermas se alza contra la teoría de la subjetividad y desea remplazarla por una „filosofía de la intersubjetividad‟ “Este tipo de filosofía conservará lo que del racionalismo ilustrado aún pueda usarse, a la vez que se deshace tanto de los esfuerzos metafísicos por „fundamentar‟ ese racionalismo en la „naturaleza del sujeto‟ como de los intentos ironistas de „subvertirlo‟.” (Rorty, 2000: 343) desde esa perspectiva “Todo lo que el filósofo puede hacer por la justicia social, desde su capacidad profesional, es señalar los obstáculos que hoy existen para una „comunicación no distorsionada‟.” (Rorty, 2000: 344) Nietzsche y Heidegger son buenos filósofos privados pero malos filósofos públicos. El problema es que Habermas pide que escritores como Heiddeger y Derrida aporten una justificación pública de su propia práctiica, y en ese juego son escritores públicos fallidos “tratarlos como si reclamaran lo que él llama „validez universal‟, en tanto que para mí la cuestión de la validez universal es irrelevante en sus prácticas (…) Yo prefiero ver en la línea de pensamiento que va de Nietzsche a Heidegger y Derrida la apertura de nuevas posibilidades privadas.” (Rorty, 2000: 346) Nótese la importancia que da Rorty a la apertura de nuevas posibilidades sean estas privadas o públicas “muchas de las expresiones empleadas en la resolución pública y cotidiana fueron en su día metáforas sorprendentes, fragmentos de un discurso abridor de mundo que al principio nadie sabía cómo argumentar o combatir.” (Rorty, 2000: 349)

Para Rorty a Heidegger y Derrida no les importa apartar a la filosofía del sueño de poder alcanzar la última palabra, interpretación que da Habermas, sino apartarse ellos mismos de su propio pasado, de sus antecesores filosóficos. “Allí donde Habermas ve un contraste entre una filosofía de la subjetividad agotada y socialmente inútil y una filosofía del racionalidad-como-intersubjetividad socialmente unificadora, lo que yo veo es el contraste entre una necesidad privada de autonomía y la necesidad pública de una visión sinóptica de los objetivos de una sociedad democrática.” (Rorty, 2000: 352-353) Habermas intenta un rescate del racionalismo ilustrado, aunque se libera de las hipotecas de la filosofía trascendental no se libera del ideal de razón comunicativa con validez universal, “Aún desea decir que „la validez que se pretende para las proposiciones y las normas trasciende los espacios y los tiempos, „elimina‟ espacio y tiempo.” (Rorty, 2000: 354) En opinión del autor las batallas por la autonomía y por la resolución de problemas públicos pueden subsistir pacíficamente. “Los historicistas lingüísticos pensamos que no existe tal cosa como una „humanidad‟

que haya que emancipar conduciéndola desde una era de la

comunicación „distorsionada‟ a otra de comunicación „no distorsionada‟, es decir, un núcleo común a hombres y mujeres de todas las épocas y climas que no sea la susceptibilidad que comparten al dolor y la humillación.” (Rorty, 2000: 357) “Así que decir que el dolor y la humillación son ahora innecesarios es decir que ahora hay disponible una forma alternativa de vida social, la cual no habríamos llegado a concebir de no ser porque un nuevo y maravilloso mundo posible ha sido abierto mediante una innovación lingüística, innovación que quizá haya sido causada por una turbulencia meramente privada.” (Rorty, 2000: 358) Tal como Marx y Foucault afirmaban “las cadenas de hoy han sido fundidas del martillo que las rompió ayer.” (Rorty, 2000: 358) Lo que hace que Habermas se aleje de esta forma de historicismo es el apego a la idea de “validez universal” “Para mí ese apego es una variedad de la misma tentación que llevó a Platón, San Agustín, Kant, Nietzsche y Heidegger a buscar la filiación o la encarnación, a buscar la relación con un algo más grande

que ellos y que las circunstancias en que se encontraban ( por ejemplo, el bien, Dios, la ley moral, la voluntad de poder, el ser). En cuanto la idea de „emancipación‟ se separa de propuestas concretas sobre cómo romper un determinado tipo de grilletes (por ejemplo, la servidumbre personal, el poder eclesiástico, la esclavitud del salario, la discriminación racial o sexual, la burocracia ciega) y se hace de ella el objetivo de un ahistórico „interés humano‟, al punto queda conectada con la idea de que existe algo denominada „naturaleza humana‟ o „humanidad en sí misma‟ que requiere ser emancipado. A mi modo de ver, humanidad y razón crítica (como Dios, el bien, el sujeto, el lenguaje, el Erignis y la différance) no son más que nuevos candidatos dudosos a ese puesto de Algo más grande.” (Rorty, 2000: 358) En la comunidad liberal propuesta por Rorty lo que se buscará será el equilibrio reflexivo “entre nuestros viejos valores morales (las generalizaciones que invocamos para jusitificar las viejas instituciones) y nuestras reacciones ante nuevos desarrollos, esto es, nuestro sentido de la deseabilidad o indeseabilidad de las diversas posibilidades que se hayan abierto recientemente. De ello surgirán nuevas iniciativas para reformar las viejas instituciones o para sustituirlas por otras nuevas. La cuestión de la validez intrínseca de los principios no se plantearía. En concreto, no se plantearía la cuestión de si eran „universalmente válidos‟ o „meramente nuestros‟.” (Rorty, 2000: 360) En la sociedad liberal del autor los que se encargarían de ofrecer descripciones acerca del contraste de sufrimiento y la humillación entre débiles y fuertes serían los periodistas, antropólogos, sociólogos, novelistas, autores dramáticos, directores de cine, pintores; “el cambio social vendrá de dichos estímulos y no de descubrimientos teóricos. De ahí que pierda todo su atractivo la analogía entre teoría social y ciencia natural.” (Rorty, 2000: 362) Además “en propuestas de cambios específicos en las disposiciones sociales: leyes, regulaciones empresariales, procedimientos administrativos, prácticas educativas, etc.” (Rorty, 2000: 365) Se sustituye la búsqueda de la verdad eterna por la búsqueda de algo mejor aquí y ahora.

No se trata de un desenmascaramiento sino de usos útiles de instituciones o ideas, y no será el planteamiento universalista el que nos muestre que determinada institución o idea es errónea sino un continuo ensayo y error.