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Reflexiones para/desde una

Eclesiología Latinoamericana

Emergente Crítica desde la ética social, atisbos pneumatológicos y deconstrucción posmoderna

Luis

Cruz

Villalobos

ARTE-SANA ediciones

REFLEXIONES PARA/DESDE UNA ECLESIOLOGÍA LATINOAMERICANA EMERGENTE

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Reflexiones para/desde una

Eclesiología Latinoamericana

Emergente Crítica desde la ética social, atisbos pneumatológicos y deconstrucción posmoderna

Luis

Cruz

Villalobos

ARTE-SANA ediciones

Santiago de Chile 2010 Edición Preliminar

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A Dinko, Ronald y Tarik nuestros jóvenes presbíteros

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Índice

1. Introducción en primera persona

2. Protestantismos latinoamericanos: miradas históricas y críticas desde la ética social

3. La/s iglesia/s del Espíritu Incondicionado

4. Hacia/desde una deconstrucción metafísica, epistemológica, ética y eclesial

5. Brevísima in-conclusión

6. Bibliografía

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1.- Introducción en primera persona No voy, no vas al juego del disfraz, corista tú y amor de este arlequín romántico —al menos hasta el fin—, imposmodernizable. Silvio Rodríguez

Analizar la posmodernidad es bastante moderno.

En esta introducción no hablaré de posmodernidad. Sencillamente entregaré información personal atingente. Como por ejemplo, que para bien y/o para mal, me considero un adulto-joven cristiano-posmoderno.

Nací en Santiago de Chile durante el tiempo de Pinochet. Tenía 13 años cuando cayó el muro de Berlín. Demoré muchos años en descubrir que habían existido las camas eléctricas de tortura y otras especialidades macabras como esas. Siendo adolescente vi caer el muro por TV y no supe muy bien, a ciencia cierta, porqué había estado allí. Por ese entonces empecé a oír sobre el restablecimiento de la democracia en mi país, supe recién en qué consistiría, nuevamente, el Senado y la Cámara de Diputados, y no me importó demasiado, como a muchos adolescentes o semi-niños de aquellos años.

Dijeron que se acababa la dictadura, año 1989. Que Pinochet se iba a su casa o, más bien, al Congreso, como senador vitalicio. En fin. Pasaron cosas que se suponía marcaban la historia del mundo y de mi país. Pero no lo entendí muy bien, se hablaba de los Chicago Boys y su norteamericano modelo de libre mercado que se

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había implementado, y los antiguos opositores del lado opuesto, ahora en el gobierno, parecieron no cambiar dicho modelo, sólo se sumaron y muchos ganaron bastante. Varios se hicieron empresarios.

En el fondo, cuando comenzaron mis operaciones formales (como diría Piaget), cuando mi razonamiento crítico y abstracto alcanzó su potencial normal, después de mi pubertad, ya habían caído muchos muros y se hablaba, por entonces, de una aldea global, de un planeta que se moría y de un macro-sistema único que mostraba indicar un supuesto “fin de la historia”.

Vi que muchos, como Silvio Rodríguez (citado arriba) se resistían, mostrándose imposmodernizables (por un tiempo al menos, pues recientemente ha dicho que hay que quitarle “R” a la Revolución), pero nosotros, los hijos del fin del milenio, habíamos ya pasado gran parte de nuestra adolescencia conectados por Internet con el mundo globalizado. Los polos opuestos se habían tocado y no sólo eso, sino que habían chocado deconstruyéndose derridianamente en pedacitos infinitos y dispersos.

Fui criado en un dulce hogar cristiano reformado, con un padre presbítero, cuya literatura me invitó a introducirme desde temprano en la exégesis bíblica y la teología sistemática, también me invitó posteriormente, de modo indirecto, a la simpática filosofía con sus laberintos apasionantes. Posterior a un tiempo de duras luchas contra los minotauros del hipercalvinismo, por un lado, y del nihilismo, por el otro, habiendo disfrutado de importantes experiencia de fe y comunidad cristiana, logré instalarme teológicamente en la intemperie (fuera del castillo medieval, renacentista o moderno), espacio riesgoso, desprotegido, pero lúcido y fresco, auténtico (como bien diría Heidegger). Y allí sigo hoy, como adulto-joven, desmoderno, que se pregunta por la eclesiología desde su querido continente latinoamericano.

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En medio de todo este particular mundo en que vivimos, donde la intolerancia sólo es leída cada día más como una secreción extraña y tóxica de religiones premodernas o modernas, fundamentalistas; en medio de este panorama que parece no tener retorno

a

la

paternal

vida

de

trincheras

de

opuestos

irreconciliables

(izquierda/derecha, proletarios/propietarios, este/oeste, santos/pecadores, etc.), descrito de esta forma casi superficial y casi caricaturesca, me hago las preguntas sobre el grado de relevancia social de las iglesias cristianas protestantes en el mundo, particularmente, en América Latina y cuál es la dinámica, fundamento y estructura eclesial que hoy precisa emerger o ya lo está haciendo.

En el presente ensayo intentaremos (asumo ahora el tono impersonal habitual de los textos académicos, sin saber muy bien por qué) abordar tres temáticas atingentes a lo que podemos llamar una eclesiología emergente, unidas por un fino hilo de Ariadna. Comenzamos con un recorrido breve por lo que ha sido la historia del protestantismo en América Latina y su respectiva relevancia social desde una crítica que toma en cuenta los planteamientos marxistas y una compresión particular de lo que es e implica el mensaje cristiano. Luego daremos algunos atisbos posmodernos a los elementos de incondicionalidad que tiene el Espíritu Santo como protagonista del mover de la/s iglesia/s y sus consecuencias teológicas y eclesiales. Y para terminar, propondremos un abordaje conceptual crítico (bastante filosófico) a algunos importantes temas que nos permitirán replantear incipientemente, desde una perspectiva deconstruccionista posmoderna, algunos elementos para una metafísica, epistemología, ética y eclesiología cristiana, con miras a una mayor relevancia y pertinencia emergente.

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2.- Protestantismos latinoamericanos: miradas históricas y críticas desde la ética social Más allá del sol, Más allá del sol, Yo tengo un hogar, Hogar, bello hogar, Más allá del sol. Himno Evangélico

En el presente ensayo, pretendemos abordar brevemente el recorrido histórico de las iglesias protestantes en nuestra América Latina, realizando algunas aproximaciones desde la perspectiva de su relevancia y pertinencia social, teniendo como criterio primero y último una comprensión específica de lo que implica la ética social bíblica, a la luz del histórico cuestionamiento marxista.

2.1.- La crítica marxista y más

“Más allá del sol, yo tengo un bello hogar”…

A lo cual responde la cantora y poetisa chilena, Violeta Parra, con su agudo y perspicaz canto, allá por el año 1960:

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POR QUÉ LOS POBRES NO TIENEN Por qué los pobres no tienen adonde volver la vista, la vuelven hacia los cielos con la esperanza infinita de encontrar lo que su hermano en este mundo le quitan. Por qué los pobres no tienen adonde volver la voz, la vuelven hacia los cielos buscando una confesión ya que su hermano no escucha la voz de su corazón. Por qué los pobres no tienen en este mundo esperanzas, se amparan en la otra vida como a una justa balanza, por eso las procesiones, las velas, las alabanzas. De tiempos inmemoriales que se ha inventado el infierno para asustar a los pobres con sus castigos eternos, y el pobre, que es inocente, con su inocencia creyendo. El cielo tiene las riendas, la tierra y el capital, y a los soldados del Papa les llena bien el morral, y al que trabaja le meten la gloria como un bozal. Para seguir la mentira, lo llama su confesor, le dice que Dios no quiere ninguna revolución, ni pliegos ni sindicatos, que ofende su corazón. Como al revés está el mundo me mandarán a prisión y al cantor de la sotana le darán premio de honor. Pero prisión ni gendarme 1 habrán de acallar mi voz .

1

Violeta Parra (1960), última estrofa añadida por su hija, Isabel Parra, en 1963.

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Se ha dicho, popularmente, que “la regla de oro es: quién tiene el oro pone la regla”. Y en esta línea se ha movido la crítica marxista en general, donde la religión es vista como manifestación de la ideología imperante y como un subproducto engendrado por la clase poseedora de los medios de producción material, que en definitiva, según

esta

perspectiva,

definen

como

ámbito

infraestructual,

la

realidad

supraestructual de la que forma parte la religión, la política, la filosofía, etc. (Cf. Marx, 1988). En términos marxista la ideología se ha definido como: La conciencia y la representación que la clase dominante se forja de la realidad, de acuerdo con su posición y con sus intereses, conciencia y presentación de las que también se impregnan los que carecen de los medios de producción material. De ahí que la ideología pueda ser sólo “falsa conciencia” de la realidad, tamizada, viciada en su base, alienante y mistificadora (Rocher, 1980, p.127).

Siguiendo estos planteamientos, toda religión o manifestación religiosa queda explicada y supeditada por su utilización como modo de dominación de la clase propietaria de los medios de producción.

Desde la perspectiva funcionalista, la ideología es definida de un modo menos amplio que el anterior, describiéndolo como un sistema de ideas y juicios estructurados, que sirven para describir, explicar, predecir, dirigir y controlar la situación de un grupo o colectividad, inspirado en una serie de valores específicos (Cf. Rocher, 1980, p.180).

Si partimos de estas concepciones, la religión se entiende como parte de la ideología. De igual modo, Durkheim, plantea la religión como algo esencialmente social, que cumple una función básicamente de integración y control en una sociedad, dado su carácter comunitario y el claro robustecimiento de la “conciencia colectiva” que permite la continuidad de dicha sociedad, en especial por el hecho que la religión fomentaría sistemas de reglas de acción que predeterminarían, en gran medida, la conducta personal y social, apuntando a la formación de hábitos de comportamiento que regularizarían y harían más predecible (y controlable) el actuar de los sujetos (Cf. Durkheim, 1982, 1992). 15

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Siguiendo a algunos pensadores marxistas contemporáneos, se puede plantear que las sociedades “segregarían” ideología, la cual constituiría la atmósfera indispensable para su respiración y su desarrollo histórico específico (Cf. Marcuse, 1993) y si la realidad es entendida como “una construcción social” basada en un complejo sistema de signos, quien posea el discurso dominante determina qué “es” lo real para la sociedad, la cual viviría en función de ciertos “mitos” o constructos ideológicos que se asumirían como naturales (Cf. Barthes, 1972, 1999) y que permitirían y mantendrían la opresión de los débiles, por parte de los que tienen el poder, convenciendo a todos que lo local y particular es universal y absoluto, y, por tanto, incuestionable, a costo de coerción o castigo (Cf. Foucault,1979, 2005).

Ante estos postulados críticos, aquí esbozados muy ligeramente, nos podemos preguntar mirando al cristianismo, tanto bíblica como históricamente:

¿Es el cristianismo un sistema útil para la integración social que permite eliminar los obstáculos para que los grupos dominantes ejerzan un control efectivo? ¿Lo es bíblicamente? ¿Lo ha sido históricamente, de modo particular, en América Latina?

Intentaremos, de un modo breve, responder a estas preguntas por medio de las siguientes reflexiones que darán una mirada histórica a la relevancia y pertinencia social del Protestantismo Latinoamericano desde una perspectiva bíblica crítica, que buscará hacerse cargo, al menos en parte, de la crítica marxista clásica y contemporánea mencionada.

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2.2.- Cristianismo bíblico desintegrador o éticamente subversivo

Sin entrar en una detallada exégesis ni mucho menos, que en este texto no nos convoca, simplemente cito palabras de Jesús, que nos indican el camino para concebir el cristianismo como un mensaje-comunidad éticamente subversivo: Mateo 10: (32) A cualquiera, pues, que me confiese delante de los hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos. (33) Y a cualquiera que me niegue delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos. (34) No penséis que he venido para traer paz a la tierra; no he venido para traer paz, sino espada. (35) Porque he venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; (36) y los enemigos del hombre serán los de su casa. (37) El que ama a padre o madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a hijo o hija más que a mí, no es digno de mí; (38) y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí. (39) El que halla su vida, la perderá; y el que pierde su vida por causa de mí, la hallará. (40) El que a 2 vosotros recibe, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió.

El cristiano plantea como fundamento de su cosmovisión, que la realidad última y verdadera, se ha manifestado concretamente en la historia en Jesús de Nazaret, quien es comprendido como el logos presente de modo universal que ha “alumbrado a todo hombre”3, y que puede ser aprehensible de modo significativo, aunque no absoluto sino parcialmente, pero si de un modo suficiente como para llegar a ser considerado la preocupación última (ultimate conciern4), aquello que concierne esencialmente, el fundamento más hondo de la realidad, es decir, el contenido central de la cosmovisión.

Jesús, como preocupación última, revelada concretamente en la historia humana, pero de un modo insospechado e inconcebible por medio de su vaciamiento, es decir, el absoluto se revela como limitado, el santo como profano, Dios como hombre, en fin, como manifestación kenótica5, de tal modo que la revelación del Dios trino es de carácter fundamentalmente kenótico, pues se presenta vaciado, tanto en su creación (donde se muestra humilde, silencioso, sin luces de neón, sólo dejando 2 3 4 5

Reina-Valera 1960. Ver Juan 1: 4 y 9. Tillich, 1976, pp.7-47; 1984, pp. 164-169. Filipenses 2:7 (εκενωσεν).

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sutiles y eludible gestos su autoría en su obra), en Jesús de forma clara y drástica (de modo permanente en toda su vida, pero en especial y definitivamente en la cruz) y en la koinonía6 amorosa, entristecible y apagable del Santo Espíritu7 (a todo esto volveremos en el capítulo final).

Como revelación última, Dios trino, nos exige una total entrega a él, como nos dice el texto citado de Mateo, una entrega radical que implicará necesariamente un choque con el cosmos presente (ordenamiento, sistema, reino), pues Jesús, viene a anunciar el cosmos de Dios, el orden del Cielo, el malkut (que en arameo solo se puede traducir en el sentido dinámico de “reinado” y no estático de “reino”, a diferencia del griego y varios idiomas contemporáneos), como sistema o gobierno de Dios mismo en la tierra, en medio de el otro ordenamiento antagónico imperante.

Entendido de este modo, el mensaje-comunidad que Jesús viene a anunciar-vivir es esencialmente subversivo, pero de un modo ético, atacando los cimientos mismos de la estructura moral de la humanidad, pues subvierte el elemento central de toda cosmovisión que es el contenido de la preocupación última o esencial de toda persona y sociedad. Diagrama 1: Cosmovisón y Normatividad Social (Bullón, 2009, p. 100, adaptado).

6 7

2ª Corintios 13:13. Efesios 4:30 y 1ª Tesalonicenses 5:19.

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Jesús se presenta como la encarnación de la preocupación última, como la respuesta definitiva, aunque no absolutamente aprehensible para el ser humano, de las preguntas que constituyen toda cosmovisión, preguntas respecto al sentido ontológico del universo, la posibilidad epistemológica, la definición de la naturaleza humana, la posibilidad de la trascendencia, el fundamento de la ética y el sentido de la historia (Cf. Solomon, 1994).

Atacar al núcleo axiológico y de normatividad social de los seres humanos, es una labor esencialmente desintegradora, pues afecta todos los demás niveles y conexiones que se dan en la estructura social. El cristianismo bíblico, de este modo, funcionó originalmente como un agente éticamente subversivo y desintegrador socioeconómica y culturalmente, a diferencia de lo que los pensadores marxistas y estructuralistas indican, respecto a la religión y su función integradora y facilitadora del control social, sin embargo, en términos históricos, es mayoritariamente cierto en gran parte de las sociedades humanas,8 sin embargo, como venimos diciendo, el cristianismo bíblico no se ve aludido por esta crítica, le resbala, pues Jesús y su comunidad inmediata, fueron un ejemplo de trastornadores del cosmos9, y por ningún motivo podrían haberse catalogado como integradores sociales, mantenedores del status quo del imperio del mal, en su sentido más hondo, en su fundamento cosmovisional y ético.

Por otro lado, observamos de modo transversal en el Nuevo Testamento, la opción por los desfavorecidos, por los oprimidos, por las clases proletarias10, quienes se transforman en los agentes principales y privilegiados de este nuevo orden dado por el fundamento mismo de la realidad que se ha revelado palpablemente.

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Es cosa de echar un vistazo al gran vínculo que se observa entre el poder político y la cúpula religiosa legitimadora, en la gran mayoría de las civilizaciones de la antigüedad, llegando a su expresión máxima en la común divinización del rey, emperador o dictador de turno. 9 Ver Hechos 17:6. 10 Sólo a modo de ejemplos, en cuando a esta opción neotestamentaria, ver: Lucas 4:18-19; 6:20-26; Mateo 5:116; 1Timoteo 6:6-10; Santiago 2:5-6; 5:1-7; 1 Corintios 1:26-31.

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1ªCorintios 1: “(26) Pues mirad, hermanos, vuestra vocación, que no sois muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; (27) sino que lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte; (28) y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, (29) a fin de que nadie se jacte en su presencia. (30) Mas por él estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención; (31) para que, como está 11 escrito: El que se gloría, gloríese en el Señor” .

Considerando estas reflexiones, demos algunas miradas a lo que ha sido la historia del Protestantismo en Latinoamérica. ¿Ha sido éticamente subversivo, desintegrador del malkut del mal, en opción permanente por los más desfavorecidos?

2.2.- Etapas del Protestantismo en la sociedad latinoamericana

En esta sección seguiremos, en parte, a Pablo Deiros (1992, 2009) en la descripción y subdivisión general que hace de los distintos períodos del testimonio cristiano protestante en América Latina, dando una mirada muy sintética a lo que fue el pensamiento y acción social de las iglesias en esos períodos, junto con una apreciación crítica desde los lineamientos bíblico-teológicos recién planteados, atendiendo también a la perspectiva crítica de la religión realizada, en especial, por el marxismo.

2.2.1- Protestantismo de trasplante étnico

2.2.1.1.- Características generales

El primer testimonio protestante concreto vino principalmente por medio de la Biblia, pues antes que llegaran los misioneros y se fundaran templos, la distribución de las Escrituras se había iniciado incipientemente. 11

Reina-Valera 1960.

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Con el movimiento de la Independencia común a gran parte de los países latinoamericanos, especialmente a principios del siglo XIX, se abrieron las puertas a la entrada de inmigrantes protestantes, especialmente europeos, quienes abren sus iglesias étnicas para inmigrantes, aunque permanecen cerradas a los criollos, con la finalidad de reproducir su cultura europea y afianzar su etnia en las nuevas latitudes.

Dentro de este período encontramos iglesias principalmente europeas del norte, tales como: Anglicana de Inglaterra, Presbiteriana de Escocia, Reformada holandesa o suiza, Iglesias libres Valdenses, Moravos, Menonitas.

2.2.1.2.- Pensamiento y acción social

En este período se destaca la influencia de inmigrantes protestantes en lo que es la búsqueda de libertad religiosa y la ampliación de las libertades y derechos civiles, muy unidos en esta lucha a representantes de las agrupaciones políticas más liberales de características anti-clericales y de marcada influencia desde la Masonería.

El pensamiento social en este período se ve marcado a grandes rasgos, por una indiferencia predominante de los temas sociales de los

grupos mayoritarios y

desfavorecidos de la población, ya que los inmigrantes protestantes no tenían objetivos ni desarrollaron labores en la línea misionera como cristianos, de hecho desarrollaron cultos en sus idiomas y no establecieron mayor contacto con la población nacional, sino más bien velaron por sus intereses de grupo, que en gran parte pasaban por los de tipo comercial. Muchos de sus miembros estuvieron dedicados a la diplomacia y el comercio, y sus contactos fueron mayormente con las elites locales. En los casos en que realizaron labores de promoción social, esta fue principalmente de tipo asistencialista.

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2.2.1.3.- Evaluación

Como manifestación de la comunidad del reino de Dios, es decir, como agente éticosubversivo que promueve la sustitución del centro de la vida humana por Jesucristo como Señor y su proyecto para la vida, las relaciones y la sociedad, este primer protestantismo en Latinoamérica, fue bastante débil, pues priorizó intereses de tipo étnicos y de clase, en desmedro del bien común y de las mayorías desfavorecidas. Sin, embargo resulta sumamente relevante y pertinente al momento histórico que vivía América Latina, el apoyo y aporte que realizaron varios de sus representantes a favor de las libertades y derechos civiles, en algunas de las naciones.

2.2.2.- Protestantismo denominacional misionero

2.2.2.1.- Características generales

Al establecerse en gran parte de América Latina nuevas repúblicas organizadas con gobiernos liberales, hicieron su ingreso con perspectivas misioneras, variadas denominaciones evangélicas europeas y norteamericanas.

Se establecieron iglesias históricas de origen anglosajón, de convicción evangélica y eclesiologías variadas. Tuvieron, a diferencia del primer período, un fuerte impulso misionero, y, en un principio al menos, tuvieron el aprecio por parte de la comunidad. Los primeros convertidos fueron inmigrantes europeos mayormente de origen mediterráneo.

2.2.2.2.- Pensamiento y acción social

Teológicamente, en términos generales, se observa en las iglesias de este período principalmente marcada influencia calvinista, ética puritana y espiritualidad pietista.

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Fueron iglesias que fomentaron la labor de distribución de las Escrituras (colportores, evangelistas), pusieron un fuerte énfasis en la evangelización de la población local y la plantación de nuevas iglesias, la formación de liderazgo nacional, enfatizando la educación popular y formando los primeros seminarios teológicos.

Tuvieron un mensaje bastante controversial y anticatólico-romano, a deferencia de sus antecesores protestantes (inmigrantes europeos). Lucharon

por la libertad

religiosa de un modo marcado y quisieron alcanzar a las elites gobernantes por medio de la fundación de colegios cristianos, para llegar con el evangelio, lo cual históricamente no mostró mayores resultados, logrando alcanzar principalmente a personas de las clases medias bajas.

2.2.2.3.- Evaluación

En especial por el notorio temple “anabaptista”, las iglesias de este período tuvieron una mayor cercanía al modelo que encarnó la iglesia primitiva, siguiendo el Espíritu de Jesús. Su testimonio evangelístico y su marcada disposición diaconal y educativa también es de destacar, lo cual permitió el alcance de la población nacional, a pesar del rechazo social y el creciente estigma que comenzó a implicar el pertenecer a agrupaciones religiosas no-católicas.

Lamentable fue la estrategia escogida de alcanzar a las clases favorecidas por medio del establecimiento de instituciones educacionales, lo cual por su escaso fruto puede conocerse. Estrategia que, por el contrario, a la iglesia católica romana trajo tanto beneficio y posicionamiento social y estratégico, ya desde la edad media en Europa y también así en Latinoamérica en estos períodos.

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2.2.3.- Protestantismo pentecostal

2.2.3.1.- Características generales

Desde comienzos del siglo XX se inicia el movimiento Pentecostal en América Latina desde tres vertientes básicas: origen norteamericano, origen escandinavo y origen autóctono.

Su desarrollo y crecimiento no fue muy destacado en la primera mitad del siglo XX, pero fue explosivo después, llegando a considerarse el movimientos de mayor crecimiento en la historia del cristianismo.

Desde el inicio las iglesias pentecostales se han caracterizado por su fuerte dinámica evangelizadora, énfasis sobre persona y obra del Espíritu Santo, las manifestaciones emocionales y las evidencias experienciales del poder de Dios, un liderazgo carismático y paradójicamente centralizado (a pesar de enseñar e incentivar prácticamente el sacerdocio universal de todos los creyentes y el uso libre de los dones espirituales).

En su faceta misiológica se observa una muy marcada contextualización e inserción cultural, una identificación con clases sociales marginales y gran capacidad de comunicación popular, con un rápido crecimiento numérico y multiplicación de congregaciones locales y gran captación de las masas populares, especialmente de los estratos socio-económicos y culturales más desfavorecidos (como por ejemplo, los campesinos que migraban masivamente a las grandes ciudades).

2.2.3.2.- Pensamiento y acción social

Se observa una dinámica, desde sus inicios, divisionista, mostrando una alta influencia sobre otros grupos evangélicos, pero muy baja influencia social,

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mayoritariamente, en términos de transformación socio-cultural, definiendose a sí mismo como apolíticos o, peor aún, ligados de modo directo o indirecto a regímenes autoritarios, por lo cual se les ha visto, en especial desde los estudios sociológicos, como agrupaciones religiosas que responden como un ejemplo claro de la crítica marxista a la religión.

Sí se observan importantes aportes, por medio de la conversión individual, en términos de cambios radicales de vidas de personas marginadas socialmente (delincuentes, alcohólicos, drogadictos, etc.) con testimonios impactantes de transformación y con baja reincidencia, pero muy poco documentados de modo riguroso, desde las ciencias sociales.

En términos teológicos asumieron, a grandes rasgos, la teología y ética del segundo protestantismo, pero marcadamente más arminiana, con prejuicios anti-intelectuales, enfatizando la experiencia del Espíritu y sus dones, en lugar de la comprensión y preeminencia de la Escritura.

2.2.3.3.- Evaluación

Las iglesias pentecostales, como tercer período del testimonio cristiano protestante en América Latina, se nos muestra sumamente paradójico, pues se observa, siguiendo a Doggers (en Boudewijnse, et. al, 1991) que las iglesias pentecostales, por una parte, fomentan la independencia e iniciativa personal de sus miembros, por medio del énfasis puesto en los dones y el poder del Espíritu Santo que opera en cada uno, sin embargo, por el contrario, también se observa que las iglesias suelen estar organizadas de modo fuertemente jerárquico, estableciéndose vínculos de complementariedad, asociados a la dependencia.

En las congregaciones pentecostales existe una amplia libertad para la expresión emocional, en especial en medio de las instancias de culto (liturgias), que suelen ser

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muy flexibles en su horarios de término (“hasta que el Espíritu lo quiera”), sin embargo, por otro lado, los pentecostales se caracterizan por una dirección rígida y un discurso bastante fundamentalista y en ocasiones legalista, lo cual se observa tanto en la predicación como en la disciplina eclesial.

Para los pentecostales la sociedad circundante, el mundo, de donde la mayoría ha “salido”, es visto como una realidad antitética a la iglesia donde ahora viven una nueva vida, sin embargo, es algo común (en la sociedad chilena, por ejemplo) que la muchos de los participantes de estas comunidades de fe son vistos como ciudadanos ejemplares.

Los movimientos pentecostales en general son de carácter apolítico, sin embargo esto mismo los hace un factor político preponderante, en especial por ser un movimiento religioso masivo y uno de los más crecientes.

La creencia en la segunda venida de Cristo (parusía) y el énfasis marcado en el fin de los tiempos, se presenta como un contraste paradójico con el marcado interés en la experimentación de la fe y sus efectos (milagros, por ejemplo y éxtasis) en el aquí y el ahora.

En la mayoría de las congregaciones pentecostales se enfatiza la fidelidad a la denominación y la sujeción a su liderazgo, pero al mismo tiempo se incentiva la autonomía de las iglesias locales, tanto en su plantación como en su mantenimiento.

Las mujeres tienen un rol sumamente preponderante en las congregaciones (hay profetizas, pastoras, intercesoras, etc.), no obstante, su posición subordinada a los hombres también es enseñada y respetada.

En términos generales, se observan experiencias donde la vivencia pentecostal contribuye básicamente al conformismo y control social, y resulta un medio de

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integración social al sistema imperante sumamente efectivo, pero al mismo tiempo se ven casos de transformación personal innegables y de restauración integral de vidas (física, mental, moral, familia y laboralmente) que nos hace pensar en una realidad mucho más compleja, que transciende la crítica marxista y neo-marxista que ya hemos comentado y que se ha solido aplicar a esta faceta del protestantismo.

2.2.4.- Protestantismo de misiones estadounidenses

2.2.4.1.- Características generales

Después de la Segunda Guerra Mundial, se invierten importantes recursos financieros y personal misionero proveniente de USA en América Latina. Muchos interpretan este proceso como una manifestación más del la expansión imperialista norteamericana.

En este período observamos la llegada de gran cantidad de misiones y capital para apoyar construcciones de templos y entrega de asesorías profesionales en ámbitos eclesiales y misioneros, todos vinculados a las iglesias del segundo Protestantismo.

2.2.4.2.- Pensamiento y acción social

Estos grupos presentan, en términos generales, una teología muy conservadora (fundamentalista) y con marcado énfasis escatológico. Se muestran anti-católicos y anti-ecuménicos.

Trabajan en sectores de clase media baja y pobre. La labor evangelizadora, se implementa

desde

la

dependencia

de

los

(principalmente estadounidenses). Por lo mismo,

recursos

misioneros

externos

las iglesias locales suelen ser

pequeñas, carentes de recursos propios, dependientes, con una teología foránea, sin

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estrategia misionera propia y pocos líderes nacionales bien formados. De ahí que muchas congregaciones terminan absorbidas por el pentecostalismo o transformadas en congregaciones independientes, habiendo roto sus vínculos con el extranjero.

2.2.4.3.- Evaluación

Este período podemos caracterizarlo como transformacionalmente irrelevante, pues el intervencionismo estadounidense fue evidente en muchas de las iglesias surgidas en esta etapa.

Lo anterior es apoyado, en el plano de las experiencias eclesiales locales, como ejemplo, por la notoria generación de dependencia extranjera que desarrollaron los misioneros, todo en desmedro del desarrollo personal, social, teológico y eclesial de las iglesias nacionales.

2.2.5.- Protestantismo neo-apostólico posdenominacional

2.2.5.1.- Características generales

Desde la segunda mitad del siglo XX se inicia una modalidad nueva del protestantismo en América Latina, de origen principalmente estadounidense y que surge como una expresión sumamente dinámica y cada vez más masiva como testimonio evangélico latinoamericano.

Este quinto período cuenta, como elementos fundacionales, la influencia del movimiento carismático (1960-1970) y de movimientos de renovación (1980-1990) principalmente. Por ello, el mundo no evangélico lo vincula al pentecostalismo, considerándolo solamente como una expresión más reciente de este, al igual que con el movimiento carismático y de renovación, precedentes.

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Dentro de sus principales características podemos destacar el desarrollo de las llamadas mega-iglesias, las cuales se han distinguido por contar con un liderazgo carismático centralizado, definido dentro del mismo movimiento como “apostólico”, con una estructura eclesiológica descentralizada (grupos celulares, G12, Jetro, etc.).

2.2.5.2.- Pensamiento y acción social

El pensamiento teológico de esta modalidad del protestantismo ha mostrado una línea evangélica tradicional, con una definición y énfasis en una espiritualidad de tipo puritano-pietista, pero fuertemente carismática.

Algunos las han definido como iglesias post-denominacionales, por estar desvinculadas de las ramas eclesiásticas e institucionales troncales e históricas de las iglesias protestantes, y fomentar una eclesiología de reforma estructural que rompería con los modelos anteriores, rigiéndose, según ellos, por un nuevo paradigma, que se acercaría más al apostólico del primer siglo.

En términos de sus contenidos transmitidos, ponen gran énfasis en la salud, el bienestar y prosperidad, especialmente económica, las experiencias extáticas y la “guerra espiritual”. Se definen como contrarias al ecumenismo, pero enfatizan la unidad de todos los cristianos protestantes/evangélicos y la formación de redes ministeriales (“redes apostólicas”), que tienen funciones de apoyo y sujeción espiritual, más que administrativa (aunque si hay casos en los que la vinculación ministerial implica la sujeción a la visión de un líder, y la rendición de cuentas a este y la entrega del diezmo de los ingresos locales, o diezmos de los diezmos).

El eje fundamental de la vivencia eclesial es el culto público, que suele ser multitudinario (en grandes anfiteatros acondicionados con altos niveles de tecnología), con gran énfasis sobre la adoración y celebración con música

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contemporánea, mensajes básicamente testimoniales, que apuntan al futuro, no al pasado (que no importa en la perspectiva posmoderna).

Suelen ser iglesias con grandes recursos mediáticos (radio, televisión, producciones discográficas, material impreso localmente, etc.) y financieros, que no se canalizan hacia la promoción y desarrollo social prioritariamente.

En cuanto a su capacitación, no cuentan con mayor formación ni producción teológica académica por parte de sus líderes (en su mayoría sólo textos básicos de formación ministerial o de testimonios y experiencias personales), los cuales suelen ser personas que han llegado de ámbitos diversos (comercio, profesiones variadas, etc.) al ministerio pastoral habiendo tenido, por lo general, la convicción de un llamado especial y radical de parte de Dios a dichos ministerios. Se enfatiza la formación breve e intensa por medio de tutores, con gran foco en lo práctico y aplicado.

2.2.5.3.- Evaluación

La principal crítica a las iglesias de este período, siguiendo los elementos de la crítica marxista es que responden de modo exacto a los requerimientos superfluos de las sociedades posmodernas, atendiendo a las necesidades de garantizar la posibilidad y mejora del consumo comercial (por medio de la Teología de la Prosperidad), los requerimientos de entretención y diversión básicamente sensorial (por medio de los cultos, organizados como espectáculos musicales y visuales), la necesidad de experiencias extáticas de la neo-espiritualidad contemporánea (por medio de las sesiones de ministración de sanidades y liberaciones demoníacas públicas, con sus respectivas legitimaciones por medio de las caídas y pérdida de la conciencia momentánea), por mencionar algunas.

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De este modo, dichas iglesias12, responden a la función ideológica de integración y control social respecto al sistema imperante, puntualmente de la sociedad de mercado. Esto se ve marcado por el bajo interés programático y teológicamente fundamentado respecto al desarrollo social de los sectores desfavorecidos, pues sólo se incentiva el desarrollo entendido como prosperidad que permite un cambio de nivel socio-económico para aumentar y mejorar el consumo, principalmente.

2.2.6.- Protestantismo emergente posmoderno

2.2.6.1.- Características generales

Aunque en un sentido estricto, el movimiento emergente no es una realidad o etapa presente de modo notorio o numéricamente considerable, en especial en América Latina, resulta importante referirnos finalmente a él, en especial por su potencial florecimiento en nuestros países y por la riqueza conceptual y práctica que implica esta posible sexta etapa del protestantismo en América Latina.

Las llamadas Iglesias Emergentes corresponden a un movimiento cristiano cuyos participantes buscan vivir su fe en la sociedad posmoderna siguiendo de modo sincero y contextualizado a Jesús, independientemente de las tradiciones religiosas cristianas.

Los proponentes de este movimiento lo denominan "una conversación" (Brian McLaren), para enfatizar su carácter descentralizado y en pleno desarrollo, así como su énfasis en el diálogo interreligioso en lugar de un evangelismo de una sola vía. Tal como lo dice McLaren:

12

Aunque algunas agrupaciones que responden al perfil general de ellas, no podemos llamarlas protestantes ni

cristianas siquiera, por presentar desviaciones teológicas groseras y prácticas aberrantes, como es el caso de la agrupación religiosa que funciona bajo el slogan “Pare de Sufrir”.

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Por el momento es una conversación, no un movimiento. Nosotros no tenemos un programa. No tenemos un modelo. Pienso que debemos comenzar como una 13 conversación, luego crecer como una amistad, y ver si resulta en un movimiento .

Los miembros de este tipo de comunidades se definen como desilusionados con la iglesia organizada e institucional. Favorecen el uso de historias simples y narrativas, ocasionalmente incorporando el simbolismo litúrgico, rescatado de variadas tradiciones del cristianismo.

Algunos autores han identificado al menos cuatro modelos de Iglesias Emergentes que podemos distinguir (Daniels, 2008):

1. Modelo Deconstruccionista: Es quizás el grupo emergente más conocido, pues este tipo de iglesias son posmodernas en el amplio sentido de la palabra. Estos cristianos han sido influenciados por la deconstrucción (enfoque filosófico postestructuralista, empleado principalmente por J. Derrida,

y otros filósofos

posmodernos como Lyotard, Foucault y Caputo). Este modelo centra su atención en que los cristianos deben adoptar el posmodernismo y con ello la necesidad de contextualizar el Evangelio a los tiempos actuales. Dentro de este modelo podemos destacar a líderes como Peter Rollins, Tony Jones y Brian McLaren. Se podría decir que este modelo adopta la cultura posmoderna, se opone al modernismo, y a menudo se opone también a la iglesia institucional con lo que no es raro que se inclinen por estar a favor de no ubicarse dentro de ninguna denominación.

2. Modelo Premodernista/Agustiniano: Este modelo ha influido mucho también dentro del movimiento emergente y usualmente se opone al modelo anterior, pero de una manera muy amistosa. Estos cristianos se inclinan más hacia un estilo de posmodernismo renacentista. Bien sea porque se basan en el pensamiento modernista temprano o se ubican en la etapa pre-moderna. San Agustín y Santo Tomás son figuras claves para este grupo. La ortodoxia radical de John Milbank, 13

Entrevista a Brian McLaren en Christianity Today, en linea:

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James K. Smith entre otros, son fieles ejemplos de este modelo. Su teología tiende a poner mucho énfasis en la tradición dentro del marco general de la fe cristiana, en lugar de simplemente basarse en la contextualización. Este grupo nos enseña que revisar la historia nos puede revelar un camino mejor, y que al profundizar en ella con seguridad se encontrará sabiduría y beneficiará para entender y dar solución a los dilemas espirituales de hoy. Este modelo tiende a ser más favorable con la iglesia institucional.

3. Modelo de la Iglesia de la Paz Emergente: Este modelo de iglesia emergente se posiciona con las tendencias no conformistas de Jesús, de esta manera, la Iglesia debería seguir sus huellas usando métodos no violentos, demostrando así el amor hacia los enemigos y el cuidado a los pobres. En la actualidad hay miembros de muchas denominaciones e iglesias involucradas en este modelo de paz. Es un modelo que no acepta que exista cultura que se pueda calificar como la idónea o ideal (y, por tanto, superior a las otras). Ven a Jesús, en especial su encarnación, como el modelo cultural a proponer. Los cristianos que se definen por este grupo de iglesias emergentes han sido influidos por Wittgenstein, Barth, Bonhoeffer, John H. Yoder, McClendon y Nancey Murphy. Ejemplos claros de este grupo son Jarrod McKenna y el Peace Tree, Rob Bell, Mars HillShane, Shane Claiborne y algunos menonitas. En estos grupos encontramos adherentes a variadas denominaciones y usualmente se oponen a la iglesia institucional y son de la opinión que la contextualización es importante sólo si el ministerio de Jesús y su mensaje continúa en vigencia y no pierde su esencia.

4. Modelo Fundamentalista: Dentro del movimiento emergente es el ala más conservadora por la forma como interpreta la Escritura. Enfoca su eclesiología en forma tradicional, pero procurando ser al mismo tiempo innovadores en la forma de evangelizar. Esta innovación puede verse porque algunos se reúnen en bares, aceptan que las personas se pongan tatuajes, pueden utilizar palabras que tradicionalmente no son aceptables en el púlpito y pueden usar música de rock

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pesado en sus cultos. Estas iglesias también se pueden encontrar en diversas denominaciones, o bien, ser iglesias independientes que generalmente se transforman en mega-iglesias. Suelen ser conservadores tanto en el plano político como teológico. Sin embargo mantienen una postura abierta a la cultura por razones de evangelismo. En este grupo de gente podemos destacar a Mark Driscoll, Dan Kimball, Erwin McManus y la gran variedad de "nuevos servicios" que ofrecen algunas mega-iglesias como Willow Creek.

2.2.6.2.- Pensamiento y acción social

A pesar de las distintas modalidades que se consideran parte de este movimiento, podemos destacar como elementos comunes a su pensamiento y acción en cuanto a lo social lo siguiente:

Los temas claves en las iglesias emergentes son el emplear un lenguaje provocador de reformas, estilos de vida orientados a la praxis, pensamiento post-evangélico, incorporación o reconocimiento de elementos políticos en la compresión de la fe y la urgente necesidad de contextualizar la vivencia de fe cristiana en un modo posmoderno.

Los "cristianos emergentes" hablan en general de deconstrucción de las creencias cristianas, de ciertas normas culturales y métodos. Esa contextualización puede apreciar, especialmente, en el abordaje pluralista del posmodernismo en cuanto a la religión y la espiritualidad.

En términos generales, confieren mucho valor a las buenas obras y a la acción social, pues mientras los evangélicos pertenecientes a las iglesias de los otros períodos enfatizarían la salvación eterna o bien la prosperidad material, muchos en el movimiento emergente enfatizan el aquí y ahora y la necesidad de fomentar el reino de Dios y su justicia en la tierra concretamente.

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2.2.6.3.- Evaluación

Sin poder emitir juicios definitivos respecto a este nuevo movimiento, en especial, por estar recién gestándose (pasa de ser una conversación a un movimiento incipiente), si podemos considerar que tiene un gran potencial en la línea de la subversión ética propinada por Jesús, en especial por la riqueza que observamos en la metodología deconstruccionista que nos parece que está presente en la praxis de Jesús mismo.14

Se destaca el marcado énfasis en la contextualización crítica en la cultura actual, que se observa en gran parte de este movimiento, y la gran asignación de importancia dada a la labor social y concreta de la iglesia en los temas de justicia social, ecología, economía y temas contingentes afines.

2.3.- Apuntes históricos sobre ética social

A continuación, daremos una mirada muy general a lo que ha sido el desarrollo del pensamiento sobre ética social en el pueblo cristiano en los últimos tiempos, poniendo un énfasis en los aportes protestantes/evangélicos latinoamericanos.

2.3.1.- Algunos datos Católicos

Las corrientes contemporáneas en ética social cristiana pasan significativa, en nuestro continente, por el desarrollo que se ha dado dentro de la Iglesia Católicaromana.

14

Ver Cruz Villalobos, L. (2009). Deconstrucción de Panágora.

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En términos de producción literaria, el conglomerado de escritos desarrollados por esta Iglesia

en torno a los temas sociales, se han ido compendiando como la

“Doctrina Social de la Iglesia”, expresión máxima y oficial de esta denominación, en torno a los ámbitos ético-sociales, cuyas fuentes son variadas: Sagradas Escrituras, tradición, razón y experiencia o praxis histórico-social (Ibáñez, 1988 en Bullón, 2009). En esta línea, muy importantes resultan las encíclicas papales, comenzando por la Rerum Novarum (1891) de León XIII, hasta la Centesimus Annus (1991) de Juan Pablo II.

Dentro de los acontecimientos más importantes y contemporáneos relacionados con la búsqueda del acercamiento de la Iglesia a los temas sociales, teniendo en cuenta como antecedente la obra de León XIII, se encuentra el Concilio Vaticano II. Allí el tema de la relevancia social de la Iglesia y de su mensaje es puesto en un lugar de preeminencia, pasando por temas de promoción de la justicia social, pertinencia litúrgica y comunicacional, etc.

Sin embargo, desde la lectura que hace Dussel (1980 en Bullón, 2009), dentro de los diversos períodos de la historia de la Iglesia Católica-romana en América Latina, sólo se pueden considerar tres momentos en los que la producción teológica es éticosocialmente relevante: entre 1492-1552 (teología profética ante la conquista y la evangelización); entre 1830-1930 (teología práctico-política ante la emancipación neocolonial de las oligarquías criollas); desde 1952 hasta la actualidad (teología de la liberación latinoamericana), quedando fuera de toda relevancia social, para este autor, la producción sobre ética-social generada por el magisterio oficial.

Acontecimiento significativos en esta línea, serían las Conferencias Episcopales Latinoamericanas (CELAM), particularmente la de Medellín (1968) y Puebla (1979), en las cuales se establece como principio fundamental de la ética social, en el contexto de América Latina, la dignidad del ser humano con vistas en su promoción y liberación integral.

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El desarrollo de la teología de la liberación dentro del catolicismo es visto como un acontecimiento de relevancia, sin embargo, sus frutos son escasos dentro de la sociedad, respecto a sus pretensiones, y en la actualidad, en especial con el surgimiento y establecimientos de poderosas agrupaciones conservadoras y antiliberacionistas (Opus Dei, Legionarios de Cristo), apoyadas por las cúpulas eclesiales, en América Latina se ha dejado este modelo de praxis teológica básicamente en el pasado.

2.3.2.- Hitos protestantes de consenso

Es difícil sintetizar lo que ha sido el desarrollo y las características del pensamiento social en el pueblo evangélico latinoamericano, pero un modo puede ser el emplear los hitos referenciales de consenso en los que han participado representantes de nuestro continente o bien han sido organizados y realizados en nuestra región. Uno de los hitos básicos en el desarrollo del pensamiento social para el pueblo protestante/evangélico de América Latina, fue la participación en el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I) en 1969, que a pesar de ser considerado como irrelevante históricamente en cuanto a su propósito, dio la instancia para que se gestara la idea de la formación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, que se fundaría el año siguiente en Cochabamba, Bolivia. Esta agrupación se constituye, como dice Padilla (1995, p. 89), “en un lugar de encuentro de personas que reconocían la importancia de la reflexión teológica, no como un fin en sí, sino en función de la misión integral de la iglesia”.

Dos años después de su fundación, la FTL organiza la Primera Consulta sobre Ética Social, en Lima, Perú, teniendo como expositores a teólogos, como: Orlando Costas, José Míguez Bonino, Rene Padilla, Justo González y Pedro Arana.

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De ahí, otro hito definitivamente relevante para el pensamiento ético-social latinoamericano vendría a ser el Congreso Internacional de Evangelización Mundial en Lausana, Suiza en 1974. Allí se formuló el emblemático Pacto, que aún se emplea como declaración de fe en muchas instancias académicas, eclesiales y misioneras de la Iglesia a nivel mundial y en América Latina, en especial.

Particularmente resultó un punto de consenso general, al cual aportó bastante la FTL, el párrafo cinco de dicho Pacto: 5. RESPONSABILIDAD SOCIAL CRISTIANA Afirmamos que Dios es tanto el Creador como el Juez de todos los hombres. Por lo tanto, debemos compartir Su preocupación por la justicia y la reconciliación en toda la sociedad humana, y por la liberación de todos los hombres de toda clase de opresión. La humanidad fue hecha a la imagen de Dios; consecuentemente, toda persona, sea cual sea su raza, religión, color, cultura, clase, sexo, o edad tiene una dignidad intrínseca, en razón de la cual debe ser respetada y servida, no explotada. Expresamos además nuestro arrepentimiento, tanto por nuestra negligencia, como por haber concebido, a veces, la evangelización y la preocupación social como cosas que se excluyen mutuamente. Aunque la reconciliación con el hombre no es lo mismo que la reconciliación con Dios, ni el compromiso social es lo mismo que la evangelización, ni la liberación política es lo mismo que la salvación, no obstante afirmamos que la evangelización y la acción social y política son parte de nuestro deber cristiano. Ambas son expresiones necesarias de nuestra doctrina de Dios y del hombre, de nuestro amor al prójimo y de nuestra obediencia a Jesucristo. El mensaje de la salvación implica también un mensaje de juicio a toda forma de alienación, opresión y discriminación, y no debemos temer el denunciar el mal y la injusticia dondequiera que existan. Cuando la gente recibe a Cristo, nace de nuevo en Su Reino y debe manifestar a la vez que difundir Su justicia en medio de un mundo injusto. La salvación que decimos tener, debe transformarnos en la totalidad de nuestras responsabilidades, personales y sociales. La fe sin obras es muerta. Hech. 17:26,31; Gén. 18:25; Isa. 1:17; Sal. 45:7; Gén. 1:26,27; Sant. 3:9; Lev. 19:18; Luc. 6:27,35; Sant. 2:26-26; uan 3:3,5; Mat. 5:20; 6:33; 2 Cor. 3:18.

Este párrafo, al menos teóricamente, ha sido muy importante, sumamente citado en los escritos desde ese entonces, representando una visión común de gran parte del pueblo protestante/evangélico y siendo tematizado por varias décadas por medio del concepto de misión integral.

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La FTL convoca en el año 1979, el CLADE II, en Lima, con la finalidad de dar difusión y seguimiento al “espíritu de Lausana”, en especial, en lo que implicaba a la responsabilidad social de la iglesia en su misión y acción evangelística.

En 1980, el Comité de Lausana para la Evangelización Mundial (LCWE), realiza una Consulta sobre Evangelización en Pattaya, Tailandia, que para varios especialistas (como Boch y Padilla) es vista como un retroceso de la integración evangelizaciónacción social, cayéndose allí, implícitamente, en un dualismo, desincentivando la responsabilidad social de la iglesia por el énfasis en la acción evangelística autónoma.

Dos años después, en Grand Rapids, Michigan, el mismo comité de Lausana, convoca otra Consulta, en torno al tema de la relación entre la evangelización y la responsabilidad

social.

Allí

se

conceptualizó

dicha

relación

definiendo

la

responsabilidad como consecuencia, puente y compañero de la evangelización. Sin embargo, para muchos, esta importante Consulta no logró superar el dualismo, al dar por sentado que “la evangelización puede reducirse al anuncio verbal del Evangelio y puede, consecuentemente, hacerse sin el ejercicio de la responsabilidad social” (Padilla, 1995, p. 92).

El año 1983, en Jarabacoa, República Dominicana, un grupo de miembros de la FTL se reúne a abordar el tema pendiente de la participación de los evangélicos en la política, que ya había sido mencionado en documentos del Comité de Lausana, reunido el año 1980 en Inglaterra.

Lausana II se organiza en Manila, el año 1989, y pareciera mantener el énfasis del primer Congreso en los ámbitos de la preocupación por los aspectos sociales.

Bajo la promoción de la FTL, surgen el CLADE III (1992) y IV (2000) donde la temática social va a estar presente en ambos de modo enfático. Pues, como ha dicho

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uno de sus fundadores: “No hay evangelización sin una dimensión social, ni hay acción social cristiana sin una dimensión evangelizadora” (Padilla, 1995, p. 92), es decir: Misión Integral, concepto que podríamos decir que ha marcado el pensamiento teológico sobre ética-social en relación con el evangelismo en América Latina.

2.3.3.- Más allá de Latinoamérica

Más allá de nuestras fronteras continentales se destacan en cuanto al pensamiento ético-social, además del movimiento surgido en Lausana, en especial lo que ha sido el movimiento ecuménico mundial, que cuenta con rasgos comunes, tales como los que destaca Wigglesworth (en Bullón, 2009):

• • • • • •

Rechazo del enfoque tradicional de la ortodoxia denominacional; Oposición al énfasis desmedido en la decisión personal en la experiencia de fe; Interés en la influencia recíproca entre fe y acción en el cambio social; Énfasis en la dimensión pública-comunitaria del cristianismo y su desafío a las estructuras sociales; Oposición a la mayoría de los modelos sociales actuales y a la institucionalización de la iglesia; Convicción de que el compromiso político puede ser una expresión de la fe cristiana.

En este contexto, a partir de la década del 60 y 70, surgen varios enfoques teológicos que tienen el tema social como foco importante de modos muy diversos, se destacan por ejemplo: la teología política (Metz, Moltmann), la teología revolucionaria (con clara influencia marxista) y las teologías del genitivo, como las del desarrollo (tercer mundo), teología “negra”, teología feminista, teología regionales (latinoamericana, africana, asiática). Aportes teóricos en la línea de la ética-social se encuentran también en los documentos producidos por el Consejo Mundial de Iglesias, que han enfatizado un enfoque integral u holístico, poniendo atención a la justicia, paz e integridad de la creación, los asuntos internacionales, la diaconía, solidaridad y desarrollo, y la lucha contra la violencia.

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Siguiendo a Deiros (2009), vemos que es más imperativo poder aprender de la historia, pues a cada generación de creyentes le cabe la responsabilidad de ser el eslabón que una de modo relevante y pertinente lo que pasó y lo que vendrá en el escenario de la vida y el testimonio cristiano de hoy, donde cada vez se hace más necesario preservar e interpretar críticamente, para las generaciones presentes y futuras, la riqueza de nuestra herencia cristiana, protestante/evangélica mundial y, particularmente, latinoamericana.

Necesitamos como iglesia latinoamericana una perspectiva seria y profunda, una compresión crítica que se hace cargo de los desaciertos históricos del pueblo de Dios y que busca encarnar al subversivo Jesús, quien desmanteló éticamente el sistema del mundo, con su vida hecha mensaje y su mensaje hecho vida, que anhelaba tornarse históricamente mensaje-vida-comunidad, para todos y todas.

Además,

debemos

considerar

que

la

pequeñísima

elite

de

pensadores

protestantes/evangélicos no ha podido permear a su propio pueblo con los contenidos en torno al tema de la ética social. Cuánto menos al pueblo no cristiano y, por lo mismo, a la sociedad y sus estructuras.

Resulta, por tanto, fundamental que aquellos que han optado por dedicar sus vidas a la labor teológica, y específicamente a la enseñanza académica de temas vinculados a la ética-social, nos encarnemos en instancias formativas no eclesiales, podamos abrirnos espacios de relevancia ligando los temas bíblicos pertinente y rigurosamente a las temas coyunturales más allá de nuestros ghettos eclesiales o teológicos, socialmente irrelevantes.

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3.- La/s iglesia/s del Espíritu Incondicionado Alcanzar el silencio significa ir más allá de las palabras y los pensamientos. ¿Qué hay de erróneo en las palabras y en los pensamientos? Que son limitados. Dios no es como decimos que es; no es nada de lo que imaginamos o pensamos. La mayoría de las personas permanecen presas de las imágenes que se han hecho de Dios. Éste es el mayor obstáculo para llegar a Él. Anthony de Mello Dios, ese desconocido.

Gianni Vattimo tiene la idea, siguiendo a Joaquín da Fiore (1145-1202), de una historia de la salvación aún en curso y que constaría de tres grandes períodos “trinitarios”: el primer estadio sería el del Padre, en que predomina la ley; el segundo, el de Jesucristo, donde predomina la gracia; y, finalmente, el tercero, el del Espíritu, que se caracterizaría por la libertad (Roldán, 2007).

El Espíritu de Dios no está sometido a condiciones, es libre, se mueve en la historia como el viento, suave y/o tempestuoso. Es difícil hablar de Él, es más fácil sentirlo y disfrutar de su abrazo, es más fácil cantar a su nombre en la liturgia. Tal como dice Juan Esquerda (1978, p. 9): Al hablar del Espíritu Santo, no pocos nos encontramos con cierto sinsabor. Las palabras e incluso las ideas se nos escapan. No hay manera de poder expresar cabalmente el “don de Dios”... Precisamente la gran dificultad del tema estriba en querer entender, escudriñar, expresarse con lógica y claridad... Nuestras especulaciones no pueden encerrar el amor infinito de Dios. Al Espíritu de Dios amor se le encuentra propiamente callando, adorando, esperando, admirando, amando, siendo fiel y siguiendo su acción...

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A continuación, luego de haber dado una mirada general y crítica al testimonio protestante en América Latina y su relevancia social, se pretende exponer brevemente una comprensión de lo que el Espíritu Santo es en términos de su libre acción o incondicionalidad, es decir, en tanto protagonista de la historia como continuación del acontecimiento de Jesús, el Cristo, en la tierra, y que ha actuado, actúa y seguirá haciéndolo en su heterogénea comunidad universal de fe (o conjunto de heterogéneas comunidades de fe), a pesar de ella y desde ella.

3.1.- El Espíritu Santo en los dos Pentecostés

Resulta muy importante comenzar con el texto bíblico, escucharlo con atención y dejar que él se nos muestre a sus anchas, dándonos a conocer de un mejor modo la experiencia, en este caso, del Espíritu Santo en acción.

Haremos una lectura de dos textos de narran la llegada del Espíritu, tanto a judíos como a gentiles.

HECHOS 2 1

2

Cuando llegó el día de Pentecostés estaban todos unánimes juntos. De repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la 3 casa donde estaban; y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, 4 asentándose sobre cada uno de ellos. Todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablaran. 5 Vivían entonces en Jerusalén judíos piadosos, de todas las naciones bajo el cielo. 6 Al oir este estruendo, se juntó la multitud; y estaban confusos, porque cada uno los oía 7 hablar en su propia lengua. Estaban atónitos y admirados, diciendo: 8 —Mirad, ¿no son galileos todos estos que hablan? ¿Cómo, pues, los oímos 9 nosotros hablar cada uno en nuestra lengua en la que hemos nacido? Partos, medos, elamitas, y los que habitamos en Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, 10 Frigia y Panfilia, Egipto y las regiones de África más allá de Cirene, y romanos aquí 11 residentes, tanto judíos como prosélitos, cretenses y árabes, los oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios. 12 Estaban todos atónitos y perplejos, diciéndose unos a otros: —¿Qué quiere decir esto? 13 Pero otros, burlándose, decían: —Están borrachos.

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14

Entonces Pedro, poniéndose en pie con los once, alzó la voz y les habló diciendo: «Judíos y todos los que habitáis en Jerusalén, esto os sea notorio, y oíd mis palabras, 15 pues estos no están borrachos, como vosotros suponéis, puesto que es la hora tercera 16 del día. Pero esto es lo dicho por el profeta Joel: »“En los postreros días—dice Dios—, derramaré de mi Espíritu sobre toda carne... 21 41 Y todo aquel que invoque el nombre del Señor, será salvo”... Así que, los que recibieron su palabra fueron bautizados, y se añadieron aquel día como tres mil personas.

HECHOS 10 34

Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: 35 —En verdad comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en toda 36 nación se agrada del que lo teme y hace justicia. Dios envió mensaje a los hijos de Israel, anunciando el evangelio de la paz por medio de Jesucristo; este es Señor de 37 todos. Vosotros sabéis lo que se divulgó por toda Judea, comenzando desde Galilea, 38 después del bautismo que predicó Juan: cómo Dios ungió con el Espíritu Santo y con poder a Jesús de Nazaret, y cómo este anduvo haciendo bienes y sanando a todos los 39 oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él. Nosotros somos testigos de todas las cosas que Jesús, a quien mataron colgándolo en un madero, hizo en la tierra de 40 41 Judea y en Jerusalén. A este levantó Dios al tercer día e hizo que apareciera, no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había ordenado de antemano, a nosotros que 42 comimos y bebimos con él después que resucitó de los muertos. Y nos mandó que predicáramos al pueblo y testificáramos que él es el que Dios ha puesto por Juez de 43 vivos y muertos. De este dan testimonio todos los profetas, que todos los que en él crean recibirán perdón de pecados por su nombre. 44 Mientras aún hablaba Pedro estas palabras, el Espíritu Santo cayó sobre todos los 45 que oían el discurso. Y los fieles de la circuncisión que habían venido con Pedro se quedaron atónitos de que también sobre los gentiles se derramara el don del Espíritu 46 , 47 Santo, porque los oían que hablaban en lenguas y que glorificaban a Dios. Entonces respondió Pedro: —¿Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean bautizados estos que han recibido el Espíritu Santo lo mismo que nosotros? 48 Y mandó bautizarlos en el nombre del Señor Jesús. Entonces le rogaron que se 15 quedara por algunos días.

3.1.1.- Los Hechos del Espíritu: En el libro de los hechos observamos la continuación del ministerio de Jesús y su presencia protagonizada por el Espíritu Santo; vemos sus hechos en los hechos de los apóstoles y discípulos. No vemos el surgimiento primero de la iglesia como organización ni como institución formal, sino más bien el movimiento de Jesús, el Cristo, guiado por la (in)visible mano del Espíritu. Es él el protagonista. 15

RV60

45

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En ambos relatos presentes en el libro de Hechos encontramos algunos elementos comunes que nos revelan la acción del Espíritu Santo, que a continuación se expondrán brevemente.

Asombro: En los relatos el asombro es un elemento común innegable. El asombro es sello de la acción del Espíritu; su intervención no es prevista, no resulta predecible, aunque si puede ser esperada (como en el “primer” Pentecostés). Los sentidos son cautivados por la irrupción de Dios en los corazones; él llega sin aviso previo, se aproxima sin anunciar su llegada.16 Estos dos relatos pueden ser paradigmáticos y nos revelan que el Espíritu Santo camina por nuestras calles y de pronto puede presentarse su acción renovadora, en especial, en momentos coyunturales como lo fueron los dos relatos elegidos. El Espíritu es asombroso.

Contexto kerygmático: Se puede observar en ambos textos un contexto kerygmático, es decir, ambas intervenciones esenciales y fundantes del Espíritu están en el contexto de la proclamación del Evangelio, ya sea como resultado en la comunidad de fieles que ya son conocedores del kerygma o posterior a la proclamación, en el caso de los gentiles que no lo habían oído antes. También vemos presente en ambos casos la experiencia de conversión y el bautismo de nuevos creyentes. El Espíritu es kerygmático.

Comunidad y comunicación: Queda patente que la irrupción del Espíritu se da en comunidad y con vistas a la ampliación de la comunidad, es un acontecimiento que facilita y dispone a la comunicación. El Espíritu llega a hombres y mujeres reunidos, llega a la ekklesía, a la asamblea convocada por el kerygma, a la comunidad de fe que nace y se edifica. 16

Es cierto que existen textos bíblicos que hablan de un cierto control de parte de los apóstoles del don del Espíritu, pero en esta reflexión sólo nos referiremos a su autonomía mostrada transversalmente en las Escrituras en términos generales, en tanto acción de su providencia y soberanía.

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La comunicación se hace posible, pues el Espíritu entrega nuevos idiomas, nuevas palabras comunes a otros con los que no se tenía palabras comunes y nuevas palabras para hablar a Dios; el Espíritu unifica en la diversidad, sin destruir esta última. Se rompe el muro del idioma distinto (el muro del carácter incomunicativo del lenguaje, de su segunda función demarcadora de fronteras), y se unifica la diversidad en un sólo pueblo diverso. El Espíritu es comunitario y comunicativo.

3.1.2.- El incondicionado y libremente encarnado Espíritu

Podemos comprender la acción del Espíritu como incondicionada, no es transable, manipulable, maleable, sobornable, institucionalizable... la acción del Espíritu fluye, es río correntoso aunque en ocasiones subterráneo para nuestros ojos históricos.

Resulta importante definir la iglesia o comunidad universal de fe desde esta perspectiva, considerando la acción libre del Espíritu y su incorporación a la vida humana renovada, propia de la comunidad de fe cristiana.

Podemos entender la iglesia, como la continuación del acontecimiento de Jesús de Nazaret, aceptado como el Cristo (en su vida, muerte, resurrección y retorno final) que se concretiza históricamente (así como Él es la concretización histórica de Dios) de modo sucesivo, creciente y misterioso en los acontecimientos de diversas vidas individuales y colectivas muy heterogéneas, guiadas intrínsecamente por la acción libre del Espíritu Santo prometido, que encamina hacia la plenitud del reinado de Dios en la tierra.

A pesar de la aparente complejidad de esta definición elaborada, resulta ser muy esclarecedora e integradora de los conceptos que se están aquí esbozando, es decir, la libre acción del Espíritu y la heterogeneidad de la comunidad universal de fe.

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El Espíritu se hace carne en la comunidad de fe, se hace historia humana en la pobre historia de los hombres y mujeres que ha poseído. La iglesia es la comunidad de los poseídos por el Espíritu, estén o no organizados, tengan o no planteamientos teológicos específicos comunes. Dios se continúa manifestando en el mundo libremente y muchas veces fuera de los templos, ya que Él no puede ser contenido, ya que Él contiene todo, sin ser ese todo.

3.2.- La heterogénea comunidad universal de Jesús

3.2.1.- La diversidad desde los orígenes

Por lo general se idealiza la iglesia primitiva, y de un modo muy específico y limitante, se la mira como la comunidad de fe ideal donde no habían diferencias, donde reinaba el mismo sentir y pensar, donde no existían rivalidades ni conflictos de opinión. Lo cierto es que la diversidad es una marca del cristianismo desde sus orígenes, y pareciera ser un “pecado” que ninguna iglesia quisiera reconocer como propio, aunque sea evidente.

El planteamiento que se quiere presentar aquí apunta a la “desinicuación” de la diversidad en el cristianismo. Siempre a existido esta diversidad, como lo fue al principio entre los cristianos judíos y los cristianos helenistas, y lo fundamental es que Dios se va encargando de que esta diversidad sea para su gloria y la extensión de su reinado en la diversa faz humana.

Es significativo constatar el gran número de denominaciones que existen en el mundo cristiano casi desde siempre, y aunque el protestantismo favoreció y favorece esta heterogeneidad, no tiene un protagonismo único, es un rasgo común de toda la

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iglesia universal, que a pesar de todo sigue siendo única y santa, porque el que la guía misteriosamente es único y santo.

3.2.2.- La segunda encarnación

En la línea de la definición elaborada un poco más atrás, donde se dijo que la iglesia como comunidad universal de fe es la continuación del acontecimiento de Jesús de Nazaret, aceptado como el Cristo, que se concretiza históricamente en los acontecimientos de diversas vidas individuales y colectivas muy heterogéneas guiadas intrínsecamente por la acción libre del Espíritu Santo prometido, que encamina hacia la plenitud del reinado de Dios en la tierra. Resulta adecuado emplear el concepto de “segunda encarnación” para referirnos a la comunidad universal de fe. Es en ella donde Cristo se hace hoy presente, palpable, necesariamente palpable, es desde allí donde Cristo quiere proyectar el reinado de Dios, ya sea por medio de agrupaciones cristianas juveniles llenas de fraternidad y sana alegría; talleres laborales femeninos donde se comparte, aparte de la manualidades, la esperanza de Jesús; congregaciones pequeñas donde la enfermedad de uno es dolor de todos y la cesantía de uno es necesidad de todos… es allí donde Cristo se encarna hoy, es allí, pero no sólo allí, pues nuestro Dios, su Espíritu, va siempre más allá y escapa de nuestros marcos. Ya que es… EL ESPÍRITU INCONDICIONADO

Santo Espíritu Tantos años conociéndote de oídas Tantos años viéndote de lejos como quien mira un arrebol sin lograr alcanzarlo Han pasado los años y te vas acercando a mi llamado Pues te he pedido a mi pecho He rogado tu blanca llenura y vas respondiendo

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Tu respuesta es como Tú Inesperada Insospechada Asombrosa e incondicionada No te riges por mis deseos No respondes a mi espera de reloj de arena Sólo llegas y vuelves a llegar Tierno o violento Asombrosamente Tú Espíritu libre No podemos contenerte Has llenado y hecho rebosar tantas y tantas realidades Has llenado y hecho rebosar tantas y tantas estructuras El judaísmo no te contuvo El helenismo tampoco El catolicismo romano no alcanzó El protestantismo fue pequeño Los movimientos pentecostales faltaron Tú escapas Tú vas más allá Tú quieres llenar la Tierra y traer el Reinado de Dios a lo profundo de las vidas Te veo hoy algo más claro que ayer y más brumoso que mañana Eres poderoso Soberano Y me impresionas Pues al sentirme orgulloso de mi intelectual comprensión sólo me jacto de la amplitud de mi celda Pues Tú no caves en mi mente ni en mi pecho sino que sales volando de mis manos y de mis ojos como paloma blanca a otro pecho deseoso y a otra mente que busca Gracias por estar aquí en esta choza indigna que soy Gracias por elegir como templo nuestros corazones pródigos

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Espíritu libre Incondicionada flama y huracán Sigue emancipando los corazones de todos tus hijos diversos agrupados en tus diversos cuerpos y llena la Tierra toda sanando la multiforme miseria que aún tiñe los corazones y estructuras 17 del tiempo y el espacio humano

Muchos han disfrutado de la presencia del Espíritu de Dios y lo he visto en su vida con muchísimos rostros distintos en los cuales existía su rasgo común de ágape. Pues solemos clamar, explícita o tácitamente: Necesito a Cristo hecho carne. El pobre no necesita palabras de amor, sino manos de amor, manos que aman, manos que concretamente lo aman. Ser cristiano es ser hermano, hermano de otro, sin el otro no hay cristianismo posible. Ando buscando a Cristo entre las personas, entre las personas renovadas. Cristo no está encerrado en un libro robusto de letras pequeñas y hojas delgadas, Cristo está aquí, en una persona renovada con manos reales que me saludan, me acarician, me corrigen, me sostienen, con manos que me aman concretamente y no con sólo palabras. Cristo se hizo persona concreta, y hoy, Cristo, está en las personas, está en su Iglesia, la cual está compuesta por personas. Ser cristiano es tener hermanos y no sólo un Padre celestial que está allá en los cielos, ser cristiano es tener hermanos con los cuales poder decir: Padre Nuestro... Ser cristiano es comportarse como un hermano, como uno que ama de verdad al que está allí, al lado, al próximo, al prójimo. Ser cristiano es buscar otros hermanos en las personas que aún no conocen a Nuestro Padre. Ser cristiano es vivir como un hermano.

18

Anhelamos profundamente sentir el abrazo de Cristo y muchos lo hemos sentido en la comunidad de fe a la que pertenecemos, donde también podemos haber terminado siendo esa mano de Cristo para otro que la necesitaba. Y esto es lo más

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Cruz Villalobos, 2002. Poema inédito. Cruz Villalobos, 2002. Texto inédito.

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bello, aunque incompleto y perfectible, pues nuestras manos muchas veces están sucias, cerradas o acariciándose a sí mismas.

Jesús y su Espíritu también se nos revela en muchos otros rostros que incluso no creen en él, ya que vivimos en Dios, en él nos movemos, y él se encarga libremente de mostrar su amor día a día, está cercano a nuestro dolor, es un Dios doliente, un Dios que se molesta y se sumerge en nuestra miseria y la vive; no es un Dios apático, sino empático o misericordioso, como lo ha dicho Moltmann, empleando una cita impactante: ¿Como es posible la fe religiosa… después de Auschwitz? No lo sé. Pero me hizo mucho bien la historia que E. Wiesel relata en su libro "Night" (1969) con respecto a Auschwitz: Dos judíos y un niño fueron ahorcados. Los prisioneros se vieron obligados a contemplar la escena. Los hombres tuvieron una muerte rápida. Pero el niño tuvo una agonía larga y dolorosa. "Alguien gritó detrás de mí: ¿Dónde está Dios? Yo enmudecí. Pasada media hora, volvió a gritar: ¿Dónde está Dios, dónde está? Una voz en mi interior respondió: ¿Dónde está Dios? Está ahí colgado de la horca. (Moltmann, 1976, p. 75)

Cristo se encarna en la sombra o en la luz, en positivo o en negativo, pero está aquí y elige encarnarse primordialmente en los pobres de espíritu que se lamentan mansamente por su hambre y sed de justicia, y que con una mente clara, misericordiosamente construyen la paz a pesar de la persecución. (Cf. Sn. Mateo 5).

Cristo se muestra en toda la realidad, en especial, si está iluminada por su palabra kerygmática y/o didáctica.

Como comunidad de fe que somos podemos decir que el Espíritu Santo nos guía y vive en nosotros, se encarna en nuestras vidas limitadas de modo interpersonal e intrapersonalmente. En esta línea, dice desde la cárcel Bonhoeffer, añorando la experiencia de comunidad: El hecho de que Dios haya actuado y siga queriendo actuar en nosotros (y por medio de nosotros) es lo que aceptamos por la fe como su mayor regalo; lo que nos llena de alegría y gozo... es dulce para los hermanos vivir juntos por Cristo, porque únicamente Jesucristo es el vínculo que nos une. "Es nuestra paz". Sólo por él tenemos acceso los

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unos a los otros y nos regocijamos en el gozo de la comunidad reencontrada. (Bonhoeffer, 1982, p.27)

Cristo se encarna hoy en sus pobres posmodernos, que tienen a Dios por Rey y que buscan su justicia para todos y van codo a codo con la confianza de que están vinculados ineludible e inalterablemente a Dios como Padre amoroso, común a muchos personas diversas, que lo consideran a Él con la seriedad y respeto de la muerte y la vida. Dicho en la síntesis de Jesús: “Padre Nuestro del Cielo”. En esto puede resumirse el principio para la segunda encarnación, la eclesial, en la profunda y tremenda revelación de Dios como: Padre (vinculado cercana, amorosa e incondicionalmente) Nuestro (compartido, comunitario, familiar) del Cielo (que trasciende nuestra realidad miserable, que es totalmente inaprensible en su ser total, que es siempre Bueno y siempre Nuevo).

3.3.- Implicaciones teológico-pastorales

3.3.1.- Ante la diversidad

Existen casi incontables denominaciones protestantes/evangélicas en nuestro continente y la diversidad en modalidades litúrgicas, rigidez moral, énfasis doctrinales, simpatías políticas, conformación socio-económica y cultural, es tan variada que en ocasiones pareciera desaparecer el nexo común como evangélicos e incluso como cristianos.

Ante la desbordante diversidad o como comúnmente se le llama "falta de unidad de la iglesia o de las iglesias", qué podemos decir. Por lo general se observa esta realidad como una lacra, como algo absolutamente negativo y no deseable, como

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pecado, como estigma evangélico que confirma lo herético y sectario de este modo de vida y fe.

También se plantea que esta realidad es producto de la Reforma del siglo 16 y que desde allí la Iglesia comenzó a sufrir de estas divisiones o, desde una perspectiva católica romana cerrada, simplemente quedó más sólida y apartada de grupos seudo-cristianos que comenzaron a crecer por medio de la división desde sus orígenes. Lo cierto es que, como ya mencionamos anteriormente, la diversidad existió desde el inicio del cristianismo y el mismo Jesús pareció no oponerse a grupos diversos mientras caminaran en pro del reinado de Dios.

¿Cómo entender la diversidad hoy? ¿Cómo juzgarla? ¿Cómo comprenderla para fortalecer nuestra misión como comunidad universal de fe de los que hemos creído que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios?

3.3.2.- Necesidades, compromisos y ecumenismo

Necesidades diversas

Lo cierto es que la praxis pastoral de la iglesia, así como fue la de Jesús, debe estar focalizada en el velar por la satisfacción de las necesidades humanas de modo integral. "El Señor es mi pastor, nada me falta", nada me falta, nada, en ninguna dimensión o ámbito, Dios se presenta como pastor en Jesús, atendiendo a las necesidades “eco-bio-psico-socio-espirituales” de las personas, en especial de aquellos que no pueden suplirlas por sí mismo y son conscientes de ello.

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De este modo, las necesidades son muchas y me atrevo a decir que, por lo mismo, es fundamental definir o redefinir el concepto de pobre con mayor claridad y profunda amplitud (cosa que aquí nos compete) ya que al reducir su alcance a lo socioeconómico, profundas facetas de la experiencia humana quedan fuera, facetas que son independientes, en cierto modo, de lo socio-económico, aunque lo atraviesan. Por ejemplo, es patente la pobreza de los jóvenes de clases socioeconómicas medias y altas donde se vive la exclusión, el abandono y el absurdo, con las duras consecuencias de la drogadicción, la promiscuidad sexual, la vida a la deriva y el suicidio (directo, indirecto o simbólico). Es así que las necesidades son muchas y diversas y los obreros también deben ser muchos y diversos.

Compromisos diversos

Es interesante observar que el Espíritu se ha encargado de ocupar la diversidad para responder a la diversidad de necesidades, así como lo hizo con el grupo de los helenistas que se dispersaron, a diferencia de los cristianos hebreos, fruto de la primera persecución y proclamaron la buena noticia en centros socio-culturales muy distintos (Cf. Mester y Orofino, 1996). Tal como lo plantea Richard: “Se identifica unidad con ortodoxia y diversidad con herejía. Todo esto es contrario a la realidad histórica. Desde sus inicios, el cristianismo presenta las tendencias y surgen los más diversos modelos de Iglesia (Richard, 1996, p.8).

El Espíritu vela por la satisfacción de las diversas necesidades humanas por medio de su comunidad universal de fe compuesta de modo tan heterogéneo, tan diverso. La diversidad es respondida por la diversidad. La diversidad es vista como riqueza del Evangelio más que como herejía o error. (Cf. Mester y Orofino, 1996).

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Para multitud de grupos humanos necesitados, con multitud de necesidades, hay multitud de grupos humanos organizados para servir, celebrar, proclamar, educar y compartir desde la experiencia de fe en Jesús como el Cristo.

Ecumenismo como unidad en la diversidad

El cristianismo para y desde todos los lugares habitados, desde y para todas las lenguas, dialectos, realidades socio-políticas, socio-económicas, culturales y subculturales. El cristianismo en la perspectiva ecuménica resulta ser más coherente con todo lo anteriormente planteado, resulta propio desde aquí comprender la marcha de la iglesia como comunidad universal de fe donde, con la guía y protagonismo del Espíritu, misteriosamente se va haciendo real el reinado de Dios en la tierra como víspera de su instauración final y plena.

En palabras de Küng (1986, p.165), se requiere de un paradigma ecuménico crítico y de una teología (y práxis cristiana) que en esta nueva época, la posmoderna, trata de ser dos cosas al mismo tiempo: "Católica", constantemente preocupada por la "totalidad", por la "universalidad" de la Iglesia, y, al mismo tiempo, "evangélica", en estricta referencia a la Escritura, al evangelio; "Tradicional", plenamente responsable ante la historia, y, al mismo tiempo, "acorde con la época", afrontando seriamente los problemas del presente; "Cristocéntrica", en todo momento cristiana, y, al mismo tiempo, "ecuménica", abierta a la "ecumene", a todo el mundo habitado, a todas las Iglesias, religiones y regiones. “Teórico-científica”, dedicada a la doctrina y la verdad, y, al mismo tiempo, “prácticopastoral”, preocupada por la vida, la renovación y la reforma.

El ecumenismo facilita la unidad en la diversidad y responde a la compleja praxis del Espíritu.

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3.3.3.- Certeza del locus de control divino

Resulta fundamental destacar el total protagonismo del Espíritu en lo que la iglesia ha tenido de comunidad de fe y de instancia especial del reinado de Dios en la tierra. Dios

se

ha

encargado

de

encaminar

misteriosa

y,

en

ocasiones,

incomprensiblemente, la historia de su acción en, por y desde los hombres y mujeres que ha llamando a su reinado.

Es bello descubrir su labor silenciosa como hilo de Ariadna, que nos permite mantener una identidad como cristianos desde el movimiento que inició Jesús pasando por toda la contradictoria, violenta, sucia y hasta despiadada historia de la cristiandad y llegando a nuestra posmodernidad. Dios ha mantenido su proyecto vigente y éste se ha encarnado en los binaventurados que Jesús celebró.

Es importante poder finalizar esta segunda reflexión

con un llamado a nuestro

corazón, en la línea de la interpelación tan propia del Evangelio. Resulta significativo descubrir la libre acción del Espíritu Santo, el Espíritu incondicionado, pero esta acción concretizada especialmente en el pueblo heterogéneo que es la comunidad de fe universal, pueblo compuesto por hombres y mujeres que debemos caminar guiados por el Espíritu, debemos avanzar en el Espíritu, con el Espíritu y desde el Espíritu, debemos ir poseídos por el Señor, atrapados en su libertad bella y fructífera; que el Espíritu sea nuestro Kürios, así como lo ha dicho Esquerda (1978, p. 9): Jesús trazó el camino. Por tanto, “tener el mismo sentir que él” querrá decir también sintonizar con sus actitudes respecto al Espíritu Santo, que le movió hacia el desierto, que le empujó a predicar, que le condujo hasta la cruz, que le llenó de gozo... en una palabra, que le ungió y envió a evangelizar a los pobres. La definición del cristianismo podría ser la que san Pablo se dio a sí mismo: "atado por el Espíritu" o "prisionero del Espíritu" (Hechos 20:22).

Tengamos la certeza de que es el Espíritu Santo quien nos guía como cristianos, pero busquemos, al mismo tiempo, con todo nuestro corazón, mente y fuerzas que él

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nos guíe como personas, grupos, iglesias y como comunidad universal de Jesús, ya que …la misión de una comunidad es ser fuente de vida para los demás, es decir, dar una esperanza nueva, un sentido nuevo a su vida. La misión es revelar a los demás su belleza fundamental, el valor y la importancia que tienen en el universo, su capacidad de amar, de crecer, de hacer grandes cosas y de encontrar a Dios. Es darles una nueva esperanza y una libertad interior más grande; es abrir las puertas de su ser para que puedan surgir nuevas energías; es quitarles de encima el yugo del miedo y de la culpabilidad que los agobia. Dar la vida a los otros, es revelarles que son amados por Dios tal y como son, con su mezcla de bien y mal, de luz y tinieblas; es decirles que la piedra colocada en la entrada de su tumba, que oculta la fealdad de sus vidas, puede ser quitada, que son perdonados y pueden vivir en libertad (Vanier, 1995, p. 97).

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4.- Hacia/desde una deconstrucción metafísica, epistemológica, ética y eclesial Mira, hoy te doy autoridad sobre naciones y reinos, para arrancar y derribar, para destruir y demoler, para construir y plantar. Jeremías 1:10

La tarea que tenemos por delante es imposible considerando el rigor que amerita la amplitud y profundidad de nuestro interés. Sin embargo, definimos esta reflexión como un intento.

Comenzaremos por clarificar nuestra herramienta de trabajo, que en este caso es la deconstrucción.

4.1.- Deconstruccionismo:19

Siguiendo a Niall Lucy en la definición (si pudiéramos llamarla así) que hace de la deconstrucción en su A Derrida Dictionary (2004, pp. 11-14), podemos decir que aquello que es la deconstrucción (si es que 'es' algo en absoluto), no es reductible a una actitud de inconformidad, negativismo o a una postura de simple resistencia. La deconstrucción no es, por ejemplo, una forma de crítica, no es un método o una teoría, no es un discurso o una operación. Es difícil de definir, pero la dificultad tiene menos que ver con este concepto en sí que con la imposibilidad de definición

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Aquí se sigue muy de cerca el ensayo “Deconstrucción del Panágora” (Cruz Villalobos, 2009)

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absoluta de todo concepto, independiente cual sea, si se tiene en cuenta lo que la deconstrucción implica.

La deconstrucción empieza, por así decirlo, con una negativa de la autoridad en general. Apunta a perturbar la aparente estabilidad y carácter absoluto de un concepto, de una esencia o alguna idea fija sobre política, el ser, la verdad, etc.

En la línea de lo que dice Derrida en su Carta a un amigo japonés (1997, pp. 23-27.) donde se detiene en el concepto de deconstrucción de un modo explicativo, podemos decir que la deconstrucción, según este autor que fue su principal exponte, es todo y nada a al mismo tiempo. Todas las sentencias del tipo “la deconstrucción es X” o “la deconstrucción no es X”, a priori, están perdidas, porque la deconstrucción no es reducible a una característica esencial, a una tarea o a un estilo. Ni siquiera podría decirse que es esencial para la deconstrucción es su 'nopositividad' o 'no-esencialidad'. Para ponerlo provisoriamente, la deconstrucción podría decirse que es algo que le "sucede" a las cosas, ideas, conceptos, palabras. Esta es la razón por la que no podemos pensar en la deconstrucción como una teoría general o el método de lectura, por ejemplo, o una forma estricta de hermenéutica, que puede ser traída de algún lugar "fuera" de un texto, un tema, un objeto o un problema, para ser aplicada "dentro" de esa cosa. La deconstrucción es precisamente lo que nos ayuda a ver (y por supuesto también a decir) el interior. En cierto sentido, esto significa que la deconstrucción no nos ayuda a ver o a decir algo "nuevo", en la medida en que la deconstrucción no es la causa de la deconstructibidad de una oposición binaria. Una vez que se acepta que toda oposición binaria (por ejemplo: hombre/mujer; bueno/malo; rico/pobre) ya está en la deconstrucción, podemos constatar que uno de los dos términos regula al otro (axiológicamente, por lo general) o tiene el control, y resulta ser una oposición nunca neutral, sino que siempre se da, como dice Derrida, “una jerarquía violenta”. Esto debido al hecho que todo lo deconstruible, es una construcción previa sujeta a ser, por tanto, deconstruida.

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Muy a su estilo, Derrida, nos expresa por medio de dos preguntas algo acerca de esta desafortunada palabra (1997, p. 27): ¿Lo que la deconstrucción no es? ¡Pues todo! ¿Lo que la deconstrucción es? ¡Pues nada!

Pero a pesar de esta indefinibilidad y más allá de la opinión de Lucy, que nos dice que la deconstrucción es irreductible a un programa por etapas o sucesivas fases de interpretación, e incluso, a pesar de que el mismo Derrida planteó que está lejos de ser una teoría, una escuela, un método, y menos aún una técnica que puede ser apropiada (Derrida, 1995), en el presente ensayo empleamos la deconstrucción como camino hermenéutico, como proceso que vive el concepto y que lo sufre para transcenderse a sí mismo y revelarse/rebelarse como construcción no estable de modo apodíctico.

Velando por una compresión más acabada, también podemos entender el deconstruccionismo empleando la definición de Hooker y Murphy que, a pesar de no coincidir plenamente con lo antes planteado ni por lo dicho por el mismo Derrida, nos entrega aportes para la compresión: Corresponde a un método filosófico y de la crítica literaria desarrollado por el filósofo francés Jacques Derrida. La deconstrucción tiene como objetivo exponer e intentar desestabilizar sistemáticamente terrenos del conocimiento en términos de su carácter absoluto, sentido fundacional, lógico o como referente. La deconstrucción es utilizada para criticar la cultura occidental en su búsqueda de significados fundamentales o de la verdad, lo que se refiere a menudo como el "significado trascendental", y la supuesta capacidad de traducir esta verdad a través del lenguaje. El método de la deconstrucción implica el descubrimiento de una oposición binaria fundamental en un argumento o texto (como la presencia/ausencia), dejando al descubierto su relación jerárquica, que revela la superioridad de un concepto sobre el otro, y la subordinación a la idea dominante. A través de este método, el binario se relativiza y desplaza, lo que hace que carezca de un significado absoluto. (Hooker y Murphy en Ritzer, 2004, cursiva añadida).

En consideración de lo hasta aquí dicho, resultará importante intentar explicar de forma gráfica lo que implica el proceso deconstructivo, dado lo abstracto y propiamente poco definible que es la deconstrucción en sí. Por ello aquí realizamos

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una aproximación al proceso que implica la deconstrucción de un modo sencillo, abierto y libre20:

Primero: La realidad o algún aspecto de ella se define en términos de oposición binaria, quedando uno de los polos como centro [C] y el otro como marginal [M].

Segundo: Se subvierte la oposición binaria, de tal modo que el [C] se replantea como marginal y lo [M] se instala como central.

Tercero: Se crea una “definición” dinámica, en permanente tensión y búsqueda, en continuo movimiento reconstructivo y relacional que posterga o imposibilita una definición de opuestos binarios absolutos.

20

Esquemas tomados de Cruz Villalobos, 2009, pp. 20-22.

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La propuesta aquí es, desde varias miradas, buscar la deconstrucción de varios temas centrales, buscando su ebullición que les permita expresarse de modos nuevos, nuevos estados de sus materias y que nos permita comprenderlas, pero recordando que comprender es transportarse a otra vida (Dilthey, en Martínez, 1996, p. 121).

4.2.- Una deconstrucción metafísica

Una invención supone siempre alguna ilegalidad, la ruptura de un contrato implícito, introduce un desorden en el apacible orden de las cosas, perturba los bienestares. J. Derrida (1987)

Uno de los grandes retos que enfrentan los teólogos de hoy es pensar en Dios de una manera que es radicalmente contraria a la metafísica del ser como se ha entendido en Occidente. Todos los metafísicos, de Platón a Rousseau, de Descartes a Husserl, han procedido desde una compresión binomial de la realidad, concebiendo lo bueno en contraste con lo mal, lo positivo frente a lo negativo, la pureza contra la impureza, lo simple frente a lo complejo, lo esencial contra lo accidental, lo imitado frente a la imitación, en fin, y esto puede definirse como el proceso básico de la metafísica. Desde este punto de vista clásico, el Dios de la teología metafísica actúa como un significado trascendental, un centro estable de la verdad pre-determinado, el terreno conceptual de todo significado temporal que fija el juego de las diferencias y donde el sentido del ser está regulado de un modo conceptual y rígidamente unívoco (Freeman, 2008).

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Tal como lo comenzó a plantear Nietzsche en a sus apasionadas y asistemáticas obras, que luego Heidegger replanteó ya de un modo más estructurado desde la fenomenología, la metafísica como disciplina filosófica por excelencia centrada en los principios y fundamentos trascendentes de la realidad, del ser en sí, cayó tras el hecho de que el “fin de la modernidad” o, en todo caso, su crisis ha traído consigo también la disolución de las principales teorías filosóficas que pensaban dar una explicación objetiva y definitiva de la realidad: el cientificismo positivista, el historicismo hegeliano y, después, marxista (Vattimo, 1996). Hoy ha sucedido es que tanto la creencia en la verdad “objetiva” de las ciencias experimentales, como la fe en el progreso de la razón hacia su pleno esclarecimiento aparecen, precisamente, como creencias superadas. Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido también un radical desencanto respecto a la idea misma de desencanto; o, en otras palabras, que la desmitificación se ha vuelto, finalmente, contra sí misma, reconociendo como mito también el ideal de la liquidación del mito. Naturalmente, no todos reconocen pacíficamente este resultado del pensamiento moderno; pero, al menos, que es insostenible tanto el racionalismo cientificista como el historicista en su términos más rígidos –aquellos, precisamente, que dejaban fuera de juego la posibilidad misma de la religión- es un dato, generalmente, bastante asumido de nuestra cultura (Vattimo, 1996, pp. 6-7).

Tal como lo ha planteado Lyotard (1992), la modernidad ha sido derrotada y ya no se confía en sus pretendidos intentos de dar respuesta filosófica, técnica y política por medio de meta-relatos o meta-narrativas, basado en una metafísica objetivista, pues los que tenía la razón podían imponerla a los que no la tenían, con las respectivas guillotinas, Gulag y tormentas del desierto, en caso de oposición, tal como lo ha analizado Foucault (1979, 2005).

Nietzsche es uno de los primeros que combate la metafísica y sus consecuencias castradoras de la vida, al descubrir que la verdad metafísica siempre está al servicio de la voluntad de poder. De este modo, como plantea Vattimo (1996), para el posmoderno no hay ya ningún “mundo verdadero”, o mejor, la verdad se reduce totalmente a lo “puesto” por el hombre, esto es, a la “voluntad de poder”.

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Las consecuencias de la metafísica de la objetividad, que ha predominado en Occidente, en la actualidad se hacen evidentes, antropológicamente denigrantes e insoportables… La metafísica de la objetividad concluye en un pensamiento que identifica la verdad del ser con la calculabilidad, mensurabilidad y, en definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-técnica. Ahora bien, en esta concepción del ser como objeto medible y manipulable se esconden las bases del mundo que Adorno llamará de la “organización total”, en el que, fatalmente, también el sujeto humano tenderá a devenir puro material, parte del engranaje general de la producción y del consumo. (Vattimo, 1996, 7-8).

Por otra parte, Heidegger al explicar la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, como fin de la metafísica occidental o platónica, nos dice: La frase «Dios ha muerto» significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo (…) Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado la pregunta: «¿No erramos a través de una nada infinita?». La fórmula «Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, «el más inquietante de todos los huéspedes», se encuentra ante la puerta. (Heidegger, 1996, p.196).

De aquí se desprenden serías preguntas que confrontan los cimientos de toda nuestra posible reflexión teológica, y que hoy, más que nunca, en medio de la posmodernidad que a asumido el nihilismo (de modo tácito en la mayoría de los casos) como cosmovisión, debemos preguntarnos: ¿Es posible reflexionar sobre Dios más allá de la metafísica? ¿No es una contradicción en sí mismo? ¿No es Dios el concepto metafísico por excelencia?

Estas preguntas nos guiarán en la continuación de nuestra reflexión hacia los ámbitos epistemológicos.

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4.3.- Deconstrucción Epistemológica Preguntar es estar construyendo un camino. M. Heidegger (1994)

4.3.1.- Miradas a la epistemología posmetafísica

Si partimos del punto que “la epistemología, el conocimiento del conocimiento, es una parte de la ontología, la ciencia del ser, ya que el conocimiento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del acontecer. Toda aserción epistemológica es implícitamente ontológica” (Tillich, 1972, p. 99), resulta evidente el hecho que una compresión metafísica u ontológica como a la que se está llegando en la posmodernidad (posmetafísica), afectará la forma en que entendemos el proceso de conocer y su ciencia, la epistemología.

Tal como lo plantea claramente Rojas Osorio (2002), a quien seguimos en este párrafo muy de cerca, Nietzsche sería el que planteó la cuestión de que nuestras categorías filosóficas serían meras ficciones que fraguamos desde el lenguaje para metaforizar la realidad, de tal modo que sólo contamos con metáforas y, por lo mismo, únicamente con interpretaciones, y como diría Foucault, Derrida y Vattimo: interpretaciones de interpretaciones, sin comienzo ni fin, sin que haya un primer referente desnudo de toda interpretación. La gramática nos jugaría pesadas bromas y nos haría creer que porque hay sustantivos hay sujetos. Las mismas categorías de la lógica, como el famoso principio de no contradicción, no son sino ficciones útiles (basadas siempre en axiomas indemostrables, como lo ha demostrado el Teorema de Gödel) que hemos confundido con necesidades absolutas del pensamiento. Del mismo modo la verdad en sí, desde esta perspectiva, no sería sino una metáfora más que ha perdido su vitalidad, una moneda gastada que ha perdido su efigie y su brillo. Las verdades, en esta línea, serían falsificaciones útiles, necesarias para la

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vida. Los seres humanos (en especial los filósofos) habrían pretendieron crear o imaginar un mundo verdadero, pero hoy sabríamos que no es más que ficción. Pero con el mundo verdadero cae también el mundo aparente, de tal modo que la máscara no remite a un rostro tras él. No hay un original. Hay copias, pero las misma son copias de copias sin que podamos jamás confrontarlas con una supuesta realidad primigenia. Sólo existen interpretaciones. Ellas son parte de un juego de fuerzas, y cuando combatimos no es por las ideas, los ideales, sino que se trata siempre de un combate de fuerzas. Una fuerza dominante impone su interpretación. Pero no por ello es más verdadera que aquélla que fue sometida.

En palabras de Vattimo: La metafísica (o la modernidad, si se quiere) no finaliza porque hayamos encontrado una verdad más verdadera, que la confute y nos ofrezca finalmente el verdadero significado del Ser. Para Heidegger (me limitaré aquí a algunas anotaciones someras), la metafísica se concluye cuando alcanza su pico más alto en el dominio universal de la tecnología y de la voluntad de poder. De hecho, la metafísica es el olvido de la diferencia ontológica, la identificación del Ser verdadero con la objetividad presente, cuantificable, verificable. (Vattimo, 2003, p.23). La metafísica se refuta a sí misma precisamente en la medida en que ella misma se establece universalmente. Recuerda con ello, de algún modo, al Dios de Nietzsche, que muere cuando sus creyentes, al respetar su mandato de no mentir, le desenmascaran como una mentira que no puede ya sostenerse y que ha dejado ya de ser necesaria. La metafísica, que empezó con la idea de que la verdad es objetividad, se concluye con el «descubrimiento» de que la objetividad es algo que el sujeto pone, y de que ese sujeto, a su vez, se convierte en un objeto manipulable. El efecto de todo ello es que la metafísica se refuta a sí misma precisamente cuando ella misma se cumple, al reducir todo el Ser a la objetividad. Desde ese momento, no podemos ya pensar en el Ser como en un objeto que se nos da ante los ojos de la razón —al menos porque, si así lo hiciésemos, habríamos de negar luego que nuestra propia existencia (hecha de proyectos, recuerdos, esperanzas y decisiones) sea «Ser» (puesto que no es nunca pura «objetividad»)—. (Vattimo, 2003, p. 24) El orden objetivo del mundo se ha hecho trizas, bien porque la tradicional imagen realista del conocimiento (como si la mente fuese un espejo que refleja fielmente las cosas como son fuera) no ha resistido las críticas filosóficas, bien porque, sobre todo, de hecho la voluntad de poder se ha afirmado como la única esencia de la ciencia-técnica, por lo que el orden del mundo, si lo hay, es una producción el hombre, de su intelecto y de su praxis. Si ya no se concibe como el punto supremo del orden objetivo del mundo, Dios reafirma su transcendencia: aparece a la conciencia religiosa como lo “totalmente Otro”. (Vattimo, 1996, p.36).

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Las conclusiones a las que llegamos son al menos dos: 1. El nihilismo, es decir, la falta de guía axiológica para comprender un proyecto histórico y actual, nos conduce a la ontología del presente (único espacio en que se desarrolla –y tal vez también se agota– lo real).

2. El “pensamiento débil” (en palabras de Váttimo, 1988), ontología débil u ontología del devenir (Deleuze) con una respectiva ontología hermenéutica (como se ven en Heidegger, Gadamer y Vattimo), de tal modo que la realidad se entiende como interpretación de la experiencia que se presenta fragmentada, lo cual nos lleva a ver la imposibilidad de pensar la historia como relato unitario (o metarrelato) que es lo más propio de la posmodernidad (según Lyotard y Vattimo, al menos).

Aportes desde las Neurociencias y desde el Construccionismo Social:

En las últimas décadas se han realizado descubrimientos importantes en el campo de las neurociencias que informan de la altísima complejidad de los procesos cognoscitivos y de la imprecisión que presentarían los modelos representacionales (muy ligados a la metafísica objetivista) que describen la mente desde metáforas mecánicas o computacionales, la cual funcionaría por medio de representaciones simbólicas o lógicas de la “realidad externa” que debe aprehender por medio de los sentidos. Tal como lo explicó Francisco Varela (1990, 1996, 2005), el desarrollo de las ciencias cognitivas ha permitido llegar a una compresión de los procesos de conocimiento que se alejan de la perspectiva occidental tradicional (moderna), de tal modo que la cognición es entendida como la emergencia de estados globales en una red de componentes simples, y su funcionamiento se desarrolla través de reglas locales que gobiernan la operaciones individuales y de reglas de cambio que gobiernan la conexión entre los distintos elementos cerebrales. De tal modo que el mundo en que vivimos estaría surgiendo o sería modelado en vez de ser predefinido,

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por lo cual, la noción de representación ya no puede desempeñar un papel explicativo adecuado. Varela nos dice que tanto Heidegger, Merleau-Ponty y Foucault se interesan en la interpretación, entendida como la actividad circular que eslabona la acción y el conocimiento, al conocedor y al conocido en un círculo indisociable, sin embargo, él (Varela) prefiere hablar de “enacción” para referirse al proceso cognoscitivo humano, ya que la circularidad interpretativa involucraría una total circularidad de la acción/interpretación. De ahí que la cognición se entendería como acción efectiva, como la historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo (y el sí mismo), a través de una red de elementos interconectados

capaces

de

cambios

estructurales

durante

una

historia

ininterrumpida, y que funciona adecuadamente cuando se transforma en parte de un mundo de significación preexistente, o configura uno nuevo. Si se aplica este planteamiento a áreas como la comunicación, esta ya no consistiría en la transferencia de información del emisor al receptor, sino que se convierte en la “modelación mutua” de un mundo común a través de una acción conjunta, de tal modo que el acto social del lenguaje daría existencia a nuestro mundo como lo vivimos. (Cf. Varela, 1990).21

Siguiendo esta línea (en especial lo que referido a la comunicación como recién mencionamos) el construccionismo, al igual que el constructivismo (que en cierto modo es el que sigue inicialmente Varela) hacen hincapié en que no existirían garantías objetivas y metafísicas fundamentadoras del conocimiento, sin embargo, en el construccionismo los conceptos con que se denominan tanto el mundo como la mente se definen como constituidos desde las prácticas discursivas social. Tanto constuctivismo como el construccionismo social conciben el saber como una construcción mental y rehúsan ambos en definir el conocimiento como el reflejo fiel de una realidad o de un mundo independiente de nosotros (concepción característica del modernismo), rechazando así el dualismo sujeto/objeto. Sin embargo los construccionistas, conceptos tales como "el mundo" o la "mente" no tienen el estatus 21

Todo esto está muy en la línea de los conceptos de Dasein y de ser-en-el-mundo de Heidegger (1951).

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ontológico que parecen atribuirles los constructivistas, porque ellos pertenecerían a prácticas sociales discursivas y serían, por lo tanto, susceptibles de ser discutidos y negociados en el lenguaje. Según Gergen (1996), el constructivismo está ligado aún a la tradición occidental del individualismo en la medida en que describe la construcción del saber a partir de procesos intrínsecos al individuo, mientras que el construccionismo social, por el contrario, busca remontar las fuentes de la acción humana a las relaciones sociales. En ese sentido es que él afirma: “la construcción del mundo no se sitúa en el interior de la mente del observador, sino más bien, en el interior de diferentes formas de relación” (Gergen, en Elkaim, 1996, p. 3).

4.3.3.- Atisbos de una Epistemología Relacional (Kenótica)

Las reflexiones de Vattimo nos permiten introducir en la discusión sobre epistemología elementos de origen teológico, especialmente por la conexión que él hace entre la Reforma y sus solas22 que habrían liberado al individuo de las autoridades humanas apodícticas, para dejarlo instalado en relaciones horizontales igualitarias (sacerdocio universal de todos los creyentes) y en relaciones verticales (con Dios) marcadas por la hermenéutica bíblica (de aplicación personal) y, como criterio supremo, la libertad de conciencia. Según este autor (Cf. Vattimo, 1996), existiría una relación estrecha entre la Reforma y el posterior proceso de Secularización que ha su vez estaría ligado al advenimiento (principalmente posmoderno) del Nihilismo, como cosmovisión posmetafísica. De ahí que Vattimo plantea que “el cristianismo, para resumir brevemente pero con precisión, es la condición que prepara para la disolución de la metafísica y su sustitución…” (Vattimo, 2005, p. 462).

La secularización es vista por Vattimo como una consecuencia positiva del mismo cristianismo, lo cual es directamente opuesto a la opinión habitual al respecto: 22

Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia, Sola Fide y Soli Deo Gloria.

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La clave de todo este discurso es el término “secularización”. Con él, como se sabe, se indica el proceso de “deriva que desliga la civilización laica moderna de sus orígenes sagrados. Pero, si lo sagrado natural es aquel mecanismo violento que Jesús vino a desvelar y desmentir, es muy posible que la secularización –que es también pérdida de autoridad temporal por parte de la Iglesia, autonomización de la razón humana respecto a la dependencia de un Dios absoluto, juez amenazador, de tal modo transcendente en relación a nuestras ideas del bien y del mal que parece un soberano caprichoso y extravagante- sea justamente un efecto positivo de la enseñanza de Jesús y no un modo de alejarse de ella (Vattimo, 1996, p.13).

Pero cómo lograr tener una compresión positiva del fenómeno de la secularización, he incluso del nihilismo (ontológico y espistemológico posmetafísico). Sólo podemos hacerlo, como bien lo descubre Vattimo (sin profundizar teológicamente, pues excede sus competencias como filósofo), por medio del concepto de kénosis (Filipenses 2:7). …αλλα (más bien) εαυτον (a sí mismo) εκενωσεν (se vació) µορφην (a forma) δουλου (de esclavo) λαβων (habiendo tomado) εν (en) οµοιωµατι (semejanza) ανθρωπων (de 23 hombres) γενοµενος (habiendo llegado a ser).

La palabra κενωσ (vació) literalmente se refiere a cosas, y en sentido figurado a personas; significa primeramente que una cosa está hueca de contenido, vacía, y por tanto, inútil, ineficaz, o reducido a la nada; en las personas kenós expresa una vida vacía o sin contenido en lo intelectual, en lo espiritual o en lo moral y que, por consiguiente, es vivida inútilmente, sin que valga la pena vivirla. (Coenen, Beyreuther y Bieterhard, 1994).

Históricamente se han realizado numerosas interpretaciones del texto de Filipenses 2:7 (p.e. ver Hendriksen, 2006), en torno al tema de la kénosis, que aquí no entraremos a discutir, ya que nos focalizaremos en la perspectiva que desarrolla someramente

Vattimo,

para

desde

ella

esbozar

epistemológicos atingentes a lo hasta aquí expuesto. 23

WH griego-español

71

algunos

planteamientos

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La única gran paradoja y escándalo de la revelación cristiana es, justamente, la encarnación de Dios, la kénosis, es decir, el haber puesto fuera de juego todos aquellos caracteres transcendentes, incomprensibles, misteriosos y, creo, también extravagantes que, por el contrario, conmueven tanto a los teóricos del salto en la fe, en cuyo nombre, en consecuencia, es fácil dar paso también a la defensa del autoritarismo de la Iglesia y de muchas de sus posiciones dogmáticas y morales ligadas a la absolutización de doctrinas y situaciones históricamente contingentes y, frecuentemente, superadas de hecho. Todos deberíamos reivindicar el derecho a no ser alejados de la verdad del Evangelio en nombre de un sacrificio de la razón, requerido sólo por una concepción naturalista, -humana, demasiado humana y, en definitiva, no cristiana- de la transcendencia de Dios. (Vattimo, 1996, p. 21).

Realicemos, a continuación, algunas reflexiones en torno a la Kénosis, siguiendo a Vattimo y avanzando un poco más allá de él, por medio de Barth.

Kénosis y la trascendencia trascendida kenóticamente

Antes de proceder discursivamente en prosa sobre este punto, lo haremos por medio de un texto poético que expresa de modo patente lo que aquí queremos destacar:

La Hora de Jesús de Nazaret Rey de los Judíos

I. Preludio de Su Hora

Y allí estaba Dios Lo habían desnudado Vergüenza del Cosmos Desnudo como niño Luego le echaron encima un manto mugriento Como de rey del sarcasmo

Dios desnudo Dios vestido de burla Y recién comenzaba la más profunda tortura El escarnio sideral

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Corona de espinas De la basura de los campos De material despreciado Que ahora abrazaba la cabeza Del Soberano Creador desnudo y revestido de humillación Y un cetro ¿Cómo rey digno de llevar ese nombre no tendría su propio cetro? Para Él un palo astilloso Un palo seco y encorvado para su diestra de Rey-miseria Ahora escupen su cara La sangre se diluye y baja hasta su barba y allí se confunde Mi Dios Desnudo y recubierto de escarnio Coronado de dolor y con cetro de palo Ahora llanto y sangre y saliva de inicuos Lava su rostro de Dios Que incomprensiblemente parece La encarnación de la impotencia y la miseria Pero no basta Hay que fijar bien la corona Y con su mismo cetro golpean su cabeza Y las espinas se hunden mas hondo Y el dolor rojo baja y cae al suelo Y caen con él las últimas gotas de dignidad que le quedaban A nuestro Dios A nuestro Creador Eterno Al Verbo hecho carne Carne de matadero Carne de sacrificio Por tu vida y por la mía

II. Victoria ante la Tentación Final de negar su Hora

A lo lejos Y cada vez más cerca El monte de la calavera Esa que siempre ha graficado la muerte Gólgota de antaño y de hoy y de mañana El monte de la calavera esperaba Y sin pocos tropiezos Nuestro Dios hecho polvo caminaba con el peso del mundo En sus hombros de Hombre-Dios Hijo Y la Hora exacta llegaba El Hijo debía ser alzado para que atrajera a todos con su mirada

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Con su corazón abierto Con su cruz reconciliadora del cielo y la tierra Allí estaba el Señor El Kürios absoluto Nuevamente desnudo Pero esta vez nadie cubriría su cuerpo ni por burla ni por compasión Desnudo Con la vergüenza del Universo en la piel Y con su corona de espinas como única indumentaria Y comenzó a llegar a su oído Así como tantas veces Pero ahora la voz se hacía potente como coro infinito Multitud polifónica que gritaba: ¡No mueras! Si eres el Rey El Cristo El Hijo de Dios ¡No mueras! Y Satán en su interior gemía la súplica como rey tentador: “¡No mueras por favor! Hijo del Altísimo no mueras Que si mueres me matas Que si mueres yo muero por siempre y dejo mi reinado ¡No mueras Dios! ¡Jesús misericordioso apiádate de Ti! Y no mueras por el amor de Dios Si salvaste a otros sálvate a Ti mismo Si curaste a otros cúrate a Ti mismo Y no mueras” Satán con mil voces Canta y entona el himno de la tentación final ¡No mueras! Pero Cristo vence Jesús Con el corazón destrozado por la ira del Padre contra el pecado Con el rostro contorsionado Por el dolor del abandono Por el dolor de la negación de Dios a sí mismo Grita por ti y por mí Desde el profundo infierno del alma: ¡Dios mío, Dios mío por qué me has abandonado! Y en el templo de Jerusalén Momentos después Se escucha la respuesta del Padre Al romperse el velo del templo Que simbolizaba la separación de Dios con los hombres El velo de rasga de arriba a abajo Y Dios canta:

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“Te abandoné para que todos lleguen a mí Por medio de Ti Hijo amado Cargué en Ti -En nosotrosEl pecado de ellos Para así recibirlos y acogerlos y amarlos”

El Hijo venció con su muerte Saldó nuestra deuda Cubrió el abismo Triunfó sobre su última tentación Muriendo Como la semilla que cae en tierra Para luego renacer y traer mucho fruto de vida nueva y eterna 24 Para todos los que lo comen con fe y esperanza.

Es en la pasión y muerte en la cruz donde la kénosis queda abierta de par en par, pero el logos hecho carne es en todo momento kenótico, pues en él se revela el Absoluto vaciado, la Verdad, la Vida, la Belleza, la Bondad vaciada, y es allí donde la metafísica es vencida, donde la realidad objetivable, manipulable, poseíble se pierde, pues es reconstruida su posibilidad para el ser humano sólo mediante Aquel que opta por la revelación de lo último desultimisado. El logos se mundanalizó, se marginalizó, se paganizó, se pro-fanó a sí mismo (salió del templo metafísico de lo absoluto) para hacer la exégesis correcta de Él mismo, de Dios como Pan-Pater.

¿Pero dónde queda la trascendencia? ¿Se pierde como algunos lo ven en Vattimo (Cf. Roldan, 2007)?

No. La trascendencia queda trascendida y revelada/oculta en el inmanente vaciamiento del logos hecho carne.

El Ser se hace existente (sujeto al tiempo y el espacio, como una criatura más) para que los existentes se unan al Ser. 24

Cruz Villalobos, 2003. Poema inédito.

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Kénosis y Violencia

Vattimo vincula (como también lo han hecho otros, como Foucault, p.e.) la metafísica a la violencia, pues el tener un conocimiento objetivo de la realidad, en especial la realidad última, me permite tener legítimo derecho a imponerla a los otros que no la han aprehendido. Y de este modo, los poseedores de la verdad absoluta (sacerdotes milenarios, que siempre se instalan junto a los poderosos fácticos, legitimándolos divinamente), aquellos que están dispuestos a morir por ella, terminan llevando a la muerte a muchos antes que ellos, después de ellos y, particularmente, en lugar de ellos (Cf. Eco, en Loi 1998).

En la Kénosis de Jesucristo, es Dios mismo quien se manifiesta como vulnerabilidad suprema, como fragilidad que sufre la violencia, pero que por lo mismo la derrota, la trasciende. Es la idea de “la encarnación como disolución de lo sagrado en cuanto violento” (Vattimo, 1996, p.12). Pero Vattimo parece no percibir que es en la muerte de Cristo que, a través de la violencia sacrificial sagrada, es trascendida de modo total y definitivo la violencia sacrificial sagrada y, vale remarcar, toda violencia, para siempre y para todos, certificada por la resurrección, como victoria absoluta.

Kénosis y Revelación relacional

Ahora realizaremos una conexión teológica bastante inédita, pero que consideramos que resulta de gran importancia y pertinencia en términos posmodernos.

Vuelvo a emplear la poesía como medio o como facilitador inicial de la reflexión: ME HAN DICHO Maturana, H. me dijo que la realidad no es real Que es una simple construcción efímera e intersubjetiva Nietzsche, F. me dijo que Dios ha muerto Que no resucitará ni en el tercer milenio

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Foucault, M. me dijo que el hombre no es el hombre Que es una simple palabra dibujada en la arena Me han dicho tanto Y yo sigo creyendo que la Verdad Absoluta Es un león inmenso Indomable Amoroso Que vino 25 Y que volverá.

Áslan, el león protagonista de los relatos infantiles (?) de C.S. Lewis, es la imagen más adecuada para hablar de la Verdad. La Verdad manifestada en plenitud, pero indomable, incontenible, poderosa, suficiente. Pero que se vacía de su plenitud y poder en el amor total, sobre la “mesa de piedra” por Edmundo (El-mundo).

Es Barth quien nos acerca a esta concepción de la Verdad o de la Revelación última de Dios, una concepción que podríamos llamar relacional y, por lo mismo, posmetafísica, posmoderna.

La Dogmática de Barth, se divide en cinco volúmenes. En el primero es donde expone los prolegómenos, no en el sentido de una introducción previa de carácter filosófico o apologético (como es costumbre), sino que trata de la doctrina de la palabra de Dios como criterio dogmático fundamental. Barth, comprende la palabra de Dios vista en tres formas: la palabra predicada por la Iglesia, que remite a la palabra escrita del testimonio bíblico, la cual, a su vez, encuentra su fundamento único y total en la palabra de la revelación de Dios, que se realiza en Jesucristo. Jesucristo es la realidad objetiva y absoluta de la revelación y de su conocimiento. Se trata de un planteamiento esencialmente cristocéntrico. Barth escribe ya en el primer tomo: Una dogmática eclesial debe ser cristológica tanto en su estructura fundamental como en todas y cada una de sus partes, si es verdad que su único criterio es la palabra de Dios revelada, atestiguada por la sagrada Escritura y predicada por la Iglesia, y si es 25

Cruz Villalobos, 2010. Poema inédito.

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verdad también que esta palabra de Dios revelada se identifica con Jesucristo. Una dogmática que no trate de ser desde el principio una cristología es una dogmática sometida a un yugo extranjero, y no tardará en dejar de ser un servicio a la Iglesia. [...] La cristología debe ocupar todo el puesto en la teología. [...] La cristología es todo... o nada. (Barth, en Gibellini, 1998)

“Si alguien me demostrara que Jesús no poseyó la verdad… entonces preferiría seguir con Jesús que con la verdad”, nos dice Dostoievsky en “El Diablo” (Cf. Vattimo, 2005). La Verdad última se ha mostrado en Jesús de un modo paradójico (Cf. Freeman, 2008). Jesús realiza con su advenimiento una deconstrucción epistemológica. Y como bien percibe Barth, es él la Revelación última, la Verdad absoluta, pero por lo mismo, no es un concepto, un constructo aprehensible racionalmente, sino una realidad personal, interpersonal, relacional. De este modo, la Verdad y su posibilidad para el ser humano, se ofrece en una relación, desde un afecto, en una, como diría Caputo (2005), poética de lo imposible, que tiene su propia lógica hecha para el “corazón” adolorido de los seres humanos. El "reino de Dios" se atiene a una cierta lógica, pero es una lógica divina. Desde el punto de vista del "mundo", que es su antagonista, lo que pasa en la reino parece loco y hasta imposible. Sin embargo, se puede decir en defensa del reino, que no es sólo imposible, sino más bien, digamos, lo imposible. Nosotros podríamos incluso hablar de la "lógica" de lo imposible, en el supuesto perfectamente lógico de que con Dios todo es posible (Lucas 1:37), incluso lo más loca y lo más imposible. Pero más allá de cualquier lógica posible, aun a una lógica de lo imposible, prefiero hablar de una "poética" de lo imposible. Por una poética me refiero a una constelación de las estrategias, los argumentos, los tropos, los paradigmas y metáforas, un estilo y un tono, así como una gramática y un vocabulario, todo lo cual, en conjunto, como un gran ejército en movimiento, tiene como objetivo hacer un punto. Podríamos decir que una poética es una lógica con el corazón, no una lógica de simples huesos o desnuda, sino una lógica con pathos, con pasión y deseo, con imaginación y antorcha, lógica loca, tal vez una pato-lógica, pero que es curación y de salvación. (Romanos 4:18). (Caputo, 2005, pp. 470-471).

Jesús como la poesía del Padre, reveladora de su corazón para los seres humanos, vino a hacer la exégesis de Dios, vino a traducirnos y re-leernos a YHWH como Padre-Espíritu, como Dios justo-misericordioso, como Dios santo-amor, y lo hizo de tal modo que podemos decir que “su vida se hacía mensaje y su mensaje se hacía vida” (González, 1984, p. 14), incluso más, parafraseando la cita podríamos decir que Jesús fue el poema de Dios hecho vida y la vida de Dios hecho poema. Y poema 78

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desde el dolor principalmente, pues Jesús se hizo cargo del sufrimiento humano, no lo bordeo como muchos ni tampoco intentó suprimirlo sino que lo atravesó, lo venció pasando por su núcleo, lo trascendió sumergiéndose en él hasta lo más hondo de la Gehena.

Por ello, desde este misterio, podemos decir como cristianos que amamos al Dios de la cruz, pues es también el Dios de la tumba vacía, el que venció lo invencible. Lo amamos porque es todo empatía, comprensión, corazón cercano a nuestra miseria y sufrimiento humanos que han sido históricamente desbordantes y mantenidos. No creemos en los dioses del Olimpo, que comen sus suaves y dulces manjares mientras los humanos nos destrozamos unos a otros. Sino en el Dios del Gólgota, monte de la Calavera, de la muerte, del dolor, de la enfermedad, de la desolación… Pues ese es el único Dios que puede responder, mirándonos a la cara, con la victoriosa respuesta del amor incondicional, que nos permite emerger de la desolación, la enfermedad, el dolor y la muerte.

Pero podemos decir, temerariamente junto con Robinson, que el vaciamiento de Jesús es total, implicando (en especial en la cruz) la renuncia a sí mismo, como ser humano: Es en Jesús, y sólo en él, donde no existe nada de él mismo para ver, sino tan sólo el amor último e incondicional de Dios. Porque se vació completamente de sí mismo, es por lo que llegó a ser el portador de "un nombre sobre todo nombre"; el revelador de la gloria del Padre, -ya que este nombre y esta gloria son simplemente Amor. La teoría "kenótica" de la cristología, basada en esta concepción del autovaciamiento, es la única, a mi parecer, que ofrece las mayores posibilidades para relacionar satisfactoriamente lo divino y lo humano en Cristo. No obstante, la debilidad fatal de esta teoría cuando se formula en términos supranaturalistas, estriba en el hecho de que nos presenta a Cristo despojándose precisamente de aquellos atributos de la transcendencia que lo convierten en la revelación de Dios. La idea subyacente es que ha de ser descartada su omnipotencia, su omnisciencia y todo cuanto lo hace "sobrehumano" con objeto de que llegue a ser verdaderamente hombre. Por el contrario, es cuando se vacía, no de su divinidad, sino de sí mismo, de todo deseo de atraer la atención sobre sí mismo, de todo anhelo de ser "igual a Dios", como Jesús se revela Dios. Ya que es reduciéndose a sí mismo a la nada, en su total autorrenuncia en pro de los demás por amor, cómo Jesús revela y deja al descubierto el Fondo del ser del hombre - el Amor (Robinson, 1964, Cap. 4).

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Podemos hablar, por tanto, retomando a Vattimo, de una epistemología débil, debilitada o kenótica, y por lo mismo de una teología débil, que asume el fin de los metarrelatos avasalladores, absolutistas y violentos, y los redefine desde los microrrelatos humildes, cercanos e intensamente afectuosos de la vida-palabra de Jesús y desde la multitud de las diversas narraciones (testimonios) que surgen en aquellos que se encuentra con Jesús.

4.4.- Deconstrucción Ética En medio de este mar en que somos buscamos amar

L. Cruz Villalobos

26

En esta sección seguiremos en gran parte otro trabajo del autor donde aborda el tema de la ética desde una perspectiva deconstruccionista.27

4.4.1.- La deconstrucción ética desde El Buen Samaritano

El deconstruido Dios-Hombre, el Dios de la cruz-y-tumba-vacía, vino a subvertir el mundo, con su fe radical en lo que concierne al ser humano fundamentalmente y que quiere asirlo para hacerlo suyo en una relación con todos sin frontera, tal como Jesús lo vivió.

26 27

Poema inédito. Cruz Villalobos, 2009.

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El Buen Samaritano es un claro ejemplo de la tarea deconstructiva que realiza Cristo (y que sigue realizando). Claro que ésta se refiere específicamente a la dimensión ética. Introduzcámonos, ahora, en esta breve interpretación del relato de Jesús desde un lente deconstructivo, haciendo una alusión general al tipo de lenguaje que se emplea en la parábola.

El lenguaje analógico

Tal como lo han planteado en las últimas décadas los investigadores de la psicología cognitiva, el ser humano tiene dos modalidades básicas de procesamiento de la información, una digital, llamada por algunos paradigmática o sistemática, y otra análoga o narrativa. Del mismo modo, el lenguaje se puede presentar de los mismos dos modos básicos. Es así que podríamos decir que en nuestro interior tenemos dos estilos de registro de los datos cognitivos, sean pasados (memoria), presentes (conciencia) o futuros (imaginación), una la podemos asociar a una bitácora donde registramos palabras y cifras de modo sistemático, cronológico, y, por otro lado, un álbum de fotografías donde instalamos nuestras imágenes y representaciones pictóricas. (Bruner, 1997).

Todos los seres humanos empleamos ambas modalidades cognitivas y de lenguaje, siendo la sistemática aquella que está asociada mayormente a las funciones cerebrales del hemisferio izquierdo y la narrativa o analógica aquella que deriva de las funciones del hemisferio derecho. A pesar que en occidente se ha privilegiado el estilo digital y en oriente el análogo (lo cual tiene grandes y múltiples repercusiones, desde lo epistemológico hasta lo cultural), el ser humano en su funcionamiento natural incorpora ambos modos de procesamiento de la información y de comunicación de ella. Todas las personas requerimos de lo narrativo, alegórico o poético, pues es uno de los modos en los que podemos acceder y comunicar, en

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especial, lo afectivo, que constituye un ámbito central en el ser humano como organismo relacional.

Un ejemplo clarísimo del lenguaje alegórico, cerebralmente derecho, son las parábolas. “La parábola intriga, la parábola crea sorpresas, la parábola hace reflexionar”, nos dice Daniel Marguerat (1992, p. 6). La parábola es lenguaje oriental, como mashal, es propio de los maestros hebreos que, curiosamente, sólo está presente de modo preponderante en la Biblia en boca de Jesús.

Como obra de arte la parábola es descrita acertadamente en las palabras de Paul Klee, quien asevera: “El arte no refleja lo visible, sino que hace ver”. (Klee en Harnisch, 1989, p. 9). Así mismo la parábola nos permite ver algo que no se veía, algo esencial e invisible a los ojos, como bien diría el Zorro del Principito.

A pesar de su sencillez no debemos subestimar la parábola, ni verla como un cuento pueril, muy por el contrario, debemos seguir el sabio consejo de aquel maestro que enseñaba: “Que el mashal no sea una cosa insignificante a tus ojos, ya que gracias a él el hombre puede comprender las palabras de la Torá”, como nos dice el Cántico de Rabbá 1:7 (Marguerat, 1992, p. 9).

Nuestra Parábola y la Pregunta Lucas 10:25-37

28

(25) En esto se presentó un experto en la ley y, para poner a prueba a Jesús, le hizo esta pregunta: --Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna? (26) Jesús replicó: --¿Qué está escrito en la ley? ¿Cómo la interpretas tú? (27) Como respuesta el hombre citó: --Áma al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente', y: Áma a tu prójimo como a ti mismo.'

28

NVI.

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(28) --Bien contestado --le dijo Jesús--. Haz eso y vivirás. (29) Pero él quería justificarse, así que le preguntó a Jesús: --¿Y quién es mi prójimo? (30) Jesús respondió: --Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de unos ladrones. Le quitaron la ropa, lo golpearon y se fueron, dejándolo medio muerto. (31) Resulta que viajaba por el mismo camino un sacerdote quien, al verlo, se desvió y siguió de largo. (32) Así también llegó a aquel lugar un levita, y al verlo, se desvió y siguió de largo. (33) Pero un samaritano que iba de viaje llegó a donde estaba el hombre y, viéndolo, se compadeció de él. (34) Se acercó, le curó las heridas con vino y aceite, y se las vendó. Luego lo montó sobre su propia cabalgadura, lo llevó a un alojamiento y lo cuidó. (35) Al día siguiente, sacó dos monedas de plata y se las dio al dueño del alojamiento. 'Cuídemelo --le dijo--, y lo que gaste usted de más, se lo pagaré cuando yo vuelva.' (36) ¿Cuál de estos tres piensas que demostró ser el prójimo del que cayó en manos de los ladrones? (37) --El que se compadeció de él --contestó el experto en la ley. --Anda entonces y haz tú lo mismo --concluyó Jesús.

Es probable que esta sea una de las parábolas más conocidas y comentadas de Jesús, por tanto no es mi interés realizar aquí una recopilación de las apreciaciones exegéticas

ya

existentes,

sino

hacer

una

lectura

deconstructiva,

que

conscientemente omite gran cantidad de elementos que suelen estar presentes en las exégesis y relecturas bíblicas rigurosas.

Sin embargo, me parece muy interesante comentar que la estructura del relato, tal como lo plantea Harnisch (1989, pp. 250-255) efectivamente puede definirse como un diálogo dialéctico argumentativo, que se observa en un esquema (con algunas modificaciones del original de Harnisch) del siguiente modo:

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Esquema de Diálogo Dialéctico Argumentativo:

Diálogo 1: 1.1.- v. 25:

pregunta del teólogo

1.2.- v. 26:

contra-pregunta de Jesús

1.3.- v. 27:

respuesta del teólogo

1.4.- v. 28:

conclusión de Jesús (en imperativo)

2.1.- v. 29:

pregunta del teólogo

2.2.- v. 30-36

narración de Jesús con contra-pregunta final

2.3.- v. 37a

respuesta del teólogo

2.4.- v. 37b

conclusión de Jesús (en imperativo)

Diálogo 2:

Sólo comento, por ahora, que la estructura del relato como Diálogo Dialéctico Argumentativo es secundaria a la relevancia que tienen la pregunta inicial del teólogo (v. 25) y la contra-pregunta final de Jesús (v. 36), pues ellas definen el juego deconstructivo donde se concentra y explicita el poder subversivo-ético de toda la parábola, como iremos viendo en adelante.

Deconstrucción ética

Primero: La oposición binaria presente en el relato de la interacción donde está contenida la Parábola y a la cual responde, es la oposición Prójimo/No-prójimo.

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La pregunta del teólogo, representante de la cultura y el poder, pero representante más aún del ser humano transcultural y transhistórico, es fundamental en la comprensión de este texto: ¿Quién es mi prójimo?

Ante la conciencia cuasi-universal del amor como principio ético fundante de la vida, la sobrevivencia, desarrollo y trascendencia de la especie humana, que expresa el teólogo (v. 27), surge la también cuasi-universal pregunta, como núcleo de la ética del no-amor, como centro de la ética del egoísmo personal-familiar-étnico-genéricoespecífico (de especie, me refiero).

La pregunta ¿Quién es mi prójimo? Define el juego binario.

Yo estoy en el centro [C]: Yo-mismo y, por tanto, Mi-prójimo= yo-familia, yo-raza, yo-estado, yo-humano. En el margen [M] queda: No-yo = No-prójimo, no-mi-familia, no-mi-raza, no-mi-estado, no-humano.

La marginalidad rápidamente, en especial si entran en conflicto los intereses de vida, sobrevivencia, desarrollo y/o trascendencia, comienza a implicar:

No-yo = No-prójimo= no-valor, no-importancia, no-respeto, no-amor.

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Por tanto: legítimo rechazo, legítimo desprecio, legítima eliminación, legitima ilegitimación del otro como un legítimo otro en la convivencia y legítima transformación del otro en un medio, un objeto reemplazable, transable en el mercado del mundo.

Segundo: Jesús realiza el vuelco deconstructivo inicial, subvirtiendo el núcleo Yo-prójimo, que es el organizador de la práctica ética propia de los sistemas humanos en la historia de la humanidad.

El marginado [M], el paria, el que queda relegado a ser un ilegítimo otro en la convivencia (parafraseando inversamente a Maturana29, 2001, 2003), aquel que es nombrado explícita o implícitamente en la interacción como un No-prójimo, aquel Samaritano, esparcidor de malditos huesos humanos en el sagrado templo de Jerusalén30, aquel que estaba fuera del círculo de proximidad (o projimidad), y que por tanto era satanizado y legítimamente eliminable, él, y exclusivamente él, es puesto en el centro por Jesús, como modelo de la ética fundante de la humanidad plena, como el cumplidor de la Ley y los Profetas, como él único que actúa en clara consecuencia con el Dios-amor como preocupación última.

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Quien define desde la biología el amor como el “considerar al otro como legítimo otro en la convivencia”. Acontecimiento ocurrido entre los años 6 y 9 después de Cristo (Jeremías, 1974), y que estaba seguramente en la retina y el corazón de los judíos de aquella época.

30

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El centro [C], los representantes de los dignos, de los puros, de los legítimos otros en la convivencia (Maturana, 2001), los realmente considerables Prójimos, ellos y devastadoramente ellos, ya sea por motivos de la ley (no de la Ley) ritual, o por el motivo que fuese, ellos son puestos al margen, como los inimitables, como los verdaderos marginados del reino de los pobres que se lamentan con mansedumbre y hambre y sed de justicia, y que llenos de misericordia, con un corazón limpio, son obreros de la paz a pesar de toda oposición (Cf. Mateo 5:3-12).

Tercero: Para terminar, Jesús, completa la deconstrucción ética con su contra-pregunta, que luego de haber descentrado el núcleo imperante, incorporando en el a su opuesto (contextual), crea por medio de su interpelación una “definición” dinámica, que deja en

permanente tención y búsqueda, en continuo movimiento reconstructivo y

relacional postergando o imposibilitando una definición de opuestos binarios absolutos entre Prójimo/No-prójimo.

Jesús pregunta: ¿Cuál de estos tres piensas que demostró ser el prójimo del que cayó en manos de los ladrones

En esta pregunta está la subversión máxima a la ética hoy y siempre, a la ética universal que podemos incluir en la heteronomía y autonomía.

A esta aseveración se oponen gran parte de los biblistas, que por un lado consideran diciendo que “resulta difícil atribuir al evangelista la inversión de un diálogo didáctico argumentativo (refiriéndose al cambio de pregunta que hace Jesús ante la pregunta inicial del teólogo judío: ¿Quién es mi prójimo?) que exige tales sutilezas a uno de los interlocutores (e implícitamente también al lector)” (Fullen, Sellin, Jülicher en

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Harnisch, 1989, p. 254). Como, por otro lado, también se ha criticado la relevancia de dicho cambio de pregunta por el supuesto significado implícitamente recíproco del vocablo rea`, que implicaría un igualdad básica entre las dos preguntas, dado que prójimo involucraría tanto al sujeto de acción como al que la recibe (Jeremías, 1974). También se da la simple desconsideración de la pregunta inicial en la exégesis y relectura de este texto bíblico (p.e. Cruz, 1998, pp. 327-340).

A pesar de todo ello, desde la perspectiva que aquí seguimos resulta fundamental el juego que Jesús realiza, siendo el “tiro de gracia” de la perspectiva ética imperante (en ese entonces y como ahora).

Jesús, sencillamente, por medio de su pregunta, dice: Tú eres el Prójimo de Todos

Ya no hay frontera, no hay núcleo, no existe definición de otro ilegítimo en la convivencia, y si lo hubiese sería el Yo-mismo, paradójica y psicológicamente imposible.

Yo como Próximo universal

La ética de imperante, esencialmente respondiente a la oposición binaria del Prójimo/No-prójimo, se desarrolla praxiológicamente sobre el “desviarse y seguir de largo” del Sacerdote y del Levita. Es la ética del no-existir del otro, de la no

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consideración, de la indiferencia, que puede o no decantar en el odio destructivo, o en la utilización del otro como objeto (ladrones), pero su manifestación más pérfida y sutil es simplemente la indiferencia del tú-no-existes, ante ti me desvío y paso de largo.

Por el contrario, la nueva ética de Jesús-el-Samaritano, es la ética del que se implica, del que se molesta y sin importar las barreras del tipo que sea responde al llamado grabado como Regla de Oro en todo corazón humano (Cf. Romanos 2:15).

Qué más decir. Dejemos hablar mejor al poeta, Michel Quoist: SEÑOR, ¿POR QUÉ ME HAS DICHO QUE AMASE A TODOS MIS HERMANOS, LOS HOMBRES? Señor, ¿por qué me has dicho que amase a todos mis hermanos, los hombres? Acabo de intentarlo y heme aquí que vuelvo a Ti aterrorizado. Yo estaba, Señor, tan tranquilo en mi casa, me había organizado la vida, estaba instalado, mi interior estaba puesto a punto y me encontraba a gusto. Solo, yo estaba completamente de acuerdo conmigo mismo. Al abrigo del viento, de la lluvia, del fango. Encerrado en mi torre, limpio y puro por siempre yo habría estado. Pero en mi fortaleza, Señor, Tú has abierto una grieta. Tú me has forzado a entreabrir mi puerta ... y, como una ráfaga de lluvia en pleno rostro, el grito de los hombres me ha despertado; como una borrasca, una amistad me ha estremecido, como se cuela un rayo de sol, tu Gracia me ha inquietado ... y yo, incauto de mí, he dejado entreabierta mi puerta. ¡Y ahora, Señor, estoy perdido! Fuera los hombres me espiaban. Yo no me imaginaba que estuvieran tan cerca; aquí en mi casa, en mi calle, en mi oficina; mi vecino, mi colega, mi amigo. Apenas entreabrí los vi a todos con la mano extendida, la mirada extendida, el alma extendida, pidiendo como los pobres a las puertas de las iglesias.

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Y los primeros entraron en mi casa. Sí, había un poco de sitio en mi corazón. Yo los acogí: los curaría, los acariciaría, los festejaría: ¡ah, mis queridas ovejitas, mi pequeño rebaño! Con ello Tú te quedarías contento de mí, orgulloso, servido, honrado, digna, exquisitamente. Sí, todo esto era perfectamente razonable. Pero a los otros, Señor... a los otros yo no los había visto: los primeros los tapaban. Y éstos eran más numerosos, más miserables: me invadieron sin llamar a la puerta siquiera. Y hubo que hacerles sitio, apretarse. Pero luego han seguido viniendo de todas partes, en olas y más olas, empujándose los unos a los otros, atropellándose. Han venido de todos los rincones de mí ciudad, de la nación, del mundo; innumerables, inagotables. Y éstos ya no han venido de uno en uno, sino en grupos, en cadena, enganchados los unos a los otros, mezclados como bloques de humanidad. Y ya no vienen a cuerpo sino cargados de inmensos equipajes: maletas de injusticia, paquetes de rencor y de odio, baúles de sufrimiento y de pecado... Se traen con ellos el Mundo, con todo su material mohoso y retorcido, o demasiado nuevo, inadaptado, inútil. ¡Oh, Señor, qué lata! ¡Qué embarazosos son, qué absorbentes! ¡Además tienen hambre: me devoran! Y ya no sé qué hacer: siguen viniendo, siguen empujando la puerta que se abre más y más... ¡Mira, Señor, ahora: mi puerta abierta ya de par en par! ¡No puedo más! ¡Es demasiado! ¡Esto ya no es vida! ¿Y mi situación? ¿y mi familia? ¿y mi tranquilidad? ¿y mi libertad? ¿y yo? Ah, Señor, ya lo he perdido todo, ya ni me pertenezco. En mi alma ya no hay ni un rincón para mí. No temas, dice Dios, hoy lo has ganado todo pues mientras estos hombres entraban en tu casa Yo, tu Padre y tu Dios, me he deslizado dentro de ti entre ellos. (Quoist, 1963)

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También el sacerdote jesuita de la India, Anthony de Mello, con su sabiduría oriental característica, nos resume, en parte, lo que aquí venimos diciendo: “¿Qué es el amor? Fíjate en la rosa: ¿puede acaso decir la rosa: "Voy a ofrecer mi fragancia a las buenas personas y negársela a las malas"? ¿O puedes tú imaginar una lámpara que niegue sus rayos a un individuo perverso que trate de caminar a su luz? Sólo podría hacerlo si dejara de ser una lámpara. Observa cuán necesaria e indiscriminadamente ofrece el árbol su sombra a todos, buenos y malos, jóvenes y viejos, altos y bajos, hombres y animales y cualesquiera seres vivientes... incluso a quien pretende cortarlo y echarlo abajo. Ésta es, pues, la primera cualidad del amor: su carácter indiscriminado. Por eso se nos exhorta a que seamos como Dios, "que hace brillar su sol sobre buenos y malos y llover sobre justos e injustos; sed, pues, buenos como vuestro Padre celestial es bueno". Contempla con asombro la bondad absoluta de la rosa, de la lámpara, del árbol.... porque en ellos tienes una imagen de lo que sucede con el amor”. (De Mello, 1991, Meditación 18).

“Contempla con asombro la bondad absoluta de la rosa, de la lámpara, del árbol.... porque en ellos tienes una imagen de lo que sucede con el amor”… Cuanta verdad, belleza, bondad y unidad en una frase tan sencilla, en una observación aparentemente tan cándida. Pues es éste el desestructurador principio del amor indiscriminado que Jesús nos presenta.

4.4.2.- La subversión a la ética resultante

Otro modo de plantear el principio presente en El Buen Samaritano es por medio de la conocida máxima de Jesús: “ama a tu enemigo” (Cf. Mateo 5:43-48; Lucas 6:2738). Esta máxima puede ser entendida casi como un oxímoron, pues el enemigo es exactamente aquel a quien no se ama, es específicamente aquel que al menos no nos ama. Jesús destruye los opuestos y nos deja en un nuevo nivel de ética jamás planteado en esta profundidad y agudeza: incluso con aquel que es por definición aquel que no debe ser amado, aquel que queda excluido de tu deber implícito y explícito de solidaridad humana, aquel que has legitimado como un ilegítimo en la convivencia, digno de juicio y rechazo, digno de indiferencia existencial, aquel, debe ser amado, es decir, debes relacionarte con tu enemigo como si no lo fuese.

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De este modo Jesucristo vino a derribar las fronteras, deconstruyendo toda ética que mantenga el binomio de la no-projimidad. No vino sólo a ampliar la tienda, sino que nos vino a dejar en la intemperie del amor universal, de la actitud de yo-comoprójimo-de-todos, él derribó con su amor manifestado en plenitud en su cruz, toda frontera de raza, género, cultura e, incluso, especie, uniéndonos con toda la creación (Cf. Galatas 3:28; Efesios 2:11-22). “Cristo mató la enemistad en la cruz o en sí mismo, de unos con otros y de todos con Dios. Su reconciliación es integral, completa” (Ávila, 2008, p. 96).

Siguiendo a E. Stauffer, podemos decir que históricamente Jesús nos trae una nueva exigencia, radical y desconcertante en cuanto al amar. En su exigencia de amor, Jesús asumió afirmaciones anteriores: Ama a Dios; ama al prójimo; no hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti (específicamente en su versión positiva de: haz a los demás lo que querrías que te hicieran). Pero lo hizo de una forma sorprendentemente exclusiva e incondicional.

El amor al prójimo es expresión

inseparable del amor a Dios (Mateo 22:39). No se trata de ningún amor abstracto a la humanidad. Sin embargo, trasciende toda restricción de amor exclusivo, e incluye a los enemigos, a los legitimados como ilegítimos en la convivencia amorosa. Este amor es la exigencia de la nueva edad que Jesús viene a inaugurar. Es el amor del nuevo pueblo de Dios, que sus miembros muestran no solamente entre sí, sino incluso hacia aquellos del mundo presente que los persiguen a ellos. Es, por tanto, totalmente sacrificial. El mártir se convierte en intercesor por ese mundo hostil que impone el martirio. Jesús hace esa exigencia con completo realismo, pero también con completa seriedad. Y lo vive. (Stauffer en Kittel y Friedrich, 2002)

La ética de Jesús subvierte, por tanto, de modo claro y completo la ética subyacente a todas las sociedades existentes, pasadas y presentes, las desarticula esencialmente, tal como concretamente lo vemos desbaratar el mercado en el templo de Jerusalén, con lucidez y potencia, luego de haber trenzado durante algunos

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minutos (probablemente en reflexivo silencio templado) el grueso látigo castigador (Cf. Mateo 21:13ss; Marcos 11:17ss; Lucas 19:46ss; Juan 2:13ss).

Resulta muy importante puntualizar, que la ética de Jesús no es ingenuamente pragmática, no es útil o eficiente para la transformación inmediata, de hecho se presenta como débil, como un poder kenótico, poder vaciado de poder, pero que transforma de manera larvada la vida en la tierra, a costa de mucha sangre derramada partiendo (no cronológicamente) por la de Jesús mismo.

Sin embargo, podemos decir con Benedicto XVI, que “el amor es una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con valentía y generosidad en el campo de la justicia y de la paz” (Benedicto XVI, 2009, p. 7). Es la expresión del poder de la naturaleza misma del Dios trino, Dios comunitario, amorosamente santo y santamente amoroso, que ha vencido (en la cruz-y-tumbavacía), vence y vencerá, desde la paradójica impotencia del amor indiscriminado.

La Iglesia cristiana se presenta, entonces, como un instrumento poderoso, aunque débil, invencible, aunque totalmente vulnerable, de la acción transformadora del Dios-amor-santo, tal como nos lo dice González de Cardenal (1994): La Iglesia de Cristo es quizá la más frágil criatura de la historia humana. Todo es en ella espesor de hombres e historia; y a la vez todo en ella es luminosidad y transparencia de Dios. Ella puede sucumbir a la ley de la gravedad; mas nunca hasta el punto de que toda ella convierta en tinieblas y se apaguen todas sus lámparas al mismo tiempo. Siempre quedan dos candelabros de llama y dos de olivos de paz en el santuario de la Iglesia delante de Dios y delante de los hombres. Dios no cierra nunca el templo de su misericordia; ni sus enviados ceden del todo al silencio o a la violencia (Gonzalez, 1994, p. 228).

Así mismo, el Apóstol Pablo, haciendo un juego de opuestos de forma magnífica y significativa, al respecto de lo que aquí hablamos, nos dice: 2 Corintios 12:9-10: Pero él me dijo: "Te basta con mi gracia, pues mi poder se perfecciona en la debilidad." Por lo tanto, gustosamente haré más bien alarde de mis debilidades, para que permanezca sobre mí el poder de Cristo. Por eso me

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regocijo en debilidades, insultos, privaciones, persecuciones y dificultades que sufro por Cristo; porque cuando soy débil, entonces soy fuerte. 2 Corintios 6:3-10: Por nuestra parte, a nadie damos motivo alguno de tropiezo, para que no se desacredite nuestro servicio. Más bien, en todo y con mucha paciencia nos acreditamos como servidores de Dios: en sufrimientos, privaciones y angustias; en azotes, cárceles y tumultos; en trabajos pesados, desvelos y hambre. Servimos con pureza, conocimiento, constancia y bondad; en el Espíritu Santo y en amor sincero; con palabras de verdad y con el poder de Dios; con armas de justicia, tanto ofensivas como defensivas; por honra y por deshonra, por mala y por buena fama; veraces, pero tenidos por engañadores; conocidos, pero tenidos por desconocidos; como moribundos, pero aún con vida; golpeados, pero no muertos; aparentemente tristes, pero siempre alegres; pobres en apariencia, pero enriqueciendo a muchos; como si no tuviéramos nada, pero poseyéndolo todo.

Jesús: La posibilidad de su ética y sus consecuencias

Una excelente reflexión en torno a la abrumadora constatación de la imposibilidad de la ética de Jesús es la que hace D. Bonhoeffer, quien nos sitúa en la realidad impotente y, al mismo tiempo, nos confronta sin más con la certera y única esperanza de cumplimiento de dicha ética: Jesús mismo. Todos nuestros intentos de franquear, por medio de lazos naturales o afectivos, el abismo que nos separa del otro, de vencer la distancia insuperable, la alteridad, el carácter extraño del otro, están condenados al fracaso. Ningún camino específico conduce del hombre al hombre. La intuición más amante, la psicología más profunda, la apertura de espíritu más natural, no avanzan hacia el otro; no existen relaciones anímicas inmediatas. Cristo se interpone. Sólo a través de él podemos llegar al otro”. (Bonhoeffer, 2004, p. 64, cursiva añadida).

Así de simple, la ética de Jesús, el Cristo, es la ética imposible, la ética que sólo él vivió en plenitud y que sólo por medio de él podemos nosotros vivir. Este imperativo que Él nos trae, imperativo que nos suena inmediatamente hiperbólico, resulta ser sumamente realista para aquellos que establecen un vinculo de fe con Jesús (como lo entendimos según la definición de Tillich), reconociéndolo como la manifestación plena y concreta de Aquel que es el fundamento de todo ser y que, por lo tanto, merece y requiere ocupar nuestra atención y preocupación esencial, desplazando a todo ídolo preliminar que quiera ocupar su lugar único, divino.

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Es por ello que debemos entender que Jesús no sólo nos trae un imperativo ético superior, como un maestro más evolucionado, sino que nos trae junto con el imperativo de una ética que históricamente sobrepasa en profundidad, altura y amplitud a todas las que han existido, la posibilidad de su cumplimiento paulatino como don y fruto en nuestra vida. El principio ético se instala en nuestra existencia por medio del Espíritu Santo como don, regalo, y se instala para que desde allí pueda brotar como fruto, escampar como don a otros.

Nuevamente, siguiendo a Stauffer, podemos decir Jesús es quien viene a proclamar el amor indiscriminado de Dios (como le llama De Mello, 1991) como el nuevo acontecimiento que todo lo cambia. El perdón de los pecados, derribador de fronteras que él trae, desata un amor nuevo y desbordante (Lucas 7:47) que llena y dirige toda la vida. La nueva relación de Dios con nosotros nos coloca en una nueva relación con Él, unos con otros y con nosotros mismo (Lucas 6:36ss). Es una relación de amor basada en la reconciliación que Jesucristo ha logrado. Jesús funda la nueva comunidad abierta a todos, a la cual entramos mediante la relación con él. Por eso el amor a los demás es amor a él, de él y por él. (Cf. Stauffer en Kittel y Friedrich, 2002).

Lo último que diremos es que este acontecimiento transformador al que hacemos alusión, y que Jesús anuncia perfectamente en vida y palabras, en muerte y silencio, en resurrección y canto, podemos llamarlo Gracia, gracia justa, santa, perfecta, insobornable, costosa Gracia. La gracia establece la indiscriminación y la gratuidad como principio que supera y anula la distancia entre el poderoso y el débil… Dios es el poderoso; el hombre es el débil. La gracia hace que Dios se acerque al débil y le quiera por encima de su debilidad. De esta manera se nos revela lo más profundo del comportamiento cristiano: la vida cristiana es un dinamismo de acercamiento al débil y de solidaridad con él. La gracia derriba las fronteras y une a los hombres. Por lo tanto, vivir en la gracia no es vivir evadido, en la paz del espíritu, lejos de las tensiones de este mundo o cosas por el estilo. Vivir en la gracia es vivir en la lucha por superar las distancias entre fuertes y débiles, es acercarse al débil, es solidarizar con él. La gracia de Dios es un dinamismo comunitario. Porque acerca

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a las personas y crea la comunión entre ellas. Por lo tanto, si los cristianos viven de verdad la experiencia de la gracia, entre ellos surge la comunidad (Castillo, 1995).

Tal como lo plantea Vattimo (1996, p. 39), lo que siempre reprochan los interlocutores cristianos más ortodoxos, o también los que, sin parecer tan ortodoxos, se inclinan, sin embargo, hacia un cristianismo trágico y apocalíptico, es que, en una versión focalizada en la fragilidad, en la gracia y el amor, el rigor que caracteriza a la justicia divina se pierde fácilmente y, así, el sentido mismo del pecado, la realidad del mal y, en consecuencia, también la necesidad de redención. Sin embargo, cosa que Vattimo pareciera no alcanzar a vislumbrar, es fundamental que la severidad y aspereza, la justicia cruda y el mal están en la cruz de Jesús y allí son vencidos, trascendidos y reconstruidos de cuajo, solo allí.

Consecuencias para una ética planetaria

Aquí simplemente mencionaremos de modo excesivamente breve, para la concepción de una necesaria ética “mínima” planetaria, como lo plantean emblemáticos ejemplos de esta búsqueda, como lo son H. Küng (2006) y L. Boff (2001), que resulta fundamental más allá de los “imposibles” que Küng invita a superar (“Imposible sobrevivir sin una ética mundial. Imposible la paz mundial sin paz religiosa. Imposible la paz religiosa sin diálogo de religiones”, 2006, p. 9 y todo el texto), partir de concepción de la alteridad como la que Jesús nos plantea, una alteridad sin fronteras, que viene a ser el único fundamento para el amor universal. En este sentido el cristianismo se presenta como una hermenéutica vital fundamental y abierta, una hermenéutica del otro como próximo (prójimo) universal, único fundamento para la vivencia radical de lo que Víctor Frankl descubrió como esencial para la vida y la sobrevivencia humana: Un pensamiento me petrificó: por primera vez en mi vida comprendí la verdad vertida en las canciones de tantos poetas y proclamada en la sabiduría definitiva de tantos

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pensadores. La verdad de que el amor es la meta última y más alta a que puede aspirar el hombre. Fue entonces cuando aprehendí el significado del mayor de los secretos que la poesía, el pensamiento y el credo humanos intentan comunicar: la salvación del hombre está en el amor y a través del amor (Frankl, 1981, p.45)

4.5.- Deconstrucción de las marcas de la(s) iglesia(s)

Para terminar este cuarto capítulo final, esbozaremos muy brevemente, lo que sería el juego de binomios que está presente en las marcas de la iglesia cristiana, y para ello emplearemos un recuadro comparativo: Recuadro 1: Deconstrucción de las Marcas

Una Santa Universal Apostólica

Plural Profana Local Discontinua

Heterogénea unidad Santidad profana Universalidad autóctona Apostolicidad emergente

Proponemos como anhelos eclesiales, muy escuetamente en esta ocasión, como relectura de las marcas de la iglesia algunas consideraciones basadas en los elementos que hemos aportado hasta el momento, tanto desde los aspecto metafísicos, epistemológicos, como éticos.

Heterogénea unidad: Anhelamos una/s iglesia/s donde no exista homogenización sistemática ni tácita, sino un despliegue de la multiforme y multicromática gracia de Dios, en dones, ministerios y actividades, pero también en estilos artísticos, formativos, comunicacionales, que respondan a la unidad esencial en el Jesús humilde y vaciado de absolutismos ciegos, lleno de amor sin fronteras.

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Santidad profana: Anhelamos una/s iglesia/s pertinente, que se ha hecho carne, que vive profanamente (fuera del templo) su fe, amor y esperanza, pues se sabe templo viviente, que sigue y experimenta el ejemplo del logos desacralizado, mundanalizado que nos vino ha realizar la exégesis del Padre, sin errar jamás en apuntar al blanco de la plenitud humana personal y social, del no-pecado.

Universalidad autóctona: Anhelamos una/s iglesia/s que ha superado concientemente los historicismos etnocétricos de la historia de la iglesia desde una particular geografía (noratlántica, p.e.), y se sabe dueña de los múltiples microrrelatos sanadores de todos los que se encuentran en el camino con el Resucitado, con todos aquellos que se suben a los lomos de Áslan, y se saben amados y protegidos por él, como león poderoso y tierno, pero nunca domesticable ni poseíble, pues se saben no poseedores de la Verdad sino poseídos por ella, por la humilde verdad eterna revelada en el amor indiscriminado.

Apostolicidad emergente: Anhelamos una/s iglesia/s donde la tradición es vista como riqueza pero sinérgicamente, ya no como monumento frío y muerto, sino rescatando el Evanglio de Jesús como Buena Nueva, siempre buena y siempre nueva, que se despliega y emerge respondiendo a las preguntas del momento histórico y geográfico en que se vive, sin jamás confundir la forma histórica específica, hija de un contexto limitado, con la Verdad eterna, que no es concepto sino persona, Jesús.

Ecclesia Reformata et Semper Reformando

A modo de corolario, podemos destacar la gran importancia del principio de la Reforma Protestante que invitaba (no muy efectivamente, en términos históricos) a la

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continua revisión de la/s iglesia/s, bajo el espíritu central del protestantismo, como muy bien Paul Tillich lo observó en su libro La Era Protestante (1965). Allí este autor plantea que el Principio Protestante por excelencia es el perseverante intento crítico de la/s iglesia/s por mantenerse focalizados en su precupación fundamental, luchando activamente contra todo sustituto, de tal modo que (auque resulte obvio decirlo, pero no lo ha sido históricamente) Dios sea Dios para su pueblo. Pero, en consideración de lo dicho respecto a la revelación última de nuestro trino Dios en el kenótico Jesús, esta lucha por permanecer en el centro se torna una lucha humilde y mansa, pobre y conciente de la no apropiación absoluta y definitiva del horizonte al que estamos llamados.

Por todo esto podemos clamar, parafraseando al poeta R. Tagore:

Dios trino, llévanos a todos de lo irreal de nuestra suficiencia a lo real de tu amor, y de lo real de tu amor a lo ideal de tu plenitud. Amén.

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5.- Brevísima in-conclusión Sonreídme, como yo os habré sonreído hasta el final. Preferid la vida y afirmad sin descanso la sobrevida... Os amo y os sonrío desde donde quiera que esté. J. Derrida (1930-2004) Palabras para su Sepelio

Hemos realizado un recorrido reflexivo para/desde una eclesiología emergente latinoamericana, comenzando por algunas miradas críticas histórica-teológicas al testimonio Protestante en nuestro continente, considerando la perspicaz crítica marxista, dejando abierto el paso a miradas eclesiales incipientes; pasando, luego, por algunas meditaciones bíblicas en torno a una pneumatología del Incondicionado, que nos llevan a una eclesiología dinámica, abierta y esperanzada; para terminar con una somera reflexión teológica-filosófica desde la deconstrucción a los temas centrales de todo sistema teórico y praxiológico, con la intensión de reformular varios tópicos, desde una perspectiva y vivencia posmoderna asumida.

Una eclesiología emergente está naciendo. Una eclesiología emergente es necesaria. Una eclesiología que brote desde los corazones-mentes-manos posmodernos, que no se conforman con un legado que habla desde un oikos y kairós que definitivamente ya no son los nuestros.

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Sobre el Autor:

Luis Cruz Villalobos (Santiago de Chile, 1976): Casado con Isabel Soledad, con quien tienen tres hijos; es Pastor presbiteriano, ha sido Moderador Sinodal de la Iglesia Cristiana Presbiteriana de Chile (2007-2011); Psicólogo clínico de profesión; cursa estudios doctorales (PhD) en Teología. Desde muy temprano se ha desempeñado como poeta, cantautor y artista gráfico; participa como miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y de la Asociación Internacional de Psicología de la Religión (IAPR). Es fundador y director de la red académica y profesional para el estudio de la resiliencia y la espiritualidad, CIRES. E-mail: [email protected] Web: www.benditapoesia.webs.com

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