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LENGUA Y CULTURA LATINAS I (2019) Cátedra M.E.Steinberg

TEMAS DE DEBATE

1.- (1) EL LATÍN ENTRE LAS LENGUAS INDOEUROPEAS (Guy Serbat por María Eugenia Steinberg) (2) LAS ETAPAS DEL LATÍN (Adriana Manfredini) 2.- POBREZA DEL LENGUAJE ANCESTRAL: (Joseph Farrell; trad. de Adriana Manfredini) 3.- CAMBIO DE COSTUMBRES: Mutatio morum: La idea de una revolución cultural (Andrew Wallace Hadrill por Marcela A. Suárez) 4.- LOS ESTUDIOS CULTURALES Y LOS CLASICOS: Contrastes y oportunidades (Seth L. Schein por M. Eugenia Crogliano). 5.- NO EXISTE UNA SAFO LATINA (Joseph Farrell; trad. y síntesis de Andrea Ostrov) 6.- CULTURA, PODER E IDENTIDAD (J. Hutchinson; por María Eugenia Steinberg) 7.- CONTAMINACIÓN Y DEFORESTACIÓN (Paolo Fedeli; trad. de María Eugenia Steinberg y Marcela A. Suárez)

2019

1 (1) EL LATÍN ENTRE LAS LENGUAS INDOEUROPEAS (a) Guy Serbat (1994) Les Structures du latin, 4ªed. Paris, Picard. (Cap. 2-3) Traducción y síntesis: M.E.Steinberg Cap.2 “El latín entre las lenguas indoeuropeas” Definir el lugar del latín es situarlo desde tres puntos de vista: desde la historia, desde la geografía y desde la lingüística, a partir de las lenguas que están emparentadas con él porque remontan a la misma lengua madre llamada indo-europea (IE). Se podría nombrar miles de lenguas y dialectos de origen indoeuropeo; pero éstas pueden reagruparse en una decena de grandes familias: el indo y el iranio; el tocario, el armenio, el hitita y las lenguas anatolias, el griego, el eslavo y el báltico, el germánico, el albano, el celta, el itálico. Como se ve, estas lenguas cubren un amplio dominio, pues se extienden desde la India hasta las islas occidentales de Europa de las que la más alejada es Islandia. De allí la denominación sintética de indoeuropeo (o a veces, de indogermánico puesto que Islandia habla una lengua germánica). El término IE no refleja la extensión del inglés a América del Norte y a Australia, la del español a toda América latina (salvo Brasil), la del francés al Canadá, a muchos países de Africa y de Oceanía, la del ruso a toda Siberia, etc. Por otra parte, la India en su parte meridional habla una lengua de origen dravidiano (el tamoul); y hay en Europa algunas lenguas no indoeuropeas: turco, húngaro, finlandés, esquimal, vasco (que estaría emparentado con ciertos dialectos caucásicos). ¿Qué región habitaba el pueblo que hablaba IE antes de su dispersión? Desde hace 150 años, se han avanzado muchas teorías y se han propuesto muchas regiones diferentes, desde Pamir hasta los ríos del Báltico! Se piensa hoy más bien en un territorio más restringido: de Kouban a Polonia. Lo más seguro es que los IE residían al N de la zona mediterránea: todas las palabras que designan las plantas o los productos típicos de éstas, en griego y en latín son préstamos (vino= gr. (w)oinos, lat. uinum; ciprés= lat. cuprēssus, gr. kuparissos). La investigación sobre el vocabulario muestra por la concordancia de los términos en la mayor parte de las lenguas, que el territorio primitivo indoeuropeo era aquel en el que se encuentra el abedul, el oso, la miel, la nieve, el caballo, etc. G. Dumezil y E. Benveniste

investigaron la religión y las instituciones económicas y sociales. Se sabe con relativa precisión que a partir del tercer milenio las migraciones sucesivas llevaron los pueblos indoeuropeos a los diversos territorios en los que las lenguas están atestiguadas históricamente. Como es natural, los grupos que dejaron al mismo tiempo el área primitiva, pudieron conservar rasgos lingüísticos comunes. Así se explican las semejanzas que acercan a lenguas prodigiosamente alejadas: de este modo, la tercera persona del plural del perfecto de indicativo lleva la misma marca en latín y en tocario (Turquestán chino). Cap. 3: “Historia de Roma y del latín” En el momento de la fundación legendaria de Roma (753 aC.) el latín es propiamente el habla de una población rural de pastores situada a unos kilómetros del mar, sobre las colinas que dominaban la ribera izquierda del Tíber. En los alrededores de este pueblo se hablan dialectos cercanos al latín que serán denominados más tarde prenestino y lanuviano. Este territorio de habla latina que englobaba sus variantes rústicas, se denomina Latium. Se encuentra encerrado estrechamente por todos lados por pueblos que hablan otras lenguas, IE o no. Al Norte, sobre la ribera derecha del Tíber, los etruscos, cuyo dominio se extendió sobre la llanura del Po hasta que los galos los expulsaron (hacia el 400 a.C.) y sobre la región de Nápoles hasta la ofensiva de los samnitas (siglo IV a.C.). Los estruscos escribían su lengua con un alfabeto derivado del griego; se lo puede leer, se reconocen los nombres propios, ciertos términos usuales pero su estructura gramatical permanece aún en el misterio. Al Norte, la ribera izquierda del Tíber pertenece a los umbros. Al Este se encuentran algunos pueblos sabinos. La región de Nápoles y el sur de Italia están ocupadas por poblaciones que hablan el osco. Las costas del Sur y de Sicilia cuentan con numerosas colonias griegas (Tarento, Siracusa, Gela, Agrigento). La región de Genes habla el ligur. A partir del 400 a.C. el galo se extiende por toda la llanura del Po. La situación política y lingüística de Italia en el siglo VIII a.C. (y hasta el siglo III al menos) se caracteriza por una falta de cohesión extrema. El latín ocupa sólo una isla en medio de pueblos que hablan lenguas algunas bastante próximas (sabino, osco, umbro) y otras emparentadas con el IE (griego, galo), otras no IE (etrusco, según opinión admitida). Pero la expansión de Roma modificará profundamente estas relaciones.

I CRECIMIENTO DE ROMA HASTA EL SIGLO II D.C. Del siglo VIII al IV a.C. Roma se compromete en las luchas continuas y oscuras contra sus vecinos cercanos: sabinos, volscos, etruscos. En 381 a.C. los galos mismos, que acaban de ocupar la llanura del Po, dan un golpe sobre la ciudad de la cual se apoderan y luego abandonan a cambio de un pesado tributo. En el siglo IV comienza el poderío romano. Una alianza con el Lacio (358) les permite crecer hacia el sur, en dirección hacia Capua y Nápoles. La construcción de la vía Apia (312) que une a Roma con la Campania es una señal de esta expansión, que aún hoy hoy se puede ver. Este avance hacia el Sur pone a Roma en contacto con las ciudades griegas, como Tarento, a la que defiende el rey del Epiro, Pirro. Sicilia es el objeto de la rivalidad que nace entre Roma y Cartago. La primera guerra púnica termina con la ventaja de Roma en 241 a.C. Hispania, una reserva importante de metales preciosos es el lugar donde se enfrentan Roma y Cartago. Roma tiene intereses y aliados en Cataluña, y Cartago se ha instalado en Hispania del sur. Las hostilidades comienzan en el 218: es la epopeya de Aníbal atravesando los Pirineos, la Galia del sur, los Alpes, derrotando en varias oportunidades al ejército romano (en Trasimeno y en Cannas), pero como duda si apoderarse de Roma, agotado por las demoras de Fabio Cunctator, finalmente obligado a reembarcar y regresar a Túnez por la audaz estrategia de Escipión quien no ha dudado en llevar la guerra a la retaguardia enemiga, en España y luego bajo los muros de la propia Cartago. Después de la derrota de Anibal en Zama (202), Roma es dueña de la parte occidental del Mediterráneo. Cartago, reducida casi al territorio de la Túnez actual, será reducida y arrasada al finalizar la tercera guerra púnica en 146. Una vez acabada Cartago, emprende Roma la conquista de Grecia en los albores del siglo II con las guerras macedónicas, conquista que puede simbolizar la caída de Corinto en 146. Al mismo tiempo la resistencia de los pueblos ibéricos es vencida con la toma de Numancia en 133. Poco después, en 118 para asegurar vínculos con España, Roma ocupa la ribera izquierda del Ródano y el Languedoc, que constituirán la provincia narbonense. A estos territorios ya inmensos César añade en el siglo I la Galia hasta el Rin; Egipto cae en manos del emperador: Augusto ha tomado el poder en 31 a.C. después de su victoria sobre Antonio y Cleopatra en la batalla de Actium. El Alto imperio (siglos I y II d.C.) se acrecienta el poderío romano en Africa del norte, se anexan una parte de Gran Bretaña (hasta el

muro de Adriano en el límite con Escocia), las provincias danubianas (Rumania conserva en su nombre y en su lengua la impronta profunda de Roma), Asia menor y Siria. En este momento el imperio romano está en el apogeo de su expansión y de su poder.

II LENGUA Y LITERATURA DEL SIGLO VII A.C. AL SIGLO II D.C. El documento más antiguo que se conserva es la fíbula de Preneste, si no es falso: cuatro palabras grabadas hacia el año 600 a.C. no en latín sino en dialecto prenestino: el área del latín se limita por entonces al territorio de Roma y a sus alrededores inmediatos. Por el contrario, el cipo del Foro (500 a.C) trae la primera inscripción auténticamente romana. Hay pocos documentos hasta el siglo III a.C. época en que se vuelven relativamente abundantes. Se conservan monedas, sarcófagos con inscripciones, la columna rostral de Duilio conserva el recuerdo de la victoria obtenida en 260. El desarrollo político y militar de Roma se acompaña por un primer desarrollo literario (segunda mitad el siglo III) ilustrado por los poetas y dramaturgos como Livio Andrónico y Nevio. La influencia de la civilización griega es preponderante desde entonces: se lo imita a Homero (Livio Andrónico adapta la Odisea) y a los tragediógrafos atenienses. Hacia el final del siglo, Tito Maccio Plauto (quien muere en 184 a.C.) produce sus comedias sobre huellas griegas, pero con una expresión y una truculencia itálicas. Quinto Enio (quien muere en 169) adapta el verso épico griego que pasa a ser el hexámetro dactílico, el verso que las generaciones de poetas siguientes afinarán y llevarán a la perfección. Al comienzo del siglo II, cuando Roma acaba de vencer a Cartago, ya es evidente que el latín se ha vuelto la lengua común de Italia, cualquiera sea la supervivencia de las otras lenguas: la prueba son precisamente Plauto y Enio, el primero de los cuales es umbro y el segundo es osco. La conquista de Grecia en la primera mitad del siglo II desarrolla la influencia helénica, que es tan clara en el poeta cómico Terencio (muere en el 160 a.C). Se puede afirmar que la lengua latina alcanza desde este momento su forma clásica. Esta forma permanecerá estable durante casi cuatro siglos, hasta el siglo II d.C. si se hace abstracción de las diferencias estilísticas que oponen las escuelas literarias y de las que traducen el temperamento de los autores. Este período conoce un florecimiento literario abundante e ininterrumpido. César, Cicerón, Lucrecio, Catulo, luego el llamado “siglo de Augusto” con Virgilio, Horacio, Tito Livio, Tibulo, Propercio, Ovidio. A partir del siglo I d.C Séneca, Persio, Petronio, Plinio el

Antiguo, Juvenal, Plinio el Joven, Tácito y ya en pleno siglo II Apuleyo y Aulo Gelio. El latín es la lengua de todo el Imperio con excepción de los países que hablan griego: Grecia, Egipto, Siria (que comprende los actuales Siria, Líbano, Palestina, Jordania, Irak) y Asia Menor. Más allá de Italia, hablan latín toda la península ibérica, Galia, Inglaterra, los países del Danubio, lo mismo que las provincias de Africa. III LA PRESIÓN DE LOS BÁRBAROS Y EL FIN DEL IMPERIO En el siglo III d.C. comienza el Bajo Imperio, es un siglo de confusión en el que reina lo que denomina la anarquía militar. Los “bárbaros”, germanos, eslavos, ellos mismos arrinconados en el Este por los hunos (que serán vencidos en el 451), fuerzan a menudo las fronteras del Imperio. La situación del siglo IV es más calma. Pero el despliegue bárbaro reaparece al comienzo del siglo V. Hacia el 407, las guarniciones romanas dejan Gran Bretaña. En 410, Alarico toma Roma y la saquea, Los vándalos presionan por Hispania hasta Africa del Norte. San Agustín muere en Bône sitiada por los vándalos. En 476, llega el fin del Imperio romano de Occidente. El franco Clovis vencedor en Soissons en 486 deviene el amo de Francia del Norte. El ostrogodo Teodorico se apodera de Italia. Los reinos visigóticos prosperan en Toulouse y en Andalucía. En el 732, victoria de Carlos Martel en Poitiers sobre los árabes; en el 800, coronamiento de Carlomagno. El Imperio romano de Oriente durará hasta la caida de la capital, Constantinopla en 1453. Entre los siglos III y VIII d.C. se cuentan escritores paganos de gran talento: Amiano Marcelino, Ausonio, Claudiano, el hecho nuevo es el desarrollo de la literatura latina cristiana. Algunas palabras: Tertuliano y Lactancio en el siglo III; en el IV, eminentes padres de la Iglesia, San Ambrosio, San Jerónimo (quien a pedido del Papa Dámaso estableció la versión autorizada de la Biblia, llamada la Vulgata), San Agustín. Se tradujeron al latín las obras de los médicos y veterinarios griegos. Unas condiciones favorables permiten una especie de Renacimiento de la cultura clásica como en Italia con Casiodoro, en la Andalucía visigótica con Isidoro de Sevilla (fecha de muerte=636). La ruptura de la unidad política y administrativa del imperio (fines del siglo V) la desaparición de Roma como centro cultural principal, la desaparición de las instituciones (la escuela), que mantenía una norma, refuerzan los factores de diferenciación lingüística. Antes incluso de la dislocación política debía de haber diferencias entre el latín hablado por los dacios (Rumania), colonizados a partir del siglo

II d.C., el que utilizaban los galos, romanizados a partir del año 50 a.C. y el que hablaban los lusitanos (Portugal) asimilados a partir del siglo II a.C. Cada pueblo había transladado al latín los rasgos lingüísticos propios del idioma que utilizaban desde antes (o incluso simultáneamente durante un período más o menos prolongado de bilingüismo). Por este fenómeno del sustrato se explica el acento que caracteriza hoy a los gascos, los alsacianos o los martinicos. Así durante mucho tiempo, la escuela y la administración mantuvieron un latín común como lengua de comunicación, estas diferencias regionales tenían escasa importancia. Pero cuando se rompieron los lazos con el centro del imperio, cada región cambió sin correcciones hacia su dirección particular. Además, los nuevos llegados que hablaban lenguas germánicas diversas, cohabitaban con las poblaciones antiguamente romanizadas. En Italia, España y la mayor parte de Francia, los nuevos amos germanos fueron finalmente romanizados pero no sin que las lenguas de sus territorios (y muy especialmente Francia) recibieran una fuerte impronta germánica. Por otra parte, el latín ha quedado por debajo de otras lenguas alemanas o eslavas: una gran parte de Bélgica, y de la Lorraine, Alsacia, Alemania del Sur, Suiza alemana, Austria, países danubianos y balcanes –con excepción de Rumania). A fines del siglo VII y durante el VIII, el latín hablado en Galia se transforma profundamente, a tal punto, que el pueblo no comprende más los sermones que les dirigen los sacerdotes. El Concilio de Tours, en 813, prescribe utilizar de allí en más no ya el latín sino la “lengua vulgar” es decir el francés antiguo en su primera forma. Es la constatación de la separación entre el latín y el habla cotidiana de la población. De hecho, esta constatación surgía ya de la reforma carolingia, que significaba para los clérigos la necesidad de aprender latín como una lengua extranjera. Y el primer documento del idioma nuevo, nacido del latín en el suelo de la Galia data de 842 (los Juramentos de Estrasburgo). Dice Martín Alonso (Evolución sintáctica del español. Madrid: Aguilar, 1962): "Tanto en las anotaciones emilianenses (Glosas monacales de San Millán de la Cogolla conocidas como Glosas emilianenses) como en las silenses (Glosas de Silos en Burgos) la huella del español se reduce a palabras sueltas o breves frases. Sólo una vez, en una de las glosas de San Millán hay un párrafo del que podemos decir que tiene ya morfología española y estructura sintáctica." Cono aujtorio de nuestro dueno. dueno Xristo. dueno

salbatore qual dueno get. ena honore. e qual dueno tienet .ela mandatjone cono patre cono spiritu sancto enos sieculos. de lo siecu los. facanos deus omnipotes tal serbitjio fere. ke denante ela sua face gaudioso segamus. Amen “Con la ayuda de Nuestro Señor Jesucristo, Salvador nuestro, que está en la gloria y reina con el Padre y con el Espíritu Santo por los siglos de los siglos. Háganos Dios omnipotente tal merced que ante su rostro gozosos estemos. Amén.”

(2) LA LENGUA LATINA COMO UNA UNIDAD. ETAPAS DEL LATÍN. Síntesis bibliográfica por Adriana Manfredini 1. Unidad y diversidad de la lengua. La escritura fue el modo por el que los romanos consideraban que la fugacidad de las voces quedaba neutralizada. Tal como puede apreciarse a partir de los textos que se manifiestan sobre el origen y la naturaleza de la escritura, se comprende que esta era un modo de otorgar racionalidad a un discurso, o a un enunciado, en tanto permitía fijarlo y conservarlo. Al poder ser transcripta, la lengua ganaba en perennidad y se mostraba como un producto de la razón humana. Ahora bien, ¿cómo era esa lengua que se ponía por escrito? ¿Qué beneficio adicional, en función del conocimiento del sistema lingüístico, tenía la escritura? ¿Es la lengua latina una unidad, un conjunto uniforme, una ratio, o una pluralidad de realizaciones impensables como un conjunto único, subsumido a una norma

reguladora? Distintos estudiosos contemporáneos han tratado de dilucidar estos aspectos, a partir de las divergencias aparecidas en los textos literarios y en las inscripciones rescatadas al paso del tiempo. El proceso diacrónico del latín y su resultado final hizo que se cuestionara su compacidad que, aun cuando parecía una evidencia a partir de los textos literarios, no era tan invulnerable, habida cuenta de que también parecía percibirse una pluralidad de registros emergentes de una oralidad subyacente, que no podía reconstruirse por completo. La cuestión se prolongaba a la clase de inmutabilidad que la escritura le otorgaba a la lengua, y cuánto podía ella reproducir de la realidad externa a la lengua que, sin embargo, la afectaba intrínsecamente. Giacomo Devoto afirma que “una lengua debe ser considerada en su aspecto estadístico y geográfico, en sus relaciones con la historia económica y con la historia de la población. Saber tener presentes en una sucesión de cuadros las circunstancias de la extensión de una lengua, del número de hablantes, es condición, por cierto no suficientes, pero necesaria para medir las fuerzas y las resistencias que se hacen sentir sobre su devenir.”1 En relación con la historia y la extensión de Roma, el rol jugado por la capital en la época de Servio Tulio y aún en la época de Augusto, cuya preeminencia era notable, difiere con la expansión del imperio posterior: fuera de Italia, Roma ya no es difusora y reguladora de la latinidad, sino a través de capitales menores de provincia o de futuras naciones. Junto a esta realidad, se debe reconocer que el material fundamental de estudio es el que proviene de los documentos literarios, de naturaleza poco uniforme. Este es el núcleo que, si bien es insuficiente, no debe ser descuidado. El resultado final del latín, devenido en lenguas romances, puede arrojar datos de cómo la unidad lingüística latina pudo haberse desmembrado. Por otro lado, es observable que, tal como lo enseñan los textos, aun cuando quiera defenderse la teoría de la compacteza del latín, este se presenta como un organismo multiforme, en el que la lengua literaria se distingue de la lengua técnica, por ejemplo, o de la lengua de uso diario, del latín cotidiano, también llamado latín vulgar. Este latín hablado, que podría pensarse aquí totalmente ausente de las manifestaciones escritas, sin embargo se filtra a veces, consciente o inconscientemente, y explica el por qué de ciertas expresiones romances en franco desacuerdo con la norma clásica de la lengua, a la que los textos literarios intentaban adscribir.

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Devoto:1944, 372. Al menos, esta es la opinión de Pulgram: 1958, 314. 3 Väänänen:1985 provee una nómina completa de los textos que sirven de fuente para la reconstrucción 2

Si bien a la estratificación social le es concomitante una distinción entre habitantes alfabetizados y analfabetos, escolarizados y no escolarizados, de todos modos es visible que las fronteras no están, en los testimonios, insalvablemente separadas. Hablar con cierto descuido respecto de la norma no ese patrimonio exclusivo de hablantes incultos; las correspondencias de Cicerón es buen reservorio de giros populares (plebeius sermo), y lo que menos se diría es que este notable orador y prosista fuera analfabeto. Manejar registros diversos de lengua es algo que un hablante culto estará en mejores condiciones de hacer respecto de otro que no lo es. A la inversa, a pesar de que los errores y desviaciones respecto del lenguaje literario reconocido como norma son significativos, esto no hace del documento en que aparecen un ejemplo puro de lengua hablada. El hecho de llevar a cabo el acto intelectual de escribir impone sobre quien lo ejecuta la actitud de mejorar lo que espontáneamente se le ocurriría decir. Por poco escolarizada que sea, esa persona ha aprendido a escribir una lengua literaria de acuerdo con ciertas reglas que quizás no pueda cumplir plenamente, pero que no quebranta para escribir lo que realmente habría de pronunciar.2 Si se intentara un esquema que incluyera al latín escrito y al hablado, debería representárselos como dos líneas que se bifurcan a medida que el tiempo transcurre: cuanto más atrás en el tiempo, el latín escrito y el hablado o vulgar convergen. Para ese entonces, la tradición clásica escrita está emergiendo y, la evidencia confirma que no hay enorme divergencia entre ellos. La separación comienza poco después: así como los cambios subyacen en la naturaleza de la lengua, también el conservadurismo es parte de la naturaleza, y es una de las razones de ser de la escritura. Con todo, no existe un vacío entre las dos líneas, porque se producen mutuas influencias. Las muestras fonológicas, morfológicas y sintácticas extraídas de los textos, los comentarios de los gramáticos que intentan explicar las desviaciones o simplemente reconstruir un giro popular antiguo son aportes invalorables para lograr tener una idea del latín hablado. Al mismo tiempo la existencia de una tradición literaria ciertamente influencia el desarrollo del latín popular como un factor retardante por su prestigio social. Y aunque no hay manera de medir exactamente este fenómeno, se puede suponer que su gravitación puede haber sido más débil en la sociedad romana en general, dada la más marcada diferenciación de las masas analfabetas o no escolarizadas, en relación con lo que ocurre en las naciones modernas.

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Al menos, esta es la opinión de Pulgram: 1958, 314.

Lo cierto es que no puede saberse cómo se hablaba realmente en latín en los diferentes períodos, salvo por la inferencia y deducción, a partir de los testimonios de la escritura.3 2. Las etapas del latín. La que sigue es una división en términos cronológicos, en una visión obviamente artificial de lo que es el devenir continuo una lengua, en este caso, de la latina. A efectos didácticos, esta partición por etapas puede tener su utilidad, pues permite someramente caracterizar la sincronía, es decir, el estado de la lengua en un período acotado de tiempo. El esquema reproducido es el que puede encontrarse en Väänänen: 1985, 41-45. a) Latín arcaico y preclásico. (desde los orígenes hasta mitad del siglo I a.C.) Se establece a partir de inscripciones grabadas, fragmentos de cantos rituales y de fórmulas legales, actas oficiales, tales como el senatus consultus del 186, sobre las Bacanales. En este período se encuentran también los comienzos de las poesía, ligada a los nombres de Livio Andronico y Nevio (siglo III), cuyos textos se conservan fragmentariamente. A esta etapa pertenece la inscripción de la fíbula de Preneste, ya mencionada anteriormente, fechada hacia el 600, y algunas inscripciones epigráficas procedentes de monumentos sepulcrales, entre los cuales figuran los epitafios de los Escipiones. Como autores literarios de este período, tradicionalmente se considera a: Ennio (239-169); Plauto (251?-184) y Terencio (190159), ambos comediógrafos; Catón el Viejo (234-149), prosista autor de los Orígenes de Roma, obra perdida, y un tratado De Agri Cultura. Se incluyen también a Varrón (116-27), gramático que ha sido mencionado antes en este trabajo, autor de numerosas obras, entre ellas De lingua latina, y Lucrecio (99-55) y Catulo (ca.87-54), poetas ambos. b) Latín clásico o Edad de Oro. (desde la mitad del siglo I a.C. a la muerte de Augusto (14. d.C.) Esta es la etapa que tradicionalmente se reconoce como de apogeo de las letras romanas. La retórica y la filosofía están representadas por Cicerón (10643); la historia tiene su auge con la obra de César 3

Väänänen:1985 provee una nómina completa de los textos que sirven de fuente para la reconstrucción del latín vulgar (cf. pp. 45 a 55)

(100-44), de Salustio (8635) y de Tito Livio (59 a.C.-17 d.C.). La poesía épica llega a su mayor esplendor con Virgilio (70 a.C.-19 d.C), la lírica con Horacio (65-8 a.C.), y la elegía con Tibulo (48-19 a.C.) Propercio (47-15 a.C) y Ovidio (43 a.C.-17 d.C.). c) Latín postclásico o Edad de Plata. (desde la muerte de Augusto hasta cerca del 200). Se dice que este período se caracteriza por la afectación de estilo y la aceptación de elementos populares y arcaicos. Los autores destacados son Tácito (ca.55-ca.120), historiador, Séneca el filósofo (muerto hacia el 65), Plinio el Joven (62-113), autor de epístolas. También son descollantes Petronio con su Satiricón y Apuleyo con su Metamorfosis o El asno de oro; en la poesía sobresale la sátira de Juvenal y los epigramas de Marcial. A esta época pertenece la obra de Quintiliano (muerto hacia el 95), Institutiones oratoriae, tratado con el que pretende rescatar la pureza de la lengua latina. d) Latín tardío o Bajo latín. (desde el 200 hasta la llegada de las lenguas romances). Este período conduce al final de la latinidad propiamente dicha; se caracteriza por el retorno a los modelos clásicos, por una parte y, por otra, un rechazo por las normas clásicas y paganas en la pluma de los autores eclesiásticos. De este modo, el nivel literario y gramatical de los textos va declinando, al tiempo que comienza a tenerse conciencia de una lengua hablada diferente al latín de los documentos o de la liturgia. Lactancio, del siglo IV, y el filósofo Boecio, del siglo VI, representan la vuelta a los modelos clásicos; en África, en donde la retórica se volvió manierista y sensible, se destacan el historiador Amiano Marcelino y el poeta Claudiano. Esta es la época de los grandes doctores de la Iglesia: Tertuliano, San Agustín y San Jerónimo, a quien se debe la traducción latina de la Biblia, llamada Vulgata. La poesía cristiana surge en el siglo IV con San Ambrosio, obispo de Milán, y San Hilario, obispo de Poitiers. En el año 813 el Concilio de Tours reconoce la existencia de una rustica Romana lengua, y a ella se habrán de traducir las homilías de los obispos. Los juramentos de Estrasburgo (año 842) constituyen el primer documento redactado en una lengua romance. Según deja entrever este sucinto recorrido cronológico, el registro escrito de la lengua constituye el soporte fundamental a partir del cual pueden identificarse las características que, en cada

etapa, el sistema lingüístico va adoptando en su progresivo deslizamiento hacia las lenguas romances. El recuerdo de una norma culta no puede, con todo, detener la infiltración de formas provenientes de la oralidad que, tal como se entiende en la última etapa, presenta una realidad lingüística diferente de la que ciertos estratos socioculturales mantienen vigente en la escritura, aunque esta ya se ha alejado de la forma clásica. Con todo, y a pesar del devenir histórico por el cual el latín se transformó en las lenguas romances, no murió definitivamente. Siguió vivo, como lengua transmisora de cultura y del pensamiento científico, durante el Renacimiento y la Edad Moderna, constituyendo una lengua franca mediante la cual los hombres instruidos de toda Europa podían entenderse. Hoy en día el latín es también lengua oficial en el Vaticano. Y éste publica regularmente su diccionario de latín moderno traduciendo a dicha lengua todas las innovaciones y expresiones de las lenguas modernas. Bibliografía Devoto, G. (1944), Storia della lingua di Roma, Bologna. Pulgram, E. (1958), The tongues of Italy, Cambridge, Mass., Harvard University Press. Väänänen, V. (1985), Introducción al latín vulgar, Madrid, Gredos.

2 EL TOPOS DE LA POBREZA DEL LENGUAJE ANCESTRAL FARRELL, Joseph (2001) “La pobreza de nuestro lenguaje ancestral” en Latin Language and Latin Culture from ancient to modern times, Cap.2, Cambridge University Press, Cambridge. Traducción Adriana Manfredini. NC: M.E.Steinberg RELACIONES POBRES Toda vez que la cultura latina se confronta consigo misma e indaga en su naturaleza, ve el griego. La conclusión que frecuentemente sigue es que el Latín es derivado e inferior –que al tratar de ser griego el latín se condena a un status de epígono. Para el hablante latino es inalcanzable una conexión no mediada entre naturaleza y cultura. Pero tal relación se imagina existente para el griego, y esta creencia se transforma en una fuente de envidia, de percibida inferioridad, y de desvalorización de sí mismo. La cultura latina adscribe a la lengua griega no solo una autenticidad más fundamental, sino también otras cualidades –una capacidad para la expresión bella y sutil, por ejemplo- que se siente incapaz de reclamar para sí misma. De muchas maneras, alguna visión tal de la relación entre el latín y el griego ha sido común a lo largo de la historia. Su validez está aparentemente apoyada por los hechos del desarrollo lingüístico, por la historia literaria de las dos lenguas, y por el explícito testimonio de los mismos autores latinos. Pero lo que ha sido comúnmente sentido o es aparentemente cierto no debería cegarnos ante otras importantes formas de construir esta relación y de definir la cultura latina.4

El tema en discusión recorre la literatura Latina y la recepción de la literatura latina en todos los períodos. Semejante tema común merece un nombre: llamémoslo “el topos de la pobreza”. Ocurre de varias maneras diferentes. Muy obviamente, la pobreza connota una fuerza semántica deficiente. Esta idea recibió de parte de Lucrecio una expresión definitiva, quien menciona varias veces el desafío involucrado en componer un poema sobre filosofía griega, una vez enfrentado con los empobrecidos recursos de la lengua latina (DRN 1.13639,830-33; 3. 258-61). Un segundo aspecto de la pobreza tiene que ver con una falta de habilidad para expresar las cosas hermosamente. “El griego”, de acuerdo con Isidoro de Sevilla , “es considerado una lengua especialmente espléndida entre el resto de las naciones; pues es más resonante que el latín y todas las otras lenguas” ( Orig. 9.1). Muy frecuentemente estos dos tipos de pobreza están vinculados uno al otro y con un tercer tipo, una falta de verdadera competencia en griego: “los latinos”, de acuerdo con el „Ambrosiasta‟ del siglo cuarto, “tienen el hábito de cantar en griego, 4

Sobre este problema, ver Feeney (1998), passim, especialmente 6-11, 47-67, 74-75. NC: Isidoro de Sevilla (560-636) es autor de los Origenes o Etimologías. NC: “Ambrosiasta” es el nombre que se le da al autor de un Comentario a las Epístolas de San Pablo, excepto la de los Hebreos. Generalmente el comentario se publica entre las obras de San Ambrosio (Patrología Latina XVII 45-508).

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disfrutando del sonido de las palabras pero sin saber lo que dicen”. Y la ignorancia inevitablemente alimenta un cuarto tipo de pobreza, una percepción de una carencia que lleva directamente a la aspiración o al deseo de lo que es finalmente inalcanzable sobre una base a fortiori. Una anécdota de Saint Gall resume una perspectiva medieval comúnmente expresada acerca de las dos culturas.5 Cuando un joven que deseaba aprender griego se declaró a la duquesa Hadwig, quien esperaba podría enseñarle, expresó su deseo con el siguiente hexámetro pasable: Esse velim Grecus, cum sim vix, domna, Latinus. Quisiera ser griego, señora, aunque a penas soy latino. Este pedido con auto-desvalorización se adecua a una jerarquía bien establecida entre las dos lenguas, que está reflejada a la perfección, quizás, en el comentario de Ben Jonson (1572-1637) sobre “el poco latín, y menos griego” de Shakespeare, aunque el elemento de deseo en el epigrama del joven merece una atención especial. En quinto lugar, el deseo del griego está vinculado a los motivos de rareza y costo, a menudo figurado en las comparaciones con artefactos costosos y por el énfasis sobre la escarpada dificultad (el costo como medido en tiempo y energía) implícita en el aprendizaje de la lengua, como en la observación a menudo citada de Samuel Johnson (1709-1784): “el griego, señor, es como la puntilla: todo hombre toma de ella tanto como puede”. Para nuestros propósitos inmediatos, es importante recordar que el autor de este último dicho fue contado como uno de los principales académicos latinos de su tiempo, lo que realza el último punto: una valoración exaltada del inalcanzable aprendizaje del griego en ocasiones da lugar, como veremos, a un desprecio del latín, la lengua indigente, la lengua de los pobres. Estos diferentes aspectos del tópos de la pobreza aparecen en variadas combinaciones a lo largo de la cultura latina desde la Antigüedad hasta el día de hoy. El hecho de que realmente aparecen en la Antigüedad puede ser tomado para ratificar las actitudes que corporizan: que si los antiguos romanos consideraban su lengua como empobrecida con respecto al Griego, entonces debe de haber algo cierto en esa idea. Pero a menudo el caso es que lo que parecen simples y no ambiguas declaraciones significan algo bastante distinto de lo que parecen decir. En este caso particular, como veremos, “pobreza” no es idéntica a “inferioridad”. Los griegos tenían una palabra para eso. Para tener algún asidero acerca de la idea de pobreza lingüística, consideremos las estratagemas de Valerio Máximo6. A lo largo de los diez libros de Hazañas y Dichos Memorables que contienen casi mil títulos de capítulos, solo este (7.4) ocurre en griego. Está en griego, nos informa el autor, porque el capítulo NC: Saint Gall: Abadía benedictina en Suiza, gran centro intelectual con scriptoria para la copia de manuscritos. Ekkehard, Casus S. Galli 94, ed. Haefele (1980), 194. 6 Sobre Valerio Máximo en general ver Bloomer (1992); sobre strategemata y grecismos ver págs. 27, 238. Sobre la terminología griega y latina para “estratagemas”, ver Wheeler (1988). 5

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concierne a una materia para la cual el latín no tiene palabra: “Ese aspecto de la inteligencia que es distinguido y alejado de cualquier reprobación, cuyas obras, dado que no pueden ser apropiadamente expresadas en forma de hablar, son llamadas por el término griego stratagemata “estratagemas”.7Esta es una manera ostentosa de anunciar una materia. ¿No es también ligeramente falso? En la subsiguiente serie de relatos que ejemplifican el concepto de “estratagemas”, Valerio Máximo usa los siguientes sinónimos latinos: astutia, consilium8, dissimulatio, dolus, fallacia, insidiae, y prudentia. La impresión creada por este muestreo es difícilmente la de recursos magros. Quizás es cierto que el latín no tiene ningún término simple, que abarque y abrace todos los de arriba. La posibilidad también existe, sin embargo, de que Valerio Máximo simplemente no quisiera usar una palabra latina que pudiera adecuadamente verter la idea porque prefería nombrar a la astucia con una palabra extranjera para marcar semejante conducta como no romana. Los exempla que siguen confirman esta suposición. Uno concierne a Tarquinio el soberbio y a su hijo Sexto, cómplices en el engaño del pueblo de Gabio . Este famoso episodio precedía inmediatamente la engañosa expulsión del rey, la libertad respecto de un gobierno extranjero, y el establecimiento de la República. Varios otros casos involucran el uso de estratagemas contra extranjeros pérfidos. El rey Tulo Hostilio usa el engaño contra el legendario líder albano infiel Metio Fufetio ; un ardid salva el Capitolio durante la invasión gala ; y Quinto Metelo es más astuto que los Celtíberos. Finalmente, tres exempla involucran a los Cartagineses, el mismísimo tipo de enemigo traidor a lo largo de la cultura latina. Los cónsules Claudio Nerón y Livio Salinator sacan lo mejor del general cartaginés Asdrúbal; Agatocles de Siracusa levanta un sitio a Cartago mediante el ataque a Cartago misma; y en Cannas los Romanos sucumben al superior ingenio de ese maestro de la perfidia, el villano más grande en la historia de Roma, Aníbal. Aníbal, es cierto, aparece frecuentemente en la obra de Valerio Máximo, por lo tanto su inclusión aquí no es en sí misma especialmente notable. Sin embargo, concluye una lista de estratagemas, las cuales habían sido definidas al principio de este capítulo como “ese aspecto de la inteligencia que es distinguido y alejado de cualquier reprobación”, pero que son finalmente denunciadas por el autor en un arranque de indignación con las palabras, “Esto era el coraje púnico, una cosa fortificada con astucia, sabotaje y engaño. Y esa es nuestra más irrefutable excusa de cómo nuestro propio valor se conoció, ya que fuimos engañados antes que conquistados”.9 El honor de la estratagema disminuido grandemente al final del capítulo está en efecto predicho por la selección de Valerio Máximo y la ostentación de una palabra extranjera - lo que por sí misma prueba ser un tipo de estratagema7

Ila vero pars calliditatis egregia et ab omni reprehensione procul remota, cuius opera, quia appellatione vix apte exprimi possunt, Graeca pronuntiatione “strategemata” dicuntur (7.4) 8 No sin apropiada calificación, como en perquam callido genere consilii, ut vafro ita periculoso consilio, y sagacibus consiliis. NC: El episodio del engaño del pueblo de Gabio se encuentra en Liv. Ab Vrbe Condita, I 53-60. NC: Cf. Mettius Fufetius en Liv. Ab Vrbe Condita I 28. NC: La invasión de los galos a Roma se produce en el año 390 a.C. 9 Haec fuit Punica fortitudo, dolis et insidiis et fallacia instructa; quae nunc certissima circuventae virtutis nostrae excusatio est, quoniam decepti magis quam victi sumus (4 ext. 2).

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para designar el concepto en su título. La estratagema es algo para lo cual el latín no tiene una palabra porque (Valerio Máximo sugiere) es un concepto inherentemente no romano, algo a lo que los romanos recurren bajo el yugo de reyes extranjeros o en respuesta a la traición de un enemigo extraño. La asociación penetrante en la cultura latina entre la etnicidad griega y una inclinación por el engaño sostiene esta interpretación. Y la trama de Valerio Máximo no es un ejemplo aislado; mejor, es una instancia de lo que parece un lugar común retórico. Quintiliano (35-96 d.C.) cita con aprobación el comentario de Catón el censor (234-149 a.C) sobre la palabra nothus: Los griegos llaman nothus a una persona de nacimiento ilegítimo. Nosotros no tenemos una palabra latina para este fenómeno, como testimonia Catón en uno de sus discursos, y entonces usamos el término foráneo.10 Catón, Valerio Máximo, y Quintiliano están jugando claramente con la idea de que los recursos del latín son más restringidos que los del griego. La idea era evidentemente un lugar común, probablemente aún en los días de Catón. Pero este lugar común pinta a la cultura latina como moralmente superior porque la lengua latina carece de palabras para ciertas ideas vergonzosas, y entonces debe pedirlas prestadas al griego, cuya riqueza lingüística es un síntoma de depravación moral11. Pobreza, sí; inferioridad, no. (…) Elaboración del mapa de dominio lingüístico La gramática está pintada por Yeats como un vicio latino. ¡vaya!, ¿qué diría si se diera cuenta de que la gramática latina tradicional está copiada enteramente del griego? Si hubiera sabido algo sobre los gramáticos antiguos, por supuesto, Yeats probablemente habría interpretado lo que él conocía como una mayor evidencia de la decadencia latina; y la apropiación latina de la gramática griega es en verdad un fenómeno destacable. Está relacionada, obviamente, con el motivo de conquista territorial; pero este motivo se conecta con el topos de la pobreza de modo sorprendente. Si en la Antigüedad un hablante de griego cometía un error de uso, eso se llamaba “solecismo” (soloikismós). Si el error era en cambio de gramática o sintaxis, se llamaba “barbarismo” (barbarismós). Estos tipos de error pueden ser marcados casi literalmente en un mapa lingüístico de la cuenca mediterránea. Cometer un solecismo ubica al ofensor, graciosamente, en la ciudad griega de Soli. Ubicada en la antigua Cilicia sobre la costa sur de la actual Turquía, Soli era el hogar de luminarias culturales tales como el filósofo Crisipo y los poetas Filemón y Arato; pero era también conocida por las faltas lingüísticas que produjeron el concepto gramatical de solecismo. Cometer un barbarismo, sin embargo, era evidentemente una ofensa más grave. Semejante error ubicaba al hablante griego en compañía de esos que moraban más allá del cerco del mundo helenístico, es decir, en la región donde no se 10

Nothum qui non sit legitimus graeci vocant, Latinum rei nomen,ut Cato quoque in oratione quadam testatus est, non habemus, ideoque utimur peregrino (IO 3.6.97=fr. 239 Malcovati (1976), I.95) 11 Cf. Adams (1982), 228-30. NC: Crisipo: nacido en Soli en el año 281 a.C. Llegó a Atenas y fue discípulo de Zenón y de Cleantes.

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hablaba griego. Y no se define el mapa lingüístico por estos términos únicamente. En efecto, el mismísimo concepto de lenguaje correcto está cultural y aún étnicamente definido. Cuando un gramático griego habla de corrección lingüística, habla no meramente de “corrección” (orthótes) sino propiamente de “helenismo” (hellenismós). Así solecismo y barbarismo están descritos como si fueran ofensas no meramente contra las reglas de la gramática, sino contra la identidad cultural y étnica también. Desde una perspectiva griega, un hablante de latín debería ser un bárbaros; y a veces una hablante latino realmente recibe este cargo. Pero la gramática latina es básicamente gramática griega traducida y adaptada según se necesita. Esta situación produjo un cierto grado de tirantez. Una particular área irónica de tensión es la cuestión del uso correcto que hemos estado discutiendo. La corrección en latín se llamaba, no rectitudo o proprietas, sino latinitas “latinidad”. Más allá de este concepto yace el hellenismós de los griegos. No fue suficiente para los romanos solamente tomar prestado el término como hellenismus; mejor, inventaron un ideal análogo, basado en el griego, pero que reflejaba una diferencia lingüística. Este es un movimiento totalmente comprensible. Pero al adaptar los conceptos lingüísticos griegos a las realidades romanas, los gramáticos fueron solamente demasiado lejos. Si un hablante latino cometía un error en la gramática formal o sintaxis, se llamaba barbarismus, como en griego; y del mismo modo, pero aún más extrañamente, un error de uso fue llamado precisamente, soloecismus. En un sentido, no hay nada extraño en esto: los términos están simplemente tomados de los gramáticos griegos, y pueden ser no más destacables que cuando un americano habla del “inglés del Rey”. Y sin embargo son destacables, puesto que mientras el rey de Inglaterra una vez reclamó soberanía sobre buena parte de las Américas, los romanos nunca se situaron dentro del reino lingüístico del hellenismós. El concepto griego de barbarismo originalmente incluía a los romanos, cuya lengua latina era una forma bárbara de lenguaje. Los romanos tomaron prestado este concepto y lo aplicaron, más selectivamente que los griegos, a los pueblos extranjeros. Esta geografía gramatical está directamente implicada en el topos de la pobreza. Cicerón, en cierta forma, pudo invertir el topos completamente. En cierta medida se vanagloria de que al escribir filosofía “parece que hemos hecho tal progreso que los griegos no nos sobrepasan ni siquiera en vocabulario” (De natura deorum 1.8); y otra vez, en un sentido más general, “a menudo he observado que el latín no sólo no está desprovisto (inopem), como se cree comúnmente, sino que es aún más rico (locupletiorem) que el griego” (De finibus 1.10). La etimología de locuples se refiere a las extensas posesiones de tierra en que consistía tradicionalmente la honesta riqueza romana. Es tentador ver una conexión implicada aquí (como por supuesto la había, de hecho) con los enormes latifundios personales adquiridos por la elite romana y la vasta expansión de las tierras públicas en forma de provincias – incluyendo, por supuesto, Grecia. Pero por otra causa, Cicerón podría desplegar el motivo más convencionalmente al ligar la pobreza territorial con la lingüística: “El griego se lee prácticamente en todos los pueblos; el latín está contenido dentro de sus propios límites, y bastante pequeños” (pro Archia 23). NC: locuples, -etis, (adj.) formado sobre locus (“lugar”) y pleo (“llenar”) = “rico en tierras”.

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Tales pasajes muestran que la cultura latina claramente envidiaba a Grecia su imperio lingüístico y estaba temerosa de su propio lugar en el mapa. Las variantes perspectivas adoptadas por Cicerón indican una vez más que este temor era polivalente, o por lo menos bipolar. El latín es un rico terrateniente o no, una colonia lingüística de Grecia o no, pero deseoso, siempre, de ocupar los dominios lingüísticos griegos no como usurpador, sino como un poseedor con derecho que pudiera legítimamente relegar a los ofensores de la latinitas – esto es, del hellenismós– a Soli o exiliarlos a la barbarie. La más extrema manifestación de la tendencia a asimilar el latín con el griego consiste en la creencia de que las dos lenguas son en efecto la misma o, más precisamente, que el latín es realmente un dialecto del griego. No está claro que muchos romanos o griegos suscribieran o de veras se preocuparan muchísimo de una u otra forma por esta teoría o las cuestiones que despierta para nosotros. Pero aunque la idea no estuvo nunca muy esparcida, está definitivamente testimoniada y merece más reconocimiento y consideración de la que comúnmente recibe. La idea general es que el latín era un dialecto de Grecia Occidental, probablemente una rama del eólico, y que las viejas inscripciones latinas revelaban la común identidad de las dos lenguas. Nuestro principal testigo es Dionisio de Halicarnaso , quien también pensaba (siguiendo a escritores anteriores) que Odiseo era, junto con Eneas, cofundador de Roma12. Si uno se acerca a ella irreflexivamente, una evidencia como esta parece sin embargo otro síntoma de un intenso deseo de parte de la cultura latina de ser griega, de dar toda clase de razones en nombre de su “grecidad” –para ganar un interés de dueño por lo menos en la riqueza lingüística de Grecia. ¿Qué mejor explicación para la aquiescencia latina frente a la hegemonía cultural griega que descubrir que el latín no solo desea ser griego, sino que realmente es griego? Pero es en verdad más probable que tales teorías surgieron de una dirección muy opuesta. Ciertamente los antiguos romanos, aun cuando mucho puedan haberse enorgullecido de adquirir una medida de la cultura griega, nunca dejaron de insistir en la diferencia entre los griegos y ellos mismos. Es posible que Dionisio estuviera escribiendo en vistas a adular a sus cultivados patronos romanos al sugerir que, muy profundamente, ellos eran tan griegos como él lo era. Por otro lado, parece más probable que Dionisio estuviera escribiendo en primer lugar para una audiencia griega y que parte de su propósito fuera reasegurar a sus lectores que esta cultura trepadora que había tomado control permanente de los asuntos griegos, que estos gobernantes foráneos no eran realmente bárbaros (como Demóstenes había considerado a Filipo), sino griegos más o menos como ellos mismos13. Si este es el caso, entonces la teoría que haría al latín un dialecto del griego es el otro lado del topos de la pobreza, un reflejo de la esperanza griega de que el dominio lingüístico del hellenismós no hubiera pasado después de todo a manos extranjeras. NC: Dionisio de Halicarnaso, se estableció en Roma desde el año 30 a.C. como maestro de retórica; (s. I a.C.) redactó a partir del año 7 a.C. sus Antigüedades romanas en veinte libros que abarcan desde la fundación de Roma al inicio de la Primera Guerra Púnica (264 a.C.) y de los cuales únicamente se conservan los diez primeros, parte del undécimo y fragmentos del resto (sucesos hasta mediados del siglo V a.C.). Ver datos de tu teoría del origen griego de Roma en el sitio web de la Biblioteca Virtual Cervantes: 12 Solmsen (1986) 13 Gabba (1991).

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La lengua de la realidad ¿Puede presentarse al latín como un pariente pobre del griego de manera adecuada? Espero que sea claro que la situación era mucho más complicada que eso. Sin embargo, el topos de la pobreza circulaba ampliamente, y alguien debe de haber creído en él. Fue Lucrecio, como observé antes, quien enunció el problema de una manera más sucinta y memorable: Nec me animi fallit Graiorum obscura reperta Difficile inlustrare Latinis versibus esse, Multa novis verbis praesertim cum sit agendum Propter egestatem linguae et rerum novitatem… Ni se me escapa cuán difícil es ilustrar en versos latinos los oscuros descubrimientos de los griegos, especialmente cuando se tienen que tratar muchos puntos por medio de palabras nuevas, gracias a la pobreza de la lengua y a la novedad de las cuestiones... DRN 1.136-39 En dos pasajes posteriores (1.832, 3.260) Lucrecio vuelve a esta idea, citando cada vez “la pobreza de nuestra lengua ancestral” como un factor que lo inhibe en su tarea elegida. La expresión que usa, patrii sermonis egestas, cristaliza la idea general anunciada antes de un modo que ha condicionado la manera en la que hemos pensado sobre el latín de allí en más. El latín está empobrecido comparado con el griego en modos que el lingüista moderno puede medir con gran adecuación. Comparado con el latín, el griego tiene una voz, número, modo y tiempo extra; más de dos veces el número de participios; un artículo definido; una riqueza de adverbios menores o “partículas”; y un vocabulario inmensamente más amplio, incluyendo los muchos compuestos que el griego forma mucho más fácilmente y con mayor profusión que el latín. El latín tiene un único caso extra, pero el griego es mucho más variado al usar sus casos oblicuos para expresar diferentes ideas. El griego también posee varios dialectos, muchos de los cuales contribuyeron a la cultura literaria de manera distintiva, mientras que la correcta latinidad se mide por los estándares establecidos por unas pocas generaciones de la clase gobernante de una sola ciudad. Esta lista de diferencias difícilmente esté completa, pero da alguna idea de los específicos recursos formales que el hablante griego tenía a su disposición pero de los que carecía el hablante latino. Es en parte la existencia de estos recursos que explica la superioridad del griego sobre el latín en toda forma de expresión, desde la sutileza intelectual de la dialéctica filosófica hasta el rango emocional y psicológico de la poesía y la historiografía. ¿Cómo no podría el hablante latino escolarizado en el griego sentir que el patrius sermo era de algún modo inadecuado? En ciertas áreas la percepción de la inadecuación se vuelve aguda. Es la belleza del griego (Arnold, Wolf) que cuenta en gran parte para su reputación como lengua poética; y los griegos, de acuerdo a la sabiduría recibida, inventaron la filosofía, tanto la palabra como la idea. Los romanos siguieron a los griegos en ambos campos, a menudo a bastante distancia, y su inferioridad 18

se refiere frecuentemente a los recursos más estrechos de la lengua latina. No es maravilla que Lucrecio, que aspiraba a escribir un tratado filosófico en forma poética, fuera impelido a comentar sobre las restricciones impuestas sobre él por la limitada capacidad de su lengua natal para encarnar estas dos formas de discurso independientemente, menos aún combinadas. Los lectores modernos, aún los más críticos, quieren creer honestos a sus autores antiguos. Pero no siempre son dignos de confianza, y los poetas latinos en particular son un grupo extremadamente engañoso. Lucrecio proclama la claridad como uno de sus principales ideales, y en efecto usualmente es claro; pero su amor por la claridad no evita que escriba de modo tal de crear profundidades de significado que pueden no ser instantáneamente evidentes, o que sea indulgente con un grado de ironía. Es improbable que haya sido el primero en comparar el latín y el griego sobre la desventaja del patrius sermo. ¿Es posible que introduzca la idea graciosamente, quizás para establecer la superioridad del latín por sobre el griego como un medio de expresión filosófica?14 Volvamos a sus verdaderas palabras:

Nec me animi fallit Graiorum obscura reperta Difficile inlustrare Latinis versibus esse, Multa novis verbis praesertim cum sit agendum Propter egestatem lingua et rerum novitatem. Sed tua me virtus tamen et sperata voluptas Suavis amicitiae quemvis efferre laborem Suadet et inducit noctes vigilare serenas Quaerentem dictis quibus et quo carmine demum Clara tuae possim praepandere lumina menti, Res quibus ocultas penitus convisere possis. Ni se me escapa cuán difícil es ilustrar en versos latinos los oscuros descubrimientos de los griegos, especialmente cuando se tienen que tratar muchos puntos por medio de palabras nuevas, gracias a la pobreza de la lengua y a la novedad de las cuestiones. Pero tu carácter y el placer de la dulce amistad que ansío me persuaden a soportar cualquier dificultad y me inducen a permanecer atento a lo largo de claras noches buscando con qué palabras y con qué poesía podría abrir a tu mente la clara luz por la cual tú puedas ver profundamente dentro de cuestiones ocultas. 1.136-45 El lenguaje de este pasaje anima la visión de que el contraste de Lucrecio entre luz y oscuridad no es simplemente cuestión de mover un interruptor. Espera ser capaz de “abrir las claras luces” para la mente de Memmio. ¿Qué significa esto, exactamente? ¿Hacer brillar luces en la mente de Memmio? ¿Hacer visibles luces a su mente? ¿Abrir las luces de su mente? ¿Son estas luces, como de costumbre en latín, los ojos, que Lucrecio quiere “abrir por primera vez” (praepandere)? ¿Y qué hay de las “cosas profundamente ocultas”? ¿Serán evidentes tan pronto como Lucrecio “abre las luces a/para/de la mente de Memmio”, o Memmio tendrá una visión de ellas sólo 14

Sobre esta cuestión véase Sedley (1998), 35-61.

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gradualmente, a través del esfuerzo y de repetidos intentos? La propia búsqueda activa del poeta por las palabras correctas, que vienen a él sólo gradualmente, a través del esfuerzo y del tiempo (y en la oscuridad de la noche) pueden sugerir lo que la experiencia del lector será también. En efecto, es notable que Lucrecio dispone de una muestra completa de fuertes contrastes como el movimiento desde el error a la verdad imita los de la penumbra hacia la luz, de la oscuridad hacia la claridad, de la prosa (por lo menos por implicación) hacia la poesía –y, no menos, del griego al latín. Es interesante encontrar el latín, la lengua empobrecida, del lado de la luz, claridad, y verdad mientras que el griego se alinea del lado de la penumbra, la oscuridad, y el error. Por supuesto, la correlación puede explicarse simplemente. Memmio y Lucrecio son hablantes de latín. Lucrecio toma la posición privilegiada de intérprete lingüístico y cultural que puede hacer claro al práctico romano Memmio (que representa a una audiencia romana más vasta, de mente práctica) un mundo que es teorético y griego. Pero esta explicación suena falsa. Es difícil de calcular el rol de Memmio con precisión, pero según sabemos Lucrecio se está dirigiendo a un hombre que realmente poseía un campo en Atenas que una vez contuvo la casa de Epicuro. Parece improbable que semejante hombre necesitara instrucción elemental en filosofía o los servicios de un intérprete de griego. ¿Quizás la relación que Lucrecio imagina aquí entre el latín y el griego es una de esas verdades que acecha bajo la superficie de las cosas y se revela solamente con el tiempo a esos que hacen el esfuerzo necesario? Sea como sea, Lucrecio repite el modelo que hemos notado de un modo que no deja dudas acerca de lo que quiere decir. Los dos pasajes subsiguientes en los que el motivo de la pobreza ocurre fueron obviamente compuestos como un par artísticamente relacionado: Nunc et Anaxagorae scrutemur homoeomerian Quam Grai memorant nec nostra dicere lingua Concedit nobis patrii sermonis egestas, Sed tamen ipsam rem facile est exponere verbis. Y ahora escrutemos lo que los griegos llaman la homoioméreia de Anaxágoras, que la pobreza de nuestro lenguaje ancestral no nos permite decir en nuestra propia lengua, aunque la cosa en sí misma es fácil de explicar en palabras. 1.830-33 Nunc ea quo pacto Inter. sese mixta quibusque Compta modis vigeant rationem reddere aventem Abstrahit invitum patrii sermonis egestas; Sed tamen, ut potero summatim attingere, tangam. Ahora aunque ansioso de dar cuenta de cómo y de qué modo esta cosas, mezcladas todas juntas o compactadas, florecen, la pobreza de nuestro lenguaje ancestral me desvía contra mi deseo; pero a pesar de que puedo tratar el asunto de manera resumida, lo haré. 3.258-61

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En un pasado no muy lejano era habitual considerar estos dobletes lucrecianos como signos del estado de inacabado de su poema. Es difícil en nuestros días entender esta reacción; paralelismos de este tipo no ocurren y ya. Por supuesto, es posible considerar la repetición un síntoma de “pobreza”, en la lengua, en la inspiración poética, o en ambas, y Lucrecio es un poeta muy repetitivo. Quizás estaba conciente de que sus repeticiones podían tomarse como indicadoras de pobreza tanto de la lengua latina como de sus propias fuerzas de invención, pero desafiaba a los lectores a ver estas fallas como ventajas al mostrarles cuán bien un estilo severamente restringido podía servir a su mensaje. El pasaje del libro 1 sobre la doxografía presocrática ilustra este punto admirablemente.15 En esta reseña extremadamente parcial, Heráclito, Empédocles, y Anaxágoras están representados no solo por ideas filosóficas características, sino por sus caracteres lingüísticos también; y este detenerse en la lengua se vuelve un elemento importante de la propia composición de Lucrecio. Una característica obvia de la doxografía es que Heráclito y Anaxágoras son abiertamente puestos en ridículo, mientras que Empédocles recibe cierta medida de respeto, honor y hasta afecto. De verdad se nos dice que Sicilia no produjo nada más brillante (nil praeclarius 729), nada más sagrado o maravilloso o aún más preciado (nec sanctum et mirum carumque 730) que este hombre. El respeto de Lucrecio por Empédocles y su desdén por Heráclito y Anaxágoras se expresa no solo en términos tales como estos sino a través de la geografía y la lengua también. Solo Empédocles está designado por su ethnikon “Acragantinus” (716) en un pasaje que implícitamente da cuenta de la teoría de los cuatro elementos del filósofo con referencia a la geografía física de Sicilia: Quorum Acragantinus cum primis Empedocles est, Insula quem triquestris terrarum gessit in oris, Quam fluitans circum magnis anfractibus aequor Ionium glaucis aspergit virus ab undis, Angustoque fretu rapidum mare dividit undis Italiae terrarum oras a finibus eius. Hic est vasta Chariybdis et hic Aetnaea minantur Murmura flammarum rursum se colligere iras, Faucibus erputos iterum vis ut vomat ignis Ad caelumque ferat flammai fulgura rursum. Mayormente entre éstos está Empédocles de Agrigento, a quien crió la isla de tres puntas dentro de las costas de la tierra, alrededor de las cuales fluye el mar Jónico que la salpica con el rocío de su aguas grises y que por un estrecho pasaje separa de sus límites el voraz mar las costas de las 15

Nótese que la invocación de Lucrecio del “topos de la pobreza” en 3.258-61 sigue su discusión de las cuatro partes del alma, viento (aura), calor (calor/vapor), aire (aër), y un cuarto elemento que no tiene nombre en ninguna lengua (east omnino nominis expers 3.242). Para esta y un número de penetrantes observaciones adicionales en esta sección estoy en deuda con Denis Feeney (per litteras, July 16, 1997). Sobre la doxografía presocrática de Lucrecio, véase Tatum (1984). NC: Acragantinus= de Agrigento, ciudad de Sicilia.

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tierras de Italia. Aquí está la devastadora Caribdis, aquí los murmullos de llamas del Etna amenazan con reunir su ira, tal que su fuerza pudiera otra vez arrojar fuego de sus mandíbulas y llevar las fulgurantes llamas de nuevo hacia el cielo. 1.716-25 Acragas así se presenta en lugar de Sicilia como un todo, y la isla en sí misma está presentada como si estuviera compuesta por los cuatro elementos de Empédocles. Pero el mapa sobre el que Lucrecio sitúa al poeta griego conlleva características tanto culturales como físicas. En verdad, esto distorsiona los hechos de la geografía física al subordinarlos a un argumento cultural más bien tendencioso. Por ejemplo, este ubica a la tierra de Empédocles muy cerca de la de Lucrecio: la misma niebla marina que humedece la costa siciliana se levanta del angosto estrecho que divide la isla de la península italiana. Este detalle oscurece el hecho de que Acragas yace sobre la costa oeste de las isla casi tan lejos de Italia como puede estarlo cualquier ciudad de Sicilia, y así establece una proximidad entre Empédocles y el mundo romano, una proximidad de la que Heráclito y Anaxágoras carecían totalmente. En verdad, la distancia física y simbólica de estos sabios respecto de Empédocles (y así respecto de su vecino Lucrecio) está señalada por otro detalle en este pasaje. El mar Jónico (aequor/Ionium 718-19) propiamente se extiende por fuera de la costa occidental de Grecia. No es inusual identificarlo con el agua que fluye a través del estrecho de Messina, pero hacer esto en este contexto puede tener un propósito adicional. Jonia es el hogar de Heráclito de Éfeso y de Anaxágoras de Clazomene. Parece por lo tanto posible interpretar la referencia geográfica de Lucrecio como un símbolo metonímico: tanto como un angosto estrecho del mar “Jónico” es todo lo que separa Sicilia de Italia geográficamente, así son esas especulaciones que Empédocles comparte con los filósofos jónicos las que

lo separan de Lucrecio conceptualmente.16 Aceptar esta interpretación aún en parte involucra un privilegio extremo de la lengua por sobre otros elementales sistemas de significación, y del latín de Lucrecio como el sistema más potente de todos. Considérese otra vez la declaración de Lucrecio de que Sicilia no produjo nada más “querido” (carum 730) que Empédocles. Esta afirmación parece extrañamente afectiva hasta que recordamos que el cognomen de Lucrecio era Carus, “Querido”. Se ha inferido así que el cumplido implica una fuerte afinidad entre los dos poetas en la mente de Lucrecio -que Lucrecio pretende implicar que Empédocles es más bien específicamente como Lucrecio mismo.17 Yo agregaría que esta conexión se establece específicamente en la lengua latina e involucra un cognomen específicamente romano. Lucrecio no podía fingir que la filosofía de Empédocles no difería de la suya o que Empédocles realmente vivió en Italia o escribió en latín, pero él podía, y usó, un tratamiento temático de la teoría de Empédocles de los cuatro elementos, un acercamiento imaginario a la geografía del Mediterráneo, y los únicos recursos del latín para sugerir cuánto 16

En un espíritu similar, Denis Feeney me señala cómo la lengua de Lucrecio representa gráficamente la pequeña distancia entre Sicilia e Italia: en la línea 721 tan solo una preposición separa “las costas de las tierras de Italia de sus [i.e. de Sicilia] límites”; y en latín esta preposición consiste en una sola letra (Italiae terrarum oras a finibus eius) –el primero, en efecto, de los elementa de Lucrecio. 17 Kollman (1971), 89, n. 46.

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valoraba al poeta siciliano como un precursor. Y este procedimiento se refleja en el tratamiento de Lucrecio de Heráclito y de Anaxágoras también. Al representarlo como a un casi bárbaro en su habilidad para comunicarse, Lucrecio usa los recursos del latín para exponer las fallas de Heráclito a través de una serie de juegos de palabras bilingües. Heráclito, dice Lucrecio, es el primero entre los que creen que todas las cosas están compuestas de fuego, y es “famoso a raíz de su estilo oscuro”: Heraclitus init quorum dux proelia primus, clarus ob obscuram linguam magis inter inanis quamde gravis inter Graios qui vera requirunt. Omnia enum stolidi magis admirantur amantque, inversis quae sub verbis latitantia cernunt, veraque constituunt quae belle tangere possunt auris et lepido quae sunt fucata sonore. Heráclito entra en acción como el primer conductor de este grupo, famoso por su oscura lengua entre los vanos más que entre los griegos serios que buscan la verdad. Pues los tontos admiran y aman más al que ven que se cierne bajo un revoltijo de palabras y llaman verdadero lo que acaricia el oído, teñido de encantador sonido. 1.638-44. En latín los términos específicos de este argumento están formulados de modo que recapitulan los elementos de la propia tarea de Lucrecio, arrojar clara luz sobre lo oscuros descubrimientos de los Griegos. Parece bastante probable que Heráclito fue elegido para capitanear esta revisión presocrática precisamente por esta razón tanto como por las poéticas posibilidades que su nombre ofrece. Lucrecio llama a Heráclito “famoso por su lenguaje oscuro” (clarus ob obscuram linguam 639). Este disparo seguramente contiene un juego de palabras en el segundo elemento del nombre del filósofo (i.e. –clitus < kleitós, “famed” o clarus en latín)18. Las siguientes líneas sugieren la posibilidad de que el resto del nombre del filósofo está involucrado también. La fama de Heráclito existe no entre los verdaderamente sabios, sino entre tontos (stolidi 641) que premian cualquier cosa que acecha bajo la superficie de inversis verbis (642) –fraseología retorcida, expresiones enigmáticas, o ambas- que poseen un sonido agradable. Stolidi se lee comúnmente como un calco por stoici, y esta interpretación tiene sentido. Era ciertamente característico de la Stoa buscar el significado en la lengua, acechando debajo de la superficie de las palabras, como dice Lucrecio, aun cuando la adicción a las sonoridades melifluas en provecho propio parece reñido con la ascesis estoica. Vale la pena notar que, sin embargo, si Lucrecio no pretende hostigar a los estoicos aquí en particular, entonces lo hace por medio del mismo método que ridiculiza. Presentando a los Stoici como Stolidi pardodia el método estoico de encontrar los “verdaderos nombres” de las cosas, los étymoi lógoi, que acechan debajo de la superficie del lenguaje. Como en el caso del nombre de Heráclito, además, esta etimologización involucra la traducción del griego al latín. Esta idea está, en efecto, insinuada en la frase inversis verbis 18

Snyder (1980), 117. NC: Stoa: Nombre que recibía la escuela filosófica estoica fundada por Zenón de Citio en Atenas (334-262 a.C)

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(642), que he vertido de forma variada más arriba, como “mezcla de palabras”, “fraseología retorcida” y “expresiones enigmáticas”. Podría también verterse como “en traducción”: los stolidi admiran más las cosas que encuentran expresadas en la decente oscuridad de una lengua instruida –lo que significa, para Lucrecio, en griego. Es como si el verdadero significado de las cosas pudiera ser solo tenuemente sombreado en griego- como si cualquier palabra o idea, para descubrir su verdadero significado y ser completamente entendida, develada, y quizás aún expuesta como fraudulenta o equivocada, tuviera que ser traducida al latín. Si esto es correcto, entonces tiene sentido volver al nombre de Heráclito y considerar su primer elemento. Entre los estoicos el nombre de la diosa Héra se pensaba que estaba conectado etimológicamente con aér: “aire”, pero también una sustancia que oculta u oscurece cosas a la vista, tal como la niebla en la cual la Atenea de Homero envuelve a Odiseo. En un pasaje que ridiculiza la etimologización estoica, esta interpretación tendría sentido. El verso 638 comienza con el nombre de Heráclito; el verso que sigue comienza con una etimología burlona, clarus ob obscuram linguam, “famoso por su neblinosa manera de expresión” –otra vez, una “etimología” que entraña traducción del griego al latín. El mismo sonido de la versión de Lucrecio –la deliberadamente torpe repetición de ob, el ritmo pesado de –am –depende de los recursos de sonido del latín de Lucrecio, el que se revela como un medio únicamente capaz de descubrir la “verdad etimológica” acechando bajo los nombres griegos de Herákleitos y hói Stoikoí y así exponerlos al ridículo que merecen. Vemos entonces que el juego de palabras en latín de Lucrecio enuncia un contraste entre sus dos primeros ejemplos: donde Heráclito es irónicamente clarus, Empedocles, como Lucrecio, es carus. La fama de Heráclito se sitúa inter Graios (y entre los inanis más que los gravis Graios, en eso) mientras que la proximidad de Empédocles a Lucrecio está acentuada en términos filosóficos, geográficos, etnográficos y lingüísticos. Siguiendo a Heráclito el casi bárbaro y a Empédocles el casi latino encontramos a Anaxágoras. Aquí el contraste entre la sutil materialidad lingüística del latín y del griego alcanza un extremo: Nunc et Anaxagorae scrutemur homoeomerian Quam Grai memorant nec nostra dicere lingua Concedit nobis patrii sermonis egestas, Sed tamen ipsam rem facile est exponere verbis. Y ahora escrutemos lo que los griegos llaman la homeomería de Anaxágoras, que la pobreza de nuestro lenguaje ancestral no nos permite decir en nuestra propia lengua, aunque la cosa en sí misma es fácil de explicar en palabras. 1.830-33 La primera línea de este pasaje juega con las texturas de sonido contrastantes de las dos lenguas: las vocales cerradas y los monosílabos de nunc y et juntos con los punzantes grupos consonánticos de scrutemur evidencian la suave,

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polisilábica pomposidad de Anaxagorae y homoeomerian.19 La belleza de estas palabras griegas yace más allá de la frontera de la pobre latinidad; pero la idea (ipsam rem) es perfectamente fácil de expresar en palabras (verbis). Esta expresión bastante interesante parece sugerir que homoeomeria realmente no es una palabra, o que las palabras griegas no son verdaderamente palabras, o que verba –i.e. las palabras latinas- son las únicas que cuentan. En cualquier medida, Lucrecio continúa contrastando el melifluo sonido de la terminología técnica de Anaxágoras con la muy informal y no demasiado elegante dicción del latín: Principio, rerum quam dicit homoeomerian, Ossa videlicet e pauxillis atque minutis Ossibus hic et de pauxillis atque minutis Visceribus viscus gigni sanguenque creari Sanguinis inter se multis coeuntibu‟ guttis Ex aurique putat micis consistere posse Aurum et de terris terram consistere parvis, Ignibus ex ignis, umorem umoribus esse, Cetera consimili fingit ratione putatque. Primero, para lo que él llama homoioméreia en las cosas, bien, piensa que los huesos vienen de pequeños huesos, y la carne de pequeñas carnes, y que la sangre se hace cuando muchas gotas de sangre se juntan, y que el oro puede resultar de pequeños granos de oro, y la tierra se solidifica a partir de pequeñas tierras, el fuego a partir de fuegos, el agua a partir de las aguas, e imagina y piensa todas las otras cosas por el mismo razonamiento. 1.834-42 Aquí Lucrecio vuelve al mismo tipo de contraste de sonidos que encontramos en las líneas precedentes: contra la abstracción griega homoeomerian, “el principio de partes iguales”, ahora tenemos el nada pretencioso ossa “huesos”, seguido de las prosaicas palabras videlicet, pauxillis, y minutis. Para aumentar la impresión de magros recursos, Lucrecio realmente repite estas palabras en líneas consecutivas que suenan casi idénticas: ossa videlicet e pauxillis atque minutis ossibus hic et de pauxillis atque minutis

Este modelo continúa a lo largo del pasaje en los pares visceribus viscus, terris terram, ignibus ex ignis, umorem umoribus y en la repetición de putat (839, 842). Dos cosas se llevan a cabo. Primero, el latín terrenal de Lucrecio pone al descubierto el polisilábico término técnico griego de Anaxágoras como pretencioso. Segundo, Lucrecio ha estado ilustrando “cuántos elementos son posibles tan solo cambiando su orden” (tantum elementa queunt permutato ordine solo, 827), donde elementa es la mot juste para átomos y letras del 19

Denis Feeney resalta que “homoeomeria [en este pasaje] y harmonia [en 3.100-31; cf. 4. 1248] no son los únicos términos filosóficos del griego que Lucrecio translitera”. Sobre el argumento en este punto véase Wardy (1988), 126.

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alfabeto. El mismo elementa lucreciano, veremos en breve (1.907-10), puede producir madera (lignum) y fuego (ignis) y puede explicar cómo es que hay

elementos de fuego acechando dentro de la madera.20Entre las líneas 839 y 842 los elementos difícilmente cambian del todo, reflejando el hecho de que Anaxágoras no cree en los átomos, pero sostiene que todo, no importa cuán pequeño se corte, siempre se verá igual. Así la lengua de Lucrecio aquí refleja apropiadamente la teoría de Anaxágoras y revela su falta de fuerza explicativa: todo lo que puede decirnos es que los huesos están hechos de huesos. Aquí recordemos que este mismo pasaje invoca el motivo de patrii sermonis egestas, y notemos que el despliegue de esta frase en efecto predice la estratagema retórica que el poeta usará para delatar el especioso razonamiento oculto detrás de la terminología filosófica de Anaxágoras. ¿Está Lucrecio, entonces, como filósofo o como poeta, limitado por la pobreza de su lenguaje ancestral? Para responder esta pregunta deberíamos considerar el significado de “pobreza” tanto en la filosofía de Epicuro como en la cultura latina. En primer lugar, parece claro que si Lucrecio depende en todo de una ecuación entre las ideas de pobreza e inadecuación, lo hace con gran ironía, aludiendo a esta actitud para hacer entender su propia afirmación de que, escribiendo en latín, ha mejorado a sus modelos griegos en términos específicamente lingüísticos. El tono aparentemente apologético de Lucrecio cuando habla de la “pobreza” de su lengua nativa se muestra falso mediante los recursos lingüísticos que el latín le provee para mejorar los esfuerzos de los filósofos griegos previos. La idoneidad única del latín para expresar la grandeza del tema de Lucrecio y las realidades técnicas de su exposición es una idea que recurre una y otra vez, si bien el poeta la controla con extremo tacto. El famoso ejemplo del paralelo entre los átomos y las letras del alfabeto es un caso importante. Sabemos, por supuesto, que Epicuro mismo hablaba de los elementos o stoicheia tanto en el universo físico como en el sistema filosófico que desarrolló para describirlo. Lo que nos queda de su obra es tan fragmentario que no podemos decir con certeza que no usara un ejemplo alfabético del tipo que acabamos de ver en Lucrecio. Pero podemos observar cuán exitoso es el ejemplo de Lucrecio, y concluir que es o bien una pieza de argumentación original impresionantemente apta o bien una brillante traducción al latín de una ejemplificación similar, ahora perdida, pero previamente hecha por Epicuro en griego. De cualquier modo está claro que la “pobreza” del latín de Lucrecio no evita que alcance y quizás aún sobrepase la explotación del maestro de los paralelismos percibidos entre la verdad filosófica y las formas lingüísticas. En efecto, la supuesta restricción de los recursos lingüísticos disponibles para el poeta latino realmente sugiere el exiguo rango de recursos materiales a partir de los cuales el universo epicúreo está compuesto, mucho mejor, en efecto, de lo que lo hace el agobio de abundancia que la lengua griega prodiga sobre los que lo hablan y escriben. En su doxografía Lucrecio desacredita sistemáticamente la idea de que el griego es superior al latín como un medio para la poesía y la filosofía en todo sentido: su supuesta mayor belleza y melifluas cualidades, su vocabulario más amplio, la facilidad con la que forma compuestos, su capacidad para la sutil expresión filosófica, todo se revela 20

Snyder (1980), especialmente 31.51.

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como trampas que guían hacia la oscuridad, al pensamiento desordenado, al sinsentido. Aún la extensión geográfica de la lengua [griega] se vuelve en su desventaja, excepto cuando la colonización hacia el oeste provocó la proximidad al propio dominio lingüístico de Lucrecio. La “pobreza” del latín se revela así como una ventaja positiva. Tendemos a tomar demasiado literalmente el descargo de responsabilidad de Lucrecio acerca de la “pobreza”, a interpretarlo de manera simplista, y a creer en él implícitamente; pero no deberíamos. Por esa cuestión, deberíamos tener cuidado de suponer demasiado fácilmente que la pobreza en efecto connota inadecuación. En el sistema ético de Epicuro y por lo tanto de Lucrecio se afirma fuertemente que las necesidades humanas son pocas, que el lujo corrompe y debilita. En la cultura latina también la alabanza de una forma de vida modesta, incluso esforzada, es un tema constante, que representa casi un artículo de fe. Cuando Lucrecio se refiere a la pobreza de la lengua latina que lo fuerza a trabajar duro para encontrar las palabras correctas para expresar el mensaje de Epicuro, no hay razón para suponer que ve el poema que se ha esforzado en escribir como el segundo mejor. Al producir un De rerum natura latino, Lucrecio no estaba intentando proveer un Peri phuseos sustituto, sino más bien mejorar el original como solamente los recursos específicos de la lengua latina se lo permitirían hacer. Incluso Epicuro, forzado a contender con el lujo de la lengua griega, no pudo encontrar una forma adecuada a su mensaje; este cometido fue dejado a su más grande discípulo, quien fue también uno de los más grandes maestros de la lengua latina.

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3 CAMBIO DE COSTUMBRES HABINECK, T.- SCHIESARO, A.(EDS), The Roman Cultural Revolution, Cambridge. Cap.1: Andrew Wallace Hadrill, “Mutatio morum: the idea of a cultural revolution”. Traducción y síntesis: Marcela A. Suárez “Cambio de costumbres: la idea de una revolución cultural” ¿Revolución cultural? Ya desde Platón y Aristóteles hasta Polibio, los antiguos tienen un concepto bien articulado de revolución. Las guerras civiles romanas producen cambios severos en las estructuras políticas unidos a una redistribución de la tierra. Mommsen considera que la caída de la república es un lento proceso de revolución que conduce a una autocracia permanentemente moderada en la teoría y en la práctica por la revolución. El libro de R. Syme (The Roman revolution, 1939, Oxford), en cambio, es más provocativo, pues el punto central es negar justamente la revolución. Según Syme, bajo la fachada de la revolución siempre se esconde una oligarquía cualquiera sea la forma y el nombre del gobierno (monarquía, república o democracia). En consecuencia, el título resulta irónico, ya que si una oligarquía reemplaza a otra, no hay revolución, hay engaño. Más aún, la ironía se superpone a la paradoja puesto que Syme reemplaza una revolución por otra que rememora mucho más un conflicto de clases. “En la revolución el poder de la antigua clase gobernante es destruido y su composición transformada. Italia y los órdenes no políticos triunfaron sobre Roma y la aristocracia romana” (Syme, 1939: 8). Syme pretende sustituir el viejo discurso de cambio constitucional por uno más radical de revolución social, del triunfo de las periferias sobre el centro, de la caída de la nobleza y el surgimiento de un hombre nuevo y de elites coloniales. La revolución, tal como él la entiende, no solo es explícitamente social sino implícitamente cultural. La oposición entre el viejo régimen y el nuevo emerge como una oposición de linaje/ clase y comienza a construirse una ideología y una cultura “italiana y burguesa” en contraste con la nob leza romana. La visión de Syme sobre una revolución cultural que consiste en el desplazamiento de una ideología aristocrática romana por una ideología municipal italiana es, a juicio de Wallace Hadrill, defectuosa. Sin embargo, el objetivo de este capítulo no es desacreditar a Syme sino explorar la idea de revolución cultural. Para Syme una revolución creíble debe extenderse más allá de la esfera política y social hacia cuestiones de ideología y cultura. Wallace Hadrill acepta el cambio cultural notable que se da a través de un par de siglos, pero agrega que para hablar de revolución y alinearla con la periodicidad de la revolución política, habrá que debatir sobre una clase de coherencia muy importante: la transformación de un sistema cultural en otro en el que los componentes políticos se relacionan íntimamente con el resto de la cultura. Lo que se busca es un cambio en los discursos, de una manera de conocer las cosas (un sistema epistemológico) a otra. La propuesta es pues indagar acerca de la

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posibilidad de que las revoluciones políticas y sociales del s. I a.C. hayan implicado una revolución en las formas de saber. El primer paso hacia una imagen de la revolución cultural es observar la construcción romana de la crisis en la república tardía como una construcción moral. La categoría romana de mores (“costumbres”), que se reflejó sólo parcialmente en nuestra categoría de cultura, nos ofrece al menos un paralelo para intentar encontrar una explicación de la crisis política en un contexto más amplio. Luego el autor pondrá el acento en un área diferente, de formas cambiantes de autoridad. Por ello el autor pone su atención en la autoridad como una mejor prueba de la revolución cultural que el poder. Es obvio que el poder se reestructura y se ejercita de modos diferentes bajo Augusto. Pero lo que hace revolucionaria la restauración augustea, es que involucra una reubicación y redefinición de la autoridad en la sociedad romana. Al poner el foco en la autoridad puede ser posible captar algo de los vínculos entre la recreación de la autoridad política por un lado, y la recreación de la autoridad moral, social y cultural por el otro, las cuales unidas aparecen como constituyentes de una revolución cultural. La cultura y los mores (“costumbres”) La confusión en la definición y en los apoyos teóricos que rodean al término cultura no representa una dificultad menor en el intento por identificar la revolución cultural. Para los historiadores que analizan sociedades antiguas esta categoría es claramente moderna y está asociada a condiciones históricamente contingentes. Por consiguiente, Wallace Hadrill comienza preguntándose qué podría corresponder a la construcción propuesta de “revolución cultural”, no porque pueda pensarse solamente a la Antigüedad en su propio entramado conceptual, sino porque la propia construcción de los antiguos respecto de su experiencia es el objeto primario de nuestro estudio. No hay siquiera una sola mención romana equivalente a „cultura‟. El término griego paideia cubre sólo una parte de cultura. Disciplina o studia, en el sentido de educación literaria y aprendizaje, humanitas (combinación de educación y comportamiento del hombre civilizado) cubren varios aspectos, pero incluso este último que presenta el campo semántico más extenso, presenta varias connotaciones. El abismo lexicográfico entre el griego y el latín es revelador. No es casual que no surja un solo término latino para „cultura‟, mientras que paideia es el valor central de la cultura griega que define el Helenismo en oposición al barbarismo. Humanitas implícitamente rechaza el reclamo griego del monopolio de la buena educación y el comportamiento civilizado, y deja un espacio adecuado para el concepto romano de mores (“costumbres”) como oposición fundamental a la simple paideia griega. En el prefacio de las Tusculanae Disputationes, Cicerón declara la superioridad natural de la cultura romana sobre la griega. En este caso su demostración depende de la distinción entre lo que es natural y lo adquirido. El planteo ciceroniano establece una diferencia entre aspectos de la cultura que son concebidos como externos e internos. Las prácticas literarias son consideradas externas, pues no forman parte de la vida naturalmente, aunque puedan ser aprendidas y transmitidas. La moral y las formas de vida son vistas como 29

internas, „naturales‟, como una parte del carácter romano transmitido de generación en generación, casi genéticamente. Lo que Cicerón no admite es que los mores y las instituciones sociales en las que sobresalen los romanos son productos de las mismas estructuras de honor. Su antítesis naturaleza / cultura opone disciplina / paideia a mores, donde nosotros las uniríamos. La transformación que concierne a los romanos es la de la costumbre. La emulación es el mecanismo por el cual los antepasados (maiores) han transmitido sus prácticas al presente y este es el mecanismo mediante el cual las costumbres se corrompen. Los líderes (principes) cargan con la responsabilidad de establecer un modelo para la sociedad. Dice Cicerón: “El estado tiene siempre la personalidad de sus líderes y cualquiera sea la transformación de las costumbres (mutatio morum) surgida entre sus líderes, la misma continúa en el pueblo”.21 Sólo unos pocos hombres que gozan del beneficio del respeto social (honore et gloria amplificati), tienen el poder de corromper o corregir las costumbres del estado.

Si bien Wallace Hadrill no examina los conocidos pasajes de la tradición historiográfica desde Polibio a Salustio y Tito Livio que asocian la crisis de la república tardía con el cambio de costumbres, recuerda que la principal y en verdad la única teoría romana sobre la caída de la república es, en nuestros términos, cultural y se relaciona con la corrupción de las costumbres. La política no se concibe como una esfera autónoma sino como una parte de la fábrica de maneras ancestrales que incluyen religión y vida cotidiana. En este sentido, la solución augustal no se presenta como estrictamente política sino como corrección de las costumbres. Cuando pensamos en Augusto, lo hacemos asociándolo a un reformista moral en función de las leyes de matrimonio y adulterio. Pero este es un pensamiento moderno y no romano que atribuye la moralidad a la esfera privada y la separa de la política. Todas las reformas augustales, incluso las reformas políticas, apuntan a las costumbres. Su interés gira en torno a restaurar los exempla ancestrales complementándolos con algunos propios. La cultura literaria y artística está sujeta a los mismos imperativos morales que la política. Dionisio de Halicarnaso , en el prefacio de su obra Sobre los antiguos oradores, presenta un pasaje clave en el que nos ofrece el lento desgaste y consecuente desaparición de la verdadera oratoria desde la muerte de Alejandro y el nacimiento de una oratoria desvergonzada. A partir de la metáfora de decadencia y restauración Dioniso predice la extinción del asianismo. Esta misma metáfora que se puede aplicar a las artes visuales es la

piedra fundamental de la teoría de la revolución de Paul Zanker 22, quien ve en el arte augustal la expulsión de la idolatría del arte helénico. Sin embargo, en opinión de Wallace Hadrill, el contraste entre las artes helénica y clásica se presenta como una táctica retórica que implica descubrir una variedad de percepciones moralizadoras alternativas. Sería más fácil si los romanos nos ofrecieran una estructura conceptual que fortaleciera la idea de que la política, 21

De legibus 3.31: Qualescumque summi civitatis viri fuerint, talem civitatem fuisse; quaecumque mutatio morum in principibus exstiterit, eandem in populo secutam.

Ver nota de la cátedra sobre Dionisio en el artículo de J. Farrell sobre Egestas linguae Latina. The power of images in the Age of Augustus, Ann Arbor, 1988

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la religión, la vida familiar, la ética pública y privada, la actividad retórica y literaria, las artes visuales, pudiesen moverse juntas bajo algún impulso transformador común. Sin embargo, esto constituiría una base frágil para el análisis de Wallace Hadrill. La autoridad El autor pasa de la ética a la autoridad. No es difícil repensar la revolución romana como una revolución de autoridad social, debido a la importancia que los participantes, inclusive Augusto, le han otorgado a la idea de auctoritas. La crisis de la república romana es una crisis de autoridad a través de la cual se construye el sistema social. Desde los Gracos en adelante, e incluso antes, se puede observar a la clase gobernante romana poniéndose a demoler la autoridad sobre la cual su propio dominio estaba asentado. W.H no piensa solamente en la representación de los tribunados de los Gracos y sus sucesores como ataques a la autoridad del senado, sino que también piensa en la destrucción de la autoridad moral que resulta de los ataques a la ética y de

la lujuria. Tal como lo ha expuesto Catherine Edwards,23 las acusaciones de inmoralidad pueden ser consideradas como una estrategia retórica en un conflicto de poder. Pero el efecto de dicha estrategia es devastador. Una élite que atribuye su posición a sus mores (costumbres) superiores, a su puesto en los valores ancestrales y juzga su éxito por la habilidad de inspirar la imitatio (emulación) pone en evidencia fatalmente su poder cuando ese monopolio de valores es cuestionado. Las acusaciones mutuas de despilfarro e inmoralidad tanto refuerzan la suposición de que el poder estaba por cierto fundado en la ética, como debilitan la credibilidad de quienes lo detentaban, para hacer efectiva su afirmación. La imagen de la insolvencia moral de la clase gobernante de la república tardía no puede ser ignorada. Afirmar que las costumbres han colapsado es afirmar que la autoridad moral también lo ha hecho y, en consecuencia, sin autoridad moral no puede haber autoridad política. La restauración de las costumbres llevada a cabo por Augusto es la base de su reestructuración de la autoridad en la sociedad. La atribución a la corte imperial del papel de „ejemplo moral‟ es una definición de su poder. Zanker (1988: 30 ss) ha acentuado correctamente el éxito de Augusto al ofrecer su imagen como modelo moral. La precisión con la que los romanos en todos los niveles reflejan la imagen imperial da cuenta del éxito de Augusto para apropiarse de la autoridad moral tradicional de la nobleza. Al mismo tiempo, la inmoralidad de Julia amenazaba con subvertir toda la autoridad del palacio. El resurgimiento de acusaciones de inmoralidad dentro de la casa imperial pone en evidencia no sólo los conflictos de poder internos en el palacio sino también la fragilidad de la autoridad imperial. Al perder dicha autoridad moral, sus sucesores pierden el poder político. El translado de la autoridad no se limita al eje política-ética. La cuestión de una revolución cultural romana depende de la observación de su influencia, hasta el punto de que la transformación cultural que denominamos helenización está implicada inextricablemente en el translado. Wallace Hadrill tomará cuatro ejemplos de este proceso: tradición, ley, tiempo y lenguaje. El 23

The politics of inmorality in Ancient Rome, Cambridge, 1993, p.24 ss.

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tema común a cada área es que lo que nos parece en retrospectiva una adopción inevitable de civilización superior y racionalidad, también implica una redefinición de autoridad: un colapso de la autoridad de la clase gobernante republicana, un cambio en el control del conocimiento de los líderes sociales a los expertos académicos; y una apropiación de tal autoridad por parte de Augusto. La tradición Lejos de ser algo estático e inerte la tradición está sujeta a la invención y a la reinvención. Lejos de ser la base común de una sociedad cohesiva, la tradición es el centro de un conflicto de poder: un instrumento de dominio de lo viejo sobre lo nuevo, de los que pertenecen sobre los que están afuera, de lo masculino sobre lo femenino. Quienes tienen una visión de “cómo hemos hecho siempre las cosas” tienen un poderoso instrumento de control sobre una sociedad. Un leitmotif de la literatura de la república romana tardía es, por un lado, la crucial importancia de seguir la tradición, el mos maiorum (costumbre de los antepasados) si Roma debe sobrevivir y triunfar; y, por otro, la conciencia de que la tradición se escapa y necesita ser reconstruida cuidadosamente en dos niveles: a nivel teórico, a través del redescubrimiento de lo que era la tradición perdida y, a nivel político, por medio de su restablecimiento y su reimposición. En este proceso, el anticuario emergen como figura clave. De hecho, Cicerón en Academica posteriora 1.9 elogia a Varrón porque sus libros permitieron que los romanos, extranjeros en su propia ciudad, reconocieran quiénes eran y dónde estaban, así como también revelaron la edad de la tierra nativa, la disciplina en el hogar y en la guerra, la ubicación de las regiones, etc. La función de los nobiles, hombres con ancestros, era precisamente conocer, imitar y transmitir los mores maiorum. Varrón interviene, pues, donde los nobles han fracasado. La imagen de los romanos como peregrinos en su propia ciudad nos lleva a pensar de un modo diferente las suposiciones tradicionales acerca de la tutela de la identidad cultural. La función de los nobles es imitar y transmitir los mores maiorum. La idea de que la grandeza de Roma deriva de su respeto hacia las costumbres ancestrales puede resumirse a partir de la frase de Enio: moribus antiquis res stat romana virisque. (la república está de pie por sus antiguas costumbres y su hombres) Pero las cosas cambian. En De republica 5.1-2, Cicerón no habla de la caída de la república como sistema político sino del colapso de toda una forma de vida, una forma de ser romano. La afición por las antigüedades presenta un desafío frontal a la autoridad en la cual la nobleza había basado su poder. Es el anticuario el que sabe cuáles son las verdaderas tradiciones romanas. La memoria surge, entonces, de los libros y no de la tradición oral. La república tardía produce de este modo un desplazamiento de la autoridad. La autoridad social y el conocimiento académico apuntan a direcciones opuestas. Augusto vuelve a unirlos. No es un anticuario pero lee, respeta, emplea y explota anticuarios. Verrio Flaco enseña en su palacio. El pobre estatus social de los académicos le permite a Augusto incorporarlos a su propia familia y, al restaurar de manera masiva y dominante una tradición definida por el conocimiento de épocas pasadas, asocia su autoridad con la de aquellos.

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La ley En este item el autor considera que lo importante es la ubicación del conocimiento legal y la autoridad entre las estructuras de la sociedad romana. El conocimiento de la ley civil es una rama especializada y de gran importancia, del conocimiento de la tradición ancestral. Cuando Cicerón reconstruye el pasado, el conocimiento de la ley está implícito en el ejercicio del patronazgo. La visión del patronus ofrecida por Crasso en De oratore (3.133) es la de un noble paseando en el foro o sentado en su trono en casa impartiendo consejos sobre distintos aspectos de la ley, administración de la tierra y dinero. El conocimiento legal es concebido como una obligación ligada al estatus social. Según Cicerón en De officiis 2.19.65, entre las múltiples prácticas ancestrales se encuentra pues el gran respeto al conocimiento e interpretación del cuerpo de la ley civil. Con respecto a los orígenes sociales de los juristas romanos, cabe señalar que la jurisprudencia surge como una profesión autónoma que pone de manifiesto dos funciones: una externa y la otra interna. La función tradicional externa del jurisconsulto consiste en aconsejar a aquellos que consultan sobre aspectos precisos de la ley, una habilidad esencialmente casuística, que conduce directamente al poder del patronus descrito en De oratore (3. 133). La función interna yace en el desarrollo de una ciencia legal sistemática y teórica que considera, categoriza y generaliza problemas hipotéticos. Wallace Hadrill pone el acento en la forma en que los nobles, patricios y pontífices como Mucio Escévola (Mucius Scaevola) y Servio Sulpicio (Servius Sulpicius) redefinieron la autoridad de su propia disciplina. Valiéndose del conocimiento griego para promover la scientia que ellos custodiaban tradicionalmente, transforman el conocimiento que habían heredado poniéndolo más allá del alcance de los expertos. Cuando se llega a Augusto, quien no era jurisconsulto, las cosas han cambiado: él y sus sucesores son la fuente última de la ley. Esto es posible porque absorben a expertos como Capitón y Labeón hacia su círculo íntimo y suministran dictámenes que son doblemente autoritativos, en poder político y en control del conocimiento específico. El tiempo El conocimiento de la ley religiosa también es una rama especializada del conocimiento de la tradición atribuida a la nobleza republicana. El control sacerdotal del tiempo puede servir de paradigma para el cambio de ubicación de la autoridad religiosa. La construcción romana del tiempo es reordenada en torno a Augusto en el calendario de los rituales, la observación de los Fasti diarios o el reloj astral del horologium. Este proceso también implica una reubicación de la autoridad. El modelo del año era altamente complejo y, hasta cierto punto, arbitrario. El acceso privilegiado de los pontífices al conocimiento de las formas de comportamiento de los hombres y dioses les había permitido dictar mediante un anuncio mensual el ritmo de vida prescribiendo cuándo serían las kalendas, las nonas, los idus, junto con los dies fasti y nefasti, es decir, los momentos en los cuales era posible o no el discurso público. Hacia fines de la república, esta era un área adecuada para la manipulación política, 33

el engaño y el abuso de autoridad. Las reformas del calendario de César (46 a. C) y Augusto (9 a. C) son un ejemplo clásico de racionalización. Matemáticos con cálculos capaces de sobrevivir a un milenio de cambios culturales redefinen el curso del año y lo ponen fuera del alcance del poder político y religioso. El conocimiento es reubicado entonces y pasa de la autoridad social de la élite local, guardiana de la especificidad cultural de sus tradiciones, a la autoridad académica de los expertos que pueden predecir los movimientos del sol desde cualquier lugar de la tierra y en cualquier momento histórico. No son César ni Augusto quienes reclaman este conocimiento superior, si bien cada uno toma el título de Pontifex Maximus y usa su autoridad para llevar a cabo la reforma. Pero la racionalización es un instrumento de control.La autoridad social y política de César y de Augusto se alinea con la autoridad académica de expertos de origen social humilde como los astrónomos Sosigenes de Alejandría o Facundo Novio. Augusto se asegura que el imperop se adecue al conocimiento del matemático; y recíprocamente el matemático asegura que los astros se adecuan al poder de Augusto, concebido bajo el signo de Capricornio para reorganizar el mundo. El lenguaje En opinión de Wallace Hadrill, la transformación más interesante de todo este período es la del latín y su gramática. En términos de Séneca (Epistulae ad Lucilium 95.65), el gramático romano está considerado un custos latini sermonis (guardián del lenguaje latino). Esta gramática regulada es el producto del primer siglo a.C. El documento clave es De lingua latina de Varrón. En el corazón de su discusión sobre el latín se encuentra un debate teórico mayor originado entre los griegos acerca de la naturaleza de la gramática y la función del gramático. Si bien existen reglas lógicas, Varrón sabe que el lenguaje está sujeto al cambio (consuetudo loquendi est in motu, Varr. Ling. 9.17 “la costumbre del habla está en movimiento”), pero a su vez hay un cambio de autoridad, controlado primero por la élite romana y luego por los gramáticos. Cicerón, en Brutus 258, entiende que la razón del cambio está fundada en el rol cambiante de la latinitas (latín puro): el latín puro es una cuestión de buen uso, de uso correcto. Al recibir Roma una marea de gente de diversos orígenes, el lenguaje se contamina y se corrompe. De ahí que el habla deba ser purgada a partir de la aplicación de cierta racionalidad como ejemplo que no puede ser cambiado. La ratio triunfa sobre la consuetudo, pues no se puede confiar en que las personas de la Roma cosmopolita hablen un latín apropiado. Con respecto a la ley, se observa que son los nobles, los guardianes tradicionales del conocimiento, los que transforman la naturaleza de su autoridad al transformar dicho conocimiento en una disciplina académica. César es un noble que pasa del control de la práctica consuetudinaria a una gramática racionalizada. El mismo le quita al pontificado el control del calendario romano y planea reducir la ley romana a un cuerpo escrito. El lenguaje es uno de los factores más importantes para definir la identidad étnica y cultural. Cuando la élite política y social pierde el control del uso lingüístico también pierde el control de la definición cultural. Los

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emperadores pusieron su autoridad detrás de la de los gramáticos, para promover un lenguaje imperial. El conocimiento local y universal El argumento podría extenderse a otras áreas: por ejemplo a las concepciones romanas del espacio y el cambio de organización de la ciudad de Roma desde una base tribal (con sus estructuras implícitas de control social) a una base regional. Las cuatro áreas examinadas pertenecen a un área relacionada del ambiente romano anticuario; desde Varrón hasta Suetonio, los eruditos escribieron sobre esas áreas. Lo que está en juego es la cultura romana en el sentido del conjunto de prácticas que definen lo que significa ser romano: mores como opuestos a doctrina, incluso mores reinterpretados y transformados a través de doctrina.

Clifford Geertz24 sostiene que el sentido que una cultura genera se logra a nivel local presentándoles a los habitantes locales un cambio de pensamiento local. Así el sentido común es un sistema cultural de supuestos compartidos a nivel local, el arte inscribe las percepciones y preocupaciones locales de una sociedad y la ley es una forma de conocimiento local. Si pensamos en el mos maiorum, la ley civil, el calendario o el lenguaje, todas estas áreas presentan rasgos de carácter esencialmente local. En un sistema de conocimiento local, la élite custodia dicho conocimiento y su autoridad está indisolublemente ligada a la habilidad de definir a los romanos, la religión , la moral, la familia, la guerra y la política. En opinión de Wallace Hadrill, esta élite ha perdido el control y la autoridad sobre estas áreas alrededor del 50 a.C. Con el modelo del Helenismo, el discurso se transforma y la autoridad pasa a los especialistas que pueden dominar campos técnicos y complejos del conocimiento. La ruptura es decisiva. En cierto sentido, esta interpretación se rinde ante el mito romano de una sociedad perfectamente ordenada sobre el horizonte del pasado. El contraste marcado por Cicerón y sus contemporáneos entre la confusión de sus propios tiempos y el orden correcto del pasado pertenecen al plano mitológico y no histórico. La sociedad controlada por el sacerdote, el jurista, el orador o el patronus resulta una simplificación que no se ajusta a la diversidad de debates y cambios de períodos anteriores. Hemos sido engañados por una tradición inventada, lo cual es un problema para entender el cambio en la república tardía, incluso a nivel político. La falta de voces contemporáneas hace difícil llegar más allá de las construcciones del pasado ofrecidas por los participantes de la crisis. El desorden es explicado por la ruptura de un orden previo. Decir que estas imágenes romanas de cambio son simplistas y sobreesquemáticas no implica disminuir su valor como evidencia de la percepción de cambio fundamental. El orden perfecto del pasado nunca debería ser leído como una afirmación, sino más bien como una reflexión del desorden del presente. La función de tales construcciones entonces es atraer nuestra atención hacia áreas críticas de desorden en las cuales existe una brecha inaceptable entre la ideología y la práctica. Tales percepciones podrían establecer una base débil para entender la historia de un período anterior, pero son esenciales para entender el período en cuestión. Las percepciones de la crisis son parte de la misma crisis e 24

Local Knowledge. Further essays in interpretative anthropology, New York, 1983.

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integran el contexto en el que surgen las soluciones. La percepción de Cicerón sobre la confusión posibilita las soluciones de César y Augusto. Es por esto que es necesario mirar más allá de las explicaciones de la caída de la república que sólo consideran disputas políticas o socioeconómicas. Erich Gruen25 considera que la república fue destruida por una combinación de circunstancias que no era necesario que ocurrieran. Peter Brunt 26cree que cae finalmente debido al fracaso político de la clase dominante al enfrentarse con las necesidades sociales y económicas del pueblo. Si dicha clase hubiera hecho lo que hizo Augusto, hubiera sobrevivido. La imagen de Wallace Hadrill no está destinada a ser determinante, es decir, a demostrar que la república tenía que caer, pero da crédito a lo que Cicerón y Salustio dicen en el sentido de que todo el sistema ideológico y cultural que definió a los romanos había perdido credibilidad aun antes de la dictadura de César. Ya se hable de colapso moral, ya de colapso en las estructuras culturales, lo que se describe es justamente el colapso de las estructuras culturales por las cuales la autoridad había sido definida. Paradójicamente los agentes que destruyen dicha autoridad son las mismas élites al competir para reforzar su autoridad. De esto no se desprende que la guerra civil o la dictadura resulten consecuencias necesarias, sino que cualquier orden político que intente establecerse precisa como base nuevas estructuras de autoridad y definición sociales. El logro de Augusto no es solo el establecimiento de un nuevo orden político sino también el de un nuevo orden cultural. Si bien dicho orden se define con referencia al pasado y a la tradición republicana, se construye y se reproduce de forma diferente, por ratio y no por consuetudo . La restauración augustal es posible debido a que Augusto comprende el cambio y se vale de la autoridad especializada de los expertos para reforzar su propia autoridad social y política, pues quiere una cultura generalizadora y no un conocimiento local, para definir su imperio y una nueva forma de ser romano.

25 26

The last generation of the Roman Republic, Berkeley, 1974. The fall of the Roman Republic and other essays, Oxford, 1988.

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4 ESTUDIOS CULTURALES Y ESTUDIOS CLÁSICOS Seth L. Schein, “Los Estudios Culturales y los Clásicos: Contrastes y oportunidades” en Tomas M. Falkner, Nancy Felson, and David Konstan (edd.) (1999) Contextualizing Classics, Ideology, Performance, Dialogue, Essays in Honor of J. Peradotto, Rowman and Littlefield Publishers, New YorkOxford, pp285-300. Traducción: María E.Crogliano (2003) Los Estudios Culturales se originaron a fines de los años 60 como un discurso académico politizado que cuestionó las estructuras tradicionales y las instituciones de la autoridad política y social (Hall 1994 27: 520-38, esp. 52027; Hall 199628: 262-75). Siempre estuvieron interesados especialmente en el poder, no tanto con el ejercido por el estado, como con el vinculado con la vida cotidiana de la gente, y en las relaciones entre la vida cotidiana y las instituciones y ámbitos tales como el matrimonio y la familia, el hogar, la escuela, el lugar de trabajo, la calle, y cualquier otro espacio donde hombres, mujeres y niños negociaran poder y autoridad. En otras palabras, los Estudios Culturales concentran su interés en la naturaleza y efectos de la política en la vida social cotidiana, observando a los individuos no meramente como a quienes representan papeles definidos en un sistema social, sino como a quienes resisten este sistema y el orden que él impone –como a quienes luchan por definirse a sí mismos como sujetos contra un orden social que, de otro modo, los cosificaría (Dirks, Eley, Ortner 1994: 4) El énfasis de los Estudios Culturales sobre las estructuras y relaciones de poder en la vida cotidiana, le debe mucho: 1) a los escritos de Antonio Gramsci, vistos a través de la óptica de Louis Althusser, Raymond Williams, y otros críticos y teóricos de la izquierda. 2) a Foucault, en especial a su concepción de que el poder, en gran medida, es una construcción social y a su percepción de la cultura como algo que consiste en múltiples discursos que coexisten y compiten entre sí. 3) al pensamiento feminista, en particular el relacionado con la naturaleza y significado de la “subjetividad”, tanto en su sentido activo de autoridad y acción, como en sus sentidos medio/pasivos, relativos a la acción de someterse uno mismo y ser sometido a la autoridad y acción de otros (Dirks, Eley, Ortner 1994: 12-13). 4) los Estudios Culturales apuntan no precisamente a comprender el mundo sino, al menos en un sentido limitado, a cambiarlo, cuestionando, 27

Hall, Stuart. 1994. “Cultural Studies: Two Paradigms.” In N.B. Dirks, G. Eley, And S.B. Ortner, eds., Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, pp. 520-38. Princeton. 28 Hall, Stuart. 1996. “Cultural Studies and Its Legacies.” In D.Morley and K.-H. Chen, eds., Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, pp. 262-75. London and New York.

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criticando e interviniendo en la forma en que se producen y circulan los discursos, de modo de resistir y transformar las estructuras y relaciones de poder existentes. Aunque los clasicistas y los Departamentos de Estudios Clásicos en los Estados Unidos en las últimas décadas se han vuelto más receptivos frente a diversos tipos de tareas interdisciplinarias, en especial las relacionadas con el estudio de la mujer en la antigüedad, relativamente pocos clasicistas producen trabajos basados en los Estudios Culturales; como disciplina, los estudios clásicos, en gran medida, no han sido afectados por este nuevo campo. Esto es cierto incluso para los centros clásicos más innovadores y progresistas. Por ejemplo, los estudios de orientación antropológica y semiótica de J.-P. Vernant, P.Vidal-Naquet, Nicole Loraux, Marcel Detienne y sus seguidores, han transformado nuestra comprensión de las instituciones, valores, religión y mentalité griegas, preguntándose, y enseñando a otros a preguntarse, acerca de nuevas y diferentes cuestiones relativas a nuestros textos y fuentes antiguas. Su trabajo cuasi-estructuralista apunta a dilucidar y describir instituciones y discursos construidos social y culturalmente; sin embargo, está menos interesado en el poder y en la construcción de la vida cotidiana que en los modelos culturales de pensamiento y conocimiento. Esta “Escuela de París” ha tenido una fuerte influencia en los clasicistas americanos, especialmente aquellos que trabajan en temas como mitología y religión, género y sexualidad, y en la construcción de la ideología cívica. Sin embargo, esta influencia no debería ser confundida con la de los Estudios Culturales: donde este último campo se ha hecho sentir en los estudios clásicos, por ejemplo, entre los estudiosos de la colonización griega arcaica y de la poética cultural, ha contribuido a la erudición que está interesada no sólo en describir las instituciones antiguas sino en criticarlas y cuestionarse cómo estas instituciones son estudiadas por los eruditos modernos (ver, e.g., Dougherty 1993, Dougherty y Kurke 1993, Kurke 1991). New Criticism Una razón para la relativa indiferencia de los Estudios Clásicos frente a los Estudios Culturales ha sido el permanente aislamiento, entre muchos eruditos clásicos, de los estudios literarios con respecto al estudio de la historia y la cultura. Esto puede haber sido, en parte, producto del New Criticism, que predominó entre los eruditos clásicos en los Estados Unidos a comienzos y a mediados de la década del 60, después que se habían hecho evidentes sus deficiencias y estaba siendo suplantado como metodología interpretativa dominante entre los estudiosos de la literatura inglesa y otras literaturas modernas. El aislamiento de las lenguas y literaturas griega y latina como un área de estudio autónoma, puede haber parecido una separación innovadora con respecto a un presupuesto más antiguo, tomado de las universidades alemanas en el siglo diecinueve, en el sentido de que cada área o aspecto de la antigüedad puede y debería ser objeto de una Altertumwissenschaft (Ciencia de la Antigüedad) totalizadora y positivista. A juzgar por las publicaciones en este campo, un sorprendente número de clasicistas sigue aplicando al estudio de la literatura griega y latina un abordaje tomado básicamente del New 38

Criticism, o bien estudiando los textos antiguos como una fuente material sobre cuyas bases establecer los así llamados “hechos” o cronologías. La principal herramienta de referencia en los estudios clásicos sigue siendo una Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft que fue comenzada en 1894 y completada en 1983. En lo que a metodología respecta, los últimos artículos son a menudo indistinguibles de los pertenecientes a los volúmenes más antiguos. (…)

En este trabajo examinaré en primer término, desde un punto de vista histórico y sociológico, el significado y función del término “clásico”, la construcción de la “tradición clásica” y las consecuencias intelectuales y sociales de esta construcción, incluida la institución, a comienzos de este siglo, de cursos sobre humanidades, cultura y civilización occidental, en colegios y universidades de los Estados Unidos. Este examen se propone poner en claro el trasfondo de la resistencia mostrada por los Estudios Clásicos en tanto disciplina, frente a los Estudios Culturales. Luego, propondré qué pueden ofrecer los Estudios Culturales a los Estudios Clásicos o a cualquier campo tradicional de investigación literaria. Por último, a modo de ejemplo, me referiré a la resistencia intelectual y política frente a los Estudios Culturales en la Universidad de California en Davis, donde yo enseño. Aunque nosotros usamos en general palabras como “clásico” y “Estudios Clásicos” en un sentido culturalmente superior, el uso es derivado y metafórico. Estas palabras derivan del adjetivo latino classicus, -a, -um, referido originalmente a alguien perteneciente a las cinco clases de ciudadanos romanos, según la división del pueblo de Roma, de acuerdo con la propiedad y riquezas, hecha por Servio Tulio (Tito Livio 1.43.5; Aulo Gelio 6 [7].13.1,3). Al ser transferido al ámbito de la literatura, classicus pasa a convalidar aprobatoriamente autores o textos específicos, a los que confiere el cachet de propiedad y riquezas. En una frase particularmente significativa, Aulo Gelio (19.8.15) habla de “classicus adsiduusque aliquis scriptor, non proletarius,” “un escritor de clase alta, de primer rango, no uno de la clase más baja.” En efecto, Gelio transfiere a la literatura el contraste entre un terrateniente (adsiduus), miembro de la clase más alta (classicus), por un lado, y, por otro, un miembro de la más baja de las cinco clases (proletarius). El uso metafórico que hace Aulo Gelio de classicus no es enteramente nuevo, dado que los autores romanos en general usan el lenguaje de la estratificación social para describir fenómenos culturales.29 Cicerón, por ejemplo, se refiere a los filósofos estoicos Cleantes y Crisipo como “ pertenecientes, según mi punto de vista, a la quinta clase en comparación con aquél [Demócrito],” “qui mihi cum illo [sc. Democrito] collati quintae classis uidentur” (Acad. 1.2.73). De modo semejante, Quintiliano usa la palabra ordo con el sentido de “status social” o “rango”, para referirse en sentido figurado al corpus o canon de escritores y obras aceptados. Por ejemplo, dice (Inst. 29

Cf. Pfeiffer 1968: 206-7, de quien tomo en préstamo varios ejemplos en este parágrafo. (Pfeiffer, R. 1968. A History of Classical Scholarship from the Beginnings to the Hellenistic Era. Oxford).

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10.1.54), “Apolonio [de Rodas] no entra en el canon dado por los eruditos literarios,” …“Apollonius in ordinem a grammaticis datum non uenit” y (1.4.3), “[los eruditos literarios] han incorporado algunos autores al canon pero han excluido completamente del número a otros”. “... [grammatici] alios in ordinem redegerint, alios omnino exemerint numero.” A pesar de la semejanza de estas expresiones figuradas de Cicerón y Quintiliano, la expresión de Gelio es única y de especial importancia, no sólo porque es el más antiguo pasaje existente que se refiere explícitamente a un escritor literario como “clásico”, sino también porque es la fuente histórica de términos modernos como “Estudios Clásicos” y “clásico”, y del elitismo asociado a ellos. Este elitismo es típico de la forma en que los “Estudios Clásicos” y los “clásicos” han “figurado” en la tradición cultural occidental. Referidos ostensiblemente a “lo mejor que ha sido pensado y dicho,” los clásicos y el clasicismo han contribuido en realidad a sostener la autoridad y privilegio de una elite económica y social en cuya educación y formación cultural ocuparon un lugar prominente –no sólo en tanto referentes culturales sino, en general, como significantes de “lo mejor”. Desde la antigüedad tardía en adelante, las instituciones y establecimientos eclesiásticos, jurídicos y educacionales fueron particularmente eficaces en administrar el conocimiento, las técnicas y dignidad de “los clásicos” para sostener el privilegio social; de manera complementaria, la dedicación a dicho conocimiento y técnicas constituyó un medio de movilidad social, de acceso, al menos en un rango subordinado, a la “mejor” clase. Esto es particularmente evidente en la conformación del humanismo renacentista, con su énfasis en los studia humanitatis o studia humaniora, especialmente en la adquisición del Latín clásico (y posteriormente del Griego) por parte de los secretarios, embajadores y otros ministros de las casas nobles y de las ciudades-estado en la Italia de los siglos XIV y XV. Por supuesto, el “humanismo” renacentista, como los “Estudios Clásicos” y “los clásicos,” era, hasta cierto punto, una expresión metafórica. La palabra humanitas, de humanus, -a, -um, puede haber significado originariamente “naturaleza o carácter humano,” pero muy pronto pasó a significar no sólo carácter o sentimientos sino también refinamientos de cultura que distinguían a los seres humanos civilizados de las bestias o de los bárbaros, como los belgas de César, “fortissimi ... propterea quod a cultu atque humanitate prouinciae longissime absunt,” “los más valientes... porque están muy alejados del refinamiento y cultura de la provincia” (BG 1.3). Cuando los humanistas renacentistas se ocupaban de los studia humanitatis – una expresión usada en la antigüedad tanto por Plinio el Joven (Panegyricus 47.3) como por Aulo Gelio (13.17.1)– se referían no sólo a un estilo del Latín, sino que invocaban una superioridad como la invocada por los antiguos Romanos que era, al mismo tiempo, cultural, étnica, racial y socio-política. Pero no era éste sólo un asunto relacionado con la raza, la etnicidad, la clase y la cultura. Como lo ha demostrado Stephanie Jed, el discurso de la filología humanista era semejante, en sentido figurado, al de la jerarquía de géneros: por ejemplo, los eruditos “castigaban” los textos, como los hombres lo hacían con las mujeres para volverlos casti, “castos”, y tan libres de error e 40

interpolación como fuera posible (cf. Jed 1989: 30). Además, a partir del Renacimiento, el acceso desigual a los clásicos, la educación humanista, fue una de las formas importantes de promover y mantener la subordinación de las mujeres a los hombres; durante siglos, sólo una pocas jóvenes y mujeres de las clases altas tenían la oportunidad de aprender griego y latín. En Alemania, donde el término Humanismo fue acuñado en 1808 por F.I. Niethammer para expresar el énfasis en los “clásicos” griegos y latinos para la educación secundaria (Niethammer 1808), en oposición a una formación más práctica y científica, las jóvenes eran excluidas de los gymnasia humanísticos, y raramente admitidas en alguna escuela secundaria, hasta fines del siglo XIX.30 En Inglaterra y Francia, donde para esa época las jóvenes empezaban a ser educadas en proporción creciente, su escolarización rara vez incluía el estudio de las lenguas clásicas, cuyo conocimiento era un pre-requisito tanto para la educación universitaria como para un nivel social y poder político más elevado.31 Tal discriminación educativa era una clara muestra y reafirmación del nivel social inferior de las jóvenes y las mujeres y de sus desiguales oportunidades para compartir el prestigio y el poder, con respecto a los cuales el conocimiento de los clásicos era una carta de presentación. Aunque la palabra francesa classique, como la inglesa “classical”, derivan obviamente del uso socio-económico metafórico de classicus según Gelio, M.P.E. Littré, en su gran Dictionnaire (1863-77), s.v. classique da como su significado primario, “habitual o perteneciente a las clases de los colegios y escuelas.” Esto sugiere que el hecho de pertenecer al más alto nivel o clase de escritores confería, a fines del siglo XIX, autoridad educativa e institucional, como el rasgo más importante de un autor u obra “clásicos”. Como el OED (1971) sugiere, s.v. “classic”, “es probable que la noción [de Littré] haya influido en la palabra al hacerla extensiva, en términos generales, a los autores antiguos, en tanto estudiados en la escuela o el colegio, junto con las lenguas, literatura, geografía, artes, etc., asociados. Es probable también, que la transferencia del epíteto a dichas lenguas se haya debido, en parte, a la noción de que estas últimas era intrínsecamente excelentes o de primer orden, en comparación con las lenguas modernas. Pero la extensión fue quizá, en su mayor parte, producto del descuido o de la falta de análisis: los autores griegos y romanos leídos en la escuela eran, en realidad, escritores clásicos en esas lenguas, y así „clásico‟ se transformó prácticamente en sinónimo de „griego o romano antiguo‟.” Así como el proceso de la formación del canon implica, primero y principalmente, la historia de la institución de la escuela y de los currículos escolares (Guillory 1993: esp.3-82), del mismo modo, en especial en los dos últimos siglos, la concepción y la autoridad de los “clásicos” han estado indisolublemente unidas al uso hecho por colegios y universidades de ciertos textos y autores como modelos de estilo y bases de la formación moral y educativa. En los Estados Unidos el conocimiento del griego y del latín (así como el del hebreo) fue una exigencia para el ingreso a los antiguos colegios privados de elite durante las primeras décadas del siglo XX. Aproximadamente 30 Cf. Marchand 1996: 31, que cita a Albisetti 1988: 15, 18-19 31

cf. Mayeur 1979: 116, 149, 156, 17071; Margadant 1990: 18; y Ringer 1979: 208-10, 232.

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entre 1920 y 1950 las universidades norteamericanas acrecentaron el status de privilegio de la cultura y los estudios clásicos por medio de la institución de cursos sobre las humanidades y la civilización occidental que, a su vez, se transformaron en nuevas exigencias. Estos cursos estaban principalmente destinados a las nuevas multitudes estudiantiles de los colegios, muchos de ellos hijos de los inmigrantes judíos y católicos de Europa del este y del sur, de los cuales, debido a su bajo nivel social y exclusión de la educación “humanística” en los países de los cuales habían emigrado, no se podía esperar que supieran griego y latín o que estuvieran familiarizados con las tradiciones y

valores que históricamente habían transmitido las obras en esas lenguas.32 El propósito, sin embargo, no era simplemente introducir a nuevos grupos de estudiantes en los textos, valores y tradiciones con los que no estaban familiarizados, sino civilizar a estos “bárbaros” para hacerlos suficientemente “occidentales” y “educados” como para ocupar sus puestos, al menos en los niveles más bajos de la elite social, la clase media, a cuya admisión se orientaba la riqueza adquirida de sus familias y su educación en el colegio. Un resultado de esto fue que la cultura clásica llegó a ser considerada cada vez más como un artículo de primera necesidad, cuyo consumo y llamativa exhibición podía promover su ascendente movilidad social. En los 60, los 70 y los 80, a medida que las mujeres blancas, las mujeres y hombres afro-americanos y otros grupos hasta ese momento no educados o marginales, eran admitidos en gran número en los colegios, ellos también empezaron a requerir aculturación y “civilización”. La versión selectiva de la tradición clásica ofrecida en los cursos sobre las grandes obras occidentales siguió cumpliendo su tarea, hasta que la creciente insatisfacción respecto de los valores característicos de estos libros - o de los valores atribuidos a ellos-, contribuyó a generar una demanda por textos y cursos que parecían más afines con las historias, situaciones presentes y deseos futuros de estudiantes cada vez más variados y diversificados.33 En la actualidad, para un número creciente de estudiantes y profesores, la supremacía y autoridad de los “clásicos” y de la tradición humanística occidental ya no es más evidente por sí misma, ni lo es su poder, en tanto artículo de consumo, para mejorar la propia clase, status y poder. En consecuencia, en la pasada década, algunos colegios y universidades americanos modificaron el temario de sus cursos obligatorios sobre civilización y humanidades occidentales o establecieron, para cumplimentar los requisitos, cursos alternativos sobre otras tradiciones culturales - en algunos casos, a partir de las ruidosas objeciones de algunos estudiantes, facultades y graduados, que sintieron que sus libros y valores habían perdido sustento.34

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Cf. Bell, 1966: 3, 12-68, esp. 20-21; Levine 1996: 57-59. Quizá hubo un cambio análogo en las prácticas educativas romanas durante el siglo II y III d.C., en un esfuerzo por aculturar al gran número de provinciales que habían emigrado a la capital del Imperio. Esto ha sido propuesto por F. Martin Bloomer durante una discusión acerca de su trabajo sobre los Dicta Catonis en la Heller Conference de 1998 en la Universidad de California, Berkeley, Abril 18, 1998. 33 Quizá estos estudiantes se sentían agraviados no tanto por el contenido de sus libros y sus cursos como por la noción de que su identidad y valor cultural dependían del contacto con la “herencia” de la civilización occidental. 34 Tal vez el conflicto más notorio acerca de la revisión de los cursos obligatorios sobre grandes obras, tuvo lugar en la Universidad de Stanford a fines de los 80. Véase Levine 1996: 70-73

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Por supuesto, sería valioso para todos los estudiantes investigar la literatura y pensamiento de las culturas no-occidentales, que tienen tanto derecho a ser llamadas “grandes” como la tradición clásica occidental. Para los estudiantes americanos, sin embargo, hay algo especial que se puede lograr, según mi modo de ver, al estudiar la tradición y herencia cultural occidentales. Sin embargo, deben hacerlo tanto crítica como auto-críticamente – sin complacencia y autosatisfacción basadas en presunciones sobre su propia superioridad cultural, cultivadas por profesores que, ellos mismos, no pueden o no quieren pensar y enseñar ejerciendo la crítica y la auto-crítica. Virtualmente cada obra tratada en un típico curso de civilización o humanidades occidentales, cuestionaba en forma radical en su propia época las instituciones y valores de su sociedad y cultura, ya sea para desafiarlas o para cambiarlas o, en última instancia, para reafirmarlas y reforzarlas. Sin embargo, al ser incorporadas a una tradición y establecidas como parte de un canon, estas obras perdieron su aspecto crítico, porque ahora su valor parece evidente por sí mismo. Se transforman en documentos para la exaltación (y justificación) de “nuestros” propios valores y subjetivismos “liberales” o “(neo)-conservadores”, especialmente cuando, como ocurre muy a menudo, son estudiados como series de textos en relación unos con otros, con insuficiente atención a los específicos contextos históricos, sociales e institucionales en que fueron producidos. En un nivel de la mayor ingenuidad, los estudiantes oyen hablar de la antigua Atenas como la “cuna de la democracia” sin ser invitados a preguntarse, ¿democracia para quiénes? O aprenden que Antígona es el más antiguo ejemplo de “desobediencia civil” en la cultura occidental, sin considerar cómo Sófocles transforma en problemáticas las bases éticas de su motivación y resistencia frente a Creonte, al tiempo que presenta a los dos personajes como muy semejantes entre sí, de modo de poner en discusión una interpretación moral uni-dimensional. La construcción de una tradición clásica no es cuestión sólo de hacer, en forma simplista, una lectura errada o descontextualizada de textos complejos, históricamente condicionados. Esto implica una especie de censura, ya sea inadvertida o deliberada, que incluye algunas obras en el canon y excluye otras o bien desvía la atención de obras admitidas como canónicas, que parecen metodológica o ideológicamente problemáticas. En la sede de mi alma mater, la Universidad de Columbia, están escritos en la parte superior, en el sector de la principal biblioteca de investigación que se encuentra frente al centro del campus, los nombres de ocho autores griegos y romanos: Homero, Heródoto, Esquilo, Sófocles, Platón, Aristóteles, Cicerón y Virgilio. Esta biblioteca fue construida a mediados de los años 30, y la lista de nombres refleja indudablemente los deseos y valores del que era entonces rector, y lo fue por largo tiempo, Nicholas Murray Butler, quien se había formado como especialista en Estudios Clásicos cuatro o cinco décadas antes. A mí siempre me ha parecido significativo que tanto Eurípides como Tucídides, cuyos desencantados escritos invitaban a sus audiencias y lectores a ser intelectual y socialmente críticos y auto-críticos, estén ausentes de la lista (para no mencionar a Safo, cuya poesía ofrece oportunidades interpretativas diferentes, 43

pero igualmente estimulantes), mientras se incluye a Cicerón, cuyas obras didácticas y oratorias reflejan de un modo acrítico los valores de la nobleza romana, a la cual se esforzó en ingresar. De un modo evidente, Butler quería que algunos “clásicos” fueran más prominentes, y otros menos, en la tradición clásica que defiende Columbia, según la fachada de la biblioteca, y no deseaba, en cambio, proporcionar a los estudiantes modelos de autoridad asociados al disenso crítico e intelectual frente a las normas y valores tradicionales. Nadie podría estar más capacitado que los estudiosos especializados en Estudios Clásicos, para comprender la construcción de la tradición clásica, para ayudar a los estudiantes a comprender el proceso histórico a través del cual los textos son deshistorizados, apropiados y transformados, con el resultado de que puedan perder su poder original para criticar y cuestionar. Pero muchos clasicistas fracasan en esto porque están todavía atrapados en los presupuestos y autoridad elitista y tradicional de su disciplina. Un curso exitoso en humanidades y civilización occidental empezará, al menos, por introducir a los estudiantes en la reflexión acerca de estos presupuestos elitistas. Esto, a su vez, puede ayudarlos a pensar en las formas en que el “clasicismo” y el “humanismo” están implicados, y co-implicados, en el rasgo más persistente y omnipresente de la cultura occidental, la tendencia a dominar a otros. Esta tendencia se refleja en las instituciones propias de la jerarquía de géneros, la explotación clasista y el imperialismo político y económico, así como en la ideología que sustenta esta dominación. Si los Estudios Clásicos tienen que prosperar sin su anterior privilegio especial, los clasicistas y otros humanistas deben replantearse qué clase de comprensión y conciencia debe adquirirse en los cursos obligatorios sobre la tradición clásica - su potencial de liberación- , y deben leer y enseñar de acuerdo con esto. Para mí, es en este punto donde intervienen los Estudios Culturales. Creo que los Estudios Culturales pueden suministrar un modelo provechoso para los clasicistas (y otros estudiosos de la literatura) (…) En primer término, los estudios culturales pueden ayudar a revisar los usos tendenciosos o complacientes de los términos “clásico” o “humanístico”, así como, durante las turbulencias académicas de las últimas décadas, los Estudios Culturales ayudaron a producir cambios significativos en las dos direcciones principales en que la palabra “cultura” era usada tradicionalmente en el discurso científico social y humanístico. En el primero de estos usos, “cultura superior” se refería a artefactos, actividades, instituciones, que podían ser objeto de apreciación, evaluación y crítica estética, por parte de un segmento de la población relativamente pequeño, con buena educación y formación. En el segundo, los antropólogos usaron el término “cultura” o sistema cultural, para referirse a una estructura de relaciones o símbolos sociales, relativamente coherente y de consistencia interna, en una sociedad tradicional, - una estructura a la que se suponía compartida por todos los miembros de una sociedad, de la cual era fundamentalmente constitutiva. Se suponía que una “cultura” en este sentido era tan duradera como para volverse virtualmente atemporal, al menos hasta

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que el “contacto cultural” la quiebra y, a su vez, pone término a su coherencia distintiva.35 Los Estudios Culturales han producido una ruptura tanto con respecto a los abordajes procedentes de la noción de “cultura superior”, como con respecto a los antropológicos. Por un lado, suprimen los privilegios para los textos y otros artefactos de la cultura superior, tratándolos como instituciones y otros fenómenos que deben ser estudiados. Al proceder así, los colocan en un continuum con los productos de la cultura de “masas” o “popular”, por así decir. Por otro lado, los Estudios Culturales cuestionan la pertinencia y utilidad del concepto antropológico de cultura en tanto compartido por todos los miembros de una comunidad: en las sociedades complejas, las “divisiones de clase, raza y etnicidad”, género y sexualidad, pueden resultar más “fundamentalmente constitutivas”, que una cultura a la que se supone compartida por todos, acerca de la cual “uno debe siempre... preguntarse, „¿compartida por quiénes?‟, „¿cómo?‟ y „¿en qué condiciones?‟ “ (Dirks, Eley, Ortner 1994: 3). Además, al historizar el estudio de la cultura, los Estudios Culturales han disipado la ilusión con respecto a la atemporalidad de una cultura dada, y han puesto en evidencia la necesidad de preguntarse cómo nacen y cambian las configuraciones culturales particulares. Esta tendencia historicista en los Estudios culturales podría ser de enorme importancia para los Estudios Clásicos. Muchos estudiosos de los clásicos todavía toman al mundo antiguo como un sorprendente objeto estático de estudio. Inclusive un historiador tan perceptivo como M.I. Finley trataba “la economía antigua” como algo que, del mismo modo que la ciudad -estado, permaneció en gran medida invariable desde el siglo VIII a.C. hasta la caída del Imperio Romano (Finley 1985). Empleaba deliberadamente categorías tan “atemporales” como “orden” y “status” en una forma descriptiva y weberiana, y evitaba el énfasis marxista en “clase” y otras estructuras teóricas que pueden hacer posible la comprensión del movimiento y el cambio históricos. La tendencia de los estudiosos, hasta no hace mucho tiempo, a concentrarse en las así llamadas eras “clásicas” de la civilización romana y griega, especialmente las “épocas doradas” del siglo V en Atenas y la Roma de Augusto, como los períodos más valiosos de supremacía política (imperialística) y cultural, favoreció, además, la orientación anti-histórica de los estudios clásicos. Ésta es precisamente la clase de limitación en el tratamiento que los Estudios Culturales han contribuido a transformar en insostenible.36 Nosotros los clasicistas no tenemos la cantidad y los tipos de datos acerca de la vida de los pueblos con que trabajan los estudiantes de culturas más recientes o contemporáneas, pero yo pienso que, si aprendemos a formularnos mejores preguntas, nosotros también podemos entender mejor las relaciones entre la vida cotidiana del pueblo y las instituciones de poder, 35

Aquí y en el parágrafo siguiente, sigo de cerca y a veces cito o parafraseo la “Introducción” de Dirks, Eley, Ortner, eds., 1994: 3-45, esp.3-4 36 Por supuesto, no todo estudioso trata a la Atenas del siglo V o a la Roma de Augusto como un objeto estático de estudio, con un criterio insuficientemente histórico. Véase, por ejemplo, Ober 1989 y 1996.

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hegemonía y autoridad cultural en la antigüedad clásica. No es casual que las áreas de Estudios Clásicos que han crecido en forma más notable en los últimos diez o quince años –el estudio de la antigüedad tardía, del género y la sexualidad, de las mujeres en la antigüedad, de la infancia y la vejez, de la construcción de la ideología cívica–, son las áreas de investigación más influidas por una u otra forma de Estudios Culturales. Es sorprendente que la mayoría de los autores de estos estudios estaban formados como estudiosos de la literatura, pero usan en sus obras al menos tanto “textos” no-literarios como literarios, incluidos las instituciones, las prácticas y valores sociales. Incluso los estudiantes de las más importantes manifestaciones de la literatura clásica – la épica homérica, la tragedia ática, el diálogo platónico, la épica virgiliana y la elegía erótica latina– han encontrado provechoso considerar las obras individuales como espacios de discursos competitivos que cuestionan, critican e invitan a las audiencias a replantearse, y quizá a resistir, las formas tradicionales en que esos discursos son producidos y circulan para mantener estructuras y relaciones de poder específicas. Por ejemplo, como lo ha demostrado Andrea Nightingale, los textos platónicos son “géneros en diálogo” (Nigthtingale 1995). Consisten en la inserción de discursos agonísticos que son reconocibles por su presencia en los textos históricos, oratorios y dramáticos, del siglo V y IV – discursos auténticos y convencionales, de reciprocidad y persuasiva auto-exaltación, de honor y aptitud; de viejas y jóvenes generaciones, de los Eupátridas, los oligarcas, los tiranos, del pueblo y de los imperialistas democráticos; de la asamblea, de los tribunales, del agora y del gimnasio; del mito, la religión y el pragmatismo secular; de la cultura oral tradicional, de la carismática ironía socrática y la propia retrospectiva platónica, de las representaciones textuales de esa cultura e ironía. Si los clasicistas deben beneficiarse con los Estudios Culturales, quizá podría ser provechoso pensar nuestra disciplina como perteneciente a las ciencias humanas más que a las humanidades. Alguien se podría preguntar porqué la ficción de las “ciencias” sería mejor que la de las “humanidades”. Quizá, respondería yo, porque el término está desprovisto de las asociaciones elitistas de “humanidades”, “Estudios Clásicos”, “los clásicos.” Quizá, también, porque las ciencias humanas incluyen las ciencias sociales así como la mayor parte de las humanidades, mientras las humanidades parecen privilegiar a menudo lo individual por sobre lo social y lo institucional, e incluir principalmente literatura, filología y filosofía. No es necesario que los clasicistas reformulen completamente sus herramientas y encuentren diferentes textos, artefactos e instituciones para estudiar. Más bien, es cuestión de aprender, a partir de los Estudios Culturales, a cultivar satisfactoriamente la interdisciplinariedad para permitir que nos formulemos diferentes preguntas acerca de los mismos objetos de estudio y acerca de nuestros estudiantes - preguntas referidas a cómo piensan estos estudiantes sobre su vida cotidiana en relación con el sistema social en que estudian, trabajan y tratan de definirse a sí mismos y sus realidades. Si aprendemos a formular estas preguntas, yo creo que no sólo mejoraremos la calidad de nuestros estudios y enseñanza, sino también comenzaremos a atraer de manera creciente a variados estudiantes, que asistirán a nuestros 46

cursos no porque son obligatorios, sino porque esos cursos pueden ayudarlos a pensar de manera más crítica y, por lo tanto, más productiva, acerca de cómo vivir sus vidas. Esto puede parecer excesivamente optimista, dadas las frecuentes restricciones económicas y sociales en la libertad de los estudiantes para pensar críticamente y las presiones que se ejercen sobre ellos para pensar en términos de su vocación. Después de todo, los Estudios Culturales no pueden cambiar enteramente el mundo. Sin embargo, pueden intervenir en lo que piensan y expresan los estudiantes sobre el mundo. Pueden ofrecer un mejor punto de partida para construir y transformar la conciencia que los Estudios Clásicos, porque están más productivamente vinculados con la historia, más conscientes de lo que están haciendo y más decididos a vincular la investigación con la pedagogía, los textos con las estructuras de la experiencia vital. No obstante, los cursos de Estudios Clásicos, animados por las propuestas tomadas de los Estudios Culturales, pueden ayudar a los estudiantes a ver el carácter contingente, circunstancial y arbitrario de su propia civilización y valores. Los cursos sobre la tradición clásica, con una disposición crítica hacia sí mismos, pueden ayudarlos a comprender la génesis y construcción de actitudes y valores que, de otro modo, podrían aparecer como dados y propios de la naturaleza de las cosas. Junto con otros cursos sobre diversas tradiciones culturales, los cursos de Estudios Clásicos así renovados, podrían desalentar las pretensiones y deseos de poder y supremacía cultural sobre otros, moralmente infundados y autodestructivos, que han sido un rasgo común de la cultura clásica occidental. (…)

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5 EL GÉNERO DEL LATÍN: NO EXISTE UNA SAFO LATINA Joseph Farell, (2001) Traducción: Andrea Ostrov, para la cátedra de Lengua y Cultura Latinas I segundo cuatrimestre de 2003. Supervisión M.E.Steinberg Traducir la ambigua frase de Lucrecio como “la pobreza de nuestro lenguaje ancestral” es introducir una segunda duplicidad: el Latín hace referencia no a un habla “ancestral”, sino paternal (patrii sermonis egestas). Esta especificidad significaría tal vez menos, si no nos refiriéramos habitualmente al inglés como a nuestra lengua materna. De hecho, nos encontramos con un fenómeno que va más allá de estas dos frases en estos dos idiomas, y que implica la amplia problemática que se despliega por el hecho de que la lengua clásica es generizada como masculina y la lengua vernácula como femenina. Este fenómeno no se limita a la latinidad, tampoco al lenguaje en cuanto tal. Para la cultura europea tradicional, la vida mental y las “belles lettres” en general, se consideraban un ámbito casi exclusivamente masculino, cualquiera fuera el idioma que utilizaran. Isidoro de Sevilla escribe que “no hay vocablo

femenino para la palabra “autor”.[1] El argumento de Isidoro es puramente gramátical, pero, como sucede a menudo, las consideraciones gramaticales son emblemáticas respecto de asuntos más importantes. La decisión de Mary Ann Evans de publicar bajo el nombre de George Elliot, indica claramente que muchos siglos después aún se generizaba la función de autor como masculina. De modo similar, tanto en la obra de Elliot como en la de sus contemporáneas, encontramos evidencia de que el ámbito cultural definido fácilmente en latín continuó siendo una reserva mayoritariamente masculina y de la cual implícitamente se excluyeron. [2]

El hecho es que el género femenino del lenguaje vernáculo está construido como lo opuesto al lenguaje clásico, masculino. Esta actitud está presente en muchas otras culturas. Por ejemplo, en la tradición judía, no era infrecuente considerar al hebreo como “idioma masculino”, dominio exclusivo de los hombres eruditos, y al yiddish, como lenguaje femenino propio de mujeres incultas. Esta generización del lenguaje correspondía a un generización del espacio; prueba de ello es la designación (y denigración) frecuente del yiddish como “lengua materna” (mama loshn), hablada en la cocina, en contraste con el hebreo, “lengua santa”, (leshnon hagodesh) leído en el lugar de estudio o cantado en el shul.[3] Al mismo tiempo la prerrogativa que permite que cualquier cultura lingüística pueda reclamar un lazo con el “género preferido” desaparece cuando se considera el mismo lenguaje desde una perspectiva lingüística y cultural diferente. La cultura vernácula de la Edad Media y del Renacimiento consideraba al latín, griego y hebreo como algo fundamentalmente diferente a lo vernáculo, y descubría en esas tres linguae sacrae una imagen de perfección y prueba de la divina providencia. Sin embargo, desde el punto de vista del latín, las propiedades características de cada idioma proveían una oportunidad para analizar su relación en términos de

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género. Un comentarista anónimo de St. Gall afirma que “un neutro en griego, un femenino en hebreo y un masculino en latín, (el espíritu) permanece constante en el mismo significado; permanece constante en todos los géneros, ya sea pronunciado como pneuma, ruha o flatus.[4] En este arreglo tan satisfactorio hay perspectivas de más comodidad en el futuro por el hecho de que en latín la única palabra para “espíritu” es de género masculino. En el período moderno, tanto el latín como el griego son masculinos respecto del inglés; pero en la antigüedad romana, el latín se arroga la masculinidad e intenta feminizar el griego. Es famoso el modo en que Horacio imagina la relación en términos explícitamente generizados: Graecia capta ferum uictorem cepit et artes Intulit agresti Latio... Epístolas 2.1.156-57. Grecia es aquí una mujer cautiva, en posesión de un victorioso conquistador masculino latino parlante. Siendo cautiva, ha revertido la situación y ha “tomado” a su dueño (cepit 156), del mismo modo como Propercio dice que Cynthia fue la primera en “tomarlo” (cepit 1.1.1). La figura de la mujer cautiva que captura a su captor es afín a la de la amante elegíaca -la domina, mujer de nombre griego y de status servil o libertino que no obstante ello “esclaviza” y “domina” a su amante latino, ciudadano, nacido libre. Dentro de la imaginería cultural latina, la conexión entre las voces femeninas y el lenguaje griego es fortalecida por un factor importante en la historia literaria. Sabemos de la existencia de muchas más mujeres escritoras griegas que latinas. Esta afirmación osada podría conducir a error: también podemos nombrar a muchos más hombres que escribieron en griego que los que lo hicieron en latín. Pero los griegos podían hacer referencia a Safo, reverenciada como uno de sus héroes culturales más grandes, totalmente comparable a Píndaro, Anacreonte y a su compatriota Alceo, y aún, de acuerdo

con una fantasía común, a una décima musa.[5] La existencia de una poeta que escribió en un período muy temprano de la historia literaria griega y que dejó una obra abundante, universalmente reconocida como canónica, es un asunto de colosal importancia. Esto no significa que el estudio del griego antiguo no fuera para gran parte del período moderno una investigación predominantemente masculina. Esto no significa que la sexualidad de Safo no fuera un tema de interés persistente y absorbente para posteriores generaciones. La poesía de Safo ha sido siempre un lugar de debate entre la voz individual femenina y el discurso colectivo masculino que la limita y amenaza con ocluirla. Tampoco la existencia y posición de Safo y otras mujeres escritoras significa que la antigua cultura griega no ha sido abrumadoramente misógina en sus estructuras ideológicas dominantes. El género del griego es un problema en sí mismo. Pero la voz de Safo nunca ha callado: ha estado siempre presente en su irreductible singularidad, cantando en un distintivo contrapunto ya armonioso, ya disonante, con la voz masculina. Ha dado origen a imitadoras directas e indirectas: Cleobulina, Corinna, Telesilla, Praxilla, Erinna, Moero, Anyte, Heydyle, Nossis, Melinno. Por lo menos algo de la obra 49

de estas poetas sobrevive; pero casi no tenemos nada escrito por mujeres romanas -una de las pocas cuya obra se conserva, Julia Balbilla, componía en el dialecto griego eólico de Safo en vez de utilizar el latín - y en Roma, tanto como en Grecia, las mujeres literatas no son comparadas con alguna heroína fundadora de la latinidad femenina, sino con la misma Safo. No existe una Safo latina. Si necesitáramos una prueba de esta afirmación, la encontraríamos en el simple hecho de que los candidatos más aptos para el título de Safo Latina son dos hombres. Primero Catulo, y luego Ovidio, compitieron por el título, cada uno oficiando a su manera, de ventrílocuo de Safo. Horacio sólo puede reconocerla como modelo de su propia poesía refiriéndose a su conducta transgresora, llamándola “máscula Safo” (Epist. 1.19.28) Los comentadores se dividen respecto de si lo que está en juego es su sexualidad o la profesión que eligió; pero nosotros debemos tener en cuenta ambos aspectos. Como la mujer escritora arquetípica, Safo era considerada una transgresora, tanto sexual como social, especialmente en Roma. El hecho, tan simple como relevante, es que ninguna mujer que escribiera prosa o poesía, jamás alcanzó entre los latinos la dimensión que logró Safo entre los griegos. La ausencia de una auténtica contraparte latina demuestra hasta qué grado la lengua y cultura latina están apegadas al género masculino. Además del constructo discursivo por el cual todo un lenguaje es generizado como “masculino” o “femenino”, como e n las frases patrius sermo y “lengua madre”, existe la cuestión más concreta respecto de si el discurso masculino y femenino difieren entre sí, dentro de un determinado lenguaje. Supongamos que lo masculino es a lo femenino lo que el latín es al inglés; ¿el lenguaje de la mujer difiere del masculino, tanto en latín como en inglés? ¿Y el lenguaje de las mujeres difiere del de los hombres de la misma manera en ambos idiomas? Si encaramos el tema desde la perspectiva vernácula, respecto de la cual tenemos información más abundante y variada, la respuesta parece clara. De manera empírica, los lingüistas han encontrado y documentado diferencias marcadas entre el habla de los hombres y de las mujeres respecto del vocabulario, sintaxis, entonación y otros elementos.[6] Desde el punto de vista teórico varias estudiosas han postulado cuidadosamente el concepto de una escritura femenina (Cixous: écriture feminine, Irigaray: parler femme) para explicar estas diferencias cuando se manifiestan en la literatura[7].

Si aceptamos que los latinoparlantes se comportan más o menos como los angloparlantes, es lógico que esperemos encontrar diferencias reales entre la latinidad masculina y la femenina. Nuestras fuentes antiguas generalmente consideran a las mujeres como pobres oradoras, tanto desde el punto de vista de su estilo retórico o de su cabal latinidad. Las mujeres hablan demasiado rápido, no se toman el trabajo de marcar las sílabas claramente, se saltean cosas. Lo que consiguen balbucear está mal enunciado. Todo es emoción, no existe la razón. En la teoría retórica estas diferencias percibidas pasaron a ser prescriptivas, bajo ciertas circunstancias. Marco Cornelio Frontón recomienda a su pupilo, el emperador Marco Aurelio, determinados modelos en diferentes categorías 50

estilísticas. Novio y Pomponio, escritores de farsas, son buenos imitando el lenguaje rústico; Lucilio, es satirista, maneja bien el argot de varios oficios; y Tito Quinctio Atta, el autor de las fabulae togata, “se destacaba en el lenguaje de las mujeres”[8]. Si bien los fragmentos que nos quedan de la obra de Atta no nos permiten deducir qué es lo que Frontón quería decir, está claro que algunos lectores, de algún modo, reconocían diferencias de género en el latín poético. También la investigación moderna ha encontrado que las mujeres de la comedia latina hablan de un modo diferente al de los hombres, y estas diferencias tienen que ver, precisamente, con muestras de emotividad, exclamaciones inarticuladas, y cosas por el estilo.[9] Esto no nos capacita para extraer de estos datos conclusiones respecto de la latinidad femenina, simplemente tenemos alguna evidencia respecto de las maneras en que los hombres representaban el habla femenina. El corpus existente en la actualidad de escritos femeninos de la época romana es abrumadoramente escaso. Los pocos fragmentos de latín que poseemos que sin dudas fueron escritos por mujeres se encuentran en la correspondencia de Sulpicia Lepidina, la cual contiene por lo menos dos cartas de su amiga Sulpicia Severa. Ambas mujeres habían acompañado a sus maridos a sus destinos militares en el norte de Bretaña alrededor del año 100 d.C[10] (11). Las cartas son efusivas y afectuosas, diferentes en estilo, si no en lenguaje, de las cartas militares, tipo comercial, entre las cuales fueron encontradas, aunque no tan diferentes de las cartas más personales de Cicerón y Plinio. Otra Sulpicia dejó un cuerpo poético que nos ha sido transmitido bajo el nombre de Tibulo. Recién en 1938 los estudiosos reconocieron cinco o seis poemas (3.13-18) cuya autoría no puede atribuírse ni a Tibulo, ni a una tercera Sulpicia, la poeta Sulpicia Caleni (de la que hablaremos a la brevedad), sino a una mujer joven, generalmente identificada como sobrina de M. Valerius Messalla, patrono de Tibulo y de varios otros poetas del período de Augusto[11]. Al comienzo nadie pensó que Sulpicia mereciera ser leída, excepto como una curiosidad, por ser la única mujer poeta que sobrevivió de la antigua latinidad. Ciertamente fue a raíz de este hallazgo que el concepto de latinidad femenina entró en la circulación moderna. Estudiosos que descalificaban la idea de una latinidad femenina per se, describían el estilo de Sulpicia en condescendientes

términos generizados. [12] Pero ahora se la toma a Sulpicia con más seriedad. En la medida en que la condescendencia crítica que suscitaba su sexo cedió el lugar a esfuerzos más imparciales para valorarla, Sulpicia es considerada no sólo una poeta seria y original, sino también de mente infrecuentemente vigorosa, proclive a modos de expresión medidos, altamente comprometidos y bastante complejos. A medida que se la estudió más seriamente, los investigadores comenzaron a hallar en ella exactamente las cualidades opuestas a las que sus predecesores habían adjudicado a la

“latinidad femenina”.[13] Necesariamente, esta línea de investigación nos ha llevado a un punto donde corresponde preguntarse otra vez si podemos creer implícitamente que la poesía de Sulpicia es realmente la obra de una mujer romana.[14] Del mismo modo, cuando Ovidio (Tr. 3.7) se dirige a una joven protegida, que llama Perilla, pero que en otro lugar parece identificar con

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Metella, (Tristes 2.437-38), ¿está descubriendo un testimonio importante respecto de otra poeta desconocida? ¿O esta carta abierta desde el exilio, referida a los riesgos de un carrera literaria, es más un ejercicio de la imaginación poética que una pieza de evidencia histórica? Las alternativas pueden no ser mutuamente excluyentes; gran parte del genio de Ovidio es arreglárselas para que ambas lo puedan ser. Pero es posible que Perilla no sea más que una proyección de un hombre escritor, proclive a encontrar, en su relativa impotencia, una afinidad entre la suerte del poeta y la del sexo femenino. En este punto, nuestras dos líneas de investigación convergen. El proyecto histórico de recuperar el lenguaje de la mujer romana se complica enormemente por el proyecto teórico de encontrar un punto de convergencia con respecto a la importancia cultural del género en la literatura latina. La voz femenina encarnada en las palabras de mujeres reales que hablan y escriben el latín ha sido silenciada por la construcción discursiva que considera al latín un lenguaje de hombres. Es como si el patrius sermo no pudiera hacer lugar a distinciones internas respecto del género, como lo podemos observar en “la lengua madre” –como si fuera propiedad de la lengua masculina ocluir totalmente el discurso femenino, en contraste con las lenguas femeninas, dentro de las cuales pueden coexistir patrones distintivos del habla femeninos y masculinos. Pero la posibilidad de recuperar por lo menos algo del latín femenino no debería ser abandonada, aunque más no fuera porque hacerlo sería rendirse a la lógica circular según la cual el latín clásico se construye como un discurso masculino simplemente negando y silenciando la voz femenina. Parte de nuestro esfuerzo para recobrar esa voz implicará testear la definición de “lo clásico”. Al mismo tiempo será necesario explorar, tan exhaustivamente como sea posible, la generización del latín como un constructo discursivo. MADRES E HIJOS Podríamos aducir el consejo de Quintiliano, en los capítulos iniciales de su magnum opus para no forzar demasiado la distinción entre patrius sermo y “lengua madre”: “Yo preferiría que los padres (del futuro orador) tuvieran tanta elocuencia como fuera posible, y no estoy hablando sólo de los padres. stamos informados de que los Gracos debían su elocuencia en gran parte a su madre, Cornelia, de habla extremadamente culta, conservada para la posteridad en cartas. Se dice que la hija de Gaius Laelius hace recordar el elegante estilo de su padre, y el discurso de la hija de Quinto Hortensio, pronunciado frente a los triunviros, sigue siendo leído, no solamente en consideración de su sexo”.[15] Esta importancia dada a las madres podría despertar expectativas injustificadas. Después de haber subrayado su importancia, Quintiliano poco dice respecto de las madres y de cualquier mujer en el resto de su obra. Ciertamente, las mujeres romanas aparecen con menos frecuencia que las heroínas míticas. Mayormente, las mujeres son nombradas en relación con un discurso que algún orador pronunció a su favor o en contra en un juicio. A 52

menudo sólo sirven para ejemplificar un estereotipo degradante: Clodia duerme por ahí, (9.2.99), Domitia gasta mucho (6.3.74), Fabia miente respecto de su edad (6.3.73), Sasia seduce a su yerno (4.2.105). Celsina es una potens femina; en un caso fue nombrada como apoyo para la defensa por los adversarios de Domitius Afer, uno de los referentes en oratoria de Quintiliano. ¿Su estrategia? Ridiculizar a quienes la eligieron pretendiendo creer que se trataba de un hombre.(6.3.85). Mejor ser como Cloatilla, una Antígona romana defendida por el mismo Afer del cargo de haber prendido fuego a su marido muerto luego de haber tomado parte en una rebelión. ¿Su defensa? Ella no actuó siguiendo un principio, sino como una mujer confundida y desvalida: “Atemorizada, no sabía qué debía hacer legalmente, qué honor merecía su marido” (9.2.20). El lugar de la mujer romana en el universo de Quintiliano está lejos de ser el implicado al señalar la importancia de la madre en la temprana educación del orador. Ese lugar está condensado en la situación de Marcia, la mujer de quien Catón el joven se divorció, para poder entregársela para un casamiento dinástico a Quinto Hortensio, padre de la antes mencionada dama litigante. Dos veces menciona Quintiliano a Marcia, ambas refiriéndose al tema de la “controversia” respecto de si Catón debía haber tenido esa conducta.(3.5.11, 10.5.13); en ninguna parte ni él, ni ningún otro escritor consideran si la propia Marcia debía haber hablado para oponerse al plan. Las mujeres responden casi exclusivamente a la descripción del libro de Quintiliano; debemos tomar literalmente su ideal, cuyo origen atribuye al viejo Catón, que describe como vir bonus dicendi peritus, “un hombre de estirpe, experto en el hablar” (10 12.1.1, cf. 1 pr 9 et passim). Pero por lo menos la primera mujer que menciona es muy admirada por su carácter y por su cultura: Cornelia, hija de Escipión Africano y madre de los tribunos revolucionarios Tiberio y Cayo Graco. Cornelia es la primera mujer de la que tenemos noticias de que ha sido educada en les belles-lettres. De hecho, es la primera que emerge de nuestras fuentes con algo parecido a una personalidad, apenas escapando al destino común de sus antecesoras y de muchas de sus sucesoras –ser un simple emblema de la virtud o el vicio. De muchas maneras sigue siendo excepcional; pero es ella, y no otra, quien ocupa un lugar fundacional y en ciertos aspectos, normativo, en lo que respecta a la mujer de letras latina. Quintiliano cita las cartas de Cornelia especialmente para atestiguar su elocuencia, que fue su particular contribución a la educación de sus hijos; si alguien fuera capaz de representar al latín como la “lengua madre”, sería ella. Cicerón explicita esta imagen cuando dice: ”Yo he leído las cartas de Cornelia, madre de los Gracos, y sus hijos parecen haberse alimentado no de su pecho sino de su conversación”.[16] Yo daría mucho por saber qué es lo que Cicerón encontró en el estilo de los discursos de Tiberio y Cayo Graco que le recordara el estilo materno. Dice la historia que no solamente Cornelia era una culta estilista, sino también que su marido era un hombre pensativo, serio, y muy poco elocuente” [17]. Ambos hijos fueron oradores dotados y en esto salieron a la madre. ¿Se recordaría el legado de Cornelia si el padre hubiera sido un orador tolerablemente bueno? ¿O es que el grado de la contribución de la madre en 53

estos asuntos es proporcional a la debilidad del padre? En otra parte Cicerón subraya que Cornelia se ocupó de que su hijo Cayo tuviera en griego los mejores maestros.[18] La “lengua madre” de la elocuencia latina aparece, a través de este pattern familiar, derivada de modelos importados. Dado lo poco que queda de los discursos de los dos hermanos, es difícil forjarse una opinión acertada respecto de hasta qué punto su elocuencia era deudora de su madre. ¿Hay aquí algo que sugiera que la mujer romana más conocida por su cultura literaria contribuyó al lenguaje con algo propio o de su sexo? ¿Representa Cornelia una voz femenina en la cultura latina y transmitió algo de esa voz a sus hijos? Sucede que poseemos dos fragmentos de cartas escritas por Cornelia a su hijo menor Gaius (Cayo)–las mismas cartas que Quintiliano y Cicerón elogian-. Los fragmentos están conservados en un manuscrito que contiene el trabajo de un pariente lejano de Cornelia, Cornelio Nepote, y son lo suficientemente breves como para ser citados en su totalidad: palabras de una carta de Cornelia, madre de los Gracos, extraída del libro de Cornelio Nepote sobre los historiadores latinos: “Tu dirás que es algo bueno vengarse de los enemigos. A nadie le parecerá cosa más importante y mejor que a mí, siempre que se pueda llevar a cabo sin perjuicio para la república. Pero como esto no puede ser, sin afectar la república y hacerla sucumbir, por mucho tiempo y en muchas áreas nuestros enemigos no perecerán y seguirán como hasta ahora.” Otro pasaje de la misma carta: “No temería hacer un voto solemne: excepto los que asesinaron a Tiberio Graco, nadie me ha causado tanto dolor y preocupación respecto de esto como tú –tú debías haber tomado la parte de todos los hijos que he tenido y haberte ocupado de que yo tuviera el mínimo de preocupaciones en mi vejez, y que cualquier cosa que hicieras fuera para gratificarme, y que consideraras malvado emprender acciones opuestas a mis consejos– especialmente ahora, cuando me queda tan poco tiempo. ¿No puedes dejar pasar ese breve plazo, sin oponerte a mí y sin hostigar a la república? ¿En qué terminará todo? ¿Alguna vez nuestra familia dejará el delirio? ¿Se pondrá algún límite a este asunto? ¿Dejaremos alguna vez de tener y causar problemas? ¿Alguna vez te avergonzarás de desorganizar la república? Si esto sencillamente no puede ser, espera a que esté muerta, entonces corre por la tribuna. Podrás hacer lo que quieras por lo que a mí respecta, cuando yo no lo sepa. Cuando esté muerta, me honrarás y me invocarás a mí, tu progenitor (parens) como a un dios: para ese entonces ¿no te incomodará pedir a aquellos dioses que traicionaste y abandonaste en la vida y en la carne? Que Júpiter no permita que persistas en esto y que impida que esta locura penetre en tu corazón; y si persistes me temo que por el resto de tu vida sentirás tanta pena por lo que has hecho que nunca jamás podrás encontrar la felicidad.” [19] Una de las observaciones más comunes respecto de estas cartas se refiere al status de Cornelia como progenitor e implica el género de manera explícita. En el pasaje más largo, la escritora se refiere a sí misma como parens de su destinatario. La palabra llama la atención por dos motivos. En primer lugar, parens no es sinónimo de mater; en segundo lugar, al asumir el título de parens, la escritora repentina aunque brevemente se

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refiere a sí misma en género masculino. ¿Por qué Cornelia se coloca en este lugar peculiar? Es cierto que parentes corresponde al parents en inglés (y al parents en

francés). En singular, parens es un sinónimo de “padre” (father).[20] Se lo encuentra en poesía como un sustituto grandilocuente de mater, pero generalmente en sentido metafórico, y no habiendo ningún padre determinado en consideración.[21] Rara vez una mujer es denominada parens, término que a veces es vinculado y contrastado al de “madre”, como en Propercio: ossa tibi iuro per matris et ossa parentis (2.20.15). Por supuesto que esta situación es curiosa. La mayoría de los estudiosos está de acuerdo con Isidoro (Orig. 9.4.5) quien conecta parens con pario, que normalmente significa “parir” y excepcionalmente se utiliza en el sentido de “concebir”. Puede ser usado metafóricamente: Augusto provee una ilustración con su slogan pax parta terra marique (Res gestae 13), donde la voz pasiva preserva la imagen de parto sin asignar de hecho los roles de madre y padre. Utilizado así, los logros masculinos en la esfera social son implícitamente igualados con la capacidad femenina de dar a luz. Nada muestra más evidentemente el temor y la envidia masculina hacia el rol biológico de la mujer que este ejemplo. Sugiero esta relación con este temor y esta envidia, que se hace notable en todos los casos en que parens significa “padre” y no “madre”.[22]

Nominándose como parens, Cornelia, cambia la perspectiva, que hubiera sido diferente si hubiera dicho mater . Observen la frase en la que aparece la palabra: parentabis mihi et invocabis deum parentem. Aquí tenemos una pieza retórica, la figura etimológica. Esperamos este despliegue de una dama famosa por su cultura literaria. Pero este despliegue además activa la esfera religiosa: Cornelia, como parens será, después de muerta, elegible para recibir el culto de su díscolo hijo. Así es como se presenta como algo más que la madre biológica de Gaius y reclama toda la autoridad institucional de la paternidad, una autoridad conferida principalmente al paterfamilias. Aquí, sin embargo, podemos advertir los límites del reclamo de Cornelia. El padre de Gaius está muerto. Si hubiera estado vivo, por lo menos en principio podía haber ejercido su derecho de padre y ordenado a su hijo a desistir de cualquier acción que lo contrariara. El viejo Tiberio Graco era un hombre de pocas palabras, pero eso no importaba: no hacía falta elocuencia para ejercer la patria potestas. Pero con la muerte de este padre, Gaius adquirió su autonomía. Cornelia organizó toda la fuerza de su elocuencia para arrogarse lo que pudo de la autoridad de su marido muerto; sin embargo el mero esfuerzo y los medios que utiliza denuncian el hecho de que no le pertenecía, de que ella no era un paterfamilias de ninguna manera. Hay algo más. Es seguro que se trata de un deum (y no deam ). Cornelia se refiere a parens como a una palabra de género masculino. Esto concuerda con su intento de desempeñar un rol socialmente masculino. Pero la tradición gramatical nos enseña algo respecto de esta palabra y de modo muy interesante nos provee el ejemplo tangible de una afinidad entre la latinidad de Cornelia y la de su hijo. Charisio (gram ático) nos informa que “Heir‟ (heredero), „parent’ (en inglés puede referirse a cualquiera, madre o padre), y 55

„person’ (también puede ser masc. o fem en inglés), por más que se entienda a qué sexo se refieren, no obstante son siempre de género masculino. Nadie dice en inglés „the second heiress‟, (la segunda heredera), „a good parentess‟ o „a bad personess‟, sino que utiliza únicamente el masculino, aún cuando se trate de una mujer”. Tengamos en cuenta cómo Charisio retoma la acotación de Isidoro mencionada anteriormente respecto del género masculino de la palabra „auctor’. Hay una serie de palabras, muy curiosas, -“author” (autor), “heir” (heredero) “parent” (padres o progenitores), “person” (persona), para las cuales el latín no tiene forma femenina. Otra vez hay una coincidencia entre las reglas gramaticales y los constructos sociales a los cuales refieren estos conceptos gramaticales. En este punto el texto está conservado en malas condiciones, pero los puntos cruciales están claros. En primer lugar encontramos una cita de la tragedia “Medus” de Pacuvio, en la cual el héroe invoca la ayuda del sol, mientras busca a Medea, “my parent”, (en latín mei parentis ). Charisio cita luego a uno de los Gracos -probablemente Cayo, quien aparece mucho más frecuentemente que su hermano en la tradición gramatical- como una autoridad en su uso. Pero Graco dice: “él ama a sus padres” (suos parentes) cuando quiere decir „madre‟. A continuación de esta información viene una laguna de extensión desconocida, y luego aparece una cita de “otra carta” en la cual alguien, evidentemente una mujer, anuncia “I am your parent” de la siguiente manera: „tuus parens sum‟. No es posible decir qué información se perdió en esa laguna, pero se hace difícil no pensar que la mujer en cuestión – porque la escritora debe ser ahora una mujer, de lo contrario la cita no tendría sentido - es Cornelia, madre de los Gracos, y que la carta debe haber sido muy similar a la anterior. [23] Si las inferencias son correctas, son prueba de una semejanza muy precisa entre la latinidad de Cornelia y la de sus hijos. Los oradores compartían con su madre el respeto por las reglas lingüísticas que regían el género gramatical, aún cuando éstas entraban en colisión con las propiedades lógicas y miméticas del lenguaje. Solo tiene sentido que „parens’ y „ coniunx’ hayan sido tratados como sustantivos de género común. Finalmente, esto sucedería en el uso general, pero una cuota de conservación impidió este desarrollo de modo que, en los tratados técnicos, continuaron las cosas como eran antes. La influencia de Cornelia en la latinidad de sus hijos, está embebida de resonancias culturales. La construcción gramatical de su lenguaje resiste la construcción de sentido que finalmente logró que parens fuera una palabra de género común. No usar la palabra en femenino, cuando se refería a una mujer, quizá ya fuera algo anticuado aún en la época de Cornelia. Y que una mujer, refiriéndose a sí misma, lo hiciera como Cornelia, es doblemente sorprendente. En tiempos posteriores este uso fue considerado arcaico y se lo relacionaba específicamente con el lenguaje de Cornelia y de su hijo [24]. Leyendo los fragmentos de sus cartas o los discursos de sus hijos, podemos entender esa tradición: su lenguaje es más bien arcaico, lo mismo sucede con su ortografía (lubet por libet), en el uso (el futuro de los imperativos petito y facito en lugar de sus equivalentes en tiempo presente, pete y fac, en deum 56

por deorum), y en ciertos efectos ornamentales (ej: la aliteración de uti in nullo tempore tute tibi placere possis). Ciertamente, el arcaísmo no es una cuestión ligada a consideraciones de género. Pero hay razones para pensar que algunas autoridades antiguas concebían como ideal una asociación entre el arcaísmo y un tipo específico de latinidad femenina, que respetara y encarnara el „mos maiorum’ lingüístico mediante la preservación de las tradiciones y el carácter del „patrius sermo‟. PADRES E HIJAS Los seguidores de Cornelia- aquellos cuyos nombres conocemos- son pocos, y en general nos ofrecen la misma imagen de latinidad femenina. Se trata de mujeres nobles, austeras, dignas y casi masculinas en su cultura lingüística. Una de ellas es Laelia, hija de Cayo Laelio Sapiens (Sabio), una mujer cuya conversación, nos informa Quintiliano, hacía recordar la elocuencia del padre. El rol de Laelia es el opuesto al de Cornelia: mientras ésta transmite su elocuencia a sus hijos, Laelia recibe la suya del padre. Cicerón, en su dialogo De oratore, refiere una anécdota respecto de Laelia, y éste es sin duda el pasaje que Quintiliano tiene en mente. El narrador de la anécdota de Cicerón respecto de Laelia es el orador Lucio Licinio Craso, cuyo tema principal es la latinidad pura. Si uno quiere hablar latín, declara Craso, uno debe tener dicción impecable, observar el uso debido de caso, tiempo, género y número, y también controlar cuidadosamente el timbre de la voz. “Hay ciertos errores que todos queremos evitar: una voz que sea suave o femenina o que suene excesivamente rara o ridícula. Y también existe un error que la gente cultiva a propósito: aquellos rústicos que simulan un acento campesino, creyendo que así su habla conserva mejor el acento del pasado.” [25] Señalo al pasar que estas faltas corresponden precisamente a categorías especiales que Frontón invoca cuando advierte a Marco Aurelio respecto de fuentes de dicción inusual. Pero un defensor de Craso (lo que quiere decir, de Cicerón) podría objetar que una voz femenina sonaría ridícula solamente si proviniera de la boca de un hombre. Este es ciertamente el argumento principal de Craso. Pero para la lógica usual, o más bien, la ilógica, que resulta en la construcción genérica, lo contrario no es cierto: pronto aprendemos que una mujer cuya habla recuerda a la de los hombres, puede ser elogiada. Craso prosigue: “Escuchando a Laelia, mi suegra -dado que las mujeres conservan fácil y fielmente las viejas costumbres, y como no hablan frecuentemente con mucha gente, retienen más fácilmente lo que primero han aprendido- escuchándolas, digo, me siento como si estuviera oyéndolos a Plauto o a Naevio; hasta el sonido de su voz es tan directo y simple que da la impresión de no estar afectado ni por ostentación ni por imitación. Por todo ello infiero que su padre y ancestros hablaban de igual manera; ni ásperamente, como el hombre que mencioné antes, ni toscamente, ni entrecortadamente, ni a borbotones, sino de un modo compacto, parejo y hasta gentil.” [26]

Este maravilloso pasaje delinea un espacio extremadamente circunscrito, dentro del cual la latinidad femenina, podríamos decir, ¿florecía?. Ni siquiera 57

eso. “Florecer” es un término demasiado brioso y pujante para describir la existencia retirada y confinada que Craso permite a la voz de Laelia. Aún “existir” otorga a Laelia más independencia y autonomía que la que le da su yerno. La latinidad femenina está aquí presentada como un mero eco de la voz masculina. Si bien Craso dice que no hay nada de imitativo en su habla, está claro que lo que admira no es una cualidad propia de Laelia. Observen cómo concibe a la anciana: escucharla, dice Craso, es oír la voz del pasado. A veces uno tiene este sentimiento si tiene la oportunidad de hablar con cierta gente mayor, especialmente aquélla de modales un poco anticuados y cuyo lenguaje ostenta algunos giros que están en proceso de ser suplantados por una expresión más moderna, sin llegar todavía a convertirse en arcaico. Pero Craso describe a Laelia aún en términos más extremos. Su experiencia parece ser la que uno tiene cuando escucha una grabación fonográfica -de hecho, el espacio de tiempo que él menciona, entre la época de Plauto y la suya propia, es más o menos el mismo que nos separa de Edison. En realidad, Laelia, como el fonógrafo, no es la fuente de las palabras que Craso oye sino más bien un medio a través del cual él tiene acceso a la voz de Plauto, Naevio, del padre de Laelia, y de todos su ancestros. Pero de nuevo debo rectificarme: no todos sus ancestros, sino sus ancestros masculinos, y además los grandes maestros de las generaciones anteriores. ¿Qué queda de Laelia, de su voz? De hecho, nada. No tiene cualidad propia. Como espécimen de la latinidad femenina, se la valora tanto por su moral como por sus cualidades lingüísticas. La mujer es una vasija vacía, un receptáculo para la semilla masculina o para el habla masculina. Si es un buen envase, no impregnará con nada suyo los contenidos, sino que los verterá sin modificaciones, puros y cristalinos como los recibió. Esta es la latinidad de Laelia, un testimonio de su castidad y de la de su madre. Hereda elocuencia del padre y la preserva intacta, sirviendo de depósito de la latinidad correcta, transmitida a través de ella, de abuelos a nietos. Su elocuencia es una especie de dote, originada en una riqueza ancestral, que, con el casamiento de su hija, pasa a ser posesión de su yerno. Y en el caso de Laelia, a diferencia de Cornelia, ese tesoro no es algo que pudiera ser representado por medio de la palabra escrita o a través de otra voz: es el sonido mismo de su voz el que conforma el valioso concepto del patrio sermo, como también su timbre, su intensidad, su entonación precisa. Todo lo que interesa son estos aspectos materiales del habla de Laelia, y no lo que pudiera decir. No todas las hijas fueron ejemplos ideales de la latinidad femenina, como Laelia. La breve referencia de Quintiliano respecto de la elocuencia de Hortensia, es más explicitada por Valerio Máximo, que pertenece a la misma tradición. Hortensia es la hija del primer gran rival de Cicerón, rival que lo antecedió como mejor orador de la época. Lamentablemente, ninguna de nuestras fuentes dice algo específico respecto de la latinidad de Hortensia, y su habla no ha sobrevivido.[27] Sin embargo, la moraleja de la historia de Hortensia es la misma que la de Laelia.

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“Después que las matronae fueron obligadas por los triunviros con un pesado impuesto y ninguno de los maridos se animó a extenderles su protección, Hortensia, hija de Quinto Hortensio, presentó el caso de las mujeres ante los triunviros, con constancia, y obtuvo resolución favorable. Utilizando la elocuencia de su padre logró que la mayor parte del impuesto fuera eliminado. Quinto Hortensio revivió en la línea femenina e insufló aliento a las palabras de su hija, y si su descendencia masculina hubiera estado dispuesta a dejarse guiar por ella, el gran legado de la elocuencia de Hortensio no hubiera terminado abruptamente con la única aparición de esta dama en los tribunales.”[28]

Cicerón no tiene nada que agregar respecto de este episodio, por el hecho de que había muerto a manos de los mismos triunviros que habían aprobado esa ley. Obviamente el de Hortensia fue un acto no sólo de elocuencia sino de coraje: cuando ningún hombre fue capaz de oponerse a los triunviros, se presentó y habló en contra de una medida a la cual la estructura de poder masculino había recurrido frecuentemente a lo largo de toda la república: un impuesto suntuario exigido específicamente a las mujeres. Debe haber tenido escasa, si alguna, experiencia en hablar públicamente, y mucho menos dentro en un ambiente forense. Pero habló, y con éxito, pues no sólo logró su objetivo inmediato, la reducción del impuesto, sino que, según el testimonio de Quintiliano, se aseguró ser leída con aprobación por la posteridad. Valerio, como Quintiliano, cita el caso de Hortensia con admiración evidente. Pero su admiración por Hortensia en particular, está inscripta en un contexto de condescendencia y hasta desaprobación de la oradora mujer en general. La condescendencia de Valerio se asemeja a la que ya observamos en el caso de Laelia. Ella tuvo éxito no por mérito propio, sino por ser el repositorio viviente del talento de su padre. De nuevo, como en el pasaje de De oratore, todavía más explícitamente, la latinidad está representada por un legado paterno que, cuando sigue la línea femenina, se vuelve objeto de maravilla para los hombres y se constituye en un medio de acceso a las cualidades excepcionales y distintivas de los ancestros masculinos, pero no en una herramienta a la cual la mujer da una aplicación práctica. De hecho, Valerio cita el golpe maestro de Hortensia casi como un reproche, no sólo hacia los hombres que no salieron en defensa de las matronae, sino también y especialmente hacia los descendientes masculinos de Hortensio que permitieron que la tradición de la Hortensiana eloquentia llegara a un abrupto fin (la palabra de Valerio es abscissa: “cortada de cuajo”) con el excepcional y transgresor logro de la hija del orador. MARIDOS Y ESPOSAS La admiración de Valerio Máximo por Hortensia de algún modo queda calificada por aquellos en cuya compañía la coloca. Ella es el tercero y último exemplum en un corto capítulo titulado: ”Mujeres que han apelado casos ante los magistrados a favor de otros o de sí mismas”, y su introducción al tema 59

suena desaprobatorio: “Ciertamente no me callaré respecto de esas damas, cuyo silencio en el foro y en los tribunales ni su capacidad natural, ni la restricción impuesta por su situación pudo mantener”. [29] La historia de Gaia Afrania, que precede a la de Hortensia está narrada en tono de desaprobación: “Gaia Afrania, esposa del senador Licinio Bucón, era extremadamente religiosa y a menudo hablaba frente al pretor por cuenta propia, no porque le faltaran abogados, sino porque le sobraba impudicia. De este modo, hostigando asiduamente a la corte, con chillidos totalmente desconocidos en el foro, emergió como un llamativo emblema de la calumnia femenina, al punto de que su nombre fue arrojado como una acusación contra el carácter vil de las mujeres en general. Arrastró su existencia hasta el segundo consulado de Cayo César, cuando su colega fue Publio Servilio. (Lo menciono porque es la muerte de ese monstruo lo que debe recordarse, no su nacimiento)”.[30] El ejemplo de Afrania no desmerece el respeto que Valerio Máximo le demuestra a Hortensia, a quien se refiere mencionando de manera completa su aristocrático nombre, Q. Hortensi filia . La familia de Afrania no era distinguida, ni en oratoria ni en ningún otro aspecto; por ello no es nombrada como hija de su padre, sino como esposa de su marido, uxor Licinii Bucconis senatoris [31] Es decir, a Valerio no le interesa resaltar el prestigio de Afrania. Mencionar a su marido es más bien otro intento de asesinato del personaje. A pesar de su rango senatorial, los Bucones, si los comparamos con los Crasos, los Calvos, los Lúculos, los Macros, o los Estolones, apenas son una de las ramas más distinguidas de la familia (gens) Licinia [32]. De hecho, llama la atención la palabra “bucco”, que es muy rara: se relaciona con “bucca“, “mejilla” o “boca”, significa “charlatán”, “baboso”, “estúpido” y se encuentra frecuentemente en la comedia y géneros relacionados. Isidoro de Sevilla la define como “verborrágico, sobrepasando a los demás en locuacidad, pero no en sensatez.”[33] Por supuesto, el latín está repleto de apellidos poco halagüeños; siempre el senado estuvo repleto de “tartamudos” (Balbos), “estúpidos” (Brutos), etc. Y no quiero decir que estos nombres fueran sólo metáforas muertas. En el uso rutinario, sin duda permanecían latentes, pero manteniendo la capacidad de ser movilizadas con algún propósito, incluyendo la invectiva humorística. Es probablemente en este contexto que Valerio nombra a Afrania como mujer del Senador Charlatán como para subrayar que son tal para cual. Si la aristocrática Hortensia heredó su elocuencia, Afrania la arribista se casó con alguien perteneciente a una familia de similar ineptitud verbal. Es excepcional que una mujer sea juzgada simplemente por su habilidad para hablar y no por su relación con algún hombre. Marcial se refiere a una poeta contemporánea, una tal Sulpicia, en un par de epigramas que pertenecen al género que los poetas utilizan para tributar honores a la obra de un predecesor ilustre o a un estimado contemporáneo. El epigrama de Calímaco en honor de los “Phaenomena” de Arato, (Epigr. 27 Pfeiffer) es un ejemplo famoso; la ingeniosa distinción de Catulo entre “Zmyrna” de su amigo Cinna y los “Annales” del detestado Volusio, es otro (Carm. 95). 60

Generalmente el tema central de estas piezas es la poesía misma, y los elogios indican los ideales literarios compartidos tanto por el laudator como por el laudandus. Un ejemplo de la época de Marcial es el poema de Estacio sobre Lucano.[34] Estacio elogia a Lucano en términos cósmicos, comparándolo con el más grande de todos sus antecesores, y citando logros poéticos específicos, de manera muy especial, por supuesto, su poesía épica sobre las guerras civiles – logro tan relevante, dice Estacio, que no le agrada exponerse a comparaciones al celebrar a Lucano en hexámetros. A la luz de esta tradición, lo que llama la atención es que Marcial elogia a Sulpicia, sin mencionar casi su obra. Es seguro que sus poemas, como leemos en el primer epigrama, (10.35) debían ser extensamente leídos. Son poemas de amor, llenos de encanto e ingenio. Sugieren los juegos que la ninfa Egeria compartió con el Rey Numa. Pero, más allá de tales generalidades, tenemos poca idea de la escritura de Sulpicia. Parece que no alude a desastres mitológicos como el banquete de Thyestes, ni a heroínas escandalosas como Medea, Silla, o Byblis. Abundan más las referencias a la propia Sulpicia: no hubo ninguna peor, (nequiorem 11), pero al mismo tiempo, ninguna tan pudorosa (sanctiorem, 12). Si Safo hubiera estudiado con ella sería no solamente “doctior”, sino también “pudica” (16); y si el amante de Safo, Faón, hubiera conocido a ambas, se hubiera inclinado hacia Sulpicia (17.18). Me permito señalar que no se trata de que Faón hubiese leído la poesía de ambas: Marcial tiene en mente la imagen de un certamen de belleza (N.B. visam 17). Explota la idea de que Safo no era hermosa y hábilmente manipula la tradición ambivalente respecto de su sexualidad. Si Sulpicia hubiera sido miembro de los “thiasos” de Safo, seguramente ésta también se hubiera enamorado de ella, pero hubiera aprendido a imitar su “pudicitia” –vale decir, Sulpicia no hubiera respondido a los avances eróticos de Safo y en cambio le hubiera enseñado a amar a los hombres en vez de a las muchachas. O más bien, no a los hombres, sino a un hombre, pues éste es el tema dominante del poema y la piedra angular del elogio de Marcial: Sulpicia hubiera rechazado los avances de Faón, del mismo modo que hubiera rechazado los de Júpiter, de Baco o de Apolo, porque su amor por Caleno era profundo y exclusivo. Esto es lo que sus poemas enseñan, “castos…….. et probos amores”(8), amor legitimado entre un hombre y una mujer: éste es el sentido en el que Safo hubiese sido “doctior,” (16) al conocer a Sulpicia, no como a una mejor poeta, sino como a una mujer cuyas pasiones se canalizaban en la dirección correcta. Se alaba a Sulpicia más como el parangón del “univiratus” que como poeta (2). En el segundo epigrama de Marcial, (10.38) también perdemos de vista a la poesía: es un poema de felicitación a Caleno por tener tal esposa. Aquí nos enteramos de que se trata de una relación matrimonial, y no de una relación sin compromiso o adúltera como era frecuente en la poesía amatoria latina. Ciertamente estos poemas están escritos con un profundo conocimiento de la tradición elegíaca y aluden específicamente a Catulo y a Propercio. Es posible que sigan a la poesía de Sulpicia en este aspecto y que aludan a su obra de maneras que hoy no podemos recobrar.[35] Pero un fragmento de la poesía que ha sobrevivido sugiere que Sulpicia podía escribir de una forma lujuriosa que desafiaba a Marcial, imposibilitado de encontrar términos para elogiarla. 61

Debemos agradecer un comentario posterior, respecto de la rara palabra “cadurcum” en Juvenal (6.537) que preserva probablemente el único fragmento auténtico de la poesía de Sulpicia: “Probo dice que la parte femenina debe ser comprendida, siendo esta su cobertura; o según dicen otros, flejes o tirantes sobre los cuales se tiende la cama, como cuando Sulpicia dice: “si solamente cuando las bandas de los tirantes de la cama (cadurci) / hayan sido arregladas, podría exhibirme ante Calenus, yaciendo allí desnuda...” [36]. Este fragmento no está en desacuerdo con lo que nos dice Marcial pero seguramente aclara su esquiva afirmación de que no hay nadie tan “mala” como Sulpicia. Rara vez hallamos algo tan explícito como esto en los escritores elegíacos masculinos. Para comenzar nunca se trata del cuerpo del propio poeta. Si bien el género se caracteriza por atormentar al lector con fugaces vistazos de la “puella” a media luz o a través de sedas, cada vez que el “amator” elegíaco parece estar preparado, al fin, para ejercitar su mirada sobre la forma femenina ideal, desvía sus ojos y los del lector también. Sulpicia es distinta: poeta y “puella” al mismo tiempo, toma la prerrogativa masculina de la autoría y con ella una mirada generizada, que desliza sobre su propio cuerpo mientras yace desnuda sobre una cama que ya ha sido arruinada una vez por el uso vigoroso. Pero ella también manipula la mirada informando al lector que no está sola, sino con Calenus, o que su exhibicionismo es sólo para él. Esta es una manera muy diferente de atormentar a la del anhelo vicario experimentado por identificación con el amante properciano u ovidiano, cuando contempla a su “puella”. Tampoco encontramos a menudo esta manipulación de la mirada actuada también a nivel de la dicción: la cama, restauradas las bandas (fasciis restitutis), se ha puesto una de las prendas que Sulpicia se ha quitado (la “fascia” era también una banda que sujetaba los pechos), del mismo modo que el sobreentendido de “cadurcum” apunta más ampliamente, no sólo al placer que Sulpicia intenta darle a Caleno, sino al que anticipa para sí misma. El atrevimiento de este fragmento, hace que los elogios de Marcial parezcan mera afectación aún cuando nos ofrezca una pizca de la poesía erótica femenina latina. Es como si Marcial fuera el portavoz de una cultura que no podía tolerar la idea de que una mujer escribiera como poeta del deseo, -expresando el suyo y además construyendo una imagen de sí misma como objeto del “cupido” masculino-, sin insistir en que no era tanto una poeta como la mujer romana ideal, y no la voz y la encarnación de la pasión física, tal como nunca la encontramos en la poesía latina escrita por hombres, sino, en última instancia, una univira. En 401 d.C., Torcuato Genadio copió el texto completo de la poesía de Marcial. Su trabajo conforma uno de los tres grupos de manuscritos de los que dependen las ediciones modernas (y uno de los dos grupos que han preservado los textos sin expurgar) [37]. Probablemente en esta época la obra de los autores clásicos haya empezado a transferirse de los rollos de papiro a códices de pergamino. La decisión respecto de cuál obra merecía tomarse ese trabajo determinó que sobrevivieran o no hasta la Edad Media. Genadio eligió copiar a Marcial para la posteridad; ¿qué decidió dejar atrás? Imaginemos que Genadio hizo una elección específica. Supongamos que tenía frente a sí una “capsa” que contenía los epigramas de Martial, y otra con 62

los poemas de amor de Sulpicia de Caleno. Supongan que él hubiera decidido, en vez de copiar la obra de Marcial, copiar la de Sulpicia. ¿Qué hubiera cambiado? ¿Qué hubiera tenido que ser diferente para que esto sucediera? ¿Cómo sería vivir en un mundo acostumbrado a escuchar el latín hablado por una potente voz femenina? Las hermanas de Vibia Perpetua La mujer romana nunca pudo evadirse de relacionarse con al menos un hombre. Siempre existe un hijo, un padre o un esposo y quizás todos ellos. El escritor masculino puede escribir a y para otros hombres sin siquiera tener que mencionar a la mujer. Sin embargo lo opuesto nunca ocurre. Para ilustrar este punto vamos a recurrir por última vez a las Máximas de Valerio Máximo, al capítulo referido a las damas oradoras. Ya he comentado el segundo y el tercer ejemplo: Afrania y Hortensia, la primera reputada como la esposa y la última como la hija. Solamente el primer ejemplo de esta serie no presenta a la mujer oradora como dependiente de algún hombre. Valerio observa que Maesia Sentinas habló en defensa propia en un caso muy celebrado en una fecha desconocida y no sólo fue absuelta sino que lo fue casi en forma unánime. Si bien nos da esta información esencial, Valerio es exasperantemente vago acerca del incidente completo. ¿Cuál era el cargo que Maesia debió afrontar? Por qué no confió su defensa a algún abogado experimentado?. Esta referencia precipitada de parte del magistrado que preside (L. Titio praetore iudicium cogente) estaría sugiriendo que el caso fue enviado a juicio con urgencia y que ella no tuvo el tiempo suficiente para prepararse o siquiera para asegurarse una defensa adecuada? Cualesquiera hayan sido los hechos, el caso es que Valerio concede a Maesia el crédito de haberse defendido no solo de manera

inteligente sino valiente en todos los aspectos[38]. Otro hecho importante es que ella carece de parientes masculinos por vía directa o política (agnatus o cognatus). Esto puede explicar en parte el porqué de tener que hacerse cargo de su defensa. Esto también quita a Valerio la oportunidad de explicar su hazaña con referencia a algún hombre. Sin embargo, a medida que su historia avanza vemos que éste es el punto que precisamente quiere hacer notar. De acuerdo con su entendimiento, el estilo de cualquier dama oradora como Hortensia o una oradora como Afrania deben ser representadas aunque sea tácitamente en términos de su relación con algún hombre. En el caso de Maesia no existía ese hombre. Obviamente se infiere que detrás de la apariencia femenina de esconde un corazón de hombre y que ella es, en algún sentido un hombre. Así, después de su victoria y como ella mostraba el coraje de un hombre detrás de su apariencia femenina, la gente comenzó a llamarla “el Andrógino” [39].

La cuestión de la nomenclatura también debe tenerse en cuenta. Como ella no tiene un esposo ni un padre, Valerio introduce el tema simplemente como Maesia Sentinas. Su nombre es el equivalente sabélico de Maia y su cognomen sugiere que proviene de la ciudad montañosa de Sentinum. Es entonces nombrada con un nombre que aun siendo romano no es latín propiamente dicho. Después de su triunfo en la corte, no se la llamó Maesia Sentinas, sino Maesia Androgyne, un nuevo nombre que la coloca aun más 63

lejos del centro de la cultura latina más allá del territorio sabélico hacia el dominio de la otredad lingüística constituida por Grecia. La historia de Maesia entonces pertenece no sólo a la clase representada en este capítulo, historias acerca de mujeres en la abogacía, sino también a las narraciones etiológicas como esa acerca de Valerius Corvinus y Manlius Torquatus que explica el origen de sus cognomina. Pero en general estas historias se refieren a héroes de guerra. La historia de Maesia es una de las pocas referidas a la mujer. Su título de andrógina entonces aparece doblemente apropiado. Ella es una figura transgresora tanto en su comportamiento ante el tribunal como por el nombre que genera a partir de su actuación. En este nuevo nombre de Maesia encontramos una analogía con las especulaciones teóricas modernas acerca del sexo de Sulpicia. Si una mujer habla latín, esta manifestación debe vincularse con algún tema masculino, aún si ese tema se refiere a algún aspecto del carácter o personalidad de esta mujer. En la antigüedad toda mujer que hablara o escribiera latín era sospechada de albergar una naturaleza masculina inapropiada y por esa misma sospecha su voz debía ser acallada. En lo que ahora se conoce como antigüedad tardía encontramos los inicios de un cambio. Aquí es cuando se empieza a escuchar la voz femenina a través de los escritos de una de las primeras cristianas llamada Vibia Perpetua. Esta mujer ha sido aplaudida por su originalidad no sólo en la latinidad sino también en todo el mundo de la literatura. Perpetua dejó un diario que describía su arresto y los hechos que llevaron a su martirio en el anfiteatro de la Cartago romana en marzo 7 del año 203 d.C. También se cuenta la historia de otro mártir Saturus, y además ambas historias están complementadas y enmarcadas por una introducción y conclusión anónimas. Este documento se conserva y se identifican las dos historias por las diferentes voces de los mártires pero principalmente por sus estilos tan diferenciados. Sin lugar a dudas la narrativa de Perpetua es la más conmovedora del texto. En oposición a la narración que la enmarca que es retóricamente ambiciosa y se torna predominante, o a la narración de conexión que es sencilla y llana, la narración de Perpetua aparece al lector como simple y directa, vibrante en imágenes, franca. Ella es admirada por ser la primera mujer de la antigüedad que da cuenta de su vida y de su experiencia, pero es importante también en otros aspectos. Las experiencias en sí –su arresto y martirio, la ruptura con su familia-, están relatados de manera vívida. Relata también sus asombrosos sueños, de manera mucho más detallada, mucho más “onírica” que otros sueños de la antigüedad. Su testimonio es uno de los primeros documentos del latín cristiano, lleno de giros que pueden identificarse como marcas de un idiolecto distintivo. Para nuestro propósito, debemos mencionar un elemento adicional. La narración de Perpetua está llena de hombres. Su padre, su hijo, su hermano, su esposo, sus jueces y ejecutores, las personas que aparecen en sus sueños son hombres también. De manera que su narración está rodeada de hombres, así lo creemos: los autores de los textos que conectan y enmarcan son también hombres. Sabemos con certeza que a la estructura de poder masculina de la primera iglesia de África del Norte 64

le dolía interpretar las palabras de Perpetua y el entusiasmo que sus experiencias generaban en la cristiandad. En este sentido, Perpetua se parece a las primeras heroínas femeninas latinas que hemos estado presentando, Cornelia, Hortensia, las dos Sulpìcias. La estructura del trabajo en la que su historia nos llega se asemeja a la poesía de Sulpicia la mayor en muchos puntos cruciales. En el caso de Sulpicia, el recelo de género produce que su poesía sea transmitida como el trabajo del poeta Tibulo. Resulta un serio problema el tratar de ubicar a esta sola voz femenina dentro de la exclusiva tradición masculina de la elegía romana. Las elegías de Sulpicia se parecen al diario de Perpetua, cada una es ejemplo de escritura femenina transmitida por hombres en un contexto de instituciones sociales y literarias netamente masculinas, y en un marco literario de un autor masculino que comenta las ipsissima verba de la mujer escritora. Sin embargo en el caso de la poesía de Sulpicia, el género de la autora es apenas sugerido. No ocurre lo mismo con Perpetua. En primer lugar, Sulpicia es convencional en su postura frente a los distintos hombres en su vida. Messalla juega el papel de tío benevolente, Cerinthus el de amante joven e irresponsable. Cuando su orgullo es herido, se ubica como la hija de su padre usando su nombre completo, aristocrático, romano, Serui filia Sulpicia. Mientras Sulpicia es convencional, Perpetua es revolucionaria. Inicia su narración relatando cómo rechazó a su padre al insistir que ella era cristiana. Su conducta le produce violencia -él la amenaza- y ella le comenta qué feliz estará de librarse de él por unos días. Otro tema importante es la representación de sus parientes hombres, todos los cuales representan algún tipo de obligación. Ella tiene un hijo varón, por quien siente ternura hasta que decide que no la necesita más y se lo deja a su padre. No tenemos idea de quién es su padre. Sólo su hermano, Dinocrates, le importa a ella. No porque es su hermano. Evidentemente él murió un tiempo atrás, a los siete años y después “nunca entró en mi mente”, pero ella lo nombra en sus rezos espontáneamente y luego él aparece en sus sueños. Primero está atormentado como Tántalo, sediento en una piscina de agua de donde no puede tomar. Luego después que ella reza por él, ella ve al muchacho tomando agua de esa misma piscina. Después de esta visión, su padre la visita en la prisión, pero el contraste es extremo, se conduele de su padre pero no puede hacer nada por él. Además de haber renunciado al papel de la mujer romana con relación a todos estos hombres, Perpetua aparece como una Maesia Androgyne. En su visión final, ella se ve en la arena donde morirá enfrentando a un enorme gladiador egipcio: “y fui desnudada (como lo sería una mujer en la arena ) “y me transformé en un hombre”. Como hombre, ella vence al egipcio en combate y se encamina libre hacia su muerte sabiendo que será victoriosa en su lucha contra el enemigo. El diario de Perpetua existe en versiones en latín y en griego. La evidencia abrumadora de que la versión latina es la original alguna vez fue puesta en duda porque existen en este texto gran cantidad de eventos públicos y privados narrados en voz femenina. Se dudaba de que tal cosa pudiera ocurrir en latín. Se debe notar que todo el trabajo que se ha hecho sobre los 65

escritos de Perpetua remarcan su latinidad de nivel inferior. Si su trabajo no fue escrito en griego, se argumenta que tampoco resulta aceptable en latín. Se lo califica como un espécimen de latín “vulgar” o “cristiano”, o a veces latín africano, o como cualquier otra variedad extranjera que no alcanza los cánones clásicos. Quizás por eso los clasicistas tienen tan poco interés en autores como Perpetua. Quizás no se deba a su latinidad cristiana sino a sus creencias cristianas. Sin embargo, este criterio tan estricto que perduró por centurias ha sido lo que produjo una selección muy pobre de autores de la antigüedad que han sobrevivido. Para los clasicistas esta costumbre de despreciar a los autores de la talla de Perpetua, por ideología o por estilo, ha sido a mi parecer un acto de renuncia intelectual de la que no muchas otras disciplinas serían capaces. Otros pueden encontrar esta actitud digna de elogio, pero deberían preguntarse qué se gana y qué se pierde con esta actitud. En todo caso, el diario de Perpetua permanece como un documento fundacional de la historia de la iglesia, de la literatura medieval y de la femineidad latina también. En realidad las tres esferas apenas pueden separarse. Desde la perspectiva de la cultura latina, los cambios sociales y culturales que trajo la cristianización del imperio están íntima y necesariamente unidos a las fuerzas que condujeron a la degradación del latín clásico y a la aparición del discurso vernáculo, y permitió la producción y la conservación de significativos cuerpos de escritura de mujeres. De seguro la cultura misógina no empieza ni termina con el período clásico de la cultura latina, pero así como esa cultura reclama el género masculino en relación con Grecia, también vincula la Edad Media, religiosamente diferente y lingüísticamente corrupta, con el rol femenino. Así como Safo aparece como la hermana mayor entre las mujeres poetas de Grecia, Perpetua también inaugura una serie de importantes escritoras en el latín de la Edad Media: Egeria, Proba, Dhuoda, Hrostswitha de Gandersheim, las jóvenes mujeres de Le Ronceray, Hildegard de Bingen, Heloise, y otras. Es cierto que estas mujeres separadas en tiempo y lugar escribían de forma muy diferente unas de otras y que sus obras han sido empequeñecidas por la colosal producción del hombre medieval. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en el período clásico, el trabajo de estas mujeres sobrevive. Y a pesar de las diferentes condiciones bajo las que vivieron, las mujeres medievales comparten rasgos con sus antepasadas: sirvan como testimonio las semejanzas formales ya mencionadas entre los escritos de Sulpicia y de Perpetua. Del mismo modo, el liber manualis de Dhuoda a su hijo Guillermo, como las cartas de Cornelia a Gaius son un ejemplo del género “espejo de príncipes”, normalmente bastión de la literatura masculina, escrito de padre a hijo. Estos textos tardíos pueden iluminar a los primeros y ayudarnos a recobrar el sentido de lo que se ha perdido. ¿Cómo habría sido vivir en un mundo acostumbrado a escuchar latín hablado por voces femeninas poderosas? Quizás este mundo no sea tan imposible de imaginar, quizás hasta pudo haber existido. En el capítulo anterior mencioné a la Duquesa Hadwig, que vivió en el siglo X en el Castillo Hohentwiel en Swabia, reconocida por su belleza y su cultura. Según la leyenda, la duquesa fue visitada por Ekkehard II, quien trajo consigo a un joven estudiante llamado Purchart. Hadwig preguntó por qué había venido el muchacho. “A causa del griego, señora”, dijo Ekkehard. “Traje al niño, que ya 66

sabe bastante, para que pueda aprender algo de su boca”. El niño se dirigió entonces a la duquesa, hablando en hexámetros latinos: Esse velim Grecus, cum vix sim, domna, Latinus. (Quisiera ser griego, señora, pero apenas soy latino). Hadwig, encantada, atrajo hacia sí al niño, lo besó y le pidió que continuara hablando en versos. Purchart, “como si no estuviera acostumbrado a un beso así” contestó: Non possum prorsus dignos componere versus; Nam nimis expavi, Duce me libante suavi.

(No puedo componer versos dignos, porque quedé descolocado cuando la duquesa me dio un dulce beso). Esta intervención fue un gran éxito. Esta vez Hadwig recompensó al niño con un poco de griego, una antífona (Maria et flumina) que ella había traducido del latín: Thalassi ke potami, Eulogio ton kyrion; Ymnite pigon ton kyrion alleluja. (Océanos y ríos, alabad al señor; fuentes, cantad aleluya al Señor). El niño se transformó en un gran favorito y se quedó en la corte de Hadwig por un tiempo, conversando con ella en hexámetros y aprendiendo griego de ella. Cuando él se fue ella le regaló un Horacio y otros libros que, como nos informa el autor de esta anécdota, permanecen en la biblioteca de St. Gall. Asociaciones entre género y lenguaje recorren esta historia tanto como los temas de la riqueza y la pobreza; el envejecimiento, el poder y el aprendizaje, lo sagrado y lo profano. Comencemos con el hecho de que Hadwig ocupa el centro de la historia, una mujer rica, poderosa, bella y de una cultura formidable. De esta mujer, Purchart, el estudiante de griego pretende alcanzar alguna instrucción, “tener algo de sus labios”. Algo de este double entendre ya está presente en un detalle del cual nos enteramos en otro lado, que Hadwig había aprendido griego de un eunuco. ¿Es el aprendizaje de un idioma un intercambio tan íntimo que se deben tomar precauciones para evitar otras formas de interrelación? ¿O acá se considera al griego como un lenguaje apropiado para la seducción? De cualquier manera, cuando la duquesa satisface el pedido de Purchart, no continúa después del beso con un poema amoroso, sino que le enseña en cambio un himno que supuestamente tradujo del latín y también le regala un volumen de sabiduría pagana. Hadwig es una figura imponente, en la que el poder, la posición y la cultura clásica están estrechamente ligados entre sí, y más importante aún, están ligados a una franca sexualidad femenina que no es incompatible con la tradicional piedad. La imagen de aprendizaje en latín o en griego que Hadwig presenta no es ni paternal ni maternal, pero envuelve otros aspectos de lo femenino que el pensamiento no puede reconocer. Esta mujer era notable en 67

su tiempo; pero en épocas anteriores hubiese sido abominable. No porque tales mujeres no hubieran existido, probablemente existieron, y en gran cantidad, pero aquellas mujeres poderosas, cultas y sexualmente libres de las que tenemos noticia no fueron retratadas como ha sido la duquesa. Otro ejemplo típico puede ser el de Sempronia, una mujer noble involucrada en la conspiración de Catilina, de la cual Salustio ha dejado un memorable sketch. Sabemos de Sempronia solo lo que Salustio nos dice en su notable relato. Es apenas un párrafo de colorida retórica que sirve a los propósitos moralizadores

del historiador§. Ella tiene mucho en común con la duquesa, que vivió mil años después. Ambas damas eran de origen noble, inteligentes, bellas, sabias, finamente educadas, y con excelentes relaciones. En el caso de Hadwig, estas cualidades preservaban su alta posición, que a su vez le dio la libertad de usar y disfrutar de sus considerables talentos hasta las últimas consecuencias. También Sempronia, de acuerdo con Salustio, se divirtió, pero al hacerlo no solo arruinó sus finanzas y su reputación, sino también se vio envuelta en un desastroso plan revolucionario. La cultura masculina del período romano busca cooptar y ocluir lo femenino, que sin embargo amenaza constantemente con retornar, con desenmascarar lo masculino como una construcción, una pose. Este miedo se ve claramente en el discurso sobre el afeminamiento lingüístico. Siempre un discurso defectuoso fue vinculado con una sexualidad no convencional. El viejo Séneca, al escribir a sus hijos, se queja de la molicie de sus contemporáneos, que son incapaces de tomarse el trabajo de perfeccionar su discurso: “Quién de la edad de ustedes es –¿por qué decir suficientemente inteligente o aplicado?-. No, quién es suficientemente hombre? (...) En la cultura latina las mujeres representan la otredad lingüística. En el mejor de los casos pueden alcanzara una cultura lingüística masculina aproximada. Las más exitosas pueden incluso pasar por hombres, especialmente a los ojos de lectores modernos; las más admiradas no manifiestan ninguna característica propia, sino que encarnan la masculinidad latina de sus padres y ancestros. La mujer representa una latinidad inferior y degenerada que se vincula con otros tipos que están por debajo: lo plebeyo, lo provinciano, lo cristiano, el habla medieval o vernácula. El proyecto de recuperar la voz femenina de la latinidad es tan fascinante como esencial para la salud intelectual de los estudios latinos. Pero los problemas prácticos y teóricos que esto implica no permitirán que el proyecto resulte exitoso si no se extiende más allá de los límites de la antigüedad clásica.

[1]

“auctorem” autem femineo genere dici non posse. (Orig.10.1.2).

[2] Trataré este punto en el cap. 4. [3] [4]

Hellerstein (1990), para una perspectiva más general Seidman (1990).

grece neutrum, ebraice femineum, latine masculinum / in virtute pari viget “pneuma”, “ruha”,”flatus” viget omnigenis vocitatus. Texto y discusión en Berschin (1988), 150.

[5] [6]

Ver, e.g. Anth. Pal .9.506. Lakoff (1975); DeJean (1989) 43-115, esp. 60-78.

68

[7]

Richlin (1993) y Gold (1993) son útiles para acercarse a la considerable literatura sobre este tema y aclarar la relación entre la teoría feminista y la crítica práctica de los textos antiguos respecto de la voz femenina. [8] Nam praeter hos partim scriptorum animadvertas particulatim elegantes. Novium et Pomponium et id genus in verbis rurticanis et iocularibus ad ridiculariis, Attam in mulierbribus, Sisennam in lascivis, Licilium in cuiusque artis ac negotii propiis (ad M.Caesarem 4.3.2. [9] Adams (1984), con referencias posteriores.

[10]

Text and commentary in Bowman and Thomas (1994), 256-65 (#291-94).

[11]

A este respecto y sobre la cuestión de la atribución en general, ver Parker (1994).

[12] Smith (1913), 77-78, especialmente 80-85. [13] Hinds (1987): Lowe (1988); Parker (1994) [14]

Holzberg (1999). In parentibus vero quam plurimum esse eruditionis optaverim. Nec de patribus tantum loquor: nam Gracchorum eloquentiae multum contulisse accepimus Corneliam matrem, cuius doctissimus sermo in posteros quoque est epistulis traditus, et Laelia C. filia reddidisse in loquendo paternam elegantiam dicitur, et Hortensiae Q.filiae oratio apud triunviros habita legitur non tantum in sexus honorem (10 1.1.6). [16] legimus epistolas Corneliae matris Gracchorum: apparent filios non tam in gremio educatos quam in sermone matris (Brutus 211). [15]

[17]

homo prudens et gravis, haudquaquam eloquens (De orat. 1.38)

[18]

Fuit (C.) Gracchus diligentia Corneliae matris a puero doctus et Graecis litteris eruditus,. Nam semper habuit exquisitos e Graecia magistros, in eis iam adulescens Diophanem Mytilenaeum Graeciae temporibus illis desertissimum (Brutus 104). [19] El texto latino (Nepos fr. 59 Marshall) está impreso en el apéndice de este volumen. [20] E.g. Cicero Diu.Caec.61, Balb. 11, Red. Sen. 37; Lucretius DRN 2 1167; Caesar BC 1.74.6; Virgil Aen. 1.75; Livy 4.17.9; Augustus RG 2; etc. [21] E.g. Virgil Geo. 2173; Ovid Ib. 455: Statius Theb. 3.134; cf. Pliny NH 7.1 (de natura). [22]

Este tema ha sido profundamente investigado por Odgers (1928). Charisius Ars 1: 130-31 Barwick= 102-103 Keil; Pacuvius fr. Trag. 219 Ribbeck 3; C.Gracchus fr. 67 Malcovati. [24] Pablo el Diácono, en su epitome de Festus, De verborum significatu, observa que “cuando los antiguos llamaban „parent‟ icluso a la madre, usaban el género masculino” y continúa con otra cita de los Gracchi: “ellos decían „cruz‟, en género masculino, como dice Gracchus: ‟él merecía morir una muerte dolorosa´” (masculino genere parentem appellabant antiqui etiam matrem; masculino genere dicebant crucem, ut est illud Gracchi: “dignus fuit qui malo cruce periret,” Pauli exc. Festi p. 137.16 Lindsay). [23]

[25]

Sunt enim certa quassi extra modum consectantur: rustica forum sermo retinere

vitia, quae nemo est quin effugere cupiat: mollis voz aut muliebris aut absona atque absurda. Est autem vitium, quod nun nulli de industria vox et agrestes quosdam delectat, quom magis anquitatem, si ita sonet, videatur (De orat. 3.41-42).

[26]

Equidem cum audio socrum meum Laeliam –facilius enim mulieris incorruptam antiquitatem consrvant, quod multorum sermonis expertes ea tenent semper, quae prima didicerunt- sed eam sic audio, ut Plautum mihi aut Naevium videar audire, sono ipso vocis ita recto et simplici est, ut nihil ostentationis aut imitationis adferre videatur; ex aequo sic locutum esse eius patrem iudico, sic maiores; non aspere ut ille, quem dixi, non vaste, non rustice, non hiulce, sed presse et aequabiliter et leniter (De or. 45).

[27]

Hay una versión griega en Appiano BC. 4.32-34.

[28]

Hortensia vero Q. Hortensi filia, cum ordo matronarum gravi tributo a triumviris esset oneratus nec quicquam virorum patrocinium eius accommodare auderet, causam feminarum apud triumviros et constanter et feliciter egit: raepresentata enom patris facundia impetravit ut maior pars imperatae pecuniae his remitteretur. Revixit tum muliebri stirpe Q, Hortensis

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verbisque filiae aspiravit, cuius si virilis sexus posteri vim sequi volussent, Hortensianae eloquentiae tanta hereditas una femeinae actione abscissa non esset (8.3.3). [29]

Ne de quis quidem feminis tacendum est, quas condicio naturae et verecundia stolae ut in foro et iudiciis tacerent cohibere non valuit (8.3 praef.).

[30] C. Afranio vero Licinii Bacconis senatoris uxor prompta ad lites contrahendas pro se semper apud

praetores verba fecit, non quod advocatis deficiebatur, sed quod impudentia abundabat. Itaque inusitatis foro latratibus assidue tribunalia exercendo muliebris calumniae notissimum exemplum evasit, adeo ut pro crimine improbis feminarum moribus C. Afraniae nomen obiciatur. Prorogavit autem spiritum suum ad C.Caesarem iterum P.Servilium consules: tale enim monstrum magis quo tempore extinctum quam quo sit ortum memoriae tradendum est (8.3.2). [31]

Se supone que Hortensia se casó con Q. Servilius Carpio, que murió en el 67 A:C, casi treinta años antes que el discurso de Hortensia no se tiene noticia de que hubiera vuelto a contraer matrimonio, y el hecho de que hubiera permanecido tanto tiempo en la viudez, podría explicar por qué a ella, y no a Afrania se la recuerda en conexión con su famoso padre y no con su marido; pero nosotros pensamos que Valerio trata intencionalmente de modo opuesto a ambas mujeres. Ver Hallet (1984). 58-59 (sobre Hortensia), 234 (sobre Afrania).

[32]

El marido de Afrania es el único Licinius Stolo nombrado por Broughton (1951-52), 2:493,quien sólo lo conoce por esta anécdota.

[33]

garrulus, quod certeros oris loquacitate, non sensu exsuperat (Orig. 10.1.30).

[34]

El poema para Lucano (Siluae 2.7), que encomendó la viuda del poeta, Polla Argentaria, ((Siluae 2,pr.), en el aniversario del cumpleaños, nos proporciona un significativo contraste con los epigramas de Martial a su contemporánea Sulpicia.

[35] Parker (1992), Hallett (1992), and Richlin (1992ª) hace un excelente trabajo situando a Sulpicia

en la historia literaria.

[36]

membrum mulieris (inquit Probus) intellegitur cum sit membri mulieribus velamen; vel atque alii, est instita qua lectus intenditur, unde ait Sulpicia: “si me cadurci restitutis fasciis / nudam Caleno concubantem proferat. “ For the text see Wessner (1931), 108.

[37]

Para detalles y más referencias ver Reeve (1938).

[38]

Non solum diligenter, sed etiam fortiter (8.3.1).

[39]

Quam, quia sub specie feminae virilem animum gerebat, “Androgynen” appellabat (8.3.1.). § N.C.:Ver el texto de Salustio en la sección correspondiente en el campus.

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6 CULTURA, IDENTIDAD Y PODER en Roma Síntesis y traducción María E. Steinberg La síntesis de los conceptos de cultura, identidad y poder se encuentra en una representación en mosaico que tomaremos como exemplum, siguiendo a Janet Huskinson 37 Se trata de un mosaico que pavimenta una habitación de una casa del siglo II o principios del III d.C., en una ciudad del Norte de Africa, Thysdrus, actualmente El Djem en Túnez (unos 400 Km al sur de Cartago). El mosaico presenta una serie de figuras que se han identificado como representaciones de Roma y las provincias. Se entiende la cultura en un sentido amplio como “los significados compartidos” (Hall, 1997). La gente que pertenece a una cultura particular comparte un conjunto de afirmaciones y de experiencias y este compartir se expresa siguiendo ciertas prácticas comunes o empleando representaciones aceptadas de identidad mutua. El mosaico comprende seis paneles exagonales que contienen alternativamente bustos femeninos y figuras completas de pie; todos ellos rodean a una séptima figura que muestra la imagen de Roma sentada, armada y sosteniendo el orbe del universo. Las figuras que bordean el centro se identifican por sus atributos y personificaciones con varias provincias: Africa con un sombrero de elefante, Egipto a la derecha con el cabello enrulado y en la mano un cistro que se usaba en el culto a Isis, y Sicilia, la figura de pie abajo, que se muestra como cazadora y detrás de la cabeza tiene un triple pie que denota la forma triangular de la isla. El de arriba, probablemente representa a Asia porque tiene una corona en torre como las que se usaban en las personificaciones de ciudades en Asia Menor, pero las otras se pueden identificar con menos precisión por sus atributos (una tiene una rama de olivo y la otra un plato y un vaso de sacrificio). Todas estas figuras juntas están vinculadas en una espacialización que sugiere la extensión geográfica del imperio y su diversidad, unidas bajo el control central de Roma. Este pavimento costoso junto con el tema de Roma y las provincias elegido y la iconografía que lo representa, es la manera en que los habitantes de la casa expresaban su pertenencia a una cultura particular, afluente y romana, tal como seguramente también hicieron quienes dejaron escritos los discursos forenses o literarios de la época imperial (ver cap. IV). Incluso el arreglo concéntrico de los hexágonos y sin un marco que los contenga, reitera la idea de una experiencia cultural compartida, reforzada por la manera en que las figuras de Egipto y Africa giran delicadamente una hacia la otra. La figuras están vestidas con criterio semejante, no como las figuras heroicas del arte griego clásico sino compartiendo una experiencia cultural que se expresa en términos tradicionales greco-romanos. Del mismo modo los rasgos particulares del peinado, atributos y vestido expresan que la variación es una parte importante de la experiencia. 37

Janet Huskinson, editora del libro Experiencing Rome: Culture, Identity and power in the Roman Empire. Routledge 2000 y autora del artículo “Looking for culture, identity, and power”, 3-28.

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La síntesis de poder, cultura e identidad se encuentra en este mosaico donde los términos centrales son: 1) La diversidad cultural en el Imperio38. 2) La relación del poder central (Roma) con las sociedades en la periferia del imperio. Irradiando a partir de estos principios (como en la configuración del mosaico) hay una serie de cuestiones relacionadas con la identidad, el poder y la práctica de la cultura. La diversidad cultural en el imperio: las provincias son representadas con atributos diferenciales y al mismo tiempo comparten la cultura común, integrados en un mosaico y con vestimentas semejantes. Pero despliegan algunas diferencias individuales en sus atributos. Visulamente produce una variedad que es aún más cohesiva, todas las diferencias están subsumidas en el molde abarcador y sirven para enriquecer al grupo como un todo. Pero cabe preguntarse: a) en qué medida esta imagen representa la experiencia vivida real de la diversidad cultural en el imperio romano? b)Las diferentes culturas eran tratadas tan positivamente en la realidad como en la imagen? c) ¿Y cuál era el elemento romano en todo esto? ¿Acaso la reiteración de mosaicos africanos significa que el propietario se siente particularmente africano o quizás romano-africano? La gente experimentaba sus identidades de diferentes maneras y muchas personas pueden describirse como “romanos” desde los habitantes de Roma misma, hasta los ciudadanos romanos que vivían en provincias muy alejadas como Syria o Britannia. Esto hace difícil hablar de los romanos en la medida en que en cada época, cada grupo particular requiere una definición. Nos referimos a la clase alta de la ciudad de Roma y desde el siglo I en adelante, al imperio. En algunas partes del imperio romano coexistían varias culturas. Esto ocurría en las grandes ciudades cosmopolitas como Roma y Alejandría, y especialmente en el este donde el legado de las tradiciones griegas heredadas de los reinos helenísticos, las comunidades judías de la diáspora experimentaron este pluralismo de manera diferente, conservando sus tradiciones dentro del contexto greco-romano más amplio. ¿Cómo se representan los valores compartidos? ¿Cómo demuestra la gente su pertenencia a una cultura particular y cómo representan los valores que comparten? El lenguaje, la religión, los nombres, el vestido, y la alimentación son algunas formas de demostrarlo, pero hay otros valores compartidos que son menos obvios tales como modos de pensar 38

E. Gruen, Ficciones culturales e identidades culturales. Gruen utiliza el término multiculturalismo para definir las relaciones entre los pueblos de la antigüedad, porque pocas poblaciones han sido más multiculturales que aquellas del Mediterráneo. Este concepto, multiculturalismo, está en el centro de los estudios sobre la antigüedad. Un sentido de identidad cultural solo puede formarse al ser definida en oposición y en referencia a otras culturas. Un seguro sentido de la propia identidad cultural depende de compenetrarse seriamente con otras culturas, ganando cercana familiaridad con ellos, y quizás incluso explotándolos para su propio beneficio. Las sociedades antiguas se definieron a sí mismas con referencia a “lo otro” y lo hicieron mas efectivamente expropiando “lo otro”.

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el mundo y de expresarlo y códigos morales y de conducta social. La pietas era clave para la vida romana (el sentido obligación plena hacia otros); los mores maiorum (las costumbres ancestrales) eran muy citados a comienzos del imperio como una marca de práctica social aludiendo a un supuesto pasado de nobleza. Con respecto al mosaico, 1) hay que considerar el papel del mosaico en el diseño y la decoración de la casa en su conjunto. El piso de mosaico era una forma cara de decoración y era un símbolo de status. Como era utilizado en muchos territorios del mundo romano, era una manera de asociarse unos con otros en gustos similares en varias regiones del imperio. Se pueden detectar peculiaridades locales y valores culturales (indicación de status, por ejemplo) reproducidos con mayor difusión. 2) El diseño del mosaico mismo implica que los elementos están cuidadosamente distribuidos con una figura central y las demás alrededor. Da una impresión agradable por la combinación de figuras de pie con los rostros. Pero se logra persuadir al espectador de que hay una relación conceptual entre las partes. Esta dispositio podría catalogarse como retórica (arte retórica difundida y no confinada sólo a la práctica oratoria). La retórica era una manera de representar experiencias y acontecimientos en una especie de marco moral o social, una manera de expresar los “significados compartidos”. Expresar los significados compartidos sirve para demarcar la identidad del grupo social, la comunidad de intereses, las costumbres adoptadas para vivir y desarrollarse en un medio cambiante, formas de expresión iconográficas equivalentes al discurso que expresa las mismas inquietudes culturales, el discurso que se emite para dar a conocer una identidad inter pares sociales. 3) Las representaciones de Roma y las provincias, entidades geográficoculturales, como figuras femeninas, es significativa para la pregunta de cómo se representan los valores culturales. Otra forma diferente de la personificación para representar a las provincias se dio en la representación por medio de paisajes o mapas, tal como era común en las pinturas romanas de Egipto o El Nilo. La personificación con figuras femeninas abarcaba incluso cualidades masculinas de fuerza y poder militar; la personificación de la Virtus (coraje y valentía destacada) era una mujer. Las provincias personificadas aparecían en monedas y esculturas imperiales. A veces se las representaba como sujetos prisioneros pero otras como miembros iguales y libres del imperio romano. Los conceptos representados tenían un valor comprendido de manera común en la tradición cultural greco-romana. Esto incluye una manera de pensar el género que permitía que algunas figuras femeninas se volvieran símbolos efectivos de ciertas cualidades masculinas (Roma) y al mismo tiempo sugiriendo cierta vulnerabilidad (las provincias). Finalmente, el uso del vestido significa cultura; así como los atributos, el estilo del vestido también dice algo acerca de las asociaciones culturales que se pueden hacer entre estas figuras. El mosaico refleja el trasfondo cultural de los personajes heroicos del arte greco-romano. El adorno en la cabeza se usa para efecto similar: el casco de Roma muestra su poderío militar; el gorro de Africa recuerda sus bestias salvajes, la corona turrífera recuerda la fuerza de las ciudades estado, y el símbolo de Sicilia denota la forma de la isla.

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En síntesis: La vestimenta es una forma en que las sociedades representan ciertos valores: uniformes, distintivos, prendas religiosas, capotes, togas. Detrás de las funciones protectoras básicas, el vestido implica significados simbólicos de estatus, etnias, o moralidad, por ejemplo. Había diferentes tipos de toga de acuerdo con el estatus social. La vestimenta griega equivalente, el pallium (himátion griego) tenía connotaciones conflictivas en la sociedad romana. Como se lo asociaba con los filósofos griegos, algunos romanos lo usaban en privado. Pero el emperador filoheleno Hadriano de Cyrene viste un palio en el estatua (del 122d.C) del Museo Británico. En general no se permitía el palio a los romanos en la vida pública y comercial pues representaba todas las cualidades negativas de la autoindulgencia y la degeneración que los romanos atribuían a los griegos. Pero el significado no es intrínseco a los objetos en términos culturales, sino que adquiere su valor en cada contexto. Todo depende del significado que la gente les otorgue y este puede variar de un contexto a otro. En el mosaico de Túnez no es fácil discernir los significados que cada espectador de Roma o de Africa pudiera darle. En los juegos de anfiteatro, sin embargo, es posible registrar diferentes evaluaciones según los actores sociales que intervenían: gladiadores, prisioneros y criminales. El combate gladiatorio parece haber comenzado como despliegue de valor aristocrático, pero por la época del imperio se había orientado a expresar el poder imperial. En este contexto no es difícil entender las ejecuciones, el traslado de animales salvajes de lejanas regiones del imperio, e incluso los asientos, ubicados de acuerdo con el estatus social como símbolos de control del estado (Wiedemann, 1992). Los espectáculos del este de habla griega encontraron lugar en la ciudad local más que en el imperio. Pero también hay evidencias de que algunas personas objetaban los juegos por sus efectos deshumanizadores sobre los espectadores y por lo que esto decía de la sociedad contemporánea. Por ello, el anfiteatro tiene multiplicidad de posibles interpretaciones.

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7 CONTAMINACIÓN Y DEFORESTACIÓN P. FEDELI, 1990 Natura violata Palermo, Sellerio.cap. 9: Las fuentes de contaminación. Traducción: M.E.Steinberg – M.A.Suárez 1993. En una sociedad como la nuestra, de alto nivel industrial, el problema de la contaminación por la imposibilidad de eliminar los deshechos nocivos y por el uso insensato de sustancias químicas - fertilizantes, insecticidas y pesticidas - se plantea ahora en términos dramáticos. Se podría pensar que, por el contrario, el mundo antiguo nunca había advertido el problema de la contaminación de suelos y aguas y de la polución atmosférica. No parece verosímil, en efecto, que por la agricultura o por la ganadería, por las manufacturas o por la limitadísima actividad industrial pudieran obtenerse cantidades notables de residuos: en las zonas metalúrgicas habrán sido muy limitados los residuos de fusión y por otra parte, parece cierto que la elaboración de pieles curtidas no fue, como hoy, causa de contaminación porque se empleaban ingredientes vegetales. Sería errado, sin embargo, pensar en una ausencia e inexistencia de este problema en el mundo antiguo: entre los griegos, las vicisitudes de Hércules (…) –en particular la limpieza de los establos de Augia– indican la existencia de una conciencia de los problemas ecológicos directamente dentro del discurso mítico; poco importa, por otra parte, que el discurso se desarrolle en tal nivel. ¿Cuáles eran, pues, las fuentes reales de contaminación, si se admite la escasa incidencia de lo producido por las reducidas actividades industriales, en cuanto a las cuales en efecto, no existe ninguna denuncia por parte de los antiguos? En una atmósfera pura y respirable, libre en todo caso de los múltiples factores de contaminación que hoy han trastornado nuestro 'habitat', no sorprende que también el agua de lluvia retuviera extraordinaria pureza: "El agua de lluvia - afirma Vitruvio (8, 2, 1) - tiene cualidades muy saludables, porque no es otra cosa que la parte más liviana y sutil de las aguas surgentes, que se evapora por las corrientes de aire y que luego vuelve nuevamente a la tierra, después de haber sido llevada al estado líquido por las tempestades del cielo". A decir verdad, Plinio (31, 32) tiene un criterio muy diferente y no se equivoca: hace notar cómo el hecho de que el agua de lluvia ascienda al cielo no es prueba de su ligereza y añade que, en todo caso, al caer se contamina con las emanaciones de la tierra: "Este es el motivo - concluye Plinio - por el cual en el agua de lluvia se nota el más alto grado de contaminación". La necesidad de absorción de los residuos orgánicos debe de haber sido para los antiguos un problema serio. El sistema de drenaje era rudimentario y a veces inexistente en las grandes ciudades, a tal punto que no son raras las alusiones a esos aires no exactamente paradisíacos. Estrabón, en realidad, testimonia al menos para Roma una situación ideal: al comparar a los griegos con los romanos (5, 3, 8), sostiene que, mientras los primeros se preocupaban por cuidar la belleza y seguridad de sus ciudades, los romanos, hombres 75

prácticos y eficientes, habían prestado atención a la construcción de caminos, acueductos, cloacas: en particular las cloacas, cubiertas a veces hasta el tope, eran amplias como caminos recorridos por carros de heno, y el flujo regular del agua en los acueductos, además naturalmente en las cloacas, era similar al de un río. Pero Estrabón escribe en una época que conoció los resultados de la eficaz actividad de un Curator aquarum excepcional, como lo fue Vipsanio Agripa, el brazo derecho de Augusto, extremadamente idóneo para la restauración del acueducto del Aqua Marcia, la construcción de nuevos acueductos, y la reestructuración de la Cloaca Máxima. Para convencerse del efectivo saneamiento de la Cloaca Máxima y para dar allí mismo el ejemplo a los romanos, acto seguido Agripa recorrió en barco las galerías de la Cloaca hasta su desembocadura en el Tíber. La historia nos asegura que sobrevivió. Muy distinta debía ser la situación en el resto del imperio y en la misma Roma en épocas anteriores. Cicerón, por ejemplo, nos cuenta en las Verrinas (2, 5, 27) que Verres, cuando salía en litera, se pertrechaba sabiamente contra el hedor insoportable con almohadones de rosas, con coronas de rosas al cuello y alrededor de la cabeza, con una redecilla de lino sutilísima llena también de rosas, que acercaba a sus narices. No parece descabellado, pues, ver en las deficiencias del sistema cloacal la mayor fuente de contaminación. Lo demuestra, y no es el único, el Edictum de Cloacis, que intentó reglamentar con oportunas sanciones los desórdenes provocados por las deficiencias del sistema cloacal. En el párrafo anterior se hace referencia a la posibilidad de contaminación de las aguas fluviales y a las sanciones previstas por las leyes. Frontino (De aquaeductu urbis Romae, 88), especialista en acueductos, agrega que las aguas de escurrimiento, enrarecen el aire y lo vuelven irrespirable: se alegra por eso de que estos inconvenientes hayan sido eliminados en la Roma de su tiempo, mientras que en el pasado habían contribuido a la mala reputación de la ciudad. Ríos y manantiales se contaminan fuertemente también con la sangre de las víctimas: víctimas pueden ser, así, animales sacrificados en honor a los dioses; pero a veces puede tratarse de los soldados de ejércitos enemigos, víctimas del furor bélico. La conciencia de la contaminación de los ríos después de batallas cruentas, aparece muy viva en el mundo romano: Cicerón en las Tusculanae disputationes (5, 97) dice de Darío, derrotado por Alejandro Magno, que habiendo bebido durante la retirada agua sucia y contaminada por cadáveres dijo que jamás había saboreado agua más agradable; y comenta: "evidentemente jamás había bebido por tener sed". Si pasamos a una época posterior, que ha dejado a sus espaldas las batallas sobre suelo itálico por la invasión de pueblos extranjeros o por los estragos de las guerras civiles, un cuadro de fuerte pintura es diseñado en el contexto del libro I de las Punica de Silio Itálico, en el cual Juno predice a los romanos una 76

serie ininterrumpida de derrotas: Ticino, Trebia, Trasimeno, Cannas (Sil. 1, 4254): “Dijo (Juno): Un exiliado troyano, burlándose de mí, habrá traído al Lacio la estirpe de Dárdano y los penates, voluntades divinas capturadas dos veces, y habrá fundado, victorioso, los reinos Lavinios para los troyanos, hasta que, oh río Ticino!, tus riberas no puedan contener los cadáveres romanos, y similar para mí, el ríoTrebia, por la llanura céltica, fluya hacia atrás debido a la sangre de Pérgamo y a las armas que se amontonan y a los cuerpos de los soldados; el Trasimeno volverá á a temer a sus estanques turbios por la contaminación; hasta que yo contemple desde lo alto a Cannas, sepulcro de Hesperia, y la llanura Iapigia inundada por la sangre ausonia y a ti, río Ofanto, dudoso de por dónde correr con tus riberas que se unen por los escudos, por los yelmos, y por los cuerpos despedazados de los soldados, a duras penas abriéndote camino hacia las costas del mar Adriático.” Sobre este contexto, Carlo Santini ha escrito algunas páginas muy bellas, que vale la pena presentar a grandes rasgos: La primera proposición se mueve aún en el ámbito de la evaluación de un fenómeno natural objetivamente verificable, como puede ser la capacidad de un curso de agua, mientras que en el pasaje siguiente dedicado a la batalla sobre el río Trebia, encontramos por el contrario, una etapa posterior en la alteración del equilibrio natural que acaba por entrar en el ámbito de un verdadero y exacto adynaton. En efecto, el río es obligado a retro fluere a correr hacia atrás, por el gran número de muertos y de armas que le impiden el curso, así como el Escamandro homérico, se lamentaba contra la furia homicida de Aquiles, por no poder proseguir su curso [...]. En el tercer cuadro de la predicción de Juno, vemos aparecer un concepto que volverá otras veces en el curso del poema: la contaminación como consecuencia de la violencia del hombre sobre la naturaleza; el ejército romano que será á masacrado a lo largo de las costas del Trasimeno, hará temer al dios del lago que sus propias aguas puedan pudrirse. Si en el caso de los ríos, la causa de la perturbación del equilibrio natural está constituida por la obstrucción de su curso y por el impedimento impuesto a su corriente para moverse libremente hasta unirse al mar, en cuanto concierne al lago, el peligro ecológico, en cambio, está representado por el tabum de los cadáveres productores de contaminación y de polución: en este caso, las observaciones de orden natural se confunden con “tabúes” religiosos ampliamente difundidos en el mundo clásico, en cuanto los cadáveres no sólo contaminan el lago sino que violan al mismo tiempo la sacralidad del lugar, sede del dios. La última escena de la profecía de Juno, la de la batalla de Cannas es la más grandiosa y al mismo tiempo la más atroz para el ejército romano [...]. En este cuadro, Cannas se vuelve, casi una probable reminiscencia catuliana, el tumulus Hesperiae y la llanura de Iapigia aparece inundada de sangre de los romanos asesinados. El último cuadro de este espectáculo, sobre el cual Silio Itálico se detiene con un cierto goce de 'obertura' en tres versos completos, está representado una vez más por el río, el Ofanto en este caso, que ya no sabe por dónde correr para lograr llevar sus propias aguas al mar Adriático, porque sus orillas se han unido totalmente por tantos cadáveres de romanos. La imagen de las coeuntes ripae es el punto 77

final de un escenario de devastación de la naturaleza, en el cual se presupone que el río no existe más en cuanto tal. La presencia de imágenes similares en las otras fuentes, Tito Livio, Valerio Máximo, Floro, demuestra que no se trata simplemente del gusto de Silio Itálico por los cuadros macabros. Pero aún más sugestivo es un pasaje de Plinio en el que se denuncian con claridad los errores de los hombres en la contaminación de las aguas y en la polución del aire. En el libro 18 de la Naturalis Historia Plinio se apresta a hablar de los vegetales que provienen de la tierra benigna: de aquella tierra que es madre de todo, él quiere asumir la defensa (Plin. NH. 18, 2-3). No pasa inadvertido ni siquiera el contexto siguiente, en el cual Plinio, después de haber estigmatizado el comportamiento culpable de los hombres y repetido el concepto de la benignidad de la naturaleza, proclama la voluntad de continuar con la lucha por el progreso humano (18, 4-5). En cuanto compete a los riesgos de contaminación de los cursos de agua en los lugares de culto a continuación de los sacrificios de un cierto calibre, basta recordar el caso de la fuente Aretusa, citado por Plinio el Viejo y por Estrabón. Es conocida por todos la leyenda según la cual la corriente del Alfeo, atravesado el mar Jonio, llegará hasta la fuente Aretusa: según Plinio (31, 55) y Estrabón (6, 2, 4) la corriente del río Alfeo, turbia de sangre por los ingentes sacrificios cumplidos en Olimpia, había acabado por contaminar las aguas mismas de la fuente Aretusa. Plinio agrega que en Rodas una fuente arrojaba detritos e inmundicias cada ocho años. Entonces se comprenden bien las preocupadas disquisiciones del mismo Plinio sobre la bondad no sólo del agua de lluvia sino también de la de aljibe y de las aguas fluviales (31, 33-35): el agua de aljibe es nociva para el vientre y para la garganta por su dureza; además, "en ninguna otra hay más barro y animales repugnantes" (31, 34); las aguas de los lagos, siempre perfectamente potables, son preferibles a las de los torrentes y de los ríos (31, 35). Es verdad por otra parte que el fango ensucia el agua de los ríos: "sin embargo, si un río fangoso está á lleno de anguilas, es señal de que es saludable, así como una fuente es fresca si allí nacen las tenias" (31, 36). Además existían soluciones para potabilizar el agua que no era potable en su origen: todos estaban de acuerdo, ya en tiempos de Plinio, sobre el hecho de que el agua hervida era más sana (31, 40); se puede ser bastante escéptico, en cambio, sobre el método seguido por quienes atravesaban los desiertos en dirección al mar Rojo y potabilizaban el agua nitrosa y salada en dos horas, añadiéndole polenta y obteniendo así comida y bebida (31, 36). Una singular forma de contaminación o más bien de envenenamiento, era conocida por los antiguos, que, sin embargo, no supieron enfrentarla con los oportunos remedios: se trata de la toxicidad que adquirían las aguas corriendo por canales de plomo. Plinio, al analizar los diversos tipos de plomo, hace referencia a sus vapores nocivos, (34, 167): "durante la operación conviene impedir todo pasaje de vapor, de otro modo, las emanaciones nocivas y pestíferas de la fundición del plomo, ejercen su acción"); pero Vitruvio ya había

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denunciado la peligrosidad de las tuberías de plomo y sostenido la necesidad de sustituirlas por las de terracota (Vitr. 8, 6, 10-11). La prueba del carácter contaminante del plomo se deduce pues, de dos circunstancias: por el carbonato de plomo que de él se obtiene, porque es nocivo para el cuerpo humano, y por el feo aspecto de los obreros dedicados a la elaboración del plomo. Vitruvio explica que aquel proviene de los vapores nocivos que emanan del plomo durante su elaboración. En conclusión, se deberán evitar las tuberías hídricas de plomo y habrá que sustituirlas por tuberías de terracota, que evitan la contaminación del agua, y le dan mejor sabor. Hablar de contaminación atmosférica en el mundo antiguo, puede parecer ridículo en nuestros días, entregados como estamos frente a los humos viciados de la industria, a las nubes tóxicas, y desde luego, al riesgo de nubes atómicas. Y el pensamiento corre inmediatamente al reconfortante et iam summa procul villarum culmina fumant (Virgilio, B. 1, 82), como a un cuadro de serena compostura, en el que el humo que sale de las cabañas campestres se integra perfectamente al ambiente sin contaminarlo y, mejor aún, contribuye a hacer más dulce la idea del ocaso. Sin embargo, Virgilio caracteriza una escena campestre; en Roma, la situación debía ser algo distinta y el humo de tantas chimeneas difícilmente haya contribuido a la pureza del aire. Nos lo testimonia Séneca, quien en una epístola a Lucilio (104, 6), al describir su huída de la ciudad hacia la posesión nomentana por motivos de salud, afirma que, habiendo dejado atrás la atmósfera malsana de la ciudad y el olor de las cocinas humeantes - las que puestas en acción difundían junto con el polvo, olores pestilentes - había sentido inmediatamente un beneficio para su salud. En una época mucho más tardía, nos enteramos de otra posibilidad de humos viciados: en efecto, por Ulpiano sabemos que un tal Cerelio Vitale, que en el municipio de Minturno había tenido en alquiler una taberna casearia, para fabricar y ahumar los quesos, ahumaba al mismo tiempo los locales vecinos. Esta circunstancia fue objeto de apasionada controversia entre los más insignes representantes del derecho que empezaron a discutir sobre las verdaderas responsabilidades del ahumador. LA DEFORESTACION (P. Fedeli, Natura violata cap. 10) Si bien la contaminación de las aguas - exceptuado el problema de las tuberías de plomo -estaba sustancialmente ligada a factores ocasionales, como los sacrificios cruentos y las batallas a lo largo del curso de los ríos, y constituía, en consecuencia, un fenómeno esporádico de corta duración, mucho más graves eran las consecuencias de la extracción indiscriminada de los recursos naturales y de la descomunal deforestación. En cuanto a los montes, los romanos no alimentaron en modo alguno un interés por el paisaje ni tampoco una pasión por el alpinismo: no por casualidad las plantas alpinas son totalmente desconocidas para los botánicos latinos y el Etna es el único monte del que se tienen noticias de repetidos ascensos; pero se trataba, naturalmente, de interés por su naturaleza volcánica. Frente a tal desinterés por los montes, notamos, en cambio, una 79

fuerte indignación al enfocar los continuos trabajos de demolición cometidos en su perjuicio, para extraer piedras y mármoles. Ya hemos visto cómo en algunos pasajes de Salustio (Conjuración de Catilina 13, 1; 20, 11) y de Plinio (12, 1-6),la destrucción de los montes se vuelve sustancialmente un problema moral: ella es reprobable porque es admitida por algunos ricachones por su excesiva complacencia en el lujo. Plinio se manifiesta ligado a un fin moralizante también en su diatriba contra los que destruyen los montes para procurarse mármoles preciosos (36, 1-3). Para él, si los romanos cortan las montañas para extraerles el mármol, la verdadera causa reside en su manía por el lujo: se demuelen las cumbres más altas y la naturaleza se reduce a una planicie interminable. Así se elimina exactamente lo que la naturaleza ubicó en el límite de los pueblos: cargadas sobre los navíos, las cimas de las montañas son transportadas sobre las olas que son el elemento más salvaje de la naturaleza. Pero se asciende directamente a las cumbres para encontrar las piedras que servirán para fabricar copas preciosas y se cortan rocas cerca del cielo para poder beber con hielo: placeres vanos que si fueran evitados, harían feliz la vida de muchas personas (Plin. NH. 36, 1-3). Pero poco antes, con un realismo más concreto y sin acentos demasiado abiertamente moralistas, Plinio había explicado la peligrosidad de un trabajo indiscriminado de devastación de los montes, en relación con el equilibrio ambiental (Plin. NH. 36, 1). En cambio, la actitud de Estrabón es muy diferente (5, 2, 4), pues no se plantea problemas de orden religioso: frente a las canteras de mármol de los Alpes Apuanos se limita a observar con admiración que son de tal extensión y calidad como para poder ser explotadas excelentemente para los edificios romanos: de hecho, la mayor parte de las obras más destacadas de Roma está á realizada con mármol de los Alpes Apuanos que tiene la ventaja de ser fácilmente transportable, porque las canteras están cerca del mar y desde allí se puede pasar fácilmente al Tíber y entonces llegar hasta Roma. Sin embargo, fue la deforestación la que produjo las más notables consecuencias en Grecia y en Roma. En Grecia, la tala de selvas estaba vinculada a una serie de necesidades primarias: las exigencias de la metalurgia en gran escala, la búsqueda de espacios para pastoreo y para cultivo, las necesidades de combustible y de madera para la manufactura, las edificaciones, los astilleros ( si un trirreme requería 170 remeros, una escuadra naval de 100 trirremes requeriría 17.000 remos, que se obtenían de troncos de plantas jóvenes; a ello se añade la madera necesaria para los cascos: hay que tener presente que Atenas sola puso en el mar hasta una flota de 300 trirremes). En consecuencia, todo esto fue el comienzo de una carrera desenfrenada para abatir el patrimonio forestal. Nace de aquí, como bien lo ha explicado Oddone Longo, la contraposición entre la ciudad (espacio natural del hombre) y la selva o la montaña (espacio natural de lo salvaje). Pero con una consecuencia clara: la de justificar toda actividad de destrucción ambiental por la caracterización negativa del espacio salvaje. Naturalmente, el espacio de la selva sufre una reducción progresiva. Longo aporta un testimonio directo de ella en la Odisea: 80

Cuando Ulises, una vez llegado al término de su travesía, se dispone a abandonar la isla de Calipso para regresar a su patria y necesita construirse una barca, está obligado a recorrer un largo camino antes de llegar a un área 'marginal' de la también mítica (teóricamente intacta) isla, el lugar donde aún subsiste madera para tal fin” (Od. 5, 234 ss.): señal tanto más indicadora del hecho de que para los griegos la presencia de plantas de alto porte estaba asociada al concepto mismo de marginalidad topográfica (y económica). Por otra parte, hay que ir a buscar la madera a zonas de difícil acceso, alejadas de los asentamientos urbanos; allí es posible todavía encontrar un rico manto boscoso para un aprovechamiento eficaz, como en el macizo del Ida, “rico en árboles” (polydendros). El leñador que va allá a buscar leña en la gran abundancia de troncos [...] “mira a su alrededor para decidir por dónde empezar su trabajo” (Theocr. 17, 9-10). La situación no era muy diferente en Roma, donde el trabajo de deforestación podía ser continuado desde luego por el poder estatal y encontrar ilustres defensores. En las laudes Italiae contenidas en el libro II de las ”Geórgicas, Virgilio coloca en un lugar de gran relieve (161-4) "los puertos, el dique adosado al Lucrino, y el mar embravecido con enormes fragores por donde el agua Julia resuena de lejos con la resaca y la marea del Tirreno penetra hasta las aguas del Averno". La suya es una exaltada propaganda de la grandiosa transformación -en el momento en que recrudecía la lucha en el mar contra Sexto Pompeyo - del lago Lucrino en una base naval en el 37 a.C.; Agripa, el fidelísimo brazo derecho del futuro príncipe, fue su artífice. La osada obra, llamada Portus Iulius, ponía en comunicación el mar con el lago Lucrino y con el lago de Averno. En esta circunstancia, la alteración del lago consagrado a las divinidades infernales y, en particular, la demolición de los bosques circundantes, habían suscitado notables escrúpulos de naturaleza religiosa, que la propaganda favorable a Octavio trató de ocultar. Nos lo testimonia Servio, quien a propósito del verso162 de las Geórgicas (indignatum magnis stridoribus aequor) afirma que, mientras se estaba trabajando en la construcción del Portus Iulius, se originó una terrible tempestad acompañada por una serie de prodigios, que indujeron a los pontífices a celebrar ritos adecuados de purificación para aplacar la cólera divina. Por la propaganda de Octavio, la imponente obra de Agripa obviamente está justificada con el haber hecho habitable y accesible un lugar hasta entonces inaccesible; en realidad, para la creación del canal, que ponía en comunicación el Averno, el Lucrino y el mar y, del arsenal, para la construcción y reparación de las naves destinadas a enfrentar la flota de Sexto Pompeyo que dominaba ampliamente el litoral campano, había sido necesario eliminar el bosque que rodeaba el lago Averno. Cuando, años después, Virgilio escribió el libro VI de la Eneida, la lucha contra Sexto Pompeyo ya era un recuerdo y el Portus Iulius había perdido su importancia, a causa de la mayor ventaja del puerto de Miseno. No es casual que en la descripción que hace Virgilio de la región del lago Averno, sus 81

bosques han quedado intactos, sagrados e inviolables como antes (Aen. 6, 237-8). A Virgilio se le presentaba la necesidad de justificar la sacrílega tala de los bosques del lago infernal con un precedente válido y funcional para los intereses del príncipe; por esta razón, eligió el episodio de Miseno (6, 175-235) y lo modeló sobre el episodio homérico de los funerales de Patroclo ( Il. 23, 108-257): los temores religiosos habían grabado profundamente esta huella incluso en el entorno del príncipe. En cambio, fue muy diferente la actitud asumida ese mismo año por Estrabón, quien adhirió a una línea racionalista y pragmática. En efecto, cuando describe el paisaje del Averno antes salvaje e inaccesible (5, 4, 5), expresa su gran satisfacción porque el hombre ha talado las selvas. La antigua situación está á encuadrada en el ámbito de la superstición (los bosques tenebrosos e inaccesibles; los hombres que se acercaban a ellos sólo después de sacrificios adecuados, guiados por sacerdotes que aprovechaban hábilmente la situación). En su época, por el contrario, aquellos lugares en los que se creía que Odiseo se había puesto en contacto con el mundo infernal, habían cambiado su aspecto y estaban habitados y llenos de edificaciones. Se puede deducir de esto que en la edad augustea se desarrolló una contraste entre los que sostenían creencias supersticiosas y los defensores de ideas racionalistas, "entre el iluminista Virgilio de las Geórgicas y Estrabón por un lado, y el oscurantista Virgilio de la Eneida por el otro. Dionisio de Halicarnaso nos habla, por su parte, de las variadas maneras de aprovechar las selvas de Sila, en el territorio de los Abruzzos (Antiquitates Romanae 20, 15): recuerda que aquellos, después de haberse sometido de buen grado a los romanos, habían entregado en posesión una mitad de Sila, abundante en selvas aptas para la construcción de navíos, de casas y de objetos de toda clase. Los bosques de Sila eran abundantes en árboles de todo tipo, abetos, álamos, hayas, pinos, encinas, fresnos, todos ellos con ramas frondosas que daban sombra a la montaña durante todo el día. Por el pasaje de Dionisio de Halicarnaso no sólo nos enteramos de que la madera de Sila era la más selecta para la edificación y para la construcción de naves, sino también recibimos informaciones claras sobre los variados métodos de aprovechamiento: el primero consistía en talar la madera de raíz y en enviar los troncos hacia el puerto más cercano por los cursos de agua o por el mar (aunque hay exageración en la noticia de Dionisio según la cual esas maderas eran suficientes para la edificación y los astilleros de Italia entera). La madera alejada de los cursos de agua y del mar se cortaba en piezas y se transportaba al hombro: servía para los artesanos y para los usos domésticos. Además, se practicaba la extracción de la pez en gran escala, lo que constituía el mayor recurso local y originaba disputas a veces cruentas por el gran volumen de negocios ligado a ella. En efecto, la pez de Calabria era especialmente requerida por sus múltiples usos: Plinio no sólo recomienda que sean tratados con ella los vasos destinados a contener vino (14, 127), sino que exalta además su cualidad curativa y nos recuerda su eficaz empleo en medicina (24, 37-40). Era inevitable que tal fuente de ganancia fuera el centro de negocios dudosos. Cicerón nos recuerda (Brutus 85) la matanza del 138 a.C., res atrox magnaque por la cual los cónsules Publio Escipión y Décimo Bruto debieron 82

instruir un proceso por decreto del senado: en los bosques de Sila habían sido asesinados noti homines y habían sido acusados del feroz crimen no sólo algunos esclavos, sino también hombres libres que habían tenido en arrendamiento de los censores la empresa de extracción de la pez. La causa de los publicanos fue defendida con desenlace favorable primero por Lelio, luego por Galba; este último, comenta Cicerón, "patrocinó aquella causa con tanto ardor y tanta vehemencia, que casi no hubo pasaje de su discurso que no fuera aplaudido. De tal modo, gracias a expresiones de lamento de todo tipo y apropiadas para suscitar piedad, los miembros de aquella sociedad fueron absueltos de la acusación en medio del aplauso general" (Brutus 88). Más allá del hecho en sí y por sí (en el que tal vez se podrían descubrir orígenes lejanos de la mafia o camorra o 'ndrangheta, con ejecutores y trabajadores manuales) se configura un evidente contraste entre un tipo de economía agrícola, vinculado a la tierra y a sus recursos, y los intereses concretos de grupos que practicaban una desembozada política de explotación, despreocupados de las consecuencias para el ambiente. Como recuerda Giardina, la extracción de la pez "tenía una importancia económica muy notable, ya para el estado, que adjudicaba su extracción, ya para la sociedad de publicanos que se aseguraban la adjudicación, en fin, para individuos aislados que tuvieran los medios para explotarla comercialmente (piénsese en Catón, que invirtió en este sector una parte de sus capitales). En una zona de clima mediterráneo, donde las selvas son muy vulnerables y se reconstituyen con dificultad, donde la erosión del suelo es el efecto inevitable de la alternancia de inviernos lluviosos y veranos áridos, tales actividades, ya en sí mismas destructivas, implicaban un fuerte empobrecimiento de los recursos ambientales y determinaban graves enfrentamientos con las comunidades agrícolas y pastoriles que practicaban el cultivo en los bosques y recogían la madera indispensable para los múltiples usos de sus viviendas. Se configura pues, un vínculo estrechísimo entre la madera y el río por un lado, y la deforestación por el otro; no es casual que Cicerón dé a entender la importancia económica de las selvas costeras y lo destaque en tiempos remotos; en De republica 2, 18 sostiene que Anco Marcio convirtió en propiedad del Estado los bosques litorales que había conquistado. Vitruvio (2, 9, 16) testimonia que en su época el alerce, transportado por el Po hasta Ravena, desde allí alcanzaba las colonias de Fano, Pesaro, Ancona y los otros municipios de la región; sin embargo no era posible hacerlo llegar hasta Roma exactamente por la falta de redes fluviales. Por su parte Estrabón recuerda (5, 2, 5) que Etruria proveía maderas en gran cantidad para la edificación de casas con vigas rectas y largas, y señala como su causa principal la posibilidad de emplear el curso fluvial desde los montes al valle. Por este motivo, la explotación de madera de Etruria se había iniciado en tiempos muy antiguos: ya en la víspera de la expedición de Escipión a África, en el 205, las selvas de Etruria habían sido devastadas impiadosamente. Desde este punto de vista, Calabria tirrénica y jónica ofrecía enormes posibilidades de aprovechar cursos de agua, hoy casi secos pero por entonces estables. En el siglo XII el geógrafo árabe Edrisi sigue hablando del Sele como un río navegable, en el cual se concentraba la explotación forestal del bajo Tirreno: los troncos, llegados a la 83

desembocadura, se cargaban en naves de transporte. El pasaje de Dionisio nos hace comprender además que la deforestación se había vuelto necesaria por la exigencia de hacer frente a las mismas necesidades ya puestas en evidencia para Grecia. También Plinio (12, 5) subraya con énfasis que son miles los usos de los árboles, sin los cuales sería imposible sobrevivir; y explica que "con los árboles surcamos las tierras, con los árboles construimos los refugios"; no sin una cierta polémica en cuanto a la moda reciente de adoptar el marfil en lugar de la madera para las estatuas de los dioses y para las bases de las mesas. La deforestación, pues, habrá á estado en relación directa con el incremento de la actividad edilicia y con particulares exigencias de los edificios públicos y privados (además del mobiliario, piénsese sólo en el combustible necesario para los usos domésticos, desde la calefacción de la casa hasta la de las termas). Una ciudad como Ravena, por ejemplo, estaba totalmente construida en madera, según el testimonio de Estrabón (5, 1, 6). En consecuencia, eran especialmente apremiantes las demandas de las edificaciones de lujo: Estrabón recuerda que en su época la madera de Etruria era empleada casi exclusivamente para la edificación de palacios en Roma y para las villas "fastuosas como los palacios del rey de Persia" (5, 2, 5). La madera era necesaria también para la actividad industrial en rápido desarrollo, la metalurgia, la cerámica, el vidrio. Pero también la actividad agrícola hizo necesario el sacrificio de selvas y bosques. En efecto, se debía recurrir a la deforestación para contar con pastizales: Lucrecio afirma que incluso por este motivo los hombres llevaron el fuego a la selva desde épocas remotas (R.N. 5, 1247-9) “Sea porque, inducidos por la bondad de la tierra, querían dejar al descubierto campos fecundos y conseguir praderas de pastoreo, o bien matar fieras y enriquecerse con el botín”. Pero, aparte de esta exigencia, no hay que omitir que la madera es necesaria para la difusión de algunos cultivos (piénsese por ejemplo, en los palos de sostén de las vides, indispensables en la viticultura). Se puede creer en Plinio, pues, cuando afirma que un monte de Mauritania, conocido porque producía la mejor calidad de cedro, estaba desde entonces agotado y desnudo (13, 95). Finalmente, lo que no estamos en condiciones de calcular, es la modificación que la reducción de selvas, bosques y forestas produjo sobre la fauna. Para los fines de la deforestación, las exigencias de la política naval se manifestaron particularmente graves también en Roma y no sólo en Grecia: "también en la antigüedad, la construcción de flotas implicó la destrucción de amplias zonas boscosas, por la necesidad de integrar tipos diferentes de madera en proporciones fijas, de seleccionar drásticamente la materia prima, con elección de los mejores ejemplares, y de procurar la pez necesaria para el calafataje; pero en la antigüedad más que en la edad moderna las flotas tenían una breve duración que dependía tanto de los límites tecnológicos como de la frecuente necesidad de alistar en breve tiempo enormes flotas de guerra”. Plinio el Viejo justifica los naufragios frecuentes durante la primera guerra púnica precisamente por la escasa resistencia que la madera no estacionada ofrecía a las tempestades (16, 192). De todo lo que se ha dicho 84

anteriormente, se comprende cabalmente que en la época de las guerras púnicas y de las civiles han sido especialmente maltratadas por la deforestación las zonas costeras y las de los Apeninos donde corrían ríos; al referirse a las comunidades etruscas que ayudaron a Escipión el Africano durante la segunda guerra púnica, Tito Livio (28, 46, 18) recuerda que los habitantes de Perugia, Chiusi y Roselle ofrecieron, para la construcción de naves, madera de abeto cerca de la selvas patrimoniales, y, agrega que, cuando empezaron a fabricar los cascos de treinta naves (veinte quinquirremos y diez cuadrirremos), Escipión en persona se interesó por la construcción con tal esmero, que cuarenta y cuatro días después de la tala de los árboles en la selva, las naves ya estaban listas para hacerse a la mar (28,46, 21). Hay que suponer que afortunadamente, la madera pudo reconstituirse al menos en parte también en las regiones más explotadas: nos consta porque, según Casiodoro (Variae 5, 16, 2),en su época, Italia disponía de tanta madera para construcciones navales como para exportarla a las provincias. La explotación de las selvas, sea como fuere, tenía una justificación ideológica idéntica en Grecia y en Roma: ya se vio que en Grecia se había creado una artificiosa oposición de culturas, según la cual el espacio de la selva se identificaba con el de la barbarie, y se oponía al espacio de la ciudad, que equivalía al del hombre civilizado; pero también se ha visto que en el mundo latino, Tácito cuando quiso caracterizar a los germanos como bárbaros, puso directamente en primer plano su condición de habitantes de las selvas.

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