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LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA - Estatuto teológico-canónico---

TOMÁS RINCÓN-PÉREZ

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA -Estatuto

teológico-canónico-

Segunda edición corregida

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción,distribución, comunicación pública y transformación,total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).

Primera edición: Mayo 2001 Segunda edición: Julio 2011

© Copyright 2011. Tomás Rincón-Pérez Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) ISBN: 978-84-313-2800-9 Depósito legal: NA 2.147-2011

Nihil obstat: Carmelo de Diego-Lora Imprimatur: José Luis Zugasti, Vicario General Pamplona, 1-IV-2001 Imprime: GRÁFICAS ALZATE,S.L. Poi. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31 O1O Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 256 850 - Fax: +34 948 256 854 e-mail: [email protected]

ÍNDICE

PRESENTACIÓN . ...... .. ... .. . .. .. . . . .. . .... ....... .. ...... .. . . .. ... . .. .... .. . . .. ... ... ... ....... .... ..... .. . .. .... .. ...

17 19

NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN . . .. .. . .. . .. ... . ... .. .. . . .. .... .. . ....... .. ... .. . . .. .. ..... .. .. . ... . .. . .. .........

25

SIGLAS Y ABREVIATURAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

PARTE PRIMERA

CUESTIONES

GENERALES

CAPÍTULO

I

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

l. ANOTACIONES PREVIAS ..... .. .. . . . ... . .... .. . .. .. . . . . .. . . . ........ .... ... . .. ... .... ..... ...... ... . .. . .. 1. Aclaración terminológica ...... ....... ...... ...... ............ ............ ...... .................. 2. Origen de la vida religiosa ..... ..................................................................

Il.

LAS PRIMERAS FORMAS HISTÓRICAS DE VIDA CONSAGRADA......................

1. 2. 3. 4.

lll.

Vírgenes, célibes y ascetas ....................................................................... El ere1nitismo ........... ..... ..... .............................. ....... .............................. ... El cenobitismo. La vida monacal ............................................................. Aspectos canónicos más importantes.......................................................

NUEVAS FORMAS DE VIDA RELIGIOSA ABIERTAS A LA ACTIVIDAD APOSTÓLICA............................................................................................................

1. Los canónigos regulares ..... .............................................. ........................ 2. El Siglo XIII y las órdenes mendicantes ........................ .......................... 3. El Concilio de Trento. Los clérigos regulares ...................... ....................

IV. LA

ETAPA DE LAS CONGREGACIONES RELIGIOSAS ... .. . ....... ... .. ... . ...... .. .. .......

V. LAS FORMAS DE VIDA RELIGIOSA RECONOCIDAS EN EL ere 17 ............... VI. LA CONST. «PROVIDA MATER ECCLESIA» DE Pío XII Y LOS INSTITUTOS SECULARES .........................................................................

········ ..... .. . .. .........

29 29 30 34 34 34 35 36 37 37 38 39 40 41

42 7

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

CAPITULO 11 LA VIDA CONSAGRADA EN EL MAGISTERIO DEL CONCILIO VATICANO 11 J. CARACTERIZACIÓN ESENCIAL DELAVIDARELIGIOSA ........................................

1. Antecedentes doctrinales .......................................................................... 2. Los caracteres esenciales de la vida religiosa en la génesis de la Const. Lzanen Gentiu,n ............ .. ........... .. ......... ......... ............. ...................... ........ a) La génesis de los capítulos V y VI de LG ........................................... b) Supresión del término «Status perfectionis adquirendae» .................. c) El uso de los comparativos aplicados a la vida religiosa .................... d) Los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia ............. 11. LA POSICIÓN ECLESIOLÓGICA DELESTADO RELIGIOSO A LALUZDELCAP.VI DE LUMEN GENTIUM . ... .. . .. .. .. . .. .. . .. ... . . .. .. . ... ... . . .... ...... .. ... .. . ... . . .. .. . .... .. ... ... .. .. . .. .. .. . . . ..

III. LA CONSAGRACIÓN SECULAR ENELCONCILIO .................................................. 1. El cap. VI de Lumen Gentium ......... ..... ... .... ........ ... ......... ..... ... ............... .. 2. El Decr. Pe,fectae Caritatis ...................................................................... IV. EXENCIÓN CANÓNICA DELOSRELIGIOSOS ........................................................

46 46 47 47 48 49 50

51 54 54 55 57

CAPITULO III HITOS RELEVANTES EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICO-CANÓNICA POSTERIOR AL CONCILIO ACERCA DE LA VIDA CONSAGRADA 1. Los primeros comentarios del Concilio ................................................... 2. Los criterios de superioridad o de peculiaridad del estado religioso en relación con la santidad ............................................................................ 3. De los consejos evangélicos a la teoría del radicalismo cristiano ............ 4. Caracterización esencial de la vida religiosa desde la perspectiva de las diversas misiones eclesiales ..................................................................... 5. El carisma de la consagración religiosa y la estructura originaria de la Iglesia ....................................................................................................... 6. Naturaleza de la consagración secular. La enseñanza del Papa Pablo VI .

59 61 63 65 67 66

CAPITULO IV LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD Y RELEVANCIA ECLESIAL DE LA VIDA CONSAGRADA EN EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO 11 l. INTRODUCCIÓN ................................................................................................. 11. LLAMADA UNIVERSAL A LASANTIDAD Y DIVERSAS CONDICIONES DEVIDA........ 1. Iglesia-Comunión y santidad cristiana (Exh. Ap. Christifideles laici) .. .. 2. Santidad y radicalismocristiano en la Exh. Ap. Pastores daba vobis (PDV) . 3. La moral de perfección en la Ene. Veritatis Splendor .............................. III. IDENTIDAD Y ECLESIALIDAD DELAVIDACONSAGRADA ENLAEXH.AP.VITA CONSECRATA (25 .111.1996)...................................................................................... 1. Excelencia objetiva de la vida consagrada ...............................................

8

71 72 72 74 76 77 77

ÍNDICE

2. El estado de vida consagrada y su misión eclesial ......... .......... ..... ... ...... .. 3. El lugar de la vida consagrada en el Misterio de la Iglesia ...................... 4. La síntesis consagración-secularidad .. .......... ..... ....... .............. ... ...... ........ CAPITULO

79 80 81

V

LA VIDA CONSAGRADA EN LA ELABORACIÓN DEL CÓDIGO DE 1983 1. La legislación posconciliar sobre la vida religiosa ............. .. ......... ...... .... 2. Los principios directivos referentes a la vida consagrada ... ... ....... ...... ... .. 3. Las primeras dificultades en la Comisión de reforma del derecho de religiosos ....... ........... .... ... ... ... .... .... ...... ........ ........ ..... ......... ............. ..... ...... ... 4. La fijación sistemática de la vida consagrada dentro del Código y su relevancia eclesiológica ............... ... ......... ...................... ............ ........ ...... ....

85 87 88 89

PARTE SEGUNDA

INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA CARACTERES ESENCIALES Y NORMAS COMUNES CAPÍTULO

VI

ELEMENTOS ESENCIALES TEOLÓGICO-CANÓNICOS DE LA VIDA CONSAGRADA 1. Introducción.............................................................................................. 2. Elementos definitorios de un instituto de vida consagrada ..................... a) Elementos teológicos .......................................................................... b) Elementos canónicos ... .................................................................. ...... 3. La profesión pública de los consejos evangélicos como elemento caracterizador de la vida consagrada ....... ........................................................ .

95 96 97 97 99

VII RÉGIMEN COMÚN Y DERECHO PROPIO DE CADA INSTITUTO CAPITULO

l. El Código fundamental o constituciones ........ ..... ......... ........ ................. .. 2. Los códigos complementarios .................................................................. 3. Adaptación del Derecho propio a la legislación universal .......................

103 105 106

CAPITULO VIII TIPOS Y CLASES DE INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA

1. La tipología general del c. 577 ................................................................. 2. Institutos clericales y laicales ................................................................. .. a) Introducción .... ......... ................... ........ ... ......... ........... ... ......... ........... .. b) Anotación histórica ............ ................................................................. c) Los trabajos de codificación ............... ... ..................................... ..... ...

109 11O 11O 111 112 9

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

d) Los criterios de clasificación del c. 588 .............................................. e) Las propuestas del Sínodo de Obispos de 1994 y su reflejo en la Exh. Ap. Vita consecrata (nn. 60 y 61) ....................................................... 3. Institutos de Derecho pontificio y de Derecho diocesano ....................... 4. Institutos masculinos y femeninos: unificación legislativa .....................

CAPITULO

112 114 115 116

IX

ACTIVIDADES ADMINISTRATIVAS Y ÓRGANOS COMPETENTES l. Erección canónica de un IVC ................................................................... a) Autoridad competente .................................................. ....................... b) Procedimiento ..................................................................................... e) Consulta a la Sede Apostólica ............................................................. 2. El acto de agregación a otro instituto ....................................................... 3. División en circunscripciones .................................................................. 4. Modificaciones en los IVC ..................................... ................................. 5. Supresión de un instituto o de alguna de sus partes ................................. 6. Los actos de unión, fusión, federación y confederación .......................... a) Apunte histórico ...................... ............................................................ b) Diversos tipos de vinculación entre institutos .................................. ... c) Criterios normativos de la Verbi Sponsa sobres las Federaciones monásticas ................................................................................................ 7. La admisión en un instituto ...................................................................... a) Condiciones requeridas ....................................................................... b) Preparación adecuada ..........................................................................

CAPITULO

119 119 119 120 121 122 123 123 125 125 127 128 130 130 131

X

LA JUSTA AUTONOMÍA DE CADA INSTITUTO Y LA EXENCIÓN CANÓNICA I. INTRODUCCIÓN ········ ·· ···························

11.

···· · ··· ······· ············································· LA JUSTA AUTONOMÍA RECONOCIDA EN EL C. 586 .............................................

1. Su fundamento eclesiológico ................................................. .................. 2. Ámbito o extensión de la autonomía ........................................................ III. EXENCIÓN CANÓNICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. 2. 3. 4.

IV.

ATONOMÍA DE LOS MONASTERIOS

1. 2. 3. 4.

10

Anotación histórica. .................................................................................. La exención canónica en el antiguo Código ............................................ Exención y subordinación al Obispo diocesano en el CIC 83 ................. La exención canónica en el reciente debate doctrinal .............................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .

Sentido y alcance de esta autonomía ........................................................ Los tres supuestos contemplados en la ley canónica (ce. 613-614, 615) . Algunos manifestaciones concretas de la autonomía............................ ... La peculiar vigilancia encomendada al Obispo diocesano: significado y alcance jurídico .......................... ...............................................................

133 134 134 135 137 137 139 139 140 144 144 145 149 150

ÍNDICE

CAPITULO XI EL GOBIERNO DE LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA

l.

GOBIERNO EXTERNO ························································································

l. Dependencia de la autoridad suprema de la Iglesia ................................. 2. Potestad de la Santa Sede sobre los institutos de Derecho pontificio ...... 3. Institutos de Derecho diocesano............................................................... a) Su dependencia del Obispo ................................................................. b) Aprobación y dispensa de las constituciones .......... ............................

11. COMUNIÓN CON LA SEDE APOSTÓLICA .. . .. .. . .. .. ..... ... ... ... . ...... ... ..... .. .. ... . .. .. ..... ... 1. La relación periódica ....... .... .................... .......... ............................ ..... ...... 2. Conocimiento de los documentos de la Santa Sede ................................. III.

GOBIERNO INTERNO DE LOS INSTITUTOS ... ... .. .. .. ...... ... ... .. .. . . . ....... ... ..... ...... ... ... .

1. Gobierno personal y colegial ............... ......... ........................ ........ ........ ... 2. Naturaleza de la potestad .......................................................................... 3. La potestad de régimen o de jurisdicción.................................................

CAPITULO

155 155 156 158 158 159 160 160 162 163 163 164 167

XII

OBSERVANCIA DE LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS Y DEL DERECHO PROPIO 1. Determinación constitucional de los consejos evangélicos .................... . 2. Observancia del derecho propio ............................................................... 3. El consejo de castidad .............................................................................. a) Castidad y vida cristiana .................................................... ................. b) El celibato consagrado ................... ............ ... .... ..... ......... .................... c) Efectos canónicos del celibato consagrado ........... .............................. 4. El consejo evangélico de pobreza ............................................................ 5. El consejo evangélico de obediencia ........................................................ a) Alcance doctrinal del consejo evangélico de obediencia.................... b) Alcance normativo ....... ........................... ......... ... ................ ................ 6. La vida de comunión fraterna ..................................................................

CAPITULO

169 170 171 171 171 172 173 174 174 175 176

XIII

VIDA EREMÍTICA, ORDEN DE LAS VÍRGENES Y OTRAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA l.

603) .... ......................... 1. Apunte histórico ............... ........ .................... ......................................... ... 2. La vida eremítica en los trabajos de codificación .................................... 3. La vida eremítica como forma de vida consagrada ......... ........................

RECONOCIMIENTO FORMAL DE LA VIDA EREMÍTICA ( C.

11. EL ORDEN DE LAS VÍRGENES .. . . . .. . . .. . .. . . . .. . . . . .. . . .. . . .. . . .. . . . . .. . . . .. . . . . .. . . . . . . . .. .. . . . . .. .. .. . . 1. Configuración general ......... .......................... ........................................... 2. Naturaleza jurídica ................................................................................... a) En los trabajos de codificación ...........................................................

179 179 180 180 181 182 182 183 11

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

b) Debate doctrinal ......................... ...... ............ ...... .............. ............. ...... 605 .......

III.

NUEVAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA: RELEVANCIA ACTUAL DEL C.

IV

LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA . .. . ... ..... ....... ... .. .... .. ...... ........ ... .. . ....... .. ..

1. Caracterización canónica ......................................................................... . 2. Algunos aspectos de su régimenjurídico .................................................

183 184 187 187 188

PARTE TERCERA

LOS INSTITUTOS RELIGIOSOS CAPÍTULO

XIV

CARACTERES ESENCIALES DE LA CONSAGRACIÓN RELIGIOSA 1. Introducción ..... ... ..... ....... ............ .......... ........ .............. ... ... ... ...... ....... ........ 2. La definición teológico-canónica de vida religiosa del c. 607 ................ 3. Exigencia canónica de los tres votos «públicos» de castidad, pobreza y obediencia ....................... .......................................................................... a) Exigencia canónica de los votos temporales o perpetuos ................... b) Exigencia canónica de los tres votos ................. .................................. 4. La vida fraterna en común ........................................ ..................... ........... 5. Consagración religiosa y apartamiento del mundo ..................................

CAPITULO

193 194 196 196 197 198 199

XV

LA NOCIÓN DE CASA RELIGIOSA Y SU RÉGIMEN JURÍDICO 1. Los elementos que integran la noción de casa religiosa ........ .................. 2. Clases de casas religiosas ...... ..... ........ ..... ...... ..... ......... ......... ..... ........... .... 3. Erección formal de una casa religosa ........... .............. .............................. a) Requisitos de validez ............... .............. ................................. ............. b) Normas cautelares .................... ............................................ ............... c) El consentimiento del Obispo diocesano y los derechos de la casa erigida .................................................................................................. 4. Innovaciones de una casa ya constituida .... ... ........... ...... ...... ... ....... .......... 5. Supresión de una casa religiosa.. ..............................................................

CAPITULO

203 204 206 206 206 208 209 209

XVI

EL GOBIERNO DE LOS INSTITUTOS RELIGIOSOS

l.

GOBIERNO PERSONAL: Los

1. 2. 3. 4. 12

SUPERIORES Y sus CONSEJOS ... . .. . .. . .. . .. ... .. ... ... ... . . . ..

Concepto y clases de superiores .......... ........................... ....................... ... Modos de ejercer la función de gobierno .............. ...... ... ...... ... .............. ... Designación de los superiores religiosos y temporalidad ........................ La función de los consejos ............................. ............................. .............

212 212 213 214 215

ÍNDICE

5. Especiales deberes de los superiores .... .. .......... ...... .................. ........ .... .... 11. GOBIERNO COLEGIAL: LOS CAPÍTULOS .... ...... ........ .......... ... . ...... .. .. ...... .. .. .... ...... JII. ADMINISTRACIÓN DE LOS BIENES MATERIALES .................................................. l. Capacidad económica de los entes religiosos .................. ......... ....... ........ 2. La función de los ecónomos ................. ...... ................ ....... ..... ..... ..... ........ 3. Administración y enajenación de bienes .................................................. IV. LAS CONFERENCIAS DE SUPERIORES MAYORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

CAPITULO

216 217 218 218 218 219 220

XVII

NOVICIADO, PROFESIÓN RELIGIOSA, FORMACIÓN PERMANENTE l.

EL NOVICIADO .. .. .. . .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .... . .. . .. .. . . .. . .. . .. . .. .. . .. . . .. . . .. .. .. . . . .. .. .. . .. .. . .. .. . .. .. . .. .

l. Etapa previa al noviciado ............................................................ .......... ... 2. Régimen de admisión al noviciado .... ..... ......... ...... ......... .... ..... ....... ......... a) Derecho de admisión........................................................................... b) Cualidades requeridas .... ...... ...... ...... .... ....... ... .... .... ..... ............... ..... .... e) Impedimentos para la validez de la admisión ............. ..................... ... 3. Régimen del noviciado .. ..... ...... ................. ......... .... ....... ..... ............ ....... ... a) Finalidad del noviciado ..................................................................... .. b) Lugar del noviciado .. ..... ...... ............. ............. ........ ................... ........ ... e) Duración del noviciado y régimen de ausencias (ce. 648-649) .......... d) Formación de los novicios .. ............. ..... ........ ........ ............... ........ ........ e) Criterios normativos de la lnstr. Potissimum institutioni ............ ........

11. LA PROFESIÓN RELIGIOSA .... ..... .... .. . ... .. ... . .. . ... .. . ..... .... ..... .. ..... ..... ... .. ..... .. . .... . ... 1. Definición canónica y régimen vigente .................... .......... ...... ............ ... 2. Profesión religiosa temporal y perpetua ..... ........ ............ ................. ......... 3. Adecuación a la legislación vigente: el Decreto de 2.II.1984 ...... ........... JII. FORMACIÓN PERMANENTE DE LOS RELIGIOSOS .................................................. 1. Introducción ................. .................... ........ ......... ........................................ 2. Formación de los religiosos clérigos ........................................................ 3. Formación permanente de todos los religiosos ........................................

CAPITULO

223 223 224 224 224 225 226 226 226 227 227 227 228 228 229 230 232 232 232 233

XVIII

ESTATUTO JURÍDICO PERSONAL DE LOS RELIGIOSOS Fundamento y contenido .......................................................................... La «Sequela Christi» y los votos religiosos ............................................. La vida espiritual y ascética de un religioso ............................................ La vida en común y el régimen de ausencias (c. 665) ............................. La clausura religiosa................................................................................. a) Apunte histórico ............. .................. ................................................. .. b) Disciplina codicial vigente ............ ....... .............. ....... .......... ........ ..... ... e) Las normas sobre la clausura papal en la lnstr. ~rbi Sponsa (13.V.1999) 6. Obligaciones relativas a los bienes materiales ......................................... 7. Obligaciones comunes a religiosos y clérigos ........ ....... ..... .................. ...

1. 2. 3. 4. 5.

235 236 237 238 239 239 240 241 242 242 13

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

8. Estatuto específico de los religiosos elevados al episcopado ..................

245

CAPITULO XIX VIDA APOSTÓLICA E INSERCIÓN DE LOS INSTITUTOS RELIGIOSOS EN LAS IGLESIAS PARTICULARES 1. Introducción ........................................... ................................................... 2. Principios generales ........................................... ....................................... 3. Inserción de los institutos religiosos en la pastoral diocesana ................. a) Las directrices doctrinales de la Exh. Ap. Vita consecrata ................. b) Relaciones Obispos-Institutos religiosos: principios rectores ............ c) Actividades encomendadas por el Obispo .......................................... d) Colación y remoción de un oficio eclesiástico ................................... 4. La participación de los religiosos no ordenados en el ministerio de los sacerdotes: la Instr. Ecclesiae de Mysterio (15.VIII.1997) ......................

24 7 248 249 249 250 252 253 254

CAPITULO XX SEPARACIÓN DEL INSTITUTO J. EL TRÁNSITO A OTROINSTITUTO: DIVERSOS SUPUESTOS .................................... 11. SALIDA DELINSTITUTO ..................................................................................... l. Salida voluntaria y temporal: indulto de exclaustración .......................... 2. Exclaustración impuesta ........................................................................... 3. Salida voluntaria al concluir la profesión temporal ................................. 4. Salida impuesta al concluir la profesión temporal ................................... III. EL INDULTO DESALIDA DELINSTITUTO .............. ............................................... 1. El indulto de salida durante la profesión temporal .................................. 2. El indulto de salida del profeso de votos perpetuos .................................

259 261 261 262 262 262 263 263 264

CAPITULO XXI EXPULSIÓN DEL INSTITUTO: CAUSAS Y TIPOS DE EXPULSIÓN l. LÍNEASBÁSICAS DELAREFORMA OPERADA ENELCJC 83 ............................... JI. EXPULSIÓN AUTOMÁTICA............... ....................................... ............................ 1. Causas tipificadas ........ .. ................................................ ........................... 2. Constancia jurídica .................................................................................. .

269 271 271 272

III. EXPULSIÓN OBLIGATORIA ················································································· l. Causas para la expulsión obligatoria ........................................ ................ 2. Primera fase del procedimiento de expulsión .......................................... IV. EXPULSIÓN FACULTATIVA ............................................................................. ..... 1. Elenco indicativo de causas ................................................................... ... 2. Determinación de los diversos tipos de causas ........................................ 3. Características que deben poseer las causas indicadas ............................ 4. Primera fase del procedimiento: las moniciones canónicas.....................

273 273 274 275 275 276 279 280

14

ÍNDICE

CAPITULO XXII EL DECRETO DE EXPULSIÓN Y SUS EFECTOS CANÓNICOS 1. Fases procedimientales ............................................................................. 2. Comunicación directa con el Superior general ........................................ 3. El decreto de expulsión ............................................................................ a) El iter histórico de los ce. 699 y 700 ................................................... b) El decreto de expulsión: requisitos de validez ...................... .............. e) El requisito de la confirmación ............................................. .............. d) Notificación del decreto al interesado ................................................ e) Interposición del recurso en suspensivo ............................................. 4. Efectos del decreto de expulsión .............................................................. 5. Deberes para con el religioso expulsado .................................................. 6. Expulsión de la casa religiosa en caso urgente ........................................

283 283 284 284 286 287 288 289 290 291 293

CAPITULO XXIII LA SALIDA IMPUESTA DEL ESTADO RELIGIOSO Y CLERICAL A LA LUZ DE LA INCIPIENTE RENOVACIÓN DEL DERECHO PENAL CANÓNICO l. ANOTACIÓN INTRODUCTORIA ............................................................................ II. Los DELITOS MÁSGRAVES RESERVADOS A LACDF ........................................... III. FACULTADES ESPECIALES DELACONGREGACIÓN PARAELCLERO (=CC) PARA LAEXPULSIÓN DELESTADO CLERICAL (30-1-2009) ..........................................

295 297 304

PARTECUARTA

LOS INSTITUTOS SECULARES CAPÍTULO XXIV CARACTERIZACIÓN CANÓNICA DE LA CONSAGRACIÓN SECULAR 1. Rasgos definitorios de un instituto secular .............................................. 2. Coesencialidad de los dos elementos: consagración y secularidad ......... a) El elemento consagración ................................................................... b) El elemento secularidad .................................................................... .. 3. Condición canónica de los consagrados seculares ................................... 4. Situación jurídica de los clérigos incardinados ........................................ a) Diversidad de situaciones .................................................................... b) Situación jurídica del incardinado en la diócesis ................................ e) Situación jurídica de los incardinados en el propio instituto .............. 5. Asociación al instituto de otros fieles ......................................................

311 312 312 313 314 317 317 317 319 319 15

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

CAPITULO XXV

ESTATUTO CANÓNICO DE LOS CONSAGRADOS SECULARES l.

VIDA CONSAGRADA .......................................

········ ......... ·············

........ ... ... . ... . . .

l. Naturaleza del vínculo sagrado ................................................................ 2. Determinación de las obligaciones ......... ....... ..... .............. ...... ........ ........ ..

11. VIDA APOSTÓLICA ··························· ······························································· · l. Los tres principios fundamentales del c. 713 ......... ....... ........... ................ 2. Consagración y apostolado secular ........................................................ .. 3. Apostolado de los laicos consagrados................. ........................ ............. a) Actividad apostólica secular ............................................................. .. b) Cooperación en las tareas intraeclesiales .......................................... .. 4. Apostolado de los clérigos consagrados ................................................ ..

111. FORMA

DE VIDA PERSONAL ...... ............ .. .... .... .... .. ......... ..... .. ... . ..... ........ ..... ... . .. .

IV. DEBERES CON EL INSTITUTO ············· ···· ······························· V. DEBERES ESPIRITUALES O ASCÉTICOS .. .... ... .... .....................

·· ··· ····················· ... .......................

··· . ...

321 321 323 324 324 325 326 326 327 328 329 330 330

CAPITULO XXVI

GOBIERNO, PRUEBA INICIAL E INCORPORACIÓN AL INSTITUTO l.

EL GOBIERNO DE LOS INSTITUTOS SECULARES.........................

.. ............ ....... .... .

1. Principios generales ......................................................... ......................... 2. Gobierno interno ...................................................................................... 3. Administración de los bienes materiales ..................................................

11. DERECHO

DE ADMISIÓN Y PRUEBA INICIAL ..... ............ ...............

............ ............

1. Derecho de admisión .......................................................... ...................... 2. Admisión a la prueba inicial: requisitos ............................ ....................... 3. Finalidad de la prueba inicial ....................................... ............................

111. INCORPORACIÓN AL INSTITUTO:

TEMPORAL, PERPETUA O DEFINITIVA .. .. ...... . .... ..

IV. FORMACIÓN PERMANENTE ................

................................................

.... .... ... .....

1. El deber de la formación permanente .. ................................................... . 2. El contenido de la formación permanente ............................................... 3. La formación de los clérigos .. ...................... .... ........ .............................. ..

333 333 334 335 336 336 336 338 339 340 340 341 342

CAPITULO XXVII

LA SALIDA DEL INSTITUTO

l. SALIDA DEL INSTITUTO AL CONCLUIR LA INCORPORACIÓN TEMPORAL .... .. ... .. .. . . 11. EL INDULTO DE SALIDA . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . .. .. . . . . .. . .. . .. .. . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . .. . . .. . 1. Durante la incorporación temporal ...................................................... .... 2. Durante la incorporación perpetua ... ............................................... ..... .... 3. Indulto de salida de un clérigo ........................ .......................... ............. .. 4. Efectos del indulto de salida. ................ .................................................... 111. LA EXPULSIÓN DEL INSTITUTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. TRÁNSITO A OTRO INSTITUTO ........... ......................... ....................................... BIBLIOGRAFÍA. ...... ...................................................

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..............................

343 344 344 345 346 347 348 350 353

SIGLASY ABREVIATURAS

AAS BOCEE e.lec.

ce CCEO CD CDF CEE ChrL CIC CIC17 CigC CIVCySVA ComEx

Const. Ap CPITL (CPI) Ene. ES Exh.Ap GS Instr IR IS IVC LG

M.Pr.

Acta Apostolicae Sedis Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española canon/cánones Congregación del Clero Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium Decreto Conciliar Christus Dominus Congregación para la Doctrina de la Fe Conferencia Episcopal Española Exh. Ap. Christlfzdeles Laici Codex Iuris Canonici, 1983 Codex Iuris Canonici, 1917 Catecismo de la Iglesia Católica Congregación para los IVC y los SVA Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico a cargo del Instituto Martín de Azpilcueta, de la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad de Navarra Constitución Apostólica Consejo Pontificio para la interpretación de los textos legislativos Encíclica M. Pr. Ecclesiae Sanctae Exhortación Apostólica Const. Conciliar Gaudiwn et spes Instrucción Institutos Religiosos Institutos Seculares Institutos de Vida Consagrada Const. Conciliar Lumen Gentiwn Motu Proprio 17

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

PB PC PDV PI PME PO RC SCCD SCR SCRIS SVA

ve vs

VSp VV.AA.

18

Const. Ap. Pastor Bonus Decreto Conciliar Pe,fectae Caritatis Exh. Ap. Pastores dabo vobis Instr. Potissimum Institutioni Const. Provida Mater Ecclesia Decreto conciliar Presbyterorum Ordinis Instr. Renovationis Causam Sagrada Congregación para el Culto Divino Sagrada Congregación de Religiosos Sagrada Congregación de Religiosos e Institutos Seculares Sociedades de Vida Apostólica Exh. Ap. Vita consecrata Instr. Verbi Sponsa Ene. Veritatis Splendor Varios autores

PRESENTACIÓN

La eclesiología que emana del Concilio Vaticano II considera a la Iglesia como comunión orgánica, análoga a la de un cuerpo vivo y operante, y caracterizada, por ello, por la simultánea presencia de dos principios que en su proyección canónica adquieren el rango de principios constitucionales: el principio de igualdad fundamental y el principio de diversidad y de complementariedad de vocaciones, carismas, condiciones de vida, misiones eclesiales diversas, etc. El principio de igualdad fundamental o radical tiene su fundamento en el bautismo. Con palabras casi textuales de la Const. Lwnen gentium 32, el c. 208 canoniza ese principio del siguiente modo: «Por su regeneración en Cristo, se da entre los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y acción en virtud de la cual todos, según su propia condición y oficio, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo». Es decir, por estar radicada esta igualdad en el bautismo, todos los fieles - los bautizados o regenerados en Cristo- tienen la común dignidad de los hijos de Dios, idéntica es la llamada de todos a la santidad, y común es la responsabilidad de participar activamente en la misión salvífica que Cristo ha confiado a su Iglesia. Esta igualdad fundamental encuentra una primaria expresión canónica en el estatuto o condición jurídica del fiel, anterior ontológicamente a las diversas condiciones jurídicas derivadas del sacramento del Orden y de otras misiones eclesiales de origen carismático. A los efectos del estudio que presentamos, eso significa entre otras cosas, que no cabe una estructuración estamental o de clases de personas en su ser y en su actuar en la iglesia. Dicho de otro modo, la común y universal llamada a la santidad no puede ser entendida ya en clave estamental. Junto al principio de igualdad, y con idéntico rango constitucional, se verifica en la Iglesia el principio de variedad o de diversidad. «Por designio divino, enseña el Concilio, la Santa Iglesia está organizada sobre la base de una admirable variedad» (LG, 32). Y así, por institución divina existen dos tipos de sacerdocio que difieren en esencia y no sólo en grado (LG, 1O): el común de to19

COMPENDIO DE DERECHO ADMINISTRATIVO CANÓNICO

dos los fieles, fundado en el bautismo, y el ministerial recibido mediante el sacramento del Orden. De ahí deriva el hecho de que un aspecto importante del principio de variedad venga determinado por el principio jerárquico. Pero junto a estos factores sacramentales de diversidad, existen también factores carismáticos que determinan la existencia de fieles, ordenados o no ordenados, que por una especial vocación y por una peculiar consagración distinta de las consagraciones sacramentales desempeñan la misión específica de dar testimonio «de la vida nueva y eterna adquirida por la redención de Cristo y preanunciar la resurrección futura y la gloria del reino celestial» (LG, 44). La comunión en la Iglesia no es, por tanto, uniformidad, sino que se actúa también a través de los carismas que dan lugar a múltiples condiciones de vida, en especial las que tienen su origen en las tres vocaciones paradigmáticas, a las que se refiere el Papa en la Exh. Ap. Vita consacrata, 31: la vocación a la vida laical, al ministerio ordenado, y a la vida consagrada a la que está confiada «la misión de señalar al Hijo de Dios hecho hombre como la meta escatológica a la que todo tiende, el resplandor ante el cual cualquier otra luz languidece, la infinita belleza que sola, puede satisfacer totalmente el corazón humano» (ib., 16). Enmarcado en este cuadro genérico, el estudio que presentamos tiene por objeto analizar sistemáticamente los rasgos distintivos y las normas que regulan la peculiar condición de vida de quienes por una especial vocación se consagran a Dios mediante la profesión pública de los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, contribuyendo de ese modo no sólo a su propia santificación, sino a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, y ayudando a los demás bautizados a mantener viva la conciencia de los valores fundamentales del evangelio y la meta escatológica a la que todo tiende. La obra lleva por título: La vida consagrada en la Iglesia latina; y como subtítulo: Estatuto teológico-canónico. Parece oportuno en esta presentación determinar sucintamente el alcance que damos a cada uno de estos términos. Al igual que el Código de 1983 y que la Exh. Ap. Vita consecrata de 1996, usamos el concepto vida consagrada en su acepción amplia, aquella que abarca no sólo a los religiosos sino a quienes profesan los consejos evangélicos en un instituto secular. Con ocasión de la celebración del Sínodo de Obispos de 1994 sobre la vida consagrada se pusieron de manifiesto dos corrientes de opinión al respecto. Para unos, era necesario recuperar en exclusiva la noción vida religiosa pues sólo en ella aparecía reflejada la verdadera esencia de esa peculiar consagración a Dios. Para otros, por el contrario, debería privilegiarse el término vida consagrada para integrar en él los antiguos y los nuevos fenómeno carismáticos que acontecen en la vida de la Iglesia. Durante siglos, en efecto, no existieron otros términos que vida religiosa, religión, religioso, orden religiosa, congregación religiosa. Cierto es que no se descartaba la noción vida consagrada pero en cuanto sinónimo de vida religiosa: toda vida religiosa era vida consagrada y toda vida consagrada era vida religiosa. Hoy ya no parece posible mantener esta equivalencia a la vista de lo que enseñó el Concilio Vati20

PRESENTACIÓN

cano II y establece el vigente Código de la Iglesia latina: toda vida religiosa es vida consagrada pero no toda vida consagrada es vida religiosa, pues existe también la consagración secular, propia de los institutos seculares, que «aunque no son institutos religiosos, llevan consigo, sin embargo, una verdadera y completa profesión de los consejos evangélicos en el mundo, reconocida por la Iglesia; profesión que consagra a hombres y mujeres, seglares y clérigos que viven en el mundo» (PC, 11). De acuerdo con el título, nuestro ámbito de estudio es la vida consagrada tal y como está configurada en la Iglesia latina. Nuestras fuentes y puntos de referencia son, por tanto, los que nos marca el Código de 1983, en donde se inspira buena parte de la sistemática que adoptamos en la obra. Sabido es que el Código de cánones de las Iglesias Orientales de 1990 contempla el fenómeno religioso desde sus propias tradiciones y con su peculiar sistemática, concediendo un relieve especial a la vida monástica por ser ésta la forma más genuina de consagración religiosa en el ámbito de las Iglesias Orientales. Finalmente, la obra tienen como objetivo último servir de guía para el estudio sistemático de lo que los manuales antiguos denominaban «El derecho de los religiosos», que hoy habría de traducirse como «El derecho de los consagrados». Es decir, tanto por los contenidos como por la metodología, se trata de un manual o tratado de naturaleza prevalentemente canónica. Los aspectos espirituales o ascéticos así como los propiamente teológicos o eclesiológicos, tienen otros cauces de expresión científica. No obstante, el subtítulo de la obra hace referencia al estatuto teológico-canónico de la vida consagrada. Con ello queremos dar a entender que la realidad canónica, objeto de nuestro estudio, se sustenta sobre bases teológicas sin las que esa realidad perdería su auténtico perfil eclesial. Ello obliga a que se tomen en consideración aquellos aspectos teológicos que más relación tengan con el estatuto propiamente canónico de la vida consagrada. Entre ellos está la propia configuración conceptual de la vida consagrada, tal y como viene determinada fundamentalmente en el c. 573. A este respecto, conviene recordar que ese primer canon sobrevivió sustancialmente idéntico a todos los avatares que padecieron los diferentes esquemas de revisión hasta la promulgación del CIC 83. Cuando se presentó a los órganos de consulta el esquema de 1977, ya se hizo notar que en ese primer canon se encontraban, voluti in nuce, todos aquellos elementos tanto teológicos como canónicos que se requieren y son suficientes para una clara identificación de todos los institutos y miembros de vida consagrada, así como para una nítida distinción de esta vida consagrada de la que se adquiere por la mera recepción del bautismo. Más recientemente, el Papa, al referirse a las nuevas formas de vida consagrada y a la necesidad de realizar un adecuado discernimiento dice lo siguiente en la Exh. Ap. Vita consacrata, 62: «El principio fundamental para que se pueda hablar de vida consagrada es que los rasgos específicos de las nuevas comunidades y formas de vida estén fundadas en los elementos esenciales, teológicos y canónicos, que son característicos de la vida consagrada» tal y como vienen establecidos en el c. 573 al que remite el texto pontificio. 21

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

Para una comprensión cabal del fenómeno eclesial de la vida consagrada se requiere, por tanto, una definición teológico-canónica del mismo. Una mera descripción canónica no sería suficiente para comprender la inmensa riqueza que encierran términos como vocación, consagración o misión aplicados a la vida consagrada. Pero tampoco la sola descripción teológica nos daría acceso a una comprensión clara y cabal de esa realidad, sobre todo si tenemos en cuenta esta máxima del Instrumentum Laboris, n. 8, del Sínodo de Obispos de 1994: «No existe la vida consagrada en abstracto, sino expresada en diversas formas e institutos, encarnada en personas concretas, mujeres y hombres, en diversidad de ambientes, situaciones, espiritualidades y apostolados». Parece obvio que esas expresiones diversas vienen determinadas no sólo por lo teológico y carismático, sino también por lo canónico. Es un ejemplo, entre tantos, de la inescindible unidad entre carisma e institución; dos realidades eclesiales que no caminan sueltas y menos contrapuestas, sino que se reclaman recíprocamente. Finalmente parece oportuno resaltar la importancia que tiene hoy en la Iglesia cualquier afán serio por mostrar la identidad de cada estado o condición de vida, bien a través de la reflexión teológica o bien a través del conocimiento preciso de las normas que configuran esos diversos estados . «En efecto, nos recuerda el Papa, si en el Concilio Vaticano II se señaló la gran realidad de la comunión eclesial, en la cual convergen todos los dones para la edificación del Cuerpo de Cristo, y para la misión de la Iglesia en el mundo, en estos últimos años se ha advertido la necesidad de explicitar mejor la identidad de los diversos estados de vida, su vocación y su misión específica en la Iglesia». Porque esos diversos carismas y estados de vida «serán tanto más útiles a la Iglesia y a su misión cuanto mayor sea el respeto de su identidad» (VC, 4). La explicitación de la identidad propia y de la misión específica del estado de los consagrados en el conjunto de las misiones eclesiales, es tal vez el objetivo más importante que nos hemos trazado al elaborar este trabajo. Somos conscientes al respecto de que la tarea no es fácil porque en la identificación de la vida consagrada confluyen muchos elementos de naturaleza diversa; pero no se nos oculta que la aportación que puede hacer a tal efecto el derecho canónico mediante la configuración jurídica del estado de los consagrados, siendo modesta es, sin embargo, necesaria para la comprensión de una realidad carismática y teológica, pero a la que es inherente la dimensión jurídica. Esto significa, entre otras cosas, que si al canonista le es necesario contar con los datos teológicos, no menos le interesa al teólogo tener a la vista los datos canónicos inherentes a la vida consagrada, objeto de su reflexión. Salvo que se pretenda elucubrar sobre el vacío, o sobre una realidad abstracta. La obra que presentamos ve la luz pública en los inicios del tercer milenio cristiano, novo millennio ineunte como reza el título de la Carta Apostólica que el Papa Juan Pablo II dirige a todo el pueblo cristiano el 6.I de 2001, día en que se cierra el Gran Jubileo y se abre para la Iglesia una nueva etapa de su camino cuya perspectiva debe venir marcada por la santidad, a la que todos los cristianos sin excepción están llamados. Un ideal de perfección, subraya el Papa, que 22

PRESEN TACIÓN

«no ha de ser malentendido, como si implicase una especie de vida extraordinaria, practicable sólo por algunos genios de la santidad. Los caminos de la santidad son múltiples y adecuados a la vocación de cada uno. Doy gracias al Señor que me ha concedido beatificar y canonizar durante estos años a tantos cristianos y, entre ellos a muchos laicos que se han santificado en las circunstancias más ordinarias de la vida. Es el momento de proponer de nuevo a todos con convicción este "alto grado" de la vida cristiana ordinaria. La vida entera de la comunidad eclesial, y de las familias cristianas debe ir en esta dirección. Pero también es evidente que los caminos de la santidad son personales y exigen una pedagogía de la santidad verdadera y propia, que sea capaz de adaptarse a los ritmos de cada persona» (n. 31). Los religiosos y consagrados en general, es decir, todos aquellos que han recibido el don de la vocación a una vida de especial consagración, adquieren un compromiso importante en esa tarea pedagógica de la santidad. A ellos les incumbe en virtud de su consagración, la misión de testimoniar de forma pública la santidad y ser un recordatorio permanente de esa exigencia a la que todo cristiano debe responder. A través de su vida contemplativa y silenciosa de oración y de trabajo, así lo hicieron los ermitaños y los monjes y monjas del primer milenio cristiano. Despertadores de la santidad para el pueblo cristiano fueron las numerosas formas nuevas de vida religiosa que fueron apareciendo durante el segundo milenio, y los muchos santos y santas que las dieron esplendor. En el inicio del nuevo milenio, el Espíritu, a la vez que alienta el compromiso de la renovación en la fidelidad a las formas de vida consagrada ya existentes, está suscitando en la Iglesia nuevas formas de consagración, nuevos testigos públicos de la santidad. Dios quiera que las antiguas y nuevas formas de vida consagrada acojan con gozo esta invitación del Papa a la fidelidad al carisma propio: «Los cristianos, inmersos en las ocupaciones y preocupaciones de este mundo, pero llamados también a la santidad, tienen necesidad de encontrar en vosotros corazones purificados que ven a Dios en la fe, personas dóciles a la acción del Espíritu Santo que caminan libremente en la fidelidad al carisma de la llamada y de la misión» (VC, 109).

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NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN

Este manual sobre la vida consagrada en la Iglesia latina tiene por objeto analizar sistemáticamente los rasgos distintivos y las normas que regulan la peculiar condición de vida de quienes, por una especial vocación, se consagran a Dios mediante la profesión pública de los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, contribuyendo de ese modo no sólo a la propia santificación de los así consagrados, sino a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, al tiempo que ayudan a los demás bautizados a mantener viva la conciencia de los valores fundamentales del Evangelio y la meta escatológica a la que todo tiende. En el título viene ya acotado el ámbito de nuestro estudio. Por un lado partimos del concepto de vida consagrada en su sentido amplio, aquella que abarca no solo la vida religiosa sino también la vida consagrada secular, siguiendo a este respecto las pautas normativas del CIC 83, así como la doctrina emanada de la Exh. Ap. Vita consecrata. Por otro lado, nuestro estudio se ocupa tan solo de la vida consagrada en la Iglesia latina, tomando como referencia el Código de 1983. Sabido es que el Código de cánones de las Iglesias orientales de 1990 contempla el fenómeno religioso desde sus propias tradiciones y con su peculiar sistemática, en donde se concede un relieve especial a la vida monástica por ser ésta la forma más genuina de consagración religiosa en el ámbito de las Iglesias orientales. Nuestro Código latino, por el contrario, no establece un estatuto jurídico detallado de la vida monástica y conventual, ni un estatuto específico de los monjes y de las monjas remitiéndose por lo general a las Reglas y Constituciones de cada instituto Monástico, a tenor de lo que establece el c. 578. Pero todo lo dicho no significa que los institutos monásticos y su régimen jurídico no aparezcan reflejados en el ordenamiento común o universal que establece el Código latino. Es cierto que el Legislador optó por englobar en el concepto «instituto religioso» y en su regulación canónica todas las variadísimas formas de vida religiosa, incluidas la monástica y conventual. Pero no es 25

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

menos cierto que en el derecho común se establecen normas específicas para ciertos institutos, como ocurre con los monasterios de monjas. En todo caso, es necesario prestar atención no sólo a la legislación codicial y a sus remisiones frecuentes al derecho constitucional de cada instituto sino también a las normas de distinta naturaleza que han aparecido con posterioridad a la promulgación del Código de 1983. En la 1ª edición de esta Manual nos hicimos eco de la Instr. Verbi Sponsa ( 13-V-1999) para conocer aspectos concretos relacionados con la clausura papal en los institutos monásticos de vida estrictamente contemplativa. Guiados por la misma Instrucción hemos considerado oportuno mostrar en esta 2ª edición algunos aspectos singulares de la vida monástica en relación con la autonomía de los monasterios, y muy especialmente de los monasterios de monjas. Por tal motivo, añadimos un apartado nuevo al capítulo en donde se estudia la justa autonomía de los institutos de vida consagrada, ampliando en ese contexto general las normas que ulteriormente establece el Código a propósito de las diversas casas religiosas, incluidos los Monasterios autónomos. En estos momentos de la vida de la Iglesia, hay una cuestión canónica que está en una fase inicial de renovación profunda. Nos referimos a la cuestión penal tanto sustantiva como procesal, y, muy especialmente a los delitos y penas que conllevan la expulsión del estado clerical o del estado religioso. Parece indudable que algunas de esas reformas, por vías aun no suficientemente claras desde un punto de vista formal, afectan a la vida religiosa: directamente a los religiosos clérigos, algunas también directamente a religiosos y religiosas, y otras aun no están lo suficientemente determinadas para saber si afectan o no a los consagrados que incurren en determinados delitos, no sólo en su condición de fieles cristianos, sino en su condición de consagrados y, por tanto, integrantes de un peculiar estado canónico a través de su pertenencia a un instituto religioso. En esta 2ª edición, aunque sea a modo de referencia para los estudiosos del vigente estado de la cuestión, no podemos eludir la presentación de algunas de esas normas recientes por medio de las cuales se permite la expulsión del estado clerical, o la imposición de otras penas perpetuas, por vía administrativa , cuando en el Código vigente sólo está prevista la expulsión ex oficio por vía judicial en el caso de que el clérigo -y en su caso , el religioso - incurriera en los delitos específicamente tipificados y sancionados con la pena de expulsión . Tal vez haya que esperar algún tiempo a que este movimiento reformador del derecho penal en general - y del derecho penal en el ámbito de la vida religiosa- se consolide y aclare mediante normas precisas y ordenadas, en aras del buen gobierno, del bien común de la Iglesia y de las propias comunidades religiosas, así como de la certeza y la seguridad jurídicas, de modo que se desvanezca cualquier sospecha de arbitrariedad en el ejercicio de la potestad administrativa, como señalaba uno de los principios inspiradores del CIC 83. Mientras tanto nos ha parecido útil añadir en esta edición un capítulo nuevo a la luz de la incipiente renovación del derecho penal canónico.

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PARTE PRIMERA

CUESTIONES GENERALES

Capítulo

l.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA.

Capitulo

II.

LA VIDA CONSAGRADAEN EL MAGISTERIO DEL CONCILIO VATICANO II.

Capítulo

III.

HITOS RELEVANTES EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICO-CANÓNICA POSTERIOR AL CONCILIO ACERCA DE LA VIDA CONSAGRADA.

Capítulo

IV.

LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD y RELEVANCIA ECLESIAL DE LA VIDA CONSAGRADA EN EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO

Capítulo

V.

11.

LA VIDA CONSAGRADA EN LA ELABORACIÓN DEL CóDIGO DE

1983.

CAPÍTULO I

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

l.

ANOTACIONES PREVIAS

La historia de la vida religiosa es tan amplia y tan rica en contenidos que incluso el intento de una breve síntesis desborda por completo las pretensiones de este capítulo. Con todo, para una mejor comprensión de la vigente conformación canónica de la vida consagrada, es preciso situarla en su contexto histórico. Éste es el motivo - y el límite- por el que hacemos aquí un breve análisis, no ya de la historia de la vida religiosa, sino de las diversas formas canónicas en que se ha expresado a lo largo de la historia, desde las primitivas formas de eremitismo, hasta las más modernas formas, algunas ya tipificadas y conformadas canónicamente, como las congregaciones religiosas o los institutos seculares, y otros en vías de conformación de acuerdo con la puerta abierta por el c. 605 1• Pero antes de introducirnos en ese análisis histórico, parece conveniente apuntar dos cuestiones previas: una de carácter terminológico, y otra, de índole más doctrinal o teológica sobre la que habrá que volver más adelante desde otras perspectivas. l. Aclaración terminológica

Los términos «religioso» o «consagrado», aplicados a los fieles cristianos son en sí mismos términos ambivalentes. Cualquier fiel por el hecho de haber

1. Para conocer la fisonomía teológica y ascética de esas diversas formas de vida consagrada, así como el contexto histórico en que aparecen cfr. J. ÁLVAREZ GóMEZ, Historia de la vida religiosa, 3 vol., Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid 1987 (I vol.), 1989 (II vol.), 1990 (III vol.).

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LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

recibido el bautismo, es un consagrado. Si dos bautizados contraen matrimonio, por este sacramento veluti consecrantur. Y en el caso de que un fiel reciba el sacramento del orden, recibe con él una nueva consagración sacramental, una peculiar cristoconformación con Cristo Cabeza y Pastor, si es presbítero u Obispo, o con Cristo Servidor en el caso del orden del Diaconado. Se trata en todos estos casos, como se ve, de las consagraciones sacramentales. Desde otro punto de vista, también el término «religioso» puede apuntar hacia cualquier hombre que viva la virtud de la religión, que se sienta unido, religado, con Dios. Por eso, cuando hoy se hacen propuestas en orden a sustituir el concepto de vida consagrada por el clásico de vida religiosa, no es razón suficiente el apelar a la equivocacidad del término «consagrado», pues en principio tan equívoco puede ser el término «religioso». Todo esto significa que cuando sustantivamos los términos «consagrado» o «religioso», partimos de una noción restringida de vida consagrada o religiosa, reservada a aquellos fieles que han hecho profesión pública de los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia en una Religión, según la terminología clásica, o en un instituto de vida consagrada, con terminología actual. Dentro de este mismo apartado, conviene tener en cuenta que hasta mediados del siglo XX, vida religiosa y vida consagrada eran términos sinónimos , de total equivalencia, aunque fuera más usual el primero. En la actualidad, esa equivalencia ya no es absoluta, pues si bien toda vida religiosa es consagrada, no toda vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es vida religiosa. De hecho los institutos seculares constituyen una forma nueva de vida consagrada no religiosa, como dejó sentado el Decreto Conciliar Perfectae caritatis, n. 11, y ratifica el Código vigente al elaborar un concepto genérico y amplio de vida consagrada que abarca dos formas distintas: la religiosa y la secular.

2. Origen de la vida religiosa

La cuestión sobre el origen de la vida religiosa será abordada con mayor profundidad en los capítulos siguientes. Parece obligado, no obstante, que, antes de introducirnos en el análisis de las variadísimas formas históricas en que se ha plasmado esa vida religiosa, describamos sumariamente el estado de la cuestión acerca de si se trata de una realidad preexistente a sus formas históricas que se funda en el derecho divino o en la voluntad fundacional de Cristo, o más bien se trata de una realidad que, si bien, como todas las realidades eclesiales, tiene un sustrato divino o evangélico, su origen efectivo se confunde con su conformación histórica, teniendo, por tanto, un origen meramente eclesiástico. Según la primera hipótesis, el estado religioso o consagrado se erigiría en un estado fundamental ex iure divino, sin el que la Iglesia no podría existir. Mientras que según la segunda hipótesis, tan sólo el binomio Pastor-grey (clerus-plebs) sustentado sobre el sacramento del orden y la configuración jerár30

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

quica de la Iglesia, sería el elemento constitutivo del Pueblo de Dios, tal y como éste fue instituido por el mismo Cristo. En este sentido, los religiosos o consagrados constituirían un estado en la Iglesia, pero no serían un elemento constitutivo de la Iglesia misma. La cuestión así descrita ha sufrido una notable evolución en los últimos años, al ponerse de relieve, tras el Concilio Vaticano II, que la Constitución divina de la Iglesia no sólo se asienta sobre el orden jerárquico, sino que tiene también una clara dimensión carismática. Veamos ahora en síntesis algunos de los hitos más importantes de esa evolución doctrinal. Desde un punto de vista normativo, el c. 107 del CIC 17 establecía que por institución divina - ex divina institutione - existen en la Iglesia clérigos distintos de los laicos, aunque no todos los clérigos sean de institución divina. Con esta última cláusula se hacía referencia a los órdenes menores y el subdiaconado, que si bien introducían al fiel en el orden clerical, no eran, sin embargo, de derecho divino. Fundándose en esta norma, entonces en vigor, el Papa Pío XII en la Alocución Annus Sacer del 8.XII.1950, se pregunta cuál sea el lugar que ocupan en la Iglesia las Órdenes y Congregaciones religiosas. Su respuesta tiene este tenor: «Está preceptuado por el mismo derecho divino que los clérigos se distingan de los laicos (cfr. c. 107). Entre esos dos grados viene a insertarse el estado de vida religiosa, que, teniendo un origen eclesiástico - ecclesiastica origine defluens - , debe su existencia y su utilidad al hecho de acomodarse estrechamente al mismo fin de la Iglesia, que es conducir a los hombres a la consecución de la santidad» 2 • Terminado ya el Concilio Vaticano II, el Papa Pablo VI en una conocida Alocución del 20.XI.1965 a los Cardenales y Consultores del Pontificio Consejo para la revisión del Código 3 , les recuerda esta doctrina: «Es conocido, pero conviene recordarlo, que del derecho divino manan algunos elementos constitutivos de la Iglesia, en cuanto sociedad desigual (quae est societas inaequalis ), a saber, el Primado del Romano Pontífice, el Episcopado, así como el presbiterado y el diaconado. También hay que incluir ahí a los laicos, que sin embargo carecen de la facultad de regir. Del derecho humano nacen otros elementos constitutivos, como son los patriarcas, los metropolitas, los párrocos, los religiosos». Tomando como base esta doctrina, habría que concluir: a. Que la Constitución divina de la Iglesia viene determinada por su estructuración jerárquica y por la consiguiente distinción ex iure divino entre clérigos (ordenados) y laicos (no ordenados). b. Que la vida consagrada es, por tanto, de institución eclesiástica y no divina, no perteneciendo por ello a la estructura esencial de la Iglesia. 2. AAS 43 ( 1951) 28s. A esta Alocución remite en nota el n. 43 de la Const. Lumen Gentium cuando afirma que el estado religioso, teniendo en cuenta la Constitución divina y Jerárqui ca de la Iglesia, no es un estado intermedio entre la condición clerical y laical. 3. En AAS 57 (1965) 985-989.

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LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

En el Concilio, concretamente en la elaboración de los capítulos V y VI de Lumen gentium, como tendremos ocasión de detallar más adelante, se expresaron dos corrientes doctrinales que gráficamente pueden reflejarse del siguiente modo: para unos Padres Conciliares, los religiosos son una estructura dentro de la Iglesia, pero no estructuran la Iglesia; sunt structura in Ecclesia, non sunt structura Ecclesiae ipsius. Para otros Padres, no sólo son una estructura en la Iglesia, sino que son un elemento esencial y constitutivo de la misma, habida cuenta de que en la Constitución divina de la Iglesia entra a formar parte no sólo el elemento jerárquico sino también el elemento carismático. Los textos resultantes de ese debate conciliar, contenidos en los nn. 43 y 44 de Lumen gentium, darán lugar a un nuevo debate en sede teológico-canónica. Lo que demuestra, a nuestro juicio, que en el Concilio deliberadamente no se sancionó autorizadamente ninguna tesis doctrinal, sino que se dejó la puerta abierta a la reflexión teológico-canónica ulterior. La primera muestra de esa indefinición conciliar es el c. 207 del Código vigente. El § 1 establece la constitucionalidad ex iure divino (ex institutione divina) de la distinción entre ministros sagrados o clérigos, y fieles laicos (no ordenados). El § 2 se refiere al estado de los consagrados que, aunque no afecta a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, a su vida y santidad. ¿Es aplicable al estado de los consagrados del § 2 la constitucionalidad ex iure divino que se predica del orden clerical y laical en el § 1? No lo parece, si nos atenemos a la literalidad del precepto codicial, y a la fuerte crítica que ha recibido por parte de algún sector doctrinal. Para el P. Bandera4, por ejemplo, el Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros de la Congregación del Clero, así como la Exh. Ap. Pastores daba vobis «de la cual depende y para cuya aplicación fue publicado, se ajustan al esquema dado por el c. 207, según el cual los grupos constitutivos de la Iglesia por derecho divino son los ministros ordenados, llamados "clérigos" en el derecho, y los fieles laicos. Esto da explicación del modo de hablar, pero no es capaz de hacer verdadero lo que se afirma. Mi opinión es que el c. 207 representa un error histórico, porque no hay manera de coordinarlo con la eclesiología del Vaticano II; la eclesiología conciliar ha sido literalmente torpedeada por un canon de un código que se dice nacido del Concilio». Para el mencionado autor, también el Catecismo de la Iglesia católica es deudor del c. 207: «no sólo presupone el c. 207, sino que, además, copia la parte excluyente, o sea, el párrafo segundo» 5 • Para otros autores, el c. 207 § 1 expresa claramente que la estructura jerárquica de la Iglesia forma parte de su Constitución por voluntad divina. El § 2, no afirma la «constitucionalidad» de la vida consagrada, pero tampoco la nie-

4. Cfr. A. BANDERA,Religiosos en la Iglesia ¿Avances? ¿Retrocesos?, BAC Popular, Madrid 1995, p. 161. 5. Jbidem, p. 165.

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EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

ga, lo cual deja una puerta entreabierta, contrariamente sin duda a los textos de Pío XII, para otra lectura teológico-eclesial 6 • Esta nueva lectura es la que está orientando la reflexión teológica de los últimos años, incluida la del Papa Juan Pablo II, expresada en las Audiencias que tuvieron lugar en el Vaticano con motivo de la celebración del Sínodo de Obispos sobre la vida consagrada en octubre de 1994, así como en la Exh. Ap. Vita consecrata. Sirvan ahora, como ejemplo, estas palabras del Papa, tomadas de la Audiencia del 12.X.1994: «Lo que más importa en las antiguas y nuevas formas de vida consagrada es que en ellas se discierna la conformidad fundamental con la voluntad de Cristo, que instituyó los consejos evangélicos y, en este sentido, fundó la vida religiosa y todo estado de consagración que se le asemeje( ...). Hubo quienes pusieron en duda esta fundación, considerando la vida consagrada como una institución puramente humana, que había nacido por la iniciativa de algunos cristianos que deseaban vivir más a fondo el ideal del Evangelio. Ahora bien, es verdad que Jesús no fundó directamente ninguna de las comunidades religiosas que han ido desarrollándose paulatinamente en la Iglesia, ni estableció tampoco fonnas particulares de vida consagrada. Pero lo que sí quiso instituir es el estado de vida consagrada, en su valor general y en sus elementos esenciales» . En la Exh. Ap. Vita Consecrata n. 29 es aún más claro: «El concepto de una Iglesia formada únicamente por ministros sagrados y laicos no corresponde, por tanto, a las intenciones de su divino Fundador tal y como resulta de los Evangelios y de los demás escritos neotestamentarios». A la vista de esta enseñanza pontificia, parecería que estamos ante una cuestión cerrada, a la que ya se ha puesto autorizadamente el punto final. Volveremos, no obstante, a retomar el tema más adelante, para observarlo desde una perspectiva más amplia, pues existen aún zonas obscuras que necesitan ser esclarecidas. Se da por supuesto, por ejemplo, que el estado de los consagrados es una realidad preexistente a su configuración histórico-canónica. Esta realidad preexistente estaría constituida por los consejos evangélicos y por la invitación a seguirlos, o tal vez, por la invitación a seguir radicalmente a Cristo, casto, pobre y obediente, y alejado de los asuntos temporales para dedicarse absolutamente a instaurar su Reino. Pero la invitación a vivir los consejos evangélicos o a seguir radicalmente a Jesucristo está hecha a todos los discípulos de Cristo, no a una clase determinada. Siguiendo su propia vocación unos, no obstante, intentarán vivir ese seguimiento o esos consejos evangélicos, modo laicali, otros modo ministeriali, y otro grupo de discípulos de Cristo lo harán modo religioso. El vivir esos consejos modo religioso, es decir, mediante una profesión pública, ¿es la realidad preexistente que toma su origen en la voluntad fundacional de Cristo? ¿cuáles 6. Cfr. B. DAVID, L'ecclesialité de la vie consacrée, en «Esprit et vie» (octubre 1997) 411. Cfr. Pedro J. SIMÓN-EZQUERR0, La espiritualidad del sacerdote diocesano. Un siglo de debate en Espaiia, Logroño 1999, pp. 148-150, en donde el autor reflexiona sobre la procedencia de aplicar al c. 207 § 2 la expresión ex divina institutione del § 1, a la luz sobre todo de la Exh. Ap. Vita consecrata.

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son aquellos elementos esenciales que, contenidos en el Evangelio y establecidos por el mismo Cristo, constituyen, definen y caracterizan el estado de vida consagrada, distinguiéndolo de los otros estados de vida, y elevándolo al rango de estado constitucional de la Iglesia ex iure divino? Se puede plantear la cuestión de otro modo. ¿Son suficientes los llamados elementos teológicos para definir la realidad que se esconde tras la noción de religioso o de consagrado?

II.

LAS PRIMERAS FORMAS HISTÓRICAS DE VIDA CONSAGRADA

«Desde los principios de la Iglesia hubo hombres y mujeres que por la práctica de los consejos evangélicos se propusieron seguir a Cristo con mayor libertad e imitarlo más de cerca, y cada uno a su manera llevaron una vida consagrada a Dios, muchos de los cuales, por inspiración del Espíritu Santo, o vivieron en soledad, o fundaron familias religiosas que la Iglesia recibió y aprobó de buen grado con su autoridad» (PC, 1).

Estas palabras del Concilio nos introducen en el análisis de las primeras formas de vida consagrada que nacen en el seno de la Iglesia primitiva. 1. Vírgenes, célibes y ascetas

Los historiadores de la vida religiosa acostumbran a situar al menos los primeros gérmenes de vida consagrada, en el estilo de vida que asumen algunos de los primeros cristianos, en especial quienes asumen la virginidad o el celibato, imitando así el modo de vivir de Jesús. Vivir con rigor especial, con radicalidad, la condición de discípulo de Cristo, pudo ser sin duda una primera forma del ser religioso. Se verifica ahí ya un rasgo, el de la virginidad o celibato por el Reino que en lo sucesivo será determinante - para algunos, el elemento esencial - a la hora de definir el estado religioso. Conviene, no obstante, tener en cuenta que el ser virgen, célibe o asceta, ni en los primeros tiem,POS ni ahora, se identifica necesariamente y en exclusiva con la vida religiosa. Esta precisa de otros rasgos definitorios, además del seguimiento radical de Jesucristo, que la autoridad de la Iglesia irá marcando paulatinamente a lo largo de la historia. No es extraño, por eso, que otros grupos o asociaciones, como los institutos seculares, se sientan también herederos de las fervientes comunidades de fieles que surgieron ya en el periodo apostólico, y han florecido en todos los tiempos, y en formas diversas. 2. El eremitismo En la mitad del s. III comienza a desarrollarse en la Iglesia un modo nuevo de vivir la vida cristiana, de practicar los consejos evangélicos, en especial 34

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los de castidad perfecta y de pobreza, y de tender, en suma, a la santidad. Nos referimos a los ermitaños o anacoretas que se retiran a la soledad, se separan del mundo, de la vida familiar y de las tareas seculares, para dedicarse enteramente a Dios en la oración. En este apartamiento del mundo, incluso fisicamente, en esta huida a la soledad del desierto, se verifica ya uno de los elementos fundamentales que definirán el modo de ser religioso y lo distinguirán del modo secular de vida cristiana. Como quiera que este deseo de soledad y de huida al desierto fue puesto en práctica por algunos cristianos durante las persecuciones que tuvieron lugar en tiempo de los emperadores romanos Decio (249 251 ), Valeriano (258-260) y Diocleciano (284-305), ha podido invocarse el miedo a las persecuciones como una de las razones que explicarían esa huida a la soledad del desierto. También se ha invocado como razón el fuerte deseo de retornar al fervor del primer siglo, a la vista de la decadencia del fervor de los cristianos por el aumento de su número. Pero la magnitud del fenómeno, su extensión en el tiempo y el ejemplo de santidad de ermitaños como S. Pablo o S. Antonio, muestran claramente la existencia de argumentos mucho más fundamentales para explicar la opción de algunos cristiano s de separarse del mundo y de los asuntos temporales, también de los asuntos eclesiásticos , para vivir en estrecha unión con Dios en la contemplación y en la oración , haciendo de esa vida un modo específico de seguir a Jesucristo y de consagrarse por entero a Dios. En los primeros momentos , los eremitas viven de forma absoluta la soledad según los principios ascéticos fundamentales que emanan del Evangelio y que son propuestos por la Iglesia, sin que se creen reglas o normas comunes que regulen su vida. Pero ya en el siglo IV, la vida eremítica se transforma poco a poco en vida cenobítica, en vida común. S. Antonio Abad, por ejemplo, a principios del s. IV se retira al desierto de Egipto como ermitaño, pero pronto se reúnen en torno a él otros ermitaños formando grupos o comunidades. En la propia vida eremítica, por tanto, se estaba gestando la vida de comunidad o cenobítica, otro de los elementos esenciales de la vida religiosa que asumirá después manifestaciones muy diversas.

3. El cenobitismo. La vida monacal En tiempos de S. Antonio Abad (251-356), como hemos señalado, los eremitas viven en grupo o comunidad. Pero esta forma de vida no es todavía la vida común propiamente dicha. El fundador del cenobitismo propiamente dicho fue S. Pacomio (292-346). Se trata ya de una vida monacal organizada, de una vida común bajo un superior y una regla. En los tres p1imeros siglos no se conocen reglas específicas que regulen la vida religiosa. Por eso la regla de S. Pacomio, redactada en el s. IV, es considerada como la primera regla monástica. Este modo nuevo de practicar los consejos evangélicos y de tender a la perfección, que inaugura S. Pacomio, encuentra pronto numerosos imitadores, 35

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tanto en oriente como en occidente; en este último caso, gracias al influjo, entre otros, de S. Atanasia y de S. Jerónimo. En todo caso, la forma originaria de vida religiosa creada por S. Pacomio, en especial por lo que respecta a la vida en común y a las reglas, será perfeccionada en lo sucesivo por otros grandes fundadores e iniciadores de la vida religiosa, entre los que destacan S. Basilio, S. Agustín y S. Benito. Estas Reglas serán reconocidas por el Concilio Lateranense II como Reglas oficiales de la Iglesia, y en especial la Regla de S. Benito marcará el devenir histórico de la vida monástica, dominando prácticamente toda la vida monástica de occidente . Se ha escrito, a este respecto, «que durante la Edad Media llegó un tiempo en el que decir monje equivalía a decir benedictino» 7•

4. Aspectos canónicos más importantes Una vez señalados esos tres hitos históricos que marcan el nacimiento y desarrollo de las formas de vida religiosa más antiguas, parece oportuno significar, a modo de conclusión, algunos de los aspectos más importantes desde el punto de vista canónico que aparecen reflejados en ellas . Aparece, en primer lugar, la virginidad o el celibato por el Reino como el elemento fundamental que conformaría después la vida religiosa. Seguidamente, el eremitismo subrayará otro de sus elementos: la separación incluso material del mundo y de las tareas seculares. Finalmente, el monacato, junto a la virginidad o celibato, la pobreza y la separación del mundo, pondrá de relieve la vida común bajo una Regla y en obediencia filial hacia un Padre -un Abad mostrando de este modo otro de los rasgos que definen el ser religioso, como una forma específica de vida cristiana. Durante el primer milenio cristiano, y en términos generales, los cristianos que definimos como religiosos son aquellos que buscan la perfección en el seguimiento radical de Jesucristo mediante la práctica de los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia, la vida contemplativa y de oración, y la separación de los asuntos temporales, e incluso de los asuntos eclesiásticos ministeriales y de apostolado activo en medio de los otros fieles. Con las categorías actuales, se podría decir que todos los institutos eran laicales en el sentido de que no tenían como fin el ejercicio del orden sagrado, sino que buscaban como único fin la perfección cristiana de sus miembros 8 • La segunda etapa en la historia de la vida religiosa, que comenzará en las postrimerías del primer milenio o en los comienzos del segundo milenio cristiano, vendrá marcada precisamente por el hecho de que las nuevas formas de vida religiosa se irán abriendo paulatinamente hacia el apostolado externo, ha-

7. J. ÁLVAREZ GóMEZ, Historia de la vida religiosa ..., cit., vol. I, p. 483. 8. Hablamos en términos generales. No sería dificil a un historiador encontrar excepciones a esa regla general, como el caso de S. Agustín y sus monasterios de clérigos .

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ciendo compatible la vida contemplativa y de comunidad con el ministerio, en el caso de los sacerdotes, y con diversas finalidades apostólicas en todo caso. A diferencia también de lo que ocurrirá en etapas sucesivas, el régimen monacal tiene su centro vital en el Monasterio. El monje o la monja, más que en una sociedad de religiosos, puede afirmarse que ingresa en un monasterio, con el propósito de permanecer en él hasta su muerte: el monasterio, por tanto, debe disponer de todos los medios para que los monjes realicen los diversos aspectos de su programa de vida: formación, estudio, trabajo manual o intelectual, culto, etc. El superior del monasterio -el Abad- concentra casi todos los poderes necesarios para el gobierno de los monjes, aunque a veces requiera el asesoramiento de órganos colegiados constituidos casi siempre por monjes que pertenecen al propio monasterio . En este sentido, se afirma hasta nuestros días, que el monasterio es sui iuris, autosuficiente y autónomo, no importa que se agrupe en familias de monasterios que con el tiempo se llamarán congregaciones monásticas, al frente de las cuales estará un superior con una cierta primacía sobre los Abades de cada Monasterio, pero sin que ello comporte un régimen centralizado.

III.

NUEVAS FORMAS DE VIDA RELIGIOSA ABIERTAS A LA ACTIVIDAD APOSTÓLICA

I. Los canónigos regulares

Paralelo al florecimiento monacal, de vida meramente contemplativa, se va gestando una nueva forma de vida religiosa que tratará de conjugar la vida contemplativa con la vida apostólica y pastoral. Nacen así los canónigos regulares que logran su mayor esplendor en el siglo XII, con la fundación de los canónigos regulares de S. Agustín según la forma de vida de Premonté (los premostratenses), los canónigos regulares de S. Agustín, y los trinitarios, si bien estos últimos, desde 1609 se encuadran entre las órdenes mendicantes. La aparición de los canónigos regulares, en cuanto nueva forma de vida religiosa, hay que situarla en el contexto de la Reforma Gregoriana, y dentro de ella en el anhelo de reforma de la vida clerical afectada en aquel tiempo por dos grandes males : el nicolaísmo (vida concubinaria) y la simonía. Pero la vida en común y pobre que abrazan los canónigos regulares no tiene como finalidad única el remover esos obstáculos que ensombrecían la vida de muchos clérigos, sino que a la vez buscaban ir más ligeros de equipaje con el fin de dedicarse más plenamente al ministerio apostólico. Ello supone un cambio fundamental en el panorama religioso entonces conocido. La espiritualidad canonical es ciertamente deudora en gran medida de la espiritualidad monástica, pero ambas se diferencian en algo fundamental: entre los monjes a veces también se ejercían algunas funciones pastorales, pero ello constituía una excepción porque el ministerio pastoral no entraba en su fin específico. En cambio, los canónigos regulares no desean ser simplemente clérigos - por eso se distinguen de los canónigos seculares - pero tampoco se identifican con los monjes, porque 37

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su vida de comunión con Dios no los distancia de los hombres, sino que les sirve para una mayor eficacia apostólica y pastoral. Es la primera vez en que el apostolado activo constituye un elemento integrante de una forma de vida religiosa. Por eso, con toda razón se pueden configurar los canónigos regulares como una nueva forma de vida religiosa, aunque su organización canónica en relación con las colegiatas se asemejara tanto a los monasterios de monjes.

2. El siglo XIII y las Órdenes mendicantes Si hacemos mención expresa al siglo XIII en este apartado es porque en él tuvieron lugar el Concilio Lateranense IV (a. 1215) y el Concilio II de Lyón (a. 1274), en los que se dictaron normas específicas sobre las religiones. El c. 13 del c. Lateranense IV para evitar tal vez la multiplicación anómala y arbitraria de instituciones religiosas, establece lo siguiente: «A fin de que la excesiva diversidad de religiones no induzca a confusión en la Iglesia, prohibimos firmemente que nadie funde ninguna nueva religión, sino que quien quiera convertirse a la religión, asuma una de las ya aprobadas; lo mismo quien quiera fundar una nueva casa religiosa, que tome una Regla e institución de las religiones ya aprobadas».

Es precisamente en estas circunstancias cuando hacen su aparición las Órdenes mendicantes. De algún modo se trata aún de una forma de vida monástica pero abierta al apostolado y a la acción pastoral directa con el pueblo cristiano. Los miembros de estas órdenes ya no son monjes encerrados en sus monasterios, sino frailes (fratres) que viven una vida comunitaria y fraterna dedicándose a la vez a una intensa actividad apostólica y docente. Pertenecen a las órdenes mendicantes, entre otros, los Hermanos menores o Franciscanos (de S. Francisco de Asís), la orden de Predicadores o Dominicos, los Carmelitas y los Agustinos, y desde comienzos del S. XVII los Trinitarios. El II Concilio de Lyón decretó la supresión de todas las órdenes fundadas después del año 1215 que no hubieran recibido la aprobación del Papa. Pero las órdenes mendicantes quedaron excluidas de esa prohibición. A la par que los institutos masculinos, surgen y se desarrollan los monasterios de vírgenes y monjas. En tiempo de las Órdenes mendicantes, nacen, como ramas femeninas, las clarisas, las dominicas, las carmelitas. Por lo que respecta al régimen o a la organización, las órdenes mendicantes introducen también un cambio fundamental exigido por su forma de vida abierta al apostolado directo con el pueblo cristiano. Se inicia así un régimen centralizado: a diferencia de los monasterios, los conventos de las órdenes mendicantes no son independientes o autónomos, sino que dependen de una organización centralizada. Los frailes dependen del Maestro o del Ministro -según la denominación propia de cada Orden - ; pero cada convento depende de un 38

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organismo superior, llamado generalmente Provincia, y ésta a su vez depende del Maestro o Ministro general que gobierna toda la Orden. Por otro lado, cada una de estas autoridades en sus distintos niveles tendrá que responder ante un órgano de índole colegial y representativo, llamado Capítulo conventual, provincial o general. En definitiva, la casa o convento seguirá siendo importante pues en ella se desarrollará la vida en comunidad, pero el religioso no ingresa en la casa sino en la orden religiosa, y podrá ser trasladado de un convento a otro según las necesidades de las tareas apostólicas o de formación. Téngase en cuenta que este régimen centralizado será adoptado por las órdenes y congregaciones religiosas que harán su aparición posteriormente.

3. El Concilio de Trento. Los clérigos regulares El siglo XVI marcará también hitos importantes en el desarrollo de la vida religiosa. Destacamos los siguientes. En primer lugar, la reforma de la vida religiosa que llevó a cabo el Concilio de Trento. Pese a que Lutero fue especialmente crítico con los votos religiosos, y en consecuencia con la vida religiosa, las disposiciones del Concilio de Trento fueron más disciplinares que doctrinales. En este sentido cabe subrayar la revisión disciplinar que el Concilio hace del llamado Privilegio de la exención canónica del que gozaban muchas órdenes religiosas. Sabido es que desde antiguo fue ése el instrumento que la Iglesia arbitró para regular las relaciones entre los Obispos y las órdenes religiosas. El Concilio de Trento mantiene el instituto de la exención canónica, pero lo restringe a sus justos límites, sometiendo a la jurisdicción del Obispo actividades concretas de los religiosos, en relación, por ejemplo, al ministerium verbi, a la cura de almas y a la administración de los sacramentos. En este siglo tiene lugar también la reforma carmelitana llevada a cabo por Santa Teresa de Jesús y S. Juan de la Cruz, y dentro de la orden franciscana nace como nueva la orden de los Capuchinos. Finalmente, es en el siglo XVI cuando hace su aparición una nueva forma de vida religiosa constituida por los llamados clérigos regulares. En ellos se verifica una mayor separación de la vida monacal, que habían iniciado las órdenes mendicantes, y la asunción de fines apostólicos diversos como la enseñanza o la dedicación a los enfermos. Fundados por S. José de Calasanz en 1587 nacen los Clérigos de las Escuelas Pías (Escolapios). En 1549 aparecen los Hermanos de S. Juan de Dios, y, fundados por S. Camilo de Lelis en 1584, nacen los Camilos o Padres de la buena muerte. Es también en el s. XVI, en el año 1534, cuando S. Ignacio de Loyola funda la Compañía de Jesús (Jesuitas). Fuera ya del ámbito religioso, en el siglo XVI asistimos también al nacimiento de otras asociaciones, como es el caso de los oratorios e instituciones 39

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semejantes que buscan la reforma de la vida clerical. El oratorio - asociación de sacerdotes seculares- de San Felipe Neri, que tuvo su sede en la residencia sacerdotal de San Jerónimo de la Caridad en Roma, fue el primero que recibió aprobación oficial el 15.VI.1575 en el Pontificado de Gregorio XIII. Corresponde igualmente a esta época una obra fundada por Ángela de Merici, de la que forman parte mujeres que viven en el mundo el espíritu religioso, pero sin votos obligatorios, ni vida común ni signos exteriores como el hábito.

IV. LA

ETAPA DE LAS CONGREGACIONES RELIGIOSAS

Con el nacimiento de los clérigos regulares se cierra un ciclo de muchos siglos de historia en el que la vida religiosa, aun siendo variadísimas las formas de expresarse (vida contemplativa y vida apostólica activa), y muy diversos los regímenes jurídicos (régimen monacal, régimen centralizado), se encuadra toda ella bajo una única denominación: Orden religiosa. Y ello es así porque en todas esas formas (monjes, frailes, clérigos regulares), hay un elemento común y constitutivo: la emisión de votos solemnes de castidad, pobreza y obediencia. La solemnidad de los votos era la única forma de vinculación a la vida religiosa entonces admitida, así como la clausura estricta en el caso de las religiosas. Basta recordar, por ejemplo, que la Const. Circa pastoralis de Pío V (29.V.1566) extiende a todas las religiosas la urgencia de la clausura estricta. Pero la doctrina sobre la esencialidad de los votos solemnes para configurar la vida religiosa, irá poco a poco amortiguándose y cediendo el paso a un proceso de transformación de las formas de vida religiosa en las que ya no será esencial la solemnidad de los votos sino su publicidad. Tan religioso será quien profese votos simples como quien profese votos solemnes. Junto a las órdenes religiosas - votos solemnes - aparecerán las congregaciones religiosas - votos simples- . En ese proceso no sólo inciden factores de índole teológico-canónica, sino otro tipo de factores históricos extraeclesiales tales como el afianzamiento del Estado moderno, el proceso de secularización de las instituciones jurídicas y políticas, y la consiguiente distinción que se va produciendo entre ordenamiento canónico y ordenamientos seculares con la natural incidencia de este fenómeno sobre la operatividad extraeclesial de los efectos del voto solemne. Téngase en cuenta, al respecto, que los votos solemnes implican la nulidad de los actos contrarios a aquello a lo que comprometen. Esta nulidad dificilmente podría operar fuera del marco del ordenamiento de la Iglesia. En todo caso, dada la doctrina imperante sobre la esencialidad del voto solemne, hubo de transcurrir mucho tiempo hasta el reconocimiento oficial de las congregaciones religiosas, es decir de las asociaciones religiosas cuyos miembros emiten sólo votos simples. Por ejemplo, el instituto de Religiosas de la visitación o salesas, fue fundado por San Francisco de Sales y Santa Juana Francisca Frémiot de Chanta! en 161O. En un principio, San Francisco de Sales 40

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quiso introducir dos innovaciones: supresión de la clausura rigurosa y la profesión de votos simples. Pero todo ello chocaba con las ideas del tiempo, y por ello el instituto fue configurado en 1618 como orden religiosa de votos solemnes. Ese proceso largo ha sido descrito gráficamente en estos términos: al principio, las congregaciones religiosas fueron prohibidas, después toleradas, más tarde permitidas, poco después alabadas y finalmente aprobadas. La aprobación definitiva tuvo lugar el 8.XII.1900 mediante la Const. Ap. Conditae a Christo, de León XIII, con razón llamada la Carta Magna de las congregaciones religiosas.

V. LAS FORMAS DEVIDARELIGIOSA RECONOCIDAS ENELCIC 17

La revolución francesa, como es sabido, estuvo imbuida por un fuerte movimiento anticlerical y antirreligioso. Ello creó muchas dificultades para la supervivencia y actuación pública de las órdenes religiosas, lo cual motivó el que proliferaran en la Iglesia lo que se ha llamado formas seculares de vida religiosa, es decir, formas de vida que, siendo sustantivamente religiosas, prescindían sin embargo de varios elementos tradicionales que conformaban la vida religiosa: vida común, hábito, votos públicos, actuación pública, etc. 9 • Al principio las reacciones oficiales de la Santa Sede son contrarias al establecimiento de ese tipo de formas seculares de vida religiosa. Pero de hecho, algunas de esas asociaciones obtienen aprobaciones formales. El Papa León XIII, mediante el Decreto Ecclesia Catholica de 11.VIII.1889 1º, permite la concesión del Decretum laudis a institutos de ese género, si bien no como religión formal, sino como Pío Sodalicio, es decir, como asociaciones de fieles aunque con los fines específicos de las religiones. Este tipo de asociaciones o formas seculares de vida religiosa, salvo las que terminan configurándose como congregaciones religiosas, no encuentran acomodo en el Código promulgado en 1917, como tampoco se menciona entre sus fuentes legislativas el mencionado Decreto de León XIII Ecclesia Catholica. Al parecer ese silencio codicial fue deliberado porque, en la mayoría de los casos, a esas asociaciones nada les faltaba para poder ser consideradas verdaderas religiones a tenor de lo que establecía la ley codicia! de 1917. El Código de 1917, en efecto, junto a las órdenes religiosas de votos solemnes, encuadra a las congregaciones religiosas como verdaderas religiones, y considera a sus miembros como verdaderos religiosos. La esencia de la vinculación religiosa se ha trasladado del voto solemne al voto público. La solemnidad o no de los votos tendrá especiales efectos canónicos, pero ya no afectará a la esencia 9. Cfr. L. G u TJÉRREZ, Evolución de las formas seculares de vida religiosa, en «Vida religiosa» 27 (1969) 9-16; lo., Primeras formas seculares en los estados de pe,fección, ibid., pp . 311-318. 10. AAS 23 (1890-1891) 634-636.

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de la vida religiosa. Así, por ejemplo, la ley codicial distinguirá entre órdenes y congregaciones religiosas, entre profesión de votos solemnes y profesión de votos simples, asignando a cada tipo efectos canónicos diversos. Y así, las órdenes religiosas serán exentas a iure, mientras que las congregaciones religiosas sólo lo podrán ser por especial concesión. Sólo los religiosos que han emitido votos solemnes tenían impedimento dirimente para contraer matrimonio, según establecía el c. 1073 del CIC 17. Pero ni éstos ni otros muchos efectos canónicos derivados del hecho diferencial entre orden y congregación, entre profesión solemne y simple, modificaba el estatuto esencial de la vida religiosa que se asentaba en la profesión pública de los votos de castidad, pobreza y obediencia. Hay que tener en cuenta, además, que el CIC 17 admitió también, en el contexto de la vida religiosa, otro tipo que denominó «sociedades de vida común sin votos». Al faltarles un elemento esencial de la vida religiosa, es decir, la profesión mediante votos públicos, no podían ser identificadas como religiones. Tenían, sin embargo, una estructura, vida común y régimen análogos a las congregaciones religiosas, de ahí su inserción sistemática en el ámbito de las religiones, o asociaciones religiosas.

VI.

LA CONST. PROVIDA MATER ECCLESIA DE Y LOS INSTITUTOS SECULARES

Pío XII

El 2.11.1947, el Papa Pío XII, al promulgar la Const. Provida Mater Ecclesia, daba nacimiento oficial a los institutos seculares, y establecía su ley peculiar o fundamental. Un año más tarde, esta ley constitutiva sería desarrollada y completada por el M.Pr. Primo feliciter, de 12.IIl.1948, y por la Instr. Cum Sanctissimus, de 19.III.1948, de la Congregación de Religiosos a quien se había conferido la competencia sobre los recién creados institutos seculares. A raíz de la promulgación del CIC 17, comienzan a aparecer en la vida de la Iglesia diversos tipos de asociaciones cuyos rasgos teológico-canónicos no encuentran un acomodo claro en la legislación codicia! en vigor. Esto sería lo que justifique la promulgación de la Provida Mater Ecclesia. Pero hay que tener en cuenta que las nuevas formas que pretenden ser acogidas en la figura de instituto secular son muy variadas y muy diversas entre sí. Por eso en la última etapa previa a la promulgación del Documento Pontificio, se pretendió que se distinguieran, e incluso que se regularan por separado, dos tipos de institutos netamente diversos: los denominados institutos seculares de pe1fección, de origen y orientación religiosa, y los llamados institutos seculares de apostolado, claramente diferenciados de las formas religiosas. El Papa Pío XII opta por regular conjuntamente estos dos tipos de institutos, si bien mediante normas universales amplias con el fin de dar cabida a las peculiaridades de cada instituto en sus propias constituciones. En todo caso, observadas esas normas constitutivas en la perspectiva actual, parece claro que la caracterización originaria de los institutos seculares se

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EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

hace desde los esquemas entonces vigentes sobre los estados canónicos de perfección. Se trata de una vida de consagración plena, et quoad substantiam vere religiosa, como dirá el M.Pr. Primo Feliciter. Para que una asociación se configure como instituto secular, establece la Instr. Cum Sanctissimus, debe constar el elemento de plena consagración que incluso en el fuero externo refleje la imagen de un estado completo de perfección, et quoad substantiam vere religiosi11. Todo ello explica que en los años que siguen a su nacimiento oficial, se fueran aplicando a los institutos seculares normas inspiradas en el derecho de los religiosos, que en la práctica contribuyeron a asimilarlos a estos. El Concilio Vaticano II, como se verá más adelante, dirá de ellos que, aunque no sean institutos religiosos, comportan sin embargo una verdadera y completa profesión de los consejos evangélicos en el mundo, reconocida por la Iglesia (PC, 11). Consagración y secularidad serán dos elementos coesenciales de esta nueva forma de vida consagrada. Lo cual va a constituir un factor determinante a la hora de elaborar el cuadro sistemático de la vida consagrada en el Código de 1983. Como ya se apuntó más arriba, durante siglos vida religiosa y vida consagrada eran términos y conceptos equivalentes. Con los institutos seculares, dejan de serlo, pues si bien toda la vida religiosa es vida consagrada, no toda vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es vida religiosa, ya que existe también la vida consagrada secular.

11. Cfr T. RrN c óN-PÉREZ, Evolución histórica del concepto canónico de «secularidad consagrada», en «Ius Canonicum» XXVI, 52 (1986) 675-717. J. HERRANZ, La evolución de los Institutos seculares en «Ius Canonicum» IV (1964) 303-333.

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CAPÍTULO 11

LA VIDA CONSAGRADA EN EL MAGISTERIO DEL CONCILIO VATICANO II

Con palabras del Papa Juan Pablo 11,el CIC 83 «es un instrumento que se ajusta perfectamente a la naturaleza de la Iglesia, sobre todo tal como la propone el magisterio del Concilio Vaticano 11,visto en su conjunto, y de modo especial su doctrina eclesiológica. Es más, en cierto modo este nuevo Código puede considerarse como un gran esfuerzo por traducir a lenguaje canónico esa misma doctrina, es decir, la eclesiología del Concilio» (Const. Sacrae disciplinae leges). Por el carácter prevalentemente canónico de este estudio, más adelante habremos de analizar los principios y normas codiciales en relación con la vida consagrada, por lo que es preciso indagar ahora si ese lenguaje canónico traduce adecuadamente la eclesiología del Concilio sobre la vida consagrada, o si, por el contrario, algunos de los principios codiciales se apartan claramente de las directrices conciliares 12• Delimitado así el tema, esta indagación nos lleva a plantear cuatro grandes cuestiones, tratando de encontrar la respuesta que da el Concilio, de manera especial en la Const. Lumen Gentium, en el Decr. Perfectae Caritatis y en el Decr. Christus Dominus. Para ello es ilustrativo no sólo glosar los textos conciliares, sino conocer algunos datos en la gestación de esos textos en los debates habidos en el Aula Conciliar. Una primera cuestión versa sobre los caracteres esenciales que definen la vida religiosa a la luz de lo enseñado por el Concilio, para lo cual es útil describir en sus trazos generales la génesis de los capítulos V y VI de Lumen gentium, así como otros datos de interés que ayudan a comprender mejor el alcance de la enseñanza conciliar. Muy ligado a ese primera cuestión está el tema sobre la posición eclesiológica del estado religioso o consagrado. Habrá que indagar al respecto si el Concilio dejó sentada inequívocamente una doctrina teológica, o se mostró más bien deliberadamente in-

12. Cfr. A. BANDERA,Religiosos en la Iglesia . ¿Avances? ¿Retrocesos?, BAC Popular, Madrid 1995, pp. 161 y 165, en donde el autor se muestra especialmente crítico con el c. 207 y, con los sucesivos documentos de la Santa Sede que se inspiran en él; por ejemplo, el Directorio para el Ministerio y vida de los presbíteros de la Congregación para el Clero, o la Exh. Ap. Pastores daba vobis, o el propio Catecismo de la Iglesia Católica. Para el autor, el Código en este tema se aparta claramente de las directrices conciliares.

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definido a la vista del debate que se suscitó en el Aula conciliar , dejando abiertas las puertas a una mayor profundización eclesiológica. También parece interesante abordar el tema de la consagración secular, que venía debatiéndose desde la promulgación de la Provida Mater Ecclesia por el Papa Pío XII. Sabido es que en el CIC 83 los institutos seculares constituyen una especie, junto con los institutos religiosos, de lo que genéricamente se denominan institutos de vida consagrada. Por eso es conveniente indagar si en el Concilio existen datos que propiciaron después esa opción legislativa, o si, por el contrario, en este caso los revisores del Código se separaron de las directrices conciliares. Como ya se ha puesto de relieve, en la disciplina codicial de 1917 el viejo instituto de la exención canónica era una pieza clave sobre la que giraba buena parte del derecho de religiosos. En el CIC 83, tan sólo se refiere a la exención canónica el c. 591 cuya fuente inmediata y casi literal es Lumen Gentium, 45. Ello justifica que se aborde también este tema desde la perspectiva conciliar, pues fue ampliamente debatido por los Padres conciliares.

l.

CARACTERIZACIÓN ESENCIAL DE LA VIDA RELIGIOSA

1. Antecedentes doctrinales

Sabido es que durante siglos la vocación a la santidad estuvo muy ligada al llamado «estado de perfección», y éste a la profesión pública de los consejos evangélicos, es decir, a la vida religiosa. Cuando se convoca el Concilio Vaticano II, aun prevalece en el panorama doctrinal la teoría del estado religioso, no ya como un estado de perfección, sino como el estado de perfección por antonomasia. La perfección cristiana sólo era perceptible desde la óptica de la espiritualidad religiosa, es decir, desde su modo específico de vivir los consejos evangélicos, y desde su apartamiento de lo secular. Pero en los años que preceden al Concilio, comienzan ya a aflorar en la Iglesia signos visibles de cambio, no sólo en el ámbito de las experiencias carismáticas, sino también en el de la reflexión teológica. Comienzan a ponerse de relieve, por ejemplo, el principio de la llamada universal a la santidad, o el papel relevante de los laicos en la Iglesia y el valor santificante de lo secular, la consideración de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo y como Pueblo de Dios de donde emanará el principio de igualdad y de comunión junto al de la diversidad de misiones. Estas dos corrientes de pensamiento teológico tendrán su reflejo en el aula conciliar. La primera tiene el sello de lo tradicional y está avalada por una doctrina consolidada durante siglos; la otra corriente, que discurrió oculta durante mucho tiempo, afloraba ahora al exterior con pujanza y frescura, avalada por la vida y por la acción del Espíritu Santo así como por grandes construcciones teológicas que habían empezado a dar ya señales de vida. Con palabras de G. Philips, en el Concilio se reveló con claridad la existencia «de dos tendencias netamente diferenciadas en el seno del aula conciliar: una que 46

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desea simplemente seguir los caminos trazados durante el siglo anterior, otra que se abre totalmente a las tendencias de la teología actual» 13•

2. Los caracteres esenciales de la vida religiosa en la génesis de la Const. «Lumen Gentium» El cap. VI de Lumen Gentium, enmarcado bajo el epígrafe «De los religiosos», constituye el punto fundamental de referencia para conocer los rasgos esenciales que definen la vida consagrada. Pero para conocer mejor el alcance teológico-canónico de todo lo enseñado por el Concilio, no está de más recoger aquí algunos datos relativos a la gestación de esa doctrina en el aula conciliar. En cuanto tales datos, no son discutibles sino constatables, aunque pueda ser discutible la interpretación que se les atribuya.

a) La génesis de los capítulos Vy VI de «Lumen Gentium» Sabido es que los cap. V sobre la llamada universal a la santidad y VI sobre los religiosos constituyeron un único capítulo durante gran parte de su itinerario conciliar. La división se produjo pocas semanas antes de la aprobación definitiva de la Const. Lumen Gentium. A este respecto, son muy interesantes los argumentos a favor y en contra de la división que invocan los padres conciliares 14. Pero importa sobre todo señalar la evolución que sufren los diversos esquemas que se debaten en el aula Conciliar. El primer esquema de lo que entonces constituía un único capítulo llevaba este significativo título: De statibus evangelicae adquirendae pe1fectionis. El estudio de la vida religiosa, por tanto, irrumpe en el aula conciliar bajo la perspectiva de los estados de perfección. Los debates sobre este primer esquema dan lugar a una radical reestructuración del mismo, como lo prueba el título del 2.º esquema: De vocatione ad sanctitate,n in Ecclesia. Ha cambiado, como se ve, la perspectiva. No obstante, en el debate que tuvo lugar los días 25-31.X. l 963, el contenido del esquema recibió una lluvia de intervenciones orales y escritas que van desde una aceptación incondicional, hasta la petición de una radical revisión y división de su contenido. A este respecto es importante reseñar la toma de postura de muchos Padres Conciliares que tienen a la vez la condición de religiosos. El 8.XI.1963, en 13. La Iglesia y su misterio , vol. II, Herder, Barcelona 1969, p. 21. 14. Cfr. L. PI A NO, La posizione dei religiosi nella Chiesa negli interventi dei Padri conciliari su/lo schema de Ecclesia ne! Concilio Vaticano JI, en «Seminarium» (1997) 807-834. Cfr. también F. RETAMAL, La igualdadfimdamental de los fieles en la Iglesia según la Const. «Lumen Gentium», cap. V, Universidad Católica de Chile, Santiago 1980.

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efecto, se funda un Comitatus Patrum Religiosorum que aglutinará muchas de las propuestas en una animadversio conjunta a la que dan apoyo 679 Padres, y que en las Actas aparece con el título Plurimorum Patrum postulata 15• La postura de estos Padres influirá decisivamente en la redacción del tercer esquema, así como en la división en dos capítulos, logrando, por ello, un capítulo autónomo sobre los religiosos. El tercer esquema, en efecto, aparece al principio bajo el epígrafe: De universali vocatione ad sanctitatem et de religiosis. Pero finalmente se impondrá la tesis de quienes propugnaban un capítulo aparte para los religiosos a fin de que no quedara oscurecido el valor teológico de ese estado canónico.

b) Supresión del término «Status pe1fectionis adquirendae» La supresión de la clásica expresión estado de pe1fección, ligada a la vida religiosa, es un dato que no admite discusión. Aparece ciertamente en el Concilio, en concreto en la Const. sobre la Sagrada Liturgia (SC), nn. 98 y 1O1. Pero como se sabe esta Constitución conciliar fue aprobada un año antes que la Const. Lumen Gentium. Aquí fue donde la locución estado de pe,fección fue sometida a debate y suprimida deliberadamente. Sólo en el n. 45 de LG, aparece el término instituto de pe1fección. Pero es claro que, al menos canónicamente hablando, no se identifican los conceptos instituto y estado de perfección. La idea que subyace entre los Padres que abogan por la supresión es la necesidad de eliminar del Pueblo de Dios la impresión de que la perfección y la santidad constituyen como un monopolio de los religiosos. Se dice, por ejemplo, en el Aula Conciliar que el status pe1fectionis, término escolástico del Siglo XIII, es una expresión no apta para designar un estado peculiar en la Iglesia, porque en el fondo, todo cristiano, por el bautismo, se halla «in statu perfectionis adquirendae». El presidente de una Congregación benedictina aboga también por la supresión con palabras inequívocas: «Ex historia apparet distinctionem inter perfectos ( ...) et simples fideles ( ...) ab haereticis, gnosticis et manichaeis propositam, a Patribus Ecclesiae unanime consensu reiectam esse. Qua de causa non amplius loquendum esse de statu perfectionis etiam in hoc Concilio censeo, salva reverentia erga Aquinatem, qui infallibilis non fuit et horno sui temporis ...» 16• Para la supresión del término estado de pe1:fección se invocaron también motivos ecuménicos. No hay que olvidar que la referencia al estado de perfección connotaba una concepción estamental de la sociedad cristiana, es decir , una división en clases de personas en la Iglesia, en este caso por razón de la santidad. La reforma protestante había difundido la opinión de que en la Igle-

15. De todo ello nos da noticia detallada, F. RETAMAL, cit., p. 318. 16. Citado por F. RETAMAL, cit., p. 317.

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sía católica se había creado una cierta separación entre los fieles comunes y los religiosos en orden a la santidad, o lo que es lo mismo, se habían canonizado dos clases de personas. A ello se refiere el Card. Doepfner en el aula conciliar, cuando advierte: «Agendo de vocatione omnium fidelium ad sanctitatem efficaciter refellitur falsa opinio eorum qui Ecclesiae opprobrio vertunt, ac si secundum eius doctrinam asceticam haberentur in Ecclesia ratione status in quo quis versatur, classes christianorum respectu maioris vel minoris perfectionis» 17. c) El uso de los comparativos aplicados a la vida religiosa Es también un dato constatable que el Concilio emplea numerosos comparativos para referirse a la vida religiosa; tales como el que reproduce el c. 573: los fieles consagrados «siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo ...». Para cie1ios autores 18, la supresión del término «estado de perfección» estuvo compensada por el empleo de esos comparativos, en los que cabría fundar la superioridad del estado religioso, o el radicalismo evangélico concerniente en exclusiva a este estado. Pero es legítimo preguntarse si esa interpretación es compatible con la llamada universal a la santidad. Por ese motivo, conviene dejar claro dos cosas en relación con los comparativos usados por el Concilio. 1.º Que la mayoría de esos comparativos no tiene como término de comparación otro estado canónico. No se entendería muy bien que el Concilio pretendiera decir que los consagrados están llamados a seguir más de cerca a Cristo que los laicos o que los sacerdotes. El más de cerca tiene como punto de comparación el propio sujeto llamado a seguir a Cristo, es decir, su propia vocación personal. Se trataría de comparativos de crecimiento, como los llama algún autor19,con parecido alcance al comparativo empleado por LG, 41 al referirse a los sacerdotes y a los trabajador es: a través de su ministerio y de su trabajo diario, tales fieles deben tender hacia una santidad más alta.

2.º Existen en la Constitución conciliar otros comparativos que tienen como término de comparación el estado religioso por un lado, y los otros estados, o condiciones de vida, por otro. Tal es el caso del conocido texto de LG , 44: «Porque, al no tener el Pueblo de Dios una ciudadanía permanente en este 17. Citado por F. RETAMAL, La igualdadfimdamental ... , cit., p. 305. Vid. también en la p. 312 (nota 56) la razón de índole ecuménica que invoca A. Chame: según los reformadores del s. XVI, uno de sus logros era haber hecho accesible la santidad a todos y destruido la barrera que en la Iglesia Católica se creaba entre los «privilegiados» (=religiosos), llamados a una más alta santidad, y la masa de los fieles, destinada a la práctica elemental de los preceptos. 18. Cfr. E. GAMBARI, Vita religiosa secando il Concilio e il nuovo Diritto canonico, Roma 1985, p. 89. A BANDERA, Radicalismo evangélico o pluralismo de la santidad, en «Confern XI (1972) 42. 19. Cfr. L. CABIELLES DECos, Vocación universal a la santidad y superioridad de la vida religiosa en los caps. Vy VI de la Const. «Lumen Gentium», en «Claretianunrn XIX (1979) 8788. Este autor contabiliza hasta 25 comparativos y estudia la naturaleza de cada uno de ellos.

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mundo, sino que busca la futura, el estado religioso, por dejar más libres a sus seguidores de los asuntos terrenos, más (o mejor) manifiesta a todos los creyentes los bienes celestiales ya presentes en este mundo, da testimonio de la vida nueva y eterna ganada por la redención de Cristo, y preanuncia la resurrección futura y la gloria del reino celestial». Bien observado, este texto conciliar no señala una relación comparativa de superioridad. Los comparativos usados no expresan un grado mayor de santidad, radicada en un estado, sino un mayor testimonio público del carácter escatológico de la Iglesia. Se subraya así, tal vez, la más genuina razón de ser del estado religioso, o del estado consagrado en general, la función peculiar que está llamado a desempeñar en el conjunto de las misiones eclesiales. d) Los consejos evangélicos de castidad, pobre za y obediencia Durante el tiempo en que estuvo vigente la tesis de los estados de perfección, o mejor dicho, del estado religioso como estado de perfección, fue habitual la distinción entre preceptos y consejos, asignando a los fieles laicos el fiel cumplimiento de los primeros, mientras que la práctica de los segundos quedaba reservada a quienes profesaban en un estado de perfección. Los consejos evangélicos se erigían, así, en constitutivo esencial y exclusivo del estado religioso, cifrándose en ellos la perfección cristiana. Asumirlos con carácter público constituía un estado de vida, distinto del laicado y del sacerdocio. Ello no era óbice para que pudieran vivirse fuera del estado religioso, pero esa práctica entrañaba una cierta asimilación a la vida religiosa 2º. Por todo esto, es muy importante conocer lo que el Concilio ha dicho sobre los consejos evangélicos, tanto en relación con la vida cristiana como en relación con la esencia de la vida consagrada. Los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia «son un don divino que la Iglesia recibe de su Señor y que con su gracia conserva siempre». De este modo comienza el cap. VI de LG. Ello significa que sobre esos tres consejos evangélicos fundamenta el Concilio la esencia de la vida consagrada, lo cual no equivale a decir que ellos por sí solos constituyan el estado religioso, ni que en ellos se asiente la esencia de la perfección cristiana. En efecto, el Concilio no sólo suprime deliberadamente el concepto de estado de perfección en cuanto caracterizador de la vida religiosa, sino que, como se ha escrito acertadamente, se desmarca también de la clásica distinción «preceptos-consejos» en referencia a la perfección cristiana, poniendo la esencia de ésta en la perfección de la caridad 21•

20. Cfr. J. ÜANIELO U, Puesto de los religiosos en la estructura de la Iglesia, en La Iglesia del Vaticano II, vol. II, Barcelona 1966, pp . 1.123-1.130. 21. Cfr. B. RoLLIN, Le radicalisme des conseils evangeliques, en «Nouvelle Revue Theologique» 108 ( 1986) 532-554.

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Además, los consejos evangélicos, siendo de la esencia de la vida religiosa su profesión pública, por sí solos no constituyen el estado religioso. Hay que tener en cuenta, a este respecto, que en LG, 42, esos consejos son tratados en un contexto de referencia a todos los fieles cristianos, es decir, cuando se trata de la vocación universal a la santidad. En este sentido, dentro de los debates conciliares una Relación general advierte que dichos consejos sirven para obtener la perfección de la caridad en el estado propio de cada uno, evitándose también de este modo la idea errónea de que la santidad veluti monopolium solorum religiosorum consideretur. Es también un dato reseñable que ante las propuestas para suprimir la locución praxis consiliorum y sustituirla por professio consiliorum, el Concilio la mantuvo deliberadamente (vid. LG, 39), distinguiendo así entre quienes practican y quienes profesan los consejos evangélicos; los tres clásicos y otros muchos que el Señor propone en el evangelio. También fue deliberada la mención de los múltiples consejos22. Todo esto lo resume así el n. 915 del Catecismo de la Iglesia Católica: «Los consejos evangélicos están propuestos en su multiplicidad a todos los discípulos de Cristo. La perfección de la caridad a la cual son llamados todos los fieles implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida consagrada, la obligación de practicar la castidad en el celibato por el Reino, la pobreza y la obediencia. La profesión de estos consejos en un estado de vida estable reconocido por la Iglesia es lo que caracteriza la "vida consagrada" a Dios (cfr. LG, 4243; PC l)». Más adelante, en el n. 1974, el Catecismo enseña de forma general que «la perfección de la ley nueva consiste esencialmente en los preceptos del amor de Dios y del prójimo. Los consejos indican vías más directas, medios más apropiados, y han de practicarse según la vocación de cada uno».

II.

LA POSICIÓN ECLESIOLÓGICA DEL ESTADO RELIGIOSO A LA LUZ DEL CAP. VI DE LG

Según se señaló en el apartado anterior, en el primer esquema conciliar la santidad en la Iglesia era abordada desde la perspectiva del estado de perfección o estado religioso. En el segundo esquema, por el contrario, se da un vuelco radical a ese planteamiento, al poner la atención, no ya en el estado de perfección sino en la perfección dentro de todos los estados o condiciones de vida. Este nuevo planteamiento produce una fuerte reacción por quienes temen que de ese modo puede perder consistencia teológica el estado religioso. Ello da lugar a dos propuestas de orden sistemático: que el tema de la santidad se sitúe en los capítulos que tratan del Misterio de la Iglesia o en el del Pueblo de Dios; o en todo caso, que se dé autonomía en capítulo aparte al estado religioso, «por

22. Cfr. F. RETAMAL, La igualdadfimdamental ..., cit., pp. 323,328.

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razón del lugar especial que constitucionalmente tiene en la Iglesia y por la máxima importancia que reviste su presencia y su función» 23 • En uno y otro planteamiento subyace -y a veces aflora explícitamente un problema teológico que puede ser enunciado en estos términos: ¿cuál es el lugar que ocupan los religiosos - o el estado religioso - dentro de las estructuras del Pueblo de Dios? La respuesta del Concilio está contenida explícitamente en dos textos de Lumen Gentium cuya génesis es preciso conocer para mejor comprender su verdadero alcance teológico. Éstos son los dos textos conciliares: «Status huiusmodi, ratione habita divinae et hierarchicae Ecclesiae constitutionis, non est intermedius ínter clericalem et laicalem conditionem, sed ex utraque parte quidam christifideles a Deo vocantur, ut in vita Ecclesiae peculiari dono fruantur, et suo quisque modo, eiusdem missioni salvificae prosint» (LG, 43). «Status ergo, qui professione consiliorum evangelicorum constituitur, licet ad Ecclesiae structuram hierarchicam non spectet, ad eius tamen vitam et sanctitatem inconcusse pertinet» (LG, 44).

Estos dos textos constituyen la fuente inmediata del c. 207. De ahí que la interpretación de este precepto codicia! esté en buena medida supeditada a la interpretación que se de a los textos conciliares. El Concilio dice en síntesis que en razón de la constitución divina y jerárquica de la Iglesia, el estado religioso, o más precisamente el estado consagrado que se constituye por la profesión de los consejos evangélicos, no es un estado intermedio entre la condición clerical y laical, pero pertenece indiscutiblemente a la vida y a la santidad de la Iglesia. El proceso que se sigue hasta llegar a esta síntesis Conciliar muestra una vez más la existencia de dos corrientes doctrinales en el aula conciliar: la que configura la vida religiosa como un estado constitucional ex iure divino fundado en la dimensión carismática de la Iglesia; y la que, sin negar la relevancia cristológica y eclesiológica de la vida consagrada, no llega a considerarlo como un elemento constitutivo o estructurante de la Iglesia, sino como una estructura dentro de la Iglesia. Veamos primero el itinerario que siguen los dos textos conciliares mencionados, para exponer seguidamente una breve síntesis de los argumentos empleados por los Padres Conciliares. El texto de LG, 43, estaba redactado así en el primer esquema: «status perfectionis proprie non es intermedium quoddam inter clericalem et laicalem conditionem». En el segundo esquema, como sabemos, se suprime la locución «estado de perfección», siendo sustituida por la expresión genérica status huiusmodi (el estado de los que profesan los consejos evangélicos), y se añade el motivo por 23. F. RETAMAL, La igualdadfimdamental ..., cit., p. 319.

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el que el estado consagrado no puede ser considerado un estado intermedio entre la condición clerical y laical. La fórmula empleada es: «ratione habita divinae Ecclesiae constitutionis». Esta razón pervive en el tercer esquema y en el texto definitivo, pero con la intercalación de un matiz de gran transcendencia teológico-canónica. En efecto, según la versión definitiva, el estado religioso no es un estado intermedio entre la condición clerical y laical, «ratione habita divinae et hierarchicae Ecclesiae constitutionis». La introducción de la cláusula et hierarchicae para definir la Constitución divina de la Iglesia a la que no pertenece el estado religioso, parece dar a entender que además de la dimensión jerárquica, fundada en el sacramento del Orden, la constitución divina de la Iglesia viene determinada también por la dimensión carismática. Habría, por tanto, en la Iglesia una constitución divina y jerárquica en la que se fundaría la distinción entre clérigos y laicos (ordenados y no ordenados), y una constitución divina y carismática, en la que se fundaría la consideración del estado religioso como un estado constitutivo de la Iglesia. Fueron numerosos los Padres Conciliares que propugnaron la existencia en la Iglesia de dos tipos de estructuras: la jerárquica y la carismática 24• En virtud de ello, algunos padres proponen que el Concilio enseñe lo siguiente: «Ratione divinae origini s consiliorum evangelicorum, et necessitudine inter eorum profesionem et Ecclesiae mysterio perspecta, Sacra Synodus docet ista consilia pertinere ad plenam vitam et structuram charismaticam Ecclesiae, quibus carere numquam potest» 25•

No faltaron Padres que, sin negar la dimensión carismática de la Iglesia, consideraron el estado religioso como una estructura en la Iglesia pero no como un elemento estructurante y constitutivo de la propia Iglesia: «Religiosi constituunt utique aliquam structuram in Ecclesia, aliquam structuram sine qua ceterum Ecclesia ad perfectam suam effiorescentiam non attingeret, sed nihilominus eorum social is organizatio ad structuram (essentialiter) constitutivam Ecclesiae stricte non pertinet; sunt structura in Ecclesia, non sunt structura Ecclesiae ipsius» 26 •

Otros Padres no usan en sus intervenciones la expresión estructura caris mática, pero sostienen firmemente la pertenencia de los religiosos a la vida y a la santidad de la Iglesia. Sirva como ejemplo este texto de Mons. Philippe: «Verum est omnino religiosos non pertinere ad divinam constitutionem Ecclesiae, quae quidem hierarchice solummodo constat ex his qui charactere baptismi signantur et ex his qui insuper characterem ordinis acceperunt. At nihilominus agnoscendum est statum religiosum essentialiter pertinere ad ipsam vitam

24. Cfr L. PIANO,La posizione dei re/igiosi .. ., cit. De aquí tomamos las intervenciones de los Padres Conciliares que citamos a continuación. 25. Card. DoEPFNER, cfr. ibid., p. 833 (nota 45). 26. Mons. CHARUE, ibid., p. 814 (nota 23).

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Ecclesiae eiusque sanctitatis notae elementum esse, ita ut status eorum qui consilia evangelica profitentur, Ecclesiae numquam deesse possit» 27 • En relación con este mismo tema, dice así el texto de una Relatio: «Distinctio enim inter Hierarchiam et Plebem oritur ex institutione divina auctoritatis ecclesiasticae, et fundatur in eo quod quidam praeter characterem baptismi insuper characterem ordinis suscipiunt. Distinctio vero ínter religiosos et alios exsurgit ex diversitate ínter vocationem universalem et vocationem particularem secundum viam, qua unusquisque iuxta donum suum sanctitatem prosequi debet»28• Fruto de este debate, del que sólo hemos trazado unas breves pinceladas, son los dos textos conciliares arriba citados. El primero de ellos (LG, 43) enseña con toda claridad que los consagrados o religiosos no constituyen un estado intermedio entre la condición clerical y laical por razón de la constitución divina y jerárquica de la Iglesia. Ya sabemos que la cláusula y jerárquica se introduce en el texto como consecuencia de la doctrina de numerosos Padres Conciliares según la cual la Iglesia además de jerárquica es también carismática. De no haberse introducido esa cláusula, se hubieran cerrado las puertas doctrinalmente a quienes sostenían la existencia de una constitución divina carismática. Pero el hecho de introducirla ¿significa que el Concilio sanciona dogmáticamente la tesis de que el estado religioso, aun no perteneciendo a la estructura jerárquica, pertenece sin embargo a la estructura divina y carismática de la Iglesia, siendo ya no sólo una estructura en la Iglesia sino structura Ecclesiae ipsius? Algunos responderán afirmativamente, apoyándose además en el texto de LG 44 in fine: «Aunque no dice relación a la estructura jerárquica de la Iglesia pertenece sin embargo indudablemente a su vida y santidad». Pero el hecho de que el estado religioso pertenezca indiscutiblemente a la vida y santidad de la Iglesia no significa necesariamente que sea una estructura esencial de la Iglesia misma. Si el Concilio hubiera deseado sentar esta doctrina dogmáticamente, lo hubiera hecho sin duda con fórmulas más claras y definidas. Lo cual nos lleva a concluir que en el Concilio se fijó con claridad la doctrina de que el estado religioso no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia; y se dejó abierta a una mayor profundización teológica la cuestión sobre si desde el origen mismo de la Iglesia el carisma de la consagración religiosa vertebró esencial y estructuralmente a la Iglesia. 111.LA

CONSAGRACIÓN SECULAR EN EL CONCILIO

1. El cap. VI de «Lumen Gentium» Algunos Padres Conciliares propusieron que el capítulo dedicado a la vida consagrada se titulara «La vida según los consejos evangélicos», o bien, «La

27. !bid., p. 816. 28. Citado por F. RETAMAL, Igualdadfimdamental ..., cit., p. 326.

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vida consagrada a Dios». Se optó, no obstante, por enmarcar toda la doctrina sobre la vida consagrada bajo el epígrafe «De los religiosos». Pero es opinión común que el Concilio bajo ese título engloba no sólo a los religiosos en sentido estricto, sino a toda vida consagrada a Dios por la profesión de los consejos evangélicos. Para J. Beyer 29 , por ejemplo, el término «religioso» usado en la Constitución tiene por su contexto, el significado de consagrado. Los institutos seculares no están, por ello, olvidados en la redacción del documento conciliar, aunque falta la referencia expresa a la consagración en medio del mundo, a la consagración secular. Para otros autores, la inclusión de los institutos seculares en el cap. VI de Lumen Gentium está fuera de duda porque configuran a esos nuevos institutos en la categoría tipológica denominada «estado religioso»; son como el último eslabón en la evolución de las formas religiosas 30 • La inclusión en el n. 44 de LG de la cláusula: profesión de los consejos «mediante votos u otros vínculos sagrados, asimilados por su propia naturaleza a los votos», es una prueba de que la reflexión conciliar abarcaba también a los institutos seculares. Es claro que el Concilio no modificó la doctrina ni la disciplina según la cual la vida religiosa comporta la profesión de los consejos mediante votos. Al hablar, por tanto, de otros vínculos sagrados, se refiere sin duda a la consagración secular 31• 2. El Dea «Pe1fectae caritatis» (PC) Este Documento conciliar que tiene por objeto la renovación de la vida religiosa, fue promulgado el 28.X.1965. Ya en el proemio (n . 1) se hace notar que, junto a las religiones, son destinatarios de los principios que se establecen las sociedades de vida común sin votos y los institutos seculares. A estos últimos les dedicará un número íntegro (n. 11). Es de interés a este respecto analizar algunos datos en relación con la génesis del Decreto Conciliar. Como ocurrió con los primeros esquemas de la Const. LG, también el Decr. PC comenzó su andadura en el Concilio con el título «De statibus perfectionis adquirendae». Pero en octubre de 1964 apareció ya con el título definitivo: «De accommodata renovatione vitae religiosae». En la presentación del texto en el aula conciliar se señaló que por vida religiosa (así rezaba el título) 29. L'avvenire degli istituti secolari, en Secolarita e vita consacrata, Milano 1966, pp. 263-329. 30. Cfr. J.M. CASTAÑO, Naturaleza de los institutos seculares a la fu:: del Vaticano JI, en «Revista Española de Derecho Canónico» (1966) 217-239. 31. Así lo entendió la Comisión revisora del Código al presentar el esquema sobre la vida consagrada que se envió a los órganos de consulta en 1977: aunque los Padres conciliares hablan de religiosos o de vida religiosa, parece claro que no usaron esas palabras en el sentido estricto del CIC 17. Sin duda, en los documentos conciliares la voz «religiosos» abarca «etiam sedales societatum sive virorum sive mulierum in communi viventium sine votis et sedales Institutorum saecularium» (Praenotanda). Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Evolución histórica del concepto canónico de secularidad consagrada, en «Ius Canonicum» XXVI, 52 ( 1986) 693-696.

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se comprendía a todos los que tendían a la perfección por medio de la profesión de los consejos evangélicos, incluidos por tanto los institutos seculares. Al parecer, aparte de la mención expresa en el proemio, los IS no estaban explícitamente contemplados en los restantes números del esquema. Así se desprende de la intervención del Obispo Fiordelli quien se lamenta de dos omisiones: a. que los IS fueran ignorados en el esquema del Decreto sobre el apostolado de los laicos; y b. que en el PC vinieran simplemente citados en el proemio. En este sentido propone que se dedique un párrafo expreso a los IS, y a la vez, que se modifique el título en el que aparece el término «vida religiosa», para evitar la falsa idea entre los fieles de que esos institutos son cripto-religiosos. La Comisión «de religiosis» acoge una de estas propuestas, la de incluir un párrafo (el actual n. 11) dedicado de forma expresa a los IS. Al principio el número estuvo redactado con mucha amplitud, incluyéndose en él las ya conocidas expresiones de los Documentos de Pío XII según las cuales los IS pertenecían quoad substantiam al estado de perfección y a la vida religiosa. Posteriormente se suprimieron. No se aceptó, en cambio, la propuesta de modificar el título que habían solicitado otros muchos Padres, por lo que el concepto de vida religiosa volvía a aparecer, como en LG, en su sentido amplio de vida consagrada. Hay otro dato de interés que merece ser puesto de relieve. El Decreto fue promulgado el 28.X.1965. El día anterior, el 27 de octubre, Mons. Felici, durante la 154 congregación general, comunica a los Padres conciliares que en el texto del Decreto ya distribuido y que deberá ser votado al día siguiente, ha sido omitida por inadvertencia una referencia a los IS de este tenor: Los institutos seculares, «quamvis non sint instituta religiosa, veram tamen et completam consiliorum evangelicorum professionem in saeculo ab Ecclesia recognitam secumferunt» 32 • Esta enmienda de última hora será decisiva, posteriormente, para comprender el alcance teológico-canónico de la consagración secular, e influirá particularmente en la redacción del Código de 1983. Como veremos más adelante, el Legislador optó por describir un concepto genérico de vida consagrada que abarca tanto la vida religiosa como la secular. En el Código latino, en efecto, bajo el concepto genérico de institutos de vida consagrada, vienen comprendidas dos especies: los institutos religiosos y los institutos seculares. Éstos, según dijo el Concilio, no son religiosos, pero comportan una verdadera y completa profesión de los consejos evangélicos en el mundo reconocida por la Iglesia, por lo que nada impide que sean configurados como institutos de vida consagrada 33 •

32. Cfr. entre otros, A. ÜBERTI,Gli lstituti Secolari ne/ Dec,: «Pe,.fectae Caritatis» , en Seco!arita e Vita consacrata, Milano 1966, pp. 347-358; J. BEYER,Decretwn «Pe,.fectae Caritatis» C. Vaticano II, en «Periodica» (1966) 430-498; L. CABIELLESDECos, Esquemas con ciliares del Dec,: «Pe,.fectae Caritatis», en «Claretianum» (l 980) 5-16. 33. En la categoría codicial «vida consagrada» que incluye también a los institutos seculares, han visto algunos teólogos una ambigüedad congénita y una incoherencia entre el Código y

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IV

LA EXENCIÓN CANÓNICA DE LOS RELIGIOSOS

Como era lógico, dada su trascendencia, la cuestión de la exención canónica de los religiosos no pasó inadvertida en el Concilio Vaticano II. Fueron muy amplios y vivos los debates que la cuestión suscitó en las etapas antepreparatoria y preparatoria del Concilio, así como en el período conciliar propiamente dicho 34 • Fruto de esos debates conciliares son los textos que nos han legado LG, 45 y CD, 35. En el primero de ellos, que constituye la fuente inmediata y casi literal del c. 591, se sustenta el principio de que el «Romano Pontífice, por razón de su primado sobre toda la Iglesia, teniendo a la vista el proveer mejor a las necesidades de toda la grey del Señor, puede eximir de la jurisdicción de los Ordinarios y someter a su sola autoridad cualquier instituto de perfección y a todos y cada uno de sus miembros. Por la misma razón pueden ser éstos dejados o confiados a la autoridad patriarcal propia». Junto a este principio de dependencia del Romano Pontífice y de la consiguiente autonomía respecto a los Obispos, el texto conciliar añade seguidamente el simultáneo principio de sumisión a los Obispos «por razón de su autoridad pastoral en las Iglesias particulares y por la necesaria unidad y concordia en el trabajo apostólico». Pero no sería fácil comprender la naturaleza y alcance de la exención de los religiosos, si nos atuviéramos sólo al texto de LG. Preciso es tener en cuenta el texto complementario de CD. Conviene advertir a este respecto que la gran cuestión que se debatía, tanto en los ámbitos científicos como en la propia aula conciliar, consistía en determinar si la exención habría de mantenerse dentro de los límites del régimen interno de los institutos, o habría de extenderse también al orden externo; y si por orden interno habría que entender sólo el régimen y la disciplina, o debía abarcar también las obras apostólicas propias de cada instituto, vinculadas al carisma fundacional. En este sentido, CD complementa y especifica la doctrina de LG, al determinar, por un lado, el objeto primario de la exención, y al delimitar, por otro, los supuestos canónicos en que dicha exención no tiene lugar. En otras palabras, el texto conciliar pone de manifiesto el ámbito primario al que se circunscribe la exención, y los otros ámbitos en los que está presente el principio de subordinación a la jurisdicción del Obispo. La exención, en efecto, en virtud de la cual los religiosos dependen directamente del Sumo Pontífice y se sustraen de la jurisdicción de los Obispos, ordinem Institutorwn internum potiss;,num respicit, lo cual no impide - añade más adelante el texto- que los religiosos estén subordinados a la jurisdicción del Obispo en cada diócesis ad normam iuris. el C. Vaticano 11.Cfr. A. BANDERA, Eclesiologia de la vida religiosa. ¿Hacia un retroceso?, en «Angelicum» 66 (1989) 577-602. 34. Cfr. J. GARCÍA MARTÍN, Exemptio religiosorum iuxta Concilium Vaticam1111 JI, Romae 1980; lo., Exemptio religiosorwn iuxta Concilium Vaticanum II, en «Commentarium pro Religiosis» 60 (1979) 281-330; 61 (1980) 3-36 y 97-123.

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LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA LATINA

En los primeros schemata del texto, antes glosado, de LG, también aparecía el término «potissimum», como un modo de expresar que la exención no era absoluta ni ilimitada pues miraba potissimum al orden interno. Pero hubo Padres conciliares que propugnaron su supresión, incluso su sustitución por la palabra tantum, a fin de mantener la exención dentro de los límites del régimen interno; lo cual hubiera coincidido con lo que ahora llamamos