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Colección «PRESENCIA SOCIAL»

José Ma Mardones

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Síntomas de un retomo La religión en el pensamiento actual

Editorial SAL TERRAE Santander

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© 1999 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliaño (Cantabria; Fax: 942 369 201 E-inail: [email protected] http://www.salterrae.es Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 84-293-1300-1 Dep. Legal: BI-675-99 Fotocomposición: Sal Terrae - Santander Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

Indice Introducción................................................................................... 9 P rimera Parte C inco filósofos piensan la religión Vattimo, T rias . D errida, L évinas y Habermas

1. Gianni Vattimo: El retorno de la religión kenótica en la modernidad ta rd ía ..................17 1. Las dimensiones personales y culturales de un retorno. . 1S 2. El doble retorno de la religión, según G. Vattimo . . . . 20 3. Encamación y secularización................................................ 26 4. La filosofía y el retorno de la religión...................................30 5. La «Kehre» religiosa de G. Vattimo......................................31 2. Eugenio Trías: Hay que pensar la religión, porque hay que pensar la ra z ó n ..........................................35 1. El contexto sociocultural de crisis general............................36 2. La razón moderna.....................................................................38 3. El ser del limite........................................................................ 45 4. El acontecimiento sim bólico................................................ 46 5. Lo sagrado y lo santo..............................................................48 6. ¿Desde dónde habla E. Trías?.................................................52 3. Jacques Derrida: la insoslayable presencia de la r e lig ió n ...............................53 1. ¿Qué es la religión?................................................................. 54 2. Dos nombres de la religión....................................................59 3. Razón y re lig ió n .....................................................................62 4. Religión, filosofía y deconstrucción......................................63 5. El retorno socio-cultural de la religión.................................. 66 6. Un modo abstracto de vérselas con la religión.....................67

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SÍNTOMAS DE UN RETORNO

4. Emmanuel Levinas: Dios aparece en el rostro del o t r o .................................. 1. La idea del Infinito........................................................... 2. La relación con los elementos naturales........................ 3. El rostro del o tro .............................................................. 4. Dios en el rostro del o tro ................................................ 5. La religión universal de una tradición............................ 6. Los recelos que despierta Levinas................................... 7. Algunas consideraciones comparativas sobre la religión 5 Jürgen Habermas y el potencial semántico de la religión............................ 1. El «misticismo ateo» de J. Habermas............................ 2. La insustituibilidad de la religión: sus funciones de consuelo................................................ 3. La religión en la teoría de la acción comunicativa . . . 4. Todavía la religión, o las dificultades de heredar a la religión..................... 5. Coexistencia en vez de sustitución................................... 6. A modo de balance........................................................... S egunda P arte

LOS ACENTOS DE UN RETORNO

6. ¿Qué clase de racionalidad accede a la religión?. . . . 1. La búsqueda de certeza que produce incertidumbre . . 2. La crítica a la razón ilustrada......................................... 3. La postilustración de los coloquiantes de Capri . . . . 4. El cambio de paradigma como alternativa..................... 5. Razón y religión en la modernidad tardía..................... 6. Conclusiones..................................................................... 7. ¿De qué modo hablamos de D ios?................................... 1. El clima de Nietzsche....................................................... 2. Cambio de clim a..............................................................

INDICE

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74 76 81 85 87 89 92 93 98 99

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3. La trascendencia a través de la responsabilidad por el o t r o ..................................... 151 4. Conclusiones..........................................................................153 8. El potencial simbólico de la religión..................................156 1. Los lugares donde semanifiesta elMisterio........................156 2. El modo sim bólico...............................................................159 3. El potencial simbólico dela religión.....................................166 4. Conclusiones.........................................................................169 9. La convergencia c ris tia n a .....................................................171 1. La relación religiosa con la Trascendencia........................171 2. Desfundamentación y narratividad.....................................181 3. La pluralidad de nombres de Dios..................................... 183 4. Razón y f e .............................................................................185 5. Síntomas de un cam bio........................................................ 187 10. Epílogo: «Fides et ratio» y una propuesta..........................189 1. Un desafío importante............................................................189 2. Para dar razón de nuestra esperanza hitos de una propuesta........................................................ 191 3. Conclusiones..........................................................................199

117 119 123 126 131 134 135 138 139 142

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Introducción

i La filosofía está volviendo a interesarse por la religión. Se habla de un retomo que es como una re-vuelta: tiene el acento de lo reiterativo y, quizá, de la irrupción del huésped inesperado. Adopta la forma púdica, escondida, de quien vuelve a casa tras un largo peregrinaje u oscura exclusión. Quizá el pensamiento nunca dejó de abordar de una u otra forma las grandes cuestiones que trató la religión. Pero la impresión generalizada es que con la secularización moderna aconteció un eclipse del interés de lo religioso en el pensamiento. La denominada crítica ilustrada y los gran­ dilocuentes debates -cercanos a nuestros días- sobre la muerte de Dios y del hombre, más que purificar y lustrar la religión, pareció que terminaban con ella. Siempre hubo pensadores cuyo núcleo de reflexión coincidía con lo esen­ cial de la problemática religiosa; pero la modernidad pare­ ció disimular, si no ocultar, la pertinencia y relevancia de las cuestiones religiosas. Hoy, cuando comenzamos a hablar de una época post­ secularizada, se habla también de una vuelta o retorno de la religión en la filosofía. Retorno de lo religioso en la refle­ xión filosófica; vuelta del interés por la religión y sus pro­ blemas; retomo y torsión de las preguntas y cuestiones que inquietan al ser humano y que denominamos «religiosas». Al final descubrimos -juegos del lenguaje- que quien retor­ na realmente no es la religión, que nunca se marchó, sino que vuelve el interés de la filosofía por ella.

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SÍNTOMAS DE UN RETORNO 2

Este ensayo trata sobre esa vuelta de la religión en la filo­ sofía, o de ese nuevo interés de la filosofía por la religión. Tiene, por tanto, un carácter de lectura de síntomas. Quiere auscultar algo de lo que parece estar sucediendo en el mun­ do del pensamiento: se ha pasado de un rechazo o minusvaloración de la religión a una atención creciente. Se dice incluso que para pensar la razón hay que pensar la religión. Pero los síntomas no son más que indicios de un posible cambio. No es seguro que sea éste el derrotero del pensa­ miento de mañana, aunque probablemente estemos avistan­ do un giro. Lo sintomático se mueve en este filo o cresta de la divisoria de montañas, de cursos hidrográficos y de ver­ tientes que pueden anunciar tanto el nacimiento del curso de un gran río como la aparición de un arroyuelo. Hay que tener la paciencia de la espera histórica para desvelar el ver­ dadero alcance de los síntomas. Aventuraríamos, sin embargo, que son muchos los pasos, los esfuerzos y las vicisitudes del pensamiento mo­ derno como para que todo quedara en mero indicio y los síntomas se desvanecieran en los ligeros apuntes de un intento, una moda o una nada. Creemos estar ante el anun­ cio de un regreso de las cuestiones religiosas en el pensa­ miento. No faltará quien frunza el ceño escépticamente y quien afirme que seguimos donde estábamos, por lo menos en lo esencial. Pero el pensamiento filosófico está marcado por la autocrítica. La vuelta sobre sí mismo le ha descu­ bierto los excesos de una arrogante autofundamentación, como la ingenuidad de los que afirman la perennidad de las grandes cuestiones. La reflexión crítica descubre la com­ plejidad de la razón, las vacilaciones de los cimientos racio­ nales considerados incólumes, igual que los avatares histó­ ricos ponen de manifiesto el suelo movedizo sobre el que se alzaban las construcciones y aun cuestiones consideradas eternas. Los cambios y relativizaciones dejan al aire las raí­ ces de las tradiciones, como las sacudidas sísmicas de un siglo pródigo en inhumanidad y violencia terribles nos inte­ rrogan sobre la racionalidad de una razón predominante que

INTRODUCCIÓN

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se creyó llamada al progreso sin término y a la realización definitiva. Nos hallamos necesitados de un cambio en el pensa­ miento y en la razón. Tenemos que aventuramos en el nue­ vo siglo con menos ingenuidad y más seriedad. El error o pecado de la modernidad ha sido el simplismo: se creyó en la unilateralidad de la razón y se desembocó en la barbarie instrumental y funcional. Hay que recuperar los hilos per­ didos, las hebras con las que rehacer el verdadero tejido de la razón humana, para no quedar desnudos y a la intempe­ rie. Es tiempo de tejer, con la pluralidad de dimensiones de la razón, una reflexión que haga justicia a la realidad y al ser humano, a la dimensión funcional y a la práctico-moral, a la experiencia estético-expresiva y a la de sentido; de lo contrario, estaremos entregados a los estragos de la sinra­ zón. El nuevo interés por la religión tiene todos los visos de los ejercicios de esta pluralidad de la razón una. La racionalidad actual, plural, especializada, que pre­ senta criterios de validez -de algún modo inconmensura­ bles- de cada dimensión racional, ofrece unas dificultades nuevas a la religión. No parece existir una racionalidad glo­ bal y de sentido con la que se sentía cercana la religión. Hoy la religión aparece como autonomizada, pero, a su vez, necesitada de construir y justificar su racionalidad. Una tarea que demanda la vía indirecta del decurso a través de las diversas huellas que dejan las ciencias y saberes, es decir, las diversas dimensiones de la razón, hasta aproxi­ marse a esa condición de posibilidad de no frustración de la existencia humana que ofrece la convicción religiosa. 3 Toda lectura sintomática se hace de la mano de unos deter­ minados indicadores. En nuestro caso, éstos son una serie de pensadores o filósofos. Son ellos los que nos permiten hablar de este retomo de la religión en la filosofía. Algunos, incluso, se expresan en este tono. Ha sido desde ellos mis­ mos desde donde hemos intentado explorar los indicios y

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SÍNTOMAS DE UN RETORNO

formas de este retomo. Nos interesa seguir su decurso, la manera como entienden el nuevo interés por la religión y las condiciones en que se da o debe darse esta vuelta. Los autores elegidos responden a este seguimiento de síntomas culturales y del pensamiento. Son ellos mismos, sus publicaciones y aun reuniones, los que nos han permi­ tido atisbar el horizonte de un cambio. Esto es palpable y evidente en el caso de los tres primeros autores abordados: G. Vattimo, E. Trías y J. Derrida. Su reunión y debate en la isla de Capri tiene todos los rasgos de un cuasi-manifiesto. Sus publicaciones anteriores y posteriores, el refrendo de un interés real. ¿Mera operación del marketing propagan­ dístico que llega a la moda filosófica? Ya hemos dicho que incluso el oportunismo cultural no puede sino apoyarse en corrientes verdaderas, aunque sean mínimas. A estos autores les hemos puesto en compañía de otros dos menos dados a los cambios. Tanto la línea de E. Levinas como la de J. Habermas tienen la consistencia de quienes caminan por sendas trazadas con anticipación a cualquier operación cultural. Uno, Levinas, tiene el respeto ganado de quien ha hecho tarea de su vida la traducción de las ideas bíblicas a la conceptualidad filosófica; Habermas, como sabemos, trata de hacer del proyecto inacabado de la modernidad ilustrada un diseño racional y humano. Levinas por interés declarado, y Habermas por reticencia firme­ mente confesada y practicada respecto a la religión, parecí­ an unos dignos acompañantes de unos autores que explora­ ban o declaraban redescubierto un viejo territorio. Los cinco son los autores que nos sirven como indica­ dores de un cambio. No desconocemos que no son los úni­ cos, ni quizá los mejores. Habrá quien eche de menos figu­ ras más relevantes dentro de la reflexión filosófica de la religión. Incluso habrá quien fije su atención y vea el sesgo continental, europeo, y eche de menos la aportación sajona y norteamericana. Insistimos en el carácter exploratorio y sintomático de esta pesquisa. Nombres tan asentados en el reconocimiento de un pensamiento interesado en lo religio­ so como el de P. Ricoeur no tienen un tratamiento especial,

INTRODUCCIÓN

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aunque sí serán tenidos en cuenta, llegado el momento. Nos interesa más el diagnóstico que el balance completo de una situación. 4 La articulación de este ensayo es la de un díptico: en la primera parte mostramos las grandes líneas del interés del autor por la religión; en la segunda, reflexionamos sobre los principales temas que recorren el tratamiento de la reli­ gión. La primera parte del cuadro ofrece la descripción de cada autor sobre el tema; la segunda, la mirada transversal sobre los aspectos comunes y propios comparativamente considerados. La parte descriptiva ofrece una síntesis de cada autor desde la perspectiva de su consideración de la religión. Sir­ ve como prueba del interés de los autores sobre el tema de la religión, el modo en que la abordan, las insistencias o re­ ticencias... La parte reflexiva quiere mostrar los acentos de este retorno de la religión en la filosofía. Abordamos cuatro aspectos: el tipo de racionalidad que accede a la religión; el modo en que hablan del Misterio de la Trascendencia o Dios; la revalorización de lo simbólico al tratar de la reli­ gión; y, finalmente, la aportación o convergencia de este acercamiento filosófico a la religión para la reflexión pro­ piamente religiosa o creyente, concretamente cristiana. Ter­ minamos con un epílogo en el que ofrecemos un breve esbozo o los hitos de un itinerario para dar cuenta hoy de nuestra esperanza en afinidad crítica con los autores pre­ sentados y siguiendo el incentivo de la «Fides et ratio». Rastreamos la presencia, todavía incipiente, de la reli­ gión en la filosofía actual como el signo de un retomo: la re-vuelta de la religión en lo que tiene de subversión de una interdicción y de reiteración de un viejo camino que hay que recorrer de nuevo. Al mismo tiempo que observamos la presencia de una problemática, asistimos a un posible giro cultural. Más allá del interés de los cambios que suceden en este rincón cultural de la filosofía, avistamos un cambio de

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SÍNTOMAS DE UN RETORNO

sensibilidad socio-cultural que se refleja en el pensamiento: la religión vuelve a estar presente en la sociedad y la cultu­ ra modernas. Seguimos este desarrollo no siempre humani­ zante. No sería poca la aportación del pensamiento si su recuperación de la religión sirviera para proporcionar refle­ xión, distancia crítica y, en definitiva, relación adecuada, racional y humana con una dimensión -la religiosa- tan enérgica y profundamente transformadora y trastornadora del ser humano y su mundo. A los espíritus que miran desde la vertiente pastoral de la religión con la preocupación por dar respuestas concretas a la realidad de los creyentes y no creyentes, les recomien­ do el esfuerzo de morder en el «hueso duro» de estos pen­ sadores. No saldrán perdiendo. Se aproximan a una sensi­ bilidad que deambula ya por nuestra sociedad y cultura y que se refleja en los modos de creencia. Vivimos un giro hacia la creencia no basada tanto en razones o proposicio­ nes tenidas por verdaderas, cuanto en la relación, la entre­ ga, la convicción y la adhesión del creyente al Misterio. Se resalta el acto de creer por encima del contenido. Prima el encuentro y la convicción sobre la argumentación o las referencias objetivas. Esta inclinación hacia el lado subjeti­ vo de la fe tiene su explicación y aclaración en el contexto intelectual de la época. Y estamos desafiados a dar una res­ puesta ante esta sensibilidad: hacer teología y abrir vías de acceso a la relación personal con Dios. Una ocasión, quizá, para poner de manifiesto la dimensión personal que entra­ ña la experiencia religiosa. Y la razonabilidad de una op­ ción de fe. *** Agradezco a José Gómez Caffarena, Andrés Torres Queiruga, José Antonio García y Miguel García Baró el que leyeran y estimularan este trabajo con sus ánimos y sugerencias.

P rimera P arte C inco filósofos piensan la religión : V attim o , T ría s , D errida , L évinas y H abermas

La religión vuelve a tener interés para el pensamiento filo­ sófico. A juzgar por las afirmaciones que efectúan algunos representantes del llamado pensamiento postmodemo, la religión «retoma» a la filosofía. La afirmación se presta a una serie de consideraciones: ¿por qué «ahora» se descubre la importancia de la religión para la filosofía? ¿Qué signifi­ ca este «retomo» de la filosofía a la religión? ¿Acaso había abandonado alguna vez el pensamiento a la religión? ¿Có­ mo es este retomo que propugnan algunos pensadores ac­ tuales? ¿Qué plantea este nuevo interés filosófico por la re­ ligión? ¿De qué es síntoma este retomo del pensamiento a la cuestión de la religión0 Muchas cuestiones para una temática que siempre ha estado avecindada con el pensamiento, pero que en los últi­ mos tiempos parecía haber sido desterrada o haber huido ante lo inhóspito del clima ambiental. Accedemos al tratamiento de la problemática religiosa en cinco pensadores actuales. Queremos ofrecer las grandes líneas de un interés no exento de reticencias o de llamadas de atención y de recaudo para una temática que roza siem­ pre los límites de la razón.

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Gianni Vattimo: El retorno de la religión kenótica en la modernidad tardía

Vamos a responder a las cuestiones anteriores al hilo de la presentación de un autor, Gianni Vattimo. que ha sido con­ siderado uno de los principales introductores y animadores del llamado «pensamiento débil» o postmoderno. En sus recientes escritos hay un proclamado interés por la religión. La religión, dice repetidamente, es uno de los lugares y te­ máticas más importantes para el pensamiento filosófico. Nos intriga y queremos ver de dónde viene este despertar e interés del pensamiento postmoderno por la religión. Llama la atención que el redescubrimiento postmoder­ no de la religión ocurra en un momento en que la sociedad de la modernidad tardía, un tanto cansada ideológicamente, se vuelve también hacia la religión. En este final de milenio parecen proliferar las noticias acerca de la religión. A menudo se nos muestra la faz más ambigua e irracional del fenómeno religioso vinculado a suicidios colectivos de tecno-sectas, y otras veces los analistas sociales nos presentan una especie de reencantamiento de la realidad, de la mano de una pluralidad de fenómenos que van desde la abigarra­ da pluralidad de la «Nueva Era» hasta las formas «secula­ res» de lo sagrado, en forma de rituales sociales, lúdicos, mass-mediáticos... ¿Será el redescubrimiento postmoderno un reflejo en el pensamiento de este «retomo social» de la religión? Más que aventurar hipótesis vamos a centramos en el mismo autor y escuchar lo que dice acerca del reno­ vado interés por la religión.

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SÍNTOMAS DE UN RETORNO

1. Las dimensiones personales y culturales de un retomo El autor que actualmente habla más explícitamente acerca de datos o experiencias personales que avalaría el «renacer del interés religioso» es G. Vattimo1. Tres parecen ser las experiencias que pesan sobre el giro hacia la religión en la vida de G. Vattimo. Por una parte, la experiencia de la brus­ ca separación que impone la muerte «de personas queridas con las que había pensado recorrer un camino mucho más largo». En segundo lugar, «la fisiología de la madurez y el envejecimiento», que señala, en tercer lugar, los límites de la realización humana: la posibilidad de lograr la conjun­ ción entre «existencia y significado» en el estrecho marco de una vida. De ahí la apertura a la esperanza y al cumpli­ miento «mas allá». Se ve ya que la religión -en este caso la esperanza cristiana- está en continuidad con nuestra histo­ ria y nuestros proyectos terrenos12. Pero inmediatamente el tema de la brevedad de la vida para lograr una integración entre existencia y significado, virtud y felicidad, o cualquiera de los dilemas que el pen­ samiento ha reflejado dolorosamente como destino de la vida de la mayoría, da paso a las consideraciones culturales y sociales de la época. Nos encontramos -y en esto hay coincidencia con otros pensadores- en un momento de decadencia ideológica y revolucionaria que G. Vattimo describe como un «estado de ánimo de fin de siglo angustiado por la inminencia de iné­ ditos riesgos apocalípticos»3. Así mismo, la razón se en­ cuentra ante numerosos desafíos que la sobrepasan. Esta «derrota de la razón» explicaría la vuelta hacia Dios y la religión, que no necesariamente tiene que ser entendida ne­ gativamente como «tapaagujeros» (D. Bonhoeffer) o como 1. Cfr. G. Vattimo, Creer que se cree, Paidós, Barcelona, Buenos Aires,

México 1996, 12s. 2. Ibid.. 15. 3. Ctr. G. Vattimo, «La huella de la huella», en (J. Derrida. G. Vattimo, E. Trías [eds.]) La religión, ppc, Madrid 1996, 109-129 (109).

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potencia amenazadora y negativa. Vattimo no juzga impor­ tante, sino en todo caso oportunista, la intervención políti­ ca de la jerarquía religiosa, del Papa en el Este o de los «ayatollah» en los países islámicos, a la hora de explicar la actualidad de la religión4. A la religión se vuelve por moti­ vos personales, de relación e implicación personal. Tome nota ya el lector, desde el comienzo, del giro actitudinal, subjetivo, que supone este retomo de la religión. Un paso más en el análisis cultural que tiene que ver con la situación actual de la filosofía se da cuando Vattimo señala las transformaciones acaecidas en el mundo del pen­ samiento en este «fin de la modernidad». Hay acuerdo en que vivimos un agostamiento de la forma de vida «moder­ na» -es decir, de la racionalización científico- técnica de la vida, la democracia política, etc.- que nos ha dejado sin guía para el futuro. La idea ilustrada y positivista de la vida se ha agotado. Dicho con la fuerza de una tesis y una con­ clusión: la crisis de la modernidad «ha traído consigo tam­ bién la disolución de las principales teorías filosóficas que pensaban haber liquidado la religión: el cientifismo positi­ vista, el historicismo hegeliano y, después, marxista. Hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión»56.La sensibi­ lidad actual corre más bien por «un radical desencanto res­ pecto a la idea misma de desencanto» y por un redescubri­ miento del mito al caer en la cuenta de que era «mito tam­ bién el ideal de la liquidación del mito»5. Alcanzamos así uno de los puntos reiterados de una u otra forma por estos pensadores: se han derrumbado las ba­ rreras filosóficas que impedían o prohibían el tratamiento filosófico de la religión. La pretendida razón crítica y lógi­ co-empírica ha tropezado con sus límites: no lo explica todo. Esta debilidad epistemológica facilita lo que R. Rorty denomina «giro narrativo», que rescata la poesía, la narra­ ción, el mito y la religión. -t- Id., Creer que se cree, 19s. 5. ¡bid., 22. 6. Ibid., 23

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Pero para explicamos lo que sucede en la crisis del pen­ samiento moderno tenemos que recurrir, según convenci­ miento de Vattimo, a las «ideas de Nietzsche y Heidegger sobre el nihilismo como punto de llegada de la modernidad y sobre la consiguiente tarea, para el pensamiento, de tomar en consideración el final de la metafísica»7. Con ello entra­ mos en la reflexión filosófica del retomo postmodemo a la religión. Seguiremos escuchando en este primer momento la postura de G. Vattimo. 2. El doble retorno de la religión, según G. Vattimo La religión vuelve, es decir, retoma, se recupera, se re­ cuerda o retoma. Ya se advierte la proliferación del prefijo «re-» como característica de algo que no se fue del todo o que estaba olvidado, oculto, ausente o reprimido. Pero no basta con volver; hay que hacerlo adecuadamente. Ajuicio de Vattimo, hay retornos religiosos nostálgicos, propios de unos tiempos ya superados, y hay retornos de la religión que se pueden sostener a la altura del momento. 2.7. El retomo metcifísico de la religión La caracterización angustiada de este fin de siglo, desafia­ da por riesgos inéditos8’ explica que en esta Babel tardomodema se sienta una enorme nostalgia por la recuperación del sentido, la orientación, la verdad objetiva y la certeza. La vuelta de la religión es, en este caso, la recuperación del fundamento perdido u olvidado. Dios vuelve como el fun­ damento inmóvil de la historia y la realidad que da solidez y permite elevar construcciones con cimientos firmes. 7. Ibidem.. Esta idea es un leit-motiv de G. Vattimo Ct'r. también: «Heidegger y la superación (Venvindnng) de la modernidad» y «Herme­ néutica, democracia y emancipación», en Id., Filosofía, Política y reli­ gión. Más allá del «pensamiento débil», Edición de Lluis Álvarez, Nobel, Oviedo 1996: Id., «La huella de la Huella», op. cit., 112s. 8. Por el riesgo simplemente, que diría U. Beck. Cfr. Risikogesellschajft. Auf don Weg in eine andere Moderna, Suhrkamp, Frankfurt 1986. Trad. cast.: La sociedad del riesgo, Paidós, Barcelona (en preparación).

GIANNI VATTIMO

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Esta vuelta de la religión lleva la marca inexorable de la reacción. Es propia de un nihilismo reactivo: aquel que ya descubrió y denostó Nietzsche y que expresa sólo la dimen­ sión negativa y miedosa, «reactiva», ante una situación de peligro, necesidad o riesgo. Con esta vuelta de la religión a la búsqueda de un fundamento, no hemos avanzado un paso más allá o más acá de la «teología natural» ni de una gené­ rica apertura a la trascendencia. En el fondo de este retorno de la religión -dirá un Vatti­ mo analista cultural a través del indicador religioso- resue­ na un rechazo de la modernidad. Asistimos a un tipo de diagnóstico de nuestro tiempo que entiende «la historicidad de la condición actual en términos de un simple y puro error que nos habría alejado del fundamento siempre presente y disponible»9. Mirando las cosas filosóficamente, se plantea el interrogante de si la religión resulta inseparable de la metafísica (en sentido heideggeriano). Y. sociológicamente, Vattimo ve tras este retorno de la religión una sensibilidad religiosa vinculada a la búsqueda de doctrinas y prácticas en iglesias y sectas, de «modas» oiientaies las más de las veces inspiradas en los «temores apocalípticos» y de talan­ te fundamentalista10. Un juicio, como vemos, poco positivo y esperanzados Pero éste es solamente el retomo metafisi­ co de la religión. 2.2. El retomo postmetafísico de lo religión Hay otra vuelta de la religión que corresponde a la situación postmetafísica en que nos encontramos. Es el redescubri­ miento de la religión en un momento de disolución de los grandes relatos o metanarraciones metafísicas y del ingen­ Cfr. Id., «La huella de la huella», 112. En el fondo, no se está enten­ diendo que en esta historia de la metafísica se está diciendo algo de la historia del ser y no sólo de los errores humanos. Es decir, se nos mani­ fiesta la vocación nihilista del ser, a saber, que el ser es ocultación, sus­ tracción, reducción y debilitamiento. Así hay que entender que se nos da el ser en esta época final de la metafísica y de la problematización de la objetividad Cfr. Id., Creer que se cree, 32-33. 10. «La huella de la huella», 111.

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te despliegue de la ciencia y la técnica como estructura sus­ tentadora de la sociedad tardomodema. Nos hallamos ante lo que en la terminología y visión heideggeriana es un tipo de pensamiento que identifica el ser con el dato objetivo, la verdad con la calculabilidad, con la mensurabilidad y, en definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-téc­ nica. Es decir, se ha cumplido la metafísica de la objetivi­ dad, que es el fin de la metafísica". ¿Cómo es la vuelta o retorno de la religión en estas cir­ cunstancias postmetafísicas? ¿Cómo sería esta religión y religiosidad postmetafísica? a) MÁS ALLÁ DE LA CRÍTICA ILUSTRADA

Un retomo de la religión que asuma de forma no «reac­ tiva» ni puramente fundamentalista la situación de nuestro tiempo, tiene que asumir «el darse del ser en el momento final de la metafísica»1112. Para entender bien este retomo tenemos que distinguirlo de una religión que volviera con el visto bueno de la critica ilustrada. No se niega la perti­ nencia de esta crítica funcional de la religión. La purifica­ ción de la religión como legitimadora social, compensa­ ción, consuelo, ilusión mítica o fuga, hace más plausible el retomo de la religión, pero no significa todavía hacerse cargo de la nueva situación del fin de la metafísica. El pen­ samiento ilustrado está todavía muy preso de una «rigidez metafísica» y habla con excesiva seguridad y objetividad de la existencia o no de Dios13 y del estatuto racional definiti­ vo de las cosas. b) IDENTIFICACIÓN DE LA RELIGIÓN

CON LA POSITIVIDAD DE LA CONTINGENCIA DEL SER

Comenzamos a entrar positiva y creativamente, no reac­ tivamente, en una religiosidad superadora del objetivismo tradicional o científico-técnico cuando descubrimos y afir­ 11. Cfr. «La huella de la huella», 113s; Creer que se cree, 27s. 12. «La huella de la huella», 115 13. Creer que se cree. 81.

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mamos la finitud, la contingencia y la historicidad determi­ nada del ser humano. Nos hallamos en los tiempos nihilis­ tas de la disolución de la verdad objetiva en una pluralidad infinita de interpretaciones. Esta experiencia, dicha en re­ ferencia a la religión, quiere decir que nos reconocemos criaturas. La creaturidad, la condición de criatura, constitu­ ye para Vattimo «el contenido esencial de la experiencia re­ ligiosa»14. Es una experiencia que indica la «historicidad como proveniencia de un origen». Vattimo se sitúa así en la línea de Schleiermacher -y, más atrás, de Schelling-, para quien la religión era «un sentimiento de dependencia abso­ luta»15. Es decir, hay una percepción de que el fundamento de todas las cosas está en «Otro». O, como dice de otra manera: «lo religioso como irrupción de un “Otro” y dis­ continuidad en el curso horizontal de la historia»16. C) LA EXPERIENCIA DEL MAL, LA CULPA Y LA NECESIDAD DE PERDÓN

Para Vattimo, la experiencia de la finitud y la contin­ gencia, sobre el trasfondo de la libertad, lleva consigo la del sentido de la culpa y la inexplicabilidad del mal. Aunque el mal y la culpa sean menos escandalosos para una mentali­ dad no tan racionalista como la metafísica, continúan cons­ tituyendo un drama que «se configura como necesidad de un “suplemento” que no logramos representamos sino co­ mo trascendente»17. De este sentimiento de culpa y pecado surge la experiencia de la necesidad de perdón. Nos halla­ mos, ajuicio de Vattimo, ante otro de los rasgos específicos de la experiencia religiosa y de una concepción que no duda en llamar «metafísica de la subjetividad»18. 14. «La huella de la huella», 116. 15. Cfr. «La huella de la huella», 117. Vattimo acentúa el aspecto de depen­ dencia, no tanto de «sentimiento», que es justamente lo que quería acen­ tuar Schleiermacher. Cfr, P.Tillich , Pensamiento cristiano y cultura en Occidente. De la Ilustración a nuestros días. La Aurora, Buenos Aires 1977,414. 16. «La huella de la huella», 119. 17. ¡bid.. 120. 18. /bid., 119.

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SÍNTOMAS DE UN RETORNO

d) ESTAS EXPERIENCIAS SÓLO SE PUEDEN EXPRESAR MfnCO-SIMBÓLICAMENTE

Vattimo quiere dejar bien claro que este tipo de expe­ riencias de creaturidad y perdón no se puede expresar me­ diante la racionalidad lógica y argumentativa. La «metafísi­ ca de la subjetividad» no puede ser tan pretenciosa como la antigua: no puede afirmar realidades. La experiencia de la convicción y el deseo, de la esperanza, no puede atribuir realidad categórica a lo deseado. Además, como enseñó Schelling, hay que recurrir para expresarlo al mito. Existe, como dirá el maestro de Vattimo, L. Pareyson, una vinculación entre experiencia religiosa y mito. Éste es el vehículo expresivo apropiado para comuni­ car, narrar, estos acontecimientos19. El horizonte del mito es el lugar para transmitir la positividad de la experiencia de creaturidad, de perdón y de «otros aspectos constitutivos de la experiencia religiosa», entre los cuales cita Vattimo el modo de enfrentarse al enigma del dolor y de la muerte -propia y, ante todo, ajena-, además de la plegaria o la ne­ cesidad de confiar en alguien. En el fondo, estamos tratan­ do de expresar positivamente una experiencia radical de la existencia: «una “pertenencia” que es también una prove­ niencia»20. La religión -la fe, mejor- es encuentro, relación personal. Hay concordancia y continuidad con las propuestas bien entendidas del «pensamiento débil», que para Vattimo no ponen el acento tanto en la dimensión epistemológica de un estilo de pensamiento consciente de sus límites que aban­ done las pretensiones de las grandes visiones metafísicas, cuanto en una teoría del debilitamiento como carácter cons­ titutivo del ser en la época del final de la metafísica21. Un pensamiento postmetafísico que será hermenéutico y mítico-simbólico, al que co-responde la afirmación de una pre­ sencia de Dios que se da débilmente o elusivamente, como 19. Ibid.. 118 20. Ibid.. 120. 21. Cfr. Creer que se cree. 31-32.

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«huella de la huella» del retirarse del Creador para dejar si­ tio, ser, a la creatura. Y una fe, consecuentemente, que se presenta como relación y confianza. Volveremos más ade­ lante sobre estas cuestiones. e) RETORNO A LA TRADICIÓN CRISTIANA

Cuando nos preguntamos adonde retornamos con esta experiencia religiosa que nos propone G. Vattimo, está claro que volvemos a la tradición cristiana o, más en gene­ ral, bíblica. Aquí es donde se sitúa la interpretación de la experiencia religiosa de la contingencia, del perdón y la plegaria para Vattimo. Dicho con toda contundencia y cla­ ridad: retomamos a la Biblia. Es una vuelta a los textos del Nuevo y del Antiguo Testamento". Quiere decir esto, para un hermeneuta como Vattimo, que se vuelve a la tradición donde están escritos estos textos y a su «Wirkungsgeschichte»*23. Y con la conciencia clara de que estamos siem­ pre dentro de la interpretación como horizonte último de la comprensión. En palabras nietzscheanas que gusta mucho repetir Vattimo: «no hay hechos; sólo hay interpretacio­ nes». De esta manera nos situamos en un modo de hablar consciente del carácter interpretador o de anuncio que es constitutivo de toda verdad24. No hay literalidad que nos re­ presente fielmente, objetivamente, el texto. La interpreta­ ción válida se tiene que justificar, ha de parecer válida a una comunidad de intérpretes sin recaídas en la metafísica de la presencia, es decir, sin caer en afirmaciones objetivistas. Queda así ya caracterizada brevemente el tipo de expe­ riencia religiosa que es plausible en esta situación del final de la metafísica o de predominio de la racionalidad cientí­ fico-técnica. Pero hay una sospecha que va tomando cuer­ po hasta convertirse en una tesis cultural fuerte en Vattimo: esta historia del fin de la metafísica de la presencia o del -2. -3. 34.

«La huella de la huella», 121. Cfr. «Historia de la salvación , historia de la interpretación», en G. Vattimo, Filosofía, política, religión, 65-79. Ibid., 75.

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desarrollo de la sociedad y la cultura tecnocientíficas no se puede desvincular del cristianismo. Toda la modernidad es una herencia cristiana25. Vamos a detenemos en esta tesis y a mostrar la coherencia que, a ojos de nuestro autor, pre­ senta con su concepción filosófica de una ontología o pen­ samiento débil. Veremos así con claridad por qué ha vuelto -y tiene que volver- la religión en el pensamiento filosófi­ co mínimamente lúcido. 3. Encarnación y secularización Vattimo quiere mostrar la armonía existente entre, por un lado, el sentido del nihilismo de Nietzsche y Heidegger como proceso de la modernidad y, por otro, un hecho tan central en el cristianismo como la encamación o abaja­ miento de Dios para mostrarse al nivel humano. Nuestro autor encuentra una analogía o afinidad entre la ontología débil y la encamación. ¿Una tesis oportunista o la lectura de la relación filosofía-cristianismo? 3.1. La ontología débil y el proceso nihilista de la modernidad Vattimo efectúa una lectura de la modernidad en la que ve una conjunción de lo afirmado sustancialmente por varios autores clásicos del análisis de la modernidad. M. Weber, N. Elias y R. Girard, se pueden poner al lado de Nietzsche y Heidegger. ¿Qué sale de este experimento o lectura? A lo que se refiere Nietzsche26 al hablar de la «muerte de Dios» o de la pérdida de fundamento del pensamiento moderno es a la evolución o reconstrucción de la historia de la cultura occidental: el paso de las ideas metafísicas de 25. Creer que se cree, 44. 26. G. Vattimo suele recordar el texto nietzscheano del Crepúsculo de los ídolos (Alianza, Madrid 1973, 51-52) sobre «cómo el mundo verdade­ ro acabó conviniéndose en una fábula». G. V attimo , Introducción a Nietzsche. Península 1987, 99; Id., Creer que se cree. 24.

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Platón a la experiencia co-constituida del mundo mediante la intervención del sujeto cognoscente en Kant y, finalmen­ te, al hecho positivo, verificado por la ciencia y hasta pro­ ducido por ella, que identifica verdad con lo «puesto» por el hombre, es decir, con la «voluntad de poder». M. Weber27 ofrece a través de los análisis de la racionalización de Oc­ cidente algo equivalente: la creciente autonomización de las esferas'o ámbitos de la racionalidad y el predominio cre­ ciente de la racionalidad funcional. La consecuencia para la religión es que nos encontramos ante la imposibilidad de seguir afirmando a Dios (según la racionalización tradicio­ nal). Pero no se destruye la creencia en él. Si leemos estas afirmaciones a la luz de los análisis de la metafísica de Heidegger -la «Verwindung»28—, percibimos que lo que fundamentalmente recorre a esta moderna sociedad cientí­ fico-técnica y consumista es el debilitamiento del sentido de la realidad. La modernidad asiste a la disolución de las estructuras fuertes, de la supuesta perentoriedad del dato real «exterior»29. Un segundo momento o paso de estas consideraciones de nuestro autor lo damos cuando caemos en la cuenta de las vinculaciones entre las afirmaciones fuertes o metafísi­ cas sobre la realidad última y la tendencia a la imposición violenta. Vattimo recurre a la ayuda del antropólogo francés R. Girard y sus estudios sobre la violencia de lo sagrado. Las sociedades humanas se mantienen unidas por un pode­ roso impulso imitativo; pero este impulso es también causa de envidias, latrocinios y violencia. Aquellos que funcionan con certezas y objetividades no toleran la disensión ni el error. Proyectan sus errores y frustraciones en el «hereje» o el descarriado, el cual ha de ser sacrificado para que el lazo 27. Cfr. G. V attimo, Creer que se cree, 42s: Id., «Heidegger y la superación de la modernidad», 44s: Id., «Hermenéutica, democracia y emancipa­ ción», 60s. 28. G. Vattimo, «Heidegger y la superación (Verwindung) de la moderni­ dad», 45. Cfr. Id., Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona. 1986, 59s: Id., El fin de la modernidad, Gedisa. Barcelona, 1986, cap X, 145s; Id., Las aventuras de la diferencia, Península, Barcelona, 1986, 11 ls. 29. Creer que se cree, 33.

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social perdure. Jesucristo sería, según R. Girard, el que rompe esta lógica de los opresores: rechaza los chivos ex­ piatorios haciéndose chivo expiatorio él mismo. La cruz de Cristo es así la negación de lo sagrado violento: desvela y liquida el nexo entre la violencia y lo sagrado. ¿Qué tiene que ver esta visión de la modernidad o, me­ jor, de la evolución socio-cultural tal como desemboca en nuestra modernidad occidental con la vuelta de la religión? A juicio de Vattimo, hay una «armonía» entre esta interpretación y «un sustrato religioso específicamente cristiano»30. Vattimo recurre a una interpretación que tiene una gran tradición teológica y que él, al parecer, recibe de S. Quinzio3132. Se trata de la lectura cristiana de la encamación de Dios a través del himno paulino de la carta a los Filipenses 2,6-11, especialmente los vv. 7-8 : «se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo, haciéndose uno de tantos. Así, presentándose como simple hombre, se abajó obede­ ciendo hasta la muerte y muerte de cruz». Esta visión kenótica, de abajamiento y despojamiento de Dios en la encar­ nación, es la presentación de un Dios amigo, amor incondi­ cional del hombre, que se ofrece y presenta en debilidad en el mundo. Si este término clave indica el modo o lógica del comportamiento de la aparición de Dios en la historia, no es insensato pensar que es un rasgo esencial de la historia de la salvación y que señala el sentido de la revelación de Dios. Y si se ha dado un poderoso influjo judeo-cristiano en la cultura occidental, nada tiene de extraño que la encarna­ ción de Dios «dé lugar», al final, al pensamiento postmetafísico de la contingencia del ser3-. 30. Creer que se cree, 29s. Vattimo no oculta que su «cristianismo» le puede hacer ver lo que no es tan evidente: «Muy probablemente me he cons­ truido esta filosofía, prefiriendo a estos autores (Nietzsche y Heideager) precisamente porque partía de aquella herencia cristiana que ahora creo encontrar de nuevo, pero que, en realidad, no he abandonado nunca ver­ daderamente». ibid., 30. 31. Ibid., 30s. 32. «La huella de la huella», 127.

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La conclusión o enlace de estos pasos es la siguiente: existe una afinidad, armonía o analogía entre la ontología débil, la deriva hacia una ética de la no violencia y la encar­ nación kenótica. Al fondo late una lectura de la modernidad que refuerza la tesis weberiana del origen cristiano del espí­ ritu capitalista, por otra más general: «todos los rasgos prin­ cipales de la civilización occidental se estructuran en refe­ rencia a la Escritura hebraico-cristiana»". 3.2. La secularización Vattimo propone denominar secularización333435justamente a este rasgo constitutivo de la modernidad que destruye las estructuras fuertes y sostiene una ontología débil. En su inclinación hacia connotaciones religiosas, sugiere la he­ rencia cristiana presente en el pensamiento débil o. mejor, las raíces cristianas de una civilización que se presenta ya como laica y postcristiana". La denominación secularización recoge, a su juicio, la significación positiva no sólo de un pensamiento que ya no puede jugar a metafísicas fuertes, sino a una racionalidad «histórico-narrativo-interpretativa». Es decir, una racionali­ dad que «afirma su propia validez no exhibiendo funda­ mentos, sino contando e interpretando de cierta manera los asuntos de la cultura que los interlocutores tienen en común y, por tanto, la historia de la modernidad»36. Desde el punto de vista religioso, la secularización supone la purificación de la fe cristiana de afirmaciones fuertes e imposibles de Dios, y también la liquidación del sujeto «cristiano-bur­ gués» que ha creado este mundo moderno de la voluntad de poder. Es decir, hay una intención sociocultural y política, además de crítico-religiosa, purificadora, en el trabajo in­ terpretador de Vattimo: quiere desligar a la fe cristiana de la bárbara organización total de la sociedad (Adorno) como 33. 34. 35. 36.

Ibid., 44. ¡bid.. 41. Vattimo es consciente del carácter escandaloso y provocativo del término que propone, ibid., 58. Ibid.. 44s. Cfr. Id.. «Hermenéutica, democracia y emancipación». 59.

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efecto del dominio de la ciencia técnica. Trata de devolver al cristianismo a su tarea de humanización: de crítica res­ pecto a las situaciones históricas y comprometida con ellas en su salvación. En este sentido, «la secularización es la esencia de la modernidad y del mismo cristianismo»37. Ex­ presado nietzscheanamente: la situación actual es una «chance» para vivir la religión cristiana y para humanizar nuestra modernidad tardía. Si no malinterpretamos a Vattimo, hay también una pro­ puesta religiosa que toca a la manera de creer en nuestro tiempo: se pone de relieve no tanto los contenidos cuanto la actitud fiducial; la creencia y el interés subjetivo de la fe. La fe es cuestión de anhelo y confianza. No se ignora el conte­ nido de la fe, pero se subordina a la actitud fiducial. El acto de fe es esencialmente un acto de esperanza confiada o de confianza esperanzada. Un recuerdo importante, no sin pe­ ligros ni ambigüedades, acerca de por dónde discurre la creencia religiosa de nuestro tiempo. 4. La filosofía y el retorno de la religión Si hemos seguido el hilo del pensamiento de G. Vattimo, no nos será difícil entender que el retorno de la religión en la filosofía está propiciado por ésta. Dicho de otra manera: no cualquier filosofía desemboca en el redescubrimiento «po­ sitivo», no reactivo, de la religión, sino sólo aquella -nos dice Vattimo- que ha hecho posible la disolución de la metafísica, es decir, del pensamiento objetivista, dogmáti­ co, y de las pretensiones de una cultura, la occidental, de haber descubierto y realizado la verdadera «naturaleza» humana38. Por esta razón, ni el pensamiento ilustrado, de­ masiado orgulloso de su autonomía y capacidad crítica, ni el talante positivista, que se cree en posesión de la objetivi­ dad de la realidad, facilitan el retorno de la religión. Más 37. Creer que se cree, 58. Vattimo dirá que este cristianismo que presenta «no es un cristianismo fácil, sino, en todo caso, amigable, justo como Cristo mismo lo ha predicado»: ibid., 63. 38. Ibid., 73; «La huella de la huella», 127.

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bien, este pensamiento -como, de otra manera, el metafísico tradicional- está demasiado centrado en sí y en su poten­ cial objetivista como para prestar atención a esa «prove­ niencia» o referencia a otra cosa. Estos pensamientos care­ cen de la disposición para prescindir de su propia figura y recuperar la originaria. Pero actualmente están dadas las condiciones para que esta vuelta o giro de la conciencia pueda tener lugar. Si pensamos la cuestión desde su trasfondo religioso y real, nos damos cuenta de que este retomo de la religión es el resultado de la misma lógica de la encarnación: al abaja­ miento de Dios al hacerse cercano al hombre -a su «renun­ cia a la presencia» fuerte- corresponde un impacto en la historia que se refleja en la civilización occidental como «nihilismo». Pero este nihilismo, frente a las lecturas erra­ das, procedentes de una mentalidad metafísica de la pre­ sencia, insostenible, no desemboca en una «metafísica de la nada», sino en un proceso indefinido de reducción, adelga­ zamiento y debilitación que posibilita el retorno de la reli­ gión kenótica. Vattimo pregunta retóricamente al final de su intervención En su encuentro en Capri sobre la religión, con J. Derrida, E. Trias y otros, Vattimo pregunta retórica­ mente al final de su intervención: «¿sería pensable tal pen­ samiento al margen del horizonte de la encamación?»39. 6. La «Kehre» religiosa de G. Vattimo Hemos presentado el retomo de la religión en la filosofía según G. Vattimo. Queda claro que, si no es el retomo de la religión en la filosofía, sí lo es al menos en su pensamien­ to. Por eso la primera reacción es constatar la evolución de Vattimo en este aspecto. ¿Por qué no lo vio Vattimo desde el primer momento de la propuesta del «pensamiento dé­ bil»?40 Las respuestas, sin duda, pueden ser muchas. Nadie ve todas las implicaciones de una propuesta en el primer 39. Ibid., 128. 1983).

“tO. Cfr. P.A. Rovatti, Pensamiento débil. Cátedra, Madrid 1988 (orig.:

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momento. El desarrollo posterior -las circunstancias y experiencias a que hemos hecho mención al principio- han posibilitado la apertura de un horizonte donde se ha visibilizado esta interpretación. De lo que no cabe duda es de que estamos ante un cam­ bio o giro bastante notable: se ha pasado, de una cierta «estetización general de la vida»4142y «la tensión hacia un pen­ samiento totalmente diferente que puede conducir a resul­ tados místicos»1-, a la clara y contundente interpretación del proceso de la modernidad y de la metafísica como armonizable de la encamación de Dios, cuando no como resultado de ésta. Son muchos los interrogantes que brotan ante esta inter­ pretación. Unos de carácter puramente cultural: ¿se puede justificar tamaña interpretación de la modernidad?; ¿dan para tanto Weber, Nietzsche y Heidegger?; ¿no estamos an­ te una interpretación sugestiva, pero condenada, en su ge­ neralidad y simplificación, a ser una propuesta «filosóficocultural»?; ¿no introduce más confusión que aclaración el uso del término «secularización» para designar un proceso tan complejo?; filosóficamente, ¿no se distorsiona el pensa­ miento de Nietzsche y Heidegger al presentarlos ahora como iniciadores o propedeutas del descubrimiento de un cristianismo kenótico?; religiosamente, ¿no hay una espe­ cie de oportunismo cristiano o concordismo entre el proce­ so nihilista de la modernidad y la kénosis?; si el cristianis­ mo fuerte de la «presencia» está sospechosamente vincula­ do a la metafísica fuerte o tradicional, ¿no está el cristia­ nismo kenótico demasiado atado al pensamiento y la ontología débil?; ¿no hay apresuramiento e ingenuidad en la forma en que se reconcilia la religión con el pensamiento débil43?; ¿no supo ya el buen y sano pensamiento cristiano, 41. G. Vattimo, El fin de la modernidad, 52, cuya lectura se presta a una

especie de degustación banal de múltiples sensaciones. Cfr. J.M. M a r Postmodeniidad y Cristianismo. El desafío del fragmento. Sal Terrae. Santander 1995-, 51s, 63s. 42. El fin de la modernidad, 156. pero donde no hay rastros cristianos. 43. Cfr. Olegario González de C a rd ed al , «El pensamiento débil ante el cristianismo. Reflexiones sobre “Creer que se cree” de G. Vattimo», en Saber leer. DONES,

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consciente del carácter analógico -es decir, disimilar y dis­ tante respecto a la realidad a la que se refiere-, mucho o casi todo lo que dice o recuerda la ontología débil?; ¿no pierde esta ontología débil el momento de afirmación, se­ mejanza en la desemejanza, de la metafísica tradicional, en su afán de adelgazamiento de las afirmaciones?; sociológi­ camente, si el peligro del cristianismo fuerte ha sido la vio­ lencia de lo sagrado y la producción del «cristiano-bur­ gués» constructor de esta modernidad objetivante y de la \oluntad de poder funcional, ¿cuál es el peligro o las con­ secuencias no queridas y perversas del cristianismo kenótico: la disolución en múltiples tendencias o «cultos», o bien un cristianismo subjetivizado. eclectizante y «a la carta»? Algunos críticos44*no han dejado de sorprenderse ante el alegato de Vattimo contra el «Dios trágico» del protestan­ tismo. de Pascal, de Kierkegaard, de Dostoievski, del existencialismo y, entre nosotros, de Unamuno. «Pues, sin ne­ cesidad de tener que hacer de la angustia y el salto '‘irra­ cionar' las únicas vías de acceso a Dios, me temo que algo importante del Dios cristiano queda disuelto en la lectura de Vattimo». El cristianismo «trágico» no tiene ese carácter globalmente regresivo que le adscribe Vattimo4'. Ni está vinculado necesariamente «a los aspectos más fundamentalistas del catolicismo». Esto es una injusticia. La insistencia de Vattimo en El Dios del amor -sin caer en una religión de la compensación, que Vattimo rechaza expresamente- conlleva, sin embargo, el olvido o el silen­ cio sobre el tremendo problema del mal en el mundo y de un Jesús que muere en la cruz. ¿No basta esta mera indica­ ción para justificar a un Dostoievski? Un cristianismo sin alguna dosis de agonía ¿no es una evasión? Tiene razón Vattimo cuando dice que, visto desde el cristianismo, Dios es amor humillado y no quiere «perros» talderos nietzscheanos, sino hombres libres, a los que llama «amigos». Pero se echan de menos en Vattimo otras reali-t-t. Cfr. Carlos G ómez S ánchez, «La caridad y el absurdo»: Iglesia Viva: también O. G onzález de Cardedal, op. cit.. .20 -*5. Cfr. G. Vattimo. Creer que se cree, 105.

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dades cristianas como el prójimo, la justicia, la soberanía de Dios, etc. También tiene razón Olegario González de Cardedal cuando ve un rasgo unamuniano en Vattimo: una fe «como un anhelar y esperar poder creer. La esperanza pri­ ma aquí sobre la fe»46. Más que ejercicios de lógica47 sobre los diferentes niveles de la duda contenida en el mismo enunciado de «Creer que se cree», hay que atender a esta dimensión esperanzada de su fe. No podemos más que enunciar lo que sin duda sería un debate interminable. Pero no es poco que Vattimo nos haya propuesto una interpretación que nos da seriamente que pensar acerca de muchas cuestiones que agitan las aguas del pensamiento -frecuentemente demasiado encauzadode esta modernidad tardía.

46. Cfr. O. G onzález de C ardedal , op. cit., 22.

4/. Cfr. el debate sobre el libro de G. Vattimo en Au( aut 277/278 (1977), 19-52, especialmente Fabio P olidori, «Dubitare di dubitare». 20s.

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Eugenio Trías: Hay que pensar la religión, porque hay que pensar la razón

Eugenio Trías no se considera ni puede ser considerado como uno de los pensadores postmodernos, aunque prota­ gonizara en la isla de Capri, entre el 28 de febrero y el 1 de marzo de 1994, un encuentro sobre la religión con G. Vattimo y J. Derrida, entre otros. Pero más aún que estos seminarios insularizados, -cerca de Roma, pero sin estar en ella, que dirá J. Derrida1-, E. Trías ha protagonizado en España el redescubrimiento o el retorno del pensamiento filosófico al terreno de la religión12. Esta orientación hacia la filosofía de la religión nace desde dentro de su propio pro­ grama. Es una necesidad del impulso de una reflexión si­ tuada en el límite y que quiere lidiar con la Lógica del lími­ te3. Si se piensa el ser y la existencia como límite, y al ser humano como el ente fronterizo que se enfrenta y se con­ fronta con el límite, entonces no queda más remedio que abordar el más allá del límite, es decir, lo denominado 1. J. Derrida, G. Vattimo, E. T rías, La religión, ppc, Madrid 1996, 12. 2. E. T rías suele recordar un artículo publicado en el diario El País, «Pensar la religión» (19-6-1990), que vino a ser una llamada programá­ tica de la importancia de la religión para la filosofía. Despertó gran inte­ rés y polémica. Cfr. E. T rías, Pensar la religión, Destino, Barcelona 1977, 13, 17. Sería falso e injusto decir que hasta que E. Trías no escri­ biera sobre estas cuestiones no existía en España una atención a la filo­ sofía de la religión, pero sus escritos han servido de detonador de una problemática no demasiado cultivada. Para una panorámica de la filoso­ fía de la religión en España, cfr. G. Amengual, Presencia elusiva, PPC, Madrid 1996. 3- Cfr. E. T rías. Lógica del límite. Destino. Barcelona 1981.

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«sagrado». Esto es lo que ha efectuado en su obra La edad del espíritu4. La llegada , por tanto, de Trías a la filosofía de la religión se presenta con la naturalidad de quien desem­ boca en un puerto al que le conduce la corriente del río por la que navega. La religión es en Trías un ámbito al que con­ duce la reflexión sobre la razón y la existencia. Retomar a la religión es volver al origen, al principio donde se alber­ gó y se hospeda la razón. Tendríamos que decir, en forma de tesis a explicitar, que en E. Trías hay que pensar la reli­ gión porque hay que pensar la razón 1. El contexto sociocultural de crisis general Tampoco deja de considerar E. Trías -sin detenerse dema­ siado- otra serie de fenómenos socio-culturales que han incidido en su atención a la religión. Vivimos una época postprofética: se ha extinguido el espíritu fustigado: y mesiánico; domina la suspensión en el aliento y el agotamien­ to5. Especialmente coincide con Vattimo, Derrida y otros muchos, en percibir una decaída ideológica que ha propi­ ciado la emergencia simultánea de las raíces religiosas de las diferentes culturas6. Ha sucedido como si la ocultación ideológica permitiera la visión de lo sagrado y religioso; lo que estaba a la sombra ideológica brilla ahora con la clari­ dad de la importancia radical. Claro que el descubrimiento de la importancia de la religión no contradice la visión de su ambigüedad y de su utilización oportunista, como corro­ boran los tristes sucesos del golfo Pérsico, de la ex-Yugos­ lavia y de cualquier otro lugar donde se precise satanizar al enemigo o lanzar proclamas en contra o a favor de alguna causa. La religión sigue apareciendo como un buen recurso para efectuar tales funciones movilizadoras y legitimadoras al servicio de intereses políticos y económicos; pero tam­ 4. E. T rías , La edad del Espíritu, Destino, Barcelona 1995. 5. E. T rías, Pensar la religión, 114-115. 6. Cfr. Pensar la religión, 14, 15s; «Pensar la religión. El símbolo y lo sagrado», en J. D errida . G. V attimo. E. T rías (eds. ) La relieión, 131152 (133s).

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bién para agitar o aquietar los corazones, como lo muestran el fenómeno integrista o los neomisticismos actuales. En algunos momentos, E. Trías parece participar de la tesis popularizada por S.P. Huntington de que al final de la u2uerra fría» nos encontramos con una situación en que la confrontación polar de ideologías e imperios es sustituida por la articulación de los conflictos desde el registro reli­ gioso-cultural78.Los diferenciales ideológicos han retrocedi­ do en favor de los sustratos culturales que arraigan y viven del humus o reserva religiosa. Pero, posando la mirada en la situación del pensamien­ to. el redescubrimiento o retorno de la religión se efectúa en un momento de declarada «crisis general que afecta a la idea -o al ideal- de razón que Occidente, desde la Ilustra­ ción, ha ido forjando y estableciendo»-. Leído al contraluz de este diagnóstico del momento, nada tiene de extraño que aparezca la ilustración en E. Trías como un proceso bastan­ te ciego en relación a la religión: no fue consciente de ese sustrato religioso que parece morar en todas las culturas y que ahora se manifiesta con inusitada fuerza y vigor. Ya tenemos aquí un tema básico de esta vuelta a la reli­ gión en el tratamiento de E. Trías: en el trasfondo está la crisis de la razón moderna, ilustrada. Cuando pensamos esta crisis, nos encontramos con un déficit de atención y valoración de lo que constituye su suelo nutricio. Más aún, comenzamos a sospechar y entrever que la enfermedad de la razón occidental se asienta en el desplazamiento y el uso abusivo de la religión, cual chivo expiatorio9, por parte de una razón que se quiere autojustificar, autobastar y auto7. Pensar la religión. 15. 68: S. H untington. El choque de civilizaciones.

Paidós, Barcelona, México, Buenos Aires 1977; para una discusión y valoración de esta resis, Cfr. M. D ueñas (ed.) Xoc de civilitzacions. A l'emoni de S.P. Huntington i el debut sobre el non escenari internacio­ nal. Proa. Centre d’Estudis de Temes Contemporanis (Generalitat de Catalunya), 1997. 8. «Pensar la religión. El símbolo y lo sagrado», 133. 9. Ibid., 133. Otro vocablo de oprobio, que nos recuerda E. Trías en este proceso de juicio y condena de la religión por parte de la razón ilustra­ da, es el de superstición.

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fundar. Dada la importancia de esta cuestión vamos a dete­ nemos un poco más en ella, comprenderemos así el lugar y la ubicación de la religión en esta crisis de la razón moder­ na ilustrada. 2. La razón moderna E. Trías dedica la tercera parte de su obra La edad del espí­ ritu10 a mantener y precisar una afirmación que se puede expresar -nos dirá- con terminología tomada de prestado del chiísmo duodecimal: la modernidad no destruye lo sa­ grado, sino que simplemente lo oculta e inhibe. La moder­ nidad es el tiempo de la gran ocultación". 2.1. La crítica de los «filósofos de la sospecha» E. Trías hace algunas afirmaciones fuertes y que parecerán poco matizadas a algunos, pero que encierran el convenci­ miento del predominio de una línea de pensamiento carac­ terística de la modernidad ilustrada: «La razón moderna tiende a concebir la religión como una actitud irracional que, sin embargo, puede explicarse y comprenderse en ra­ zón de las miserias psíquicas o socioeconómicas del hom­ bre»10112. Los nombres de Hegel, Marx, Freud, Nietzsche y Durkheim ilustran una filosofía de la sospecha en un siglo romántico y positivista, cuya actitud ante la religión no deja de ser la de la pesquisa policial y judicial: una interrogación a un sospechoso de ilusión, tergiversación ideológica o le­ gitimación al que se le abre un expediente judicial para demostrar científicamente la verdad de la acusación. Pero 10. Cfr. Td .. La edad del espíritu. 4l7s. 11. I d .. Pensar la religión. 27. Esta modernidad, que oculta lo sagrado, ocul­ ta e inhibe también, leído desde una perspectiva cultural y racional más amplia, al simbolismo; es una «gran ocultación del simbolismo». Llegamos así a un tema muy querido y trabajado por G. Durand, aunque no es citado por E. Trías, Cfr. La imaginación simbólica. Amorrortu, Buenos Aires; Id ., Introduction d la Mvthologie, Albin Michel, París 1996. 12. Pensar la religión. 18; La edad del espíritu. 509s.

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-como mostrará Trías en una especie de «crítica de la críti­ ca»- la investigación está llevada a cabo por quienes están va convencidos del resultado antes de iniciar el proceso; úsan una metodología que sólo puede conducir a corrobo­ rar su certeza13. Es un proceso harto discutible, porque se efectúa desde fuera de la religión. «Se parte de la premisa, racionalista e ilustrada, de que la religión, por sí misma, es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia»14. El resultado obtenido no puede discordar de lo que ya estaba en el enunciado. De esta manera, la expe­ riencia religiosa, en la multiplicidad y variedad de sus face­ tas y «juegos lingüísticos», es olvidada o. sencillamente, reconducida hacia ese «detrás» o sustrato inconsciente o subyacente que el filósofo y el científico están llamados a desvelar y desenmascarar. Sin duda, al efectuar esta contra-crítica E. Trías está uti­ lizando un concepto de razón distinto del de los críticos de la religión. Será un concepto más ancho o más amplio que el propugnado por los «filósofos de la sospecha». Para de­ cirlo con sus propias palabras, «no es lo mismo logos que razón. El logos es el distintivo mismo del sujeto humano, lo que le identifica y capacita como humano. Y ese logos se manifiesta y desparrama en una multitud, compleja y abi­ garrada, de eso que el Wittgenstein más maduro llamó los '■ juegos lingüísticos”. Cada uno de estos juegos tiene en principio su propia lógica inmanente, su verdad y su senti­ do»15. Desde esta concepción más amplia de la racionalidad mira Trías el desarrollo de la modernidad filosófica, y con­ cretamente la concepción ilustrada de la religión. Prosigue la reconstrucción o deconstrucción del pensamiento moder­ no y sus estrechamientos o reduccionismos. En un momen­ to en que se es consciente de los presupuestos socioculturales, institucionales, lingüísticos de todo pensamiento, llama la atención el silencio y la escasa consideración de la reli­ gión. El caso de la religión es ejemplar para mostrar lo que le ha ocurrido a la razón moderna. A la luz del juicio ilus­ •3. «Pensar la religión. El símbolo y la sagrado». 135. 14. Ibici. 137.

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trado sobre la religión, se advierte el achatamiento de la razón moderna. Un tema que-como veíamos en el caso de G. Vattimo-, por haber sido conocido o tratado por gigantes del pensamiento de nuestro siglo, como M. Heidegger. no deja de tener interés y de mostrar angulaciones no dema­ siado transitadas, como ésta de la religión. 2.2. La revelación de la razón Lo característico de la modernidad, desde el punto de vista de la razón, es que ocurre la revelación de la razón. La modernidad busca promover, desde ella misma, su propia revelación. Se trata de una autorreflexión que quiere vaciar a la razón de cualquier instancia externa e instaurarla -«ins­ taurado magna»- sobre sus propios cimientos. Este centramiento y descubrimiento de la razón se tiene que pagar con el costo del olvido o la marginación de otras dimensiones humanas. Desde Descartes aparece claramente esta voluntad de promover una revelación inmanente, producida en ella mis­ ma y a través de la cual queda establecida. La razón moder­ na semeja una araña que destila y construye con su propia sustancia la tela con la que apresar la realidad. E. Trías dirá que «de Descartes a Hegel la razón, en su autorreflexión (que a partir del criticismo kantiano asume forma plena­ mente autoconsciente), tiende a producir desde ella misma su propia revelación. Para Descartes esta revelación se patentiza como una evidencia que despeja definitivamente la duda y que confiere a la razón una pauta luminosa de ver­ dad. Lo mismo sucede con Locke y los empiristas. El que en un caso las ideas con marca de evidencia sean innatas y en el otro sean adventicias; el que en un caso sean ideas máximas, como el sujeto pensante, el espacio extenso o Dios, y en el otro ideas atómicas mínimas, o sense data , no impide que se perciba en ambos la misma operación, con­ sistente en promover una autorrevelación sobre la cual se produce la autorreflexión que constituye el edificio mismo de la Razón»"’. El proceso culmina en Hegel, donde la16 16. Pensar la religión. 30.

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reflexión trae consigo un concepto de razón: su desarrollo histórico, con logros y tropiezos, conduce a la definitiva revelación o «saber absoluto», que. en cuanto que es cons­ ciente de sí, lo llamamos «Espíritu», y que es el agente pro­ ductor de todo lo existente. Para captar la originalidad y la diferencia de esta actitud racional de la modernidad no tenemos que olvidar que, antes de Descartes, la revelación religiosa o sagrada se ade­ lantaba a la razón. A la autorreflexión de la razón le prece­ día siempre ya la revelación simbólica de lo sagrado. La ra­ zón siempre venía después, «a posteriori», a hacerse cargo, a reflexionar sobre lo que ya estaba dado. E. Trías ha dedi­ cado las dos primeras partes de La edad del espíritu a mos­ trar cómo se ha producido lo racional a partir de las dife­ rentes revelaciones religiosas o manifestaciones simbólicas de lo sagrado. En la India, por ejemplo, la revelación está marcada"por los Vedas, y la autorreflexión racional tiene lugar con los comentarios de los Upanishads, que alcanzan ya una Unidad Trascendental que da significado y sentido a todo. En el mundo griego, nos encontramos con las teofanías de los «Himnos Homéricos» y la reflexión en la sabi­ duría filosófica de los llamados presocráticos, que toman conciencia de un núcleo generativo unitario, p/iysis, cuyo principio o arjé se intenta determinai*. En otras culturas, como la iraní (Zaratustra) y la judía, se ve idéntica revela­ ción religiosa primigenia, sólo que la autorreflexión racio­ nal se efectúa, más que por la vía «filosófica», por la de la sabiduría o reflexión «sofiológica»17. E. Trías nos recordará que fue ya el viejo Schelling de La filosofía de la Revelación quien puso de manifiesto que «no es posible ni pensable una forma de reflexión sapien­ cial (filosófica, profètica, etc.) que no presuponga una reve­ lación antecedente que se le adelanta, que constituye en relación a la razón un “a priori”»18. Schelling será el gran cuestionador del camino autorrevelatorio que ha seguido la 17. Cfr. La edad del espíritu, 147, 207s: Pensar la religión, 33s. y cap.8. 135s. 18. Pensar la religión, 33; La edad del espíritu. 626s.

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razón en la modernidad: no hay posibilidad de producir, de forma inmanente, una revelación en y desde la propia razón. Estas aportaciones de Schelling y de la sabiduría reli­ giosa de las culturas es lo que ha olvidado la filosofía moderna predominante. Visto positivamente, es la cuota o el precio que tuvo que pagar la «edad de la razón» por su descubrimiento. Este proyecto moderno, que pretende autoconstituirse y fundarse desde sus propias premisas raciona­ les, desemboca, como vio Nietzsche, en el nihilismo, es decir, en el fracaso de su método y objetivo. El pensamien­ to postmodemo actual no hace más que sacar las conse­ cuencias de este fracaso y declarar inviable este camino autofundamentador1920. Pero no desvela del todo la causa de esta imposibilidad: no termina de mostrar lo que es la rea­ lidad ni cómo la razón, antes de reflexionar, se halla ya situada en la revelación. Para comprender mejor la postura de E. Trías -que ya vemos aparecer en el horizonte- de una «vuelta a los oríge­ nes» o «vuelta a Oriente»-1-a la religión, si se quiere- hay que entender bien su propuesta de volver a esa raíz donde se da el encuentro entre lo trascendente divino como fuen­ te y el pensar o logos a través del cual se manifiesta y reve­ la. Es decir, tenemos que pensar la realidad del ser y tene­ mos que situarnos en las formas simbólicas. Y no olvide­ mos, cuando proponemos este retomo a lo simbólico, que el acceso ha sido cegado por la modernidad. 19. Lo que separa a Trías de los postmodemos es que. mientras éstos ponen el énfasis en la narración y la textualidad, él acentúa «una previa y pre­ supuesta revelación religiosa que es la que, en todo caso, confiere Fun­ damento y validez al propio proyecto postmodemo» Cfr. Pensar la reli­ gión, 36. 20. La propuesta tiene mucho de seguimiento y correctivo a Heidegger. Éste propone volver al origen o raíz de la razón metafísica y técnica, es decir, a Grecia y los presocráticos, e interrogar a ese logos para ver si en su forma originaria no deja abiertas otras rutas alternativas que las recorri­ das por la filosofía desde Platón a Nietzsche Cfr. Pensar la religión, 43. Pero la cuestión planteada por Trías es. con razón: ¿por qué detenerse en los presocráticos? ¿Por qué no arribar hasta la gran raíz emanativa que provee a Oriente la ratio misma de su meditación reflexiva y de su pro­ ductividad artística? Cfr. Ibid., 53.

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2.3. La ocultación del símbolo El proceso moderno de una razón que se autofundamenta, va hemos visto que se hacía al precio de una ocultación de ío no racional. Más aún, en su despliegue histórico la razón moderna ha generado una triple manifestación social: la razón tecno-científica, como puso de manifiesto Heidegger; la razón burocrático-desencantada, de la que nos habló M. Weber; y la razón capitalista, analizada por K. Marx. El resultado de este esfuerzo racionalizador de autoconstitución de la razón desembocó en un olvido de sus propias raí­ ces sagradas o reveladas y en la cristalización social de una serie de procesos de funcionalización e instrumentalización que han cortado los cables que nos unían no sólo con lo sagrado, sino con su mediación, lo simbólico21. De nuevo nos podemos preguntar si este análisis no nos lleva a la conclusión de la liquidación de lo simbólico -a través de lo cual lo sagrado se hace manifiesto- a manos de la razón moderna y sus expresiones sistémicas. Pero E. Trías de nuevo ve rastros de la presencia oculta de lo sim­ bólico en la modernidad. La modernidad no ha acabado con el simbolismo; sólo lo ha ocultado. El simbolismo se man­ tiene, según la metáfora freudiana, en el inconsciente de la cultura moderna. «De ahí que ésta experimente el inexora­ ble retomo simbólico, sólo que desplazado del escenario específicamente religioso en el cual se mostró y manifestó lo sagrado (...). De hecho, resurge lo simbólico, sólo que en el terreno de la magia natural renacentista, o en forma de alegorismo barroco, o en el dominio específico del arte y de la estética a partir de la Ilustración y el Romanticismo»22. La modernidad como «la era de la gran ocultación del simbolismo»23es, en su versión tardía o actual, el momento en el que están dadas las condiciones para que pueda resur­ gir el símbolo y el pensamiento simbólico. La crítica de la -1. Pensarla religión. 55. 22. tbid., 28: La edad del espíritu. Tercera parte: «De la razón al espíritu». 23. Cfr. la segunda parte de La edad del espíritu, concebida ésta como el tiempo de la gran ocultación de toda la trama simbólica; Pensar la reli­ gión, 153.

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razón moderna ha mostrado sus raíces o nexo con lo sagra­ do. La vuelta o retorno hay que hacerla, por tanto, al logos simbólico. Este ha sido frecuentemente presentado como pre-racional, pre-filosófico, pero -así lo cree E. Trías- su exploración permitiría mostrar cómo puede ser el gozne o cópula disyuntiva que una Oriente y Occidente como espa­ cio de un encuentro en la distancia24. 2.4. La tarea filosófica de pensar la religión A estas alturas de nuestra presentación, está claro que E. Trías quiere pensar la religión para pensar mejor y más pro­ fundamente la razón. Especialmente la razón moderna no es captada en su peculiaridad ni en sus reduccionismos si no la confrontamos con la religión o, más en general, con el logos simbólico. La vuelta o el retomo de la religión en la filosofía supone una toma de conciencia mayor de la razón moderna y su proyecto; es una autorreflexión sobre sus pro­ pias vicisitudes y tergiversaciones. Recuperar la religión en la filosofía tiene una función sanadora y reparadora: se trata de devolver a la razón a la verdad de sus raíces y a la compleción de sus dimensiones. En el trabajo de pensar la religión de Trías existe una decla­ rada intención práctica y humanizadora: hacer que la razón occidental, inñcionada por el reduccionismo tecno-científico-burocrático del productivismo capitalista, regrese al diván oriental, a la conjunción goethiana de lo filosófico y lo artístico, lo religioso y lo poético, con lo lógico, empíri­ co y funcional25. Es lo que Trías ha denominado la conju­ gación entre «la civilización de la razón, de carácter gene­ ral y uniforme, y la cultura de la variedad simbólica en sus diversos modos de expresarse y manifestarse»26. Entrar en «la edad del espíritu», es decir, articular la razón con el sim­ bolismo27. Éste es el horizonte final al que apunta su libro 24. 25. 26. 27.

La edad del espíritu, 58 Pensar la religión, 37, 62s, 200. Ibid., 67. Ibid., 154, 160.

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La edad del espíritu: la conjugación entre la tradición ilus­ trada y el «inexorable retomo del simbolismo»28*. Pero ¿cómo entiende E. Trías el simbolismo y el logos simbólico, que, a su juicio, presenta tantas virtualidades? 3. El ser del límite Para responder a la cuestión planteada hay que recuperar el hilo conductor de una serie de reflexiones que han marcado la andadura filosófica de E. Trías que culmina en su última obra: «La edad del espíritu». En la Lógica del límite, E. Trías ha elaborado una ontolosía o metafísica y ha ido caminando hacia la determina­ ción del sujeto de esa filosofía. El sujeto relativo al ser del límite no es el sujeto humano, sin más. No es un individuo ni una sustancia. Dicho con sus propias palabras: «Más que un sujeto monádico, es, de hecho, una dualidad de términos relativos que componen una relación: una genuina correla­ ción formada por lo que en La edad del espíritu llamo la presencia sagrada y el testigo. Este último lo es de la comu­ nidad humana. Pues bien, esa correlación, que da lugar a un encuentro del que derivan formas de comunicación, consti­ tuye de hecho una cita que se produce en el límite del mundo, y que se hace cargo del ser del límite»19. Al pensar e]_ser, la realidad, Trías se encuentra con que este mundo (o cerco del aparecer) se halla presionado por otro cerco (hermético) de lo sagrado. El ser se halla entre este doble extremo de lo que aparece y se da en el mundo de la vida del hombre y lo que no aparece (del todo) y. sin embargo, presiona para manifestarse. De este modo, per­ cibimos el carácter limítrofe y fronterizo del ser mismo («auto to ón»). Y entenderemos que este ser consiste en mantener en su seno un estigma o cesura que se mostrará -8. Ibid., 160. La inexorabilidad del retomo del simbolismo la funda E. Trías en el ser del límite, aunque se den épocas, como la moderna, que padecen de olvido y ocultación. ¿Es entonces el retomo tan inexorable? ¿No se queda más bien en deseable para la salud cultural y social? -9. Lógica del límite, 499s; Pensar la religión, 155-156.

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siempre en cada intento de posible conjugación o supera­ ción. El ser del límite tiene, por tanto, una forma de cesura dia-bálica, es decir, tiene la forma de gozne o bisagra entre el cerco del aparecer y el cerco hermético. El ser es un limes que se proyecta en el doble cerco del mundo y de lo otro o sagrado; es una frontera que separa y une. Comprendido así el ser como límite o ser del límite, entenderemos la importancia de lo simbólico en esta con­ cepción. El símbolo viene a ser la expresión justamente de este ser del límite: «la forma de lógos que corresponde a ese ser del límite»3031.Trías usará la duplicidad del símbolo y su lógica (lo simbolizante y lo simbolizado) para expresar este ser del límite. El símbolo es la manifestación de lo sagrado, es decir, de ese cerco hermético que nunca se da ni se alcan­ za del todo; pero en su manifestación o presencia captada por el hombre llega a ser percibido en el cerco del mundo. Esto quiere decir que, como hemos dicho, el cerco hermé­ tico presiona o se revela al cerco del aparecer. Claro que se necesita un testigo de esa presencia. Este es el ser humano en cuanto accede al límite y capta esa manifestación o reve­ lación. La cita que se produce en el límite del mundo entre lo sagrado y el hombre capta el carácter limítrofe del ser del límite. Y es expresado simbólicamente. 4. El acontecimiento simbólico Dado que Trías fija su atención en el ser del límite, y concretamente en la cita fronteriza en la que el hombre se en-cuentra con lo sagrado, lo que le interesa del símbolo es su carácter de unidad escindida, que se realiza como sím­ bolo en el momento de ser «lanzadas» conjuntamente las dos partes (= «syn-ballein»), propiciándose la deseada arti­ culación. Por esta razón, E. Trías pone el énfasis en este acto de conjunción simbólica que él llama acontecimiento simbólico3'. 30. Pensar la religión, 160. 31. La edad del espíritu, 28: Pensar la religión, 152; «Pensar la religión. El símbolo y lo sagrado», 143.

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El acontecimiento simbólico es un proceso complejo, donde poseemos una pane (la simbolizante) que remite a la otra parte, no disponible, para encontrar sentido (lo simbo­ lizado). Lo difícil es reunir las dos partes separadas. Esta situación de escisión hace que la búsqueda de la unión tenga mucho de escenario de exilio. La pregunta «á la Kant» por las condiciones de posibilidad de este aconteci­ miento simbólico conduce a Trías a un análisis de siete «ca­ tegorías» o requisitos que hagan posible el acontecimiento. Sintetizando32 en forma de «tabla categorial» el proceso o encaje uniñcador de las dos partes, simbolizante y simboli­ zado, obtenemos el siguiente resultado: a) CONDICIONES PARA QUE PUEDA CONSTITUIRSE LA PARTE SIMBOLIZANTE!

1) Que esa parte posea un sustrato material. Es la ma­ triz simbólica que tiene la significación de lo materno y matricial. 2) Que el sustrato material haya sido ordenado y dis­ puesto en un ámbito de exposición que debe llamarse cos­ mos, mundo. 3) Que ese cosmos pueda establecerse como el escena­ rio que hace posible un encuentro entre cierta presencia sagrada que sale de la ocultación y cierto testigo humano que puede atestiguarla. 4) Que ese encuentro, o relación presencial pueda con­ sumarse a través de la comunicación o logos (de palabra o por escrito). b) CATEGORÍAS RELATIVAS A LO SIMBOLIZADO EN EL SÍMBOLO

Estas cuatro primeras condiciones determinan la parte simbolizante y manifiesta. Pero ya hemos dicho que és­ te remite a la parte simbolizada, la cual no es disponible.

Sigo la síntesis que el mismo Trías efectúa en: «Pensar al religión. El símbolo y lo sagrado», 151-152. La edad del espíritu, 29s. En el fondo, estamos vertiendo el esqueleto estructurador de La edad del espíritu.

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5) Por esta razón, tienen que ser completadas por otras dos categorías que remiten la manifestación simbólica a ciertas claves de sentido: en primer lugar, a las claves inter­ pretadoras (o hermenéuticas) de dicho sentido; 6) en segundo lugar, a la clave que desborda las inter­ pretaciones o hermenéuticas, remitiendo o propiciando un encuentro místico con lo sagrado o santo. C) CATEGORÍA UNIHCADORA

7) Finalmente, tenemos ya los requisitos imprescindi­ bles para que se dé el acontecimiento simbólico: el resta­ blecimiento de lo distante o separado, la unificación de las dos partes del símbolo. Trías no se ha contentado con este tratamiento estructu­ ral de las categorías simbólicas, sino que las ha proyectado sobre la historia y ha obtenido así una sucesión de eones o épocas simbólicas: una filosofía de la historia o, quizá, his­ toria sagrada en clave simbólica: un «heptámeron», o siete días o figuras simbólicas relativas a lo sagrado33. Este trata­ miento mismo ya nos indica que el símbolo no es tanto una representación o un ver, cuanto un acontecimiento existencial visto desde el ser humano; o bien el enlace, la sutura, de ese espacio fronterizo que divide los dos cercos del ser del límite. 5. Lo sagrado y lo santo El punto ñnal de llegada o realización del acontecimiento simbólico nos remite «siempre a un remanente místico que revela su carácter estructuralmente religado a un sustrato secreto, sellado, santo (a lo sagrado, con su peculiar ambi­ valencia)»34. El símbolo remite, en definitiva, al misterio. Este se manifiesta o revela, pero nunca totalmente. El mis­ terio permanece siempre misterio que solicita atención, escucha. El misterio posee la condición de indisponible35. 33. La edad del espíritu. 61; Pensar la religión, 157. 34. La edad del espíritu, 27 35. Por eso la manipulación y sometimiento de lo sagrado, la magia, deseo-

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Qe hecho las diferentes religiones no son más que formas culturales e históricas de lo revelado del ser que se da pala­ bra y obra en las manifestaciones religiosas76. Pero el ser -repetirá Trías- no es sólo su despliegue y manifestación, sjno también lo que se sustrae a toda manifestación; su lado replesado en sí; el lado más genuinamente sagrado y santo de ese ser. E. Trías acepta, con la fenomenología de R. Otto, que el misterio del ser da lugar a la doble experiencia de lo sagra­ do como «mysterium fascinaos» (el aspecto encantador y hechizador de lo sagrado) y como «mysterium tremendum» lo aspecto amenazador y terrible de lo sagrado). Hay una ambivalencia en lo sagrado que se suele expresar, en las diferentes lenguas, con el doble nombre de «lo sagrado» y ,6. Pensar la religión, 166s. 37. La edad del espíritu, 27; «Pensar la religión. El símbolo y lo sagrado», 148. 38. Pensar la religión, 170. ra *

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En cuanto lo sagrado se revela y se acoge libremente, entra en el cerco de la aparición con formas históricas defi­ nidas. Trías intenta mostrar que hay tres aspectos de la experiencia religiosa que pertenecen a toda religión, aun cuando su manifestación y vivencia sea de modos más o menos explícitos. Incluso esta diferente acentuación de uno u otro principio o modo de experiencia caracteriza a cada religión. Esta polaridad de tres principios, o «trimurti», es lo que está en la raíz, a su juicio, de la experiencia religio­ sa y del hecho religioso: «el principio matricial (que las religiones arcaicas de la Diosa Madre tienden a situar en primer plano); el principio formal y “eficiente” (primado por las religiones del Padre, sean tendencialmente monote­ ístas, como las iraníes o hebreas, o bien tendencialmente politeístas, aunque con graves reparos, como la egipcia, o en general, la mayoría de las religiones indoeuropeas) y, por último, el principio teleológico, o finalístico, que intro­ duce el horizonte de rescate, salvación y liberación (respec­ to a la ley del cosmos)»'9. El tercer principio de mediación -que hace posible un encuentro- entre el conflicto del primero y el segundo, la religión de la Madre originaria y la del Padre creador y or­ denador, da origen a la religión del Enviado. Esta religión es la que corresponde a la edad moderna. En ella se sitúa la experiencia de la iluminación, la redención, la liberación, especialmente de la muerte y de la vida no lograda. Parece corresponder históricamente al budismo, a las religiones mistéricas y a las religiones abrahámicas (judaismo, cris­ tianismo e islamismo)*3940. Alcanzamos la transfiguración 39. Pensar la religión, 94s., 176. Fácilmente se pueden ver reflejadas en estos tres principios o modos de experiencia religiosa las tres primeras categorías simbólicas. El despliegue más completo en La edad del espí­ ritu, 61s. En el fondo, parece estar la influencia de Schelling y sus «tres potencias»: Pensar la religión, 101. Unas elucubraciones que parecen hacer justicia al schellingiano despliegue en la historia de esa matriz proteica de lo sagrado originario, pero que son muy discutibles a la hora de comprobar si tan sencilla trinidad atrapa justamente toda la gama his­ tórica de manifestaciones religiosas. En cualquier caso, un modo espe­ culativo. no carente de interés, de ordenar la realidad. 40. Pensar la religión, 96s. Ya se advierte lo genérico del denominador

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«pneumática» del cerco hermético, sin perder la dimensión m a tric ial ni la cósmica u ordenadora. De nuevo encontra­ mos. por la vía de la síntesis diacrònica, la búsqueda de esa «edad del espíritu» que suponga el encuentro de los contra­ rios. En el fondo de la reflexión de Trías descubrimos este afán de sutura de la «cesura dia-bálica» en la conjunción de un proceso histórico y de pensamiento, que lo es también de las diversas dimensiones de la razón y de la existencia. ¿Un rastro idealista schellingiano o la respuesta al desplie­ gue de la cosa misma? Trías aspira a una religión, «la única verdadera», la del espíritu, que corresponda a la «edad del espíritu», que se presenta como el horizonte ideal en el que confluyen y se sintetizan el lògos simbólico de la primera época de la humanidad y el lògos racional de la modernidad. Una reli­ gión del espíritu «que fuese capaz de conjugar y sintetizar en un tapiz unitario el conjunto de esbozos fragmentarios que constituyen las religiones actualmente existentes. Tal religión del espíritu constituye un ideal al que se puede legítimamente aspirar. Podría concebirse como una referen­ cia escatològica. Podría ser también la religión acorde con un tiempo histórico como el nuestro, en el que puede afir­ marse que el legado de la modernidad, o de la tradición ilustrada moderna, en lo que tiene de negación unilateral del legado simbólico de la religión, comienza a compren­ derse como perteneciente al pasado. O que necesita para su propia consumación, para su realización cumplida, sinteti­ zarse con ese orden religioso que la tradición ha ido deter­ minando, sólo que de forma simplemente esbozada a través de fragmentos»41.

común elegido, la salud, a la hora de situar en el mismo grupo estas experiencias religiosas. 4I- Pensar la religión, 26; La edad del espíritu. 679s.

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6. ¿Desde dónde habla E. Trías? Al volver sobre la reflexión de E. Trías, nos admira el her-t moso panorama descrito, donde todo encaja, aunque sea en | el deseo de la superación de las tres polaridades de la expe- ¡f rienda religiosa y de la conjunción ilustrada y simbólica en la «edad del espíritu». Queda bien descrita la ocultación de lo sagrado y simbólico en la modernidad y la necesidad de su recuperación para la salud social y racional de la misma modernidad. No es menos claro su énfasis schellingiano en la prioridad de la mitología y la revelación sobre la refle­ xión y la filosofía. La vuelta o retomo de la religión en la filosofía propicia una reflexión sobre la estrechez de la razón moderna, sobre su olvido de la dimensión simbólica y sobre su opresión injustificada de un fenómeno humano tan radical como el religioso. Tenemos la sensación, con todo, de que no se sabe bien desde qué experiencia religiosa se habla. Parecería que es, por tradición y situación, la cristiana; pero se desea, con­ vencidos de la fragmentaria expresión del misterio en toda religión, una superación de todas las experiencias históricas concretas en pro de una «religión del espíritu». Ésta es, más que una religión, una proyección de la superación de todas las polaridades y tensiones. El acontecimiento simbólico realizado. ¿Se puede —nos preguntamos, siguiendo sus ideas de la manifestación de lo sagrado—tener experiencia de lo sagrado si no es dentro de una determinada tradición? ¿Nos hallamos ante una experiencia especulativa de la reli­ gión o ante una gnosis filosófico-religiosa? Lo que retoma o tiene que volver ¿es esta religión «completa» del lógos simbólico? ¿Dónde tendrá lugar esta realización de la «reli­ gión del espíritu»? ¿Lo iniciarán primeros espíritus ilustra­ dos y simbólicos como E. Trías y se globalizará posterior­ mente, bajo la presión siempre del ser del límite, a todo el planeta, o bastará con que actúe sobre nosotros como el anhelo y límite, como el «motor vital» de nuestro existir? Volveremos sobre estas cuestiones en la segunda parte o confrontación con nuestros autores.

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Jacques Derrida: La insoslayable presencia de la religión

Jacques Derrida1es el mago de la prestidigitación deconsiructivista. Un juego interpretador sin fin que tiene mucho de herencia talmúdica. Leer a Derrida semeja habérselas con los interminables comentarios talmúdicos12. En este sen­ tido, la escritura filosófica de Derrida tiene mucho de judío: no sólo ese estilo de comentarista sin fin, sino la errancia abrahámica del que sale de su tierra a la búsqueda de la ver­ dad, en un viaje sin descanso ni retomo. «Derrida es escla­ vo de un infinito que admite no poder comprender. De ahí la errancia desértica de la deconstrucción que no anuncia jamás la verdad»3. Usando una imagen bíblica, G. Bennington dirá que el pensamiento deconstructivo sería como el tabernáculo judío, construcción para guardar las tablas de la Ley, pero vacía en su interior: significante sin significado, que no tiene nada en su centro. ¿Qué dice de la religión un pensador judío francés tan relevante en la postmodernidad deconstructiva como J. De­ rrida? ¿Retoma también para J. Derrida la religión? ¿Es relevante la religión para el pensamiento filosófico? ¿Qué se piensa al pensar la religión? es un judío francés nacido en El-Biar (Argelia) en 1930. Actualmente es profesor en Yale y Director de Estudios de «Les Institutions Philosophiques de la École des Hautes Études en Sciences Sociales» de París. La revista Anthropos le dedicó el n.93 a su obra y figura. 3. Cfr. G. B ennington (et J. D errida ), Jacques Derrida, Ed. du Seuil, Paris 1991,271. 3. Ibid., 274.Cfr. también J. D errida . Posiciones, Pre-textos, Valencia 1977, 58, nota.6. precisiones sobre la «différence». 1. J. D errida

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Derrida estuvo en el coloquio de la isla de Capri con G. Vattimo y E. Trías, entre otros. Habría que considerarlo su animador. Su intervención primera sobre «Fe y saber. Las dos fuentes de la “religión” en los límites de la mera ra­ zón»45lanzó el coloquio; su comentario posterior a dicha intervención tiene todos los rasgos del comentarista invete­ rado que vuelve reiteradamente sobre el mismo tema avan­ zando en una espiral sin Fin. Veamos algunos de sus giros sobre el tema de la religión.
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1.1. La doble fuente Ya desde su denominación, la religión aparece para Derrida apelando a una doble fuente: «la de la sacralidad natural en las cosas», que tiene su raíz etimológica en el ciceroniano «relegere», y la religadora de la alianza y de «la santidad de la institución o de la ley»3, que se remite al «religare» cris­ tiano de Lactancio y Tertuliano. 4. J. D errida , «Fe y saber. Las dos fuentes de la “religión” en los límites de la mera razón», en (J. Derrida, G. Vattimo, E. Trías [eds.]) La reli­ gión, ppc, Madrid 1996, 8-36. El «Post-scriptum» posterior ocupa las págs. 37-106. Se debe notar en el U'tulo del ensayo de J. Derrida la cita de dos autores: I. K ant y La religión en los límites de la razón (1793), Alianza, Madrid 1969^, y H. B ergson , Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), Tecnos, Madrid 1996. Como dice Derrida, en el fondo de los dos libros, «¿acaso no se trataba, como hoy, de pensar la religión, la posibilidad de la religión y, por consiguiente, la de su retor­ no interminablemente ineludible?»: ibid., 65-66. 5. Ibid., 104. Derrida utilizará recurrentemente a E. B enveniste, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, Minuit, Paris 1969 (trad. cast.: Taurus, Madrid 1983), aunque siempre con distancia crítica, y señalará la pérdida de esta conciencia en el mismo Benveniste. Cfr. Ibid., 59.

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JACQUES DERRIDA

Hay en tomo a la matriz latina de «religión» un debate etimológico que enfrenta a las dos presuntas lecturas u orí­ genes de la palabra y que se corresponde también con la dualización del sentido «religioso» de religión. Es bueno darse cuenta del carácter latino y fundamentalmente cristia­ no de esta disputa6. En el mundo indoeuropeo no nos en­ contramos con una denominación propia para la religión. La religión no era una realidad separada de las demás insti­ tuciones. Por esta razón dirá Benveniste -y le gustará repe­ tirlo a Derrida- que la religión es «esa realidad omnipre-^4 sente»7: deambula por todos los rincones de la realidad; no es una cosa identificable, sino que está presente en todas las cosas. El doble carácter de la religión no debe oscurecernos una realidad que está en la misma palabra, ya se acepte una u otra terminología: en el «re» de «re-legere» o «re-ligare»; es la insistencia en la vinculación. La re-ligión es una re­ unión, una re-colección. Se expresa la insistencia en la re­ sistencia o la reacción contra la disyunción. Contra la alteridad absoluta8. Y también se indica la vinculación consigo misma. Se podría decir -circularmente, fingiendo saber cuál es el sentido propio- que la religión vendría expresada . como dice Benveniste, por una serie de palabras como «repetición», «reanudación», «reinicio», «reflexión», «ree­ lección», «recolección»..., que tratarían de capturar la os­ curidad enigmática del «re-». Finalmente, Derrida se que­ dará con la tríada «escrúpulo (= distancia), respuesta y res­ ponsabilidad». La religión se podría representar por una elipse cuyos dos focos .serían las dos fuentes de la religión. Una de ellas, Mfe,ya lo hemos dicho, tiene una clara referencia cristiana. La otra remite a la sacralidad natural. Resumido con uno de los párrafos donde el autor trata de expresar esta doble raíz o referencia que se encuentra en la entraña de la religión: 6- ibid.. 61. Y así, dirá Derrida. habría que entender como cuestión cristiano-latina-sajona la problemática actual sobre el retomo de lo religioso. Asistimos a una «mundialatinización de la religión». Ibid., 60, nota, 18 7- Ibid.. 58. 8- Ibid., 60.

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(---_ U ! w* __fdliúoc' A .r obre el cuidado que tiene de sí propio un ser. Hay que con­ sentir o aceptar una bondad sin condiciones ni garantías02. Dicho de otro modo: la relación humana descubre un vín­ culo espiritual que consiste en «la no-indiferencia de unos hombres para con los otros, que también se llama amor». Esta espiritualidad de lo relacional o social significaría pre­ cisamente un «de otro modo que ser»J\ 4. Dios en el rostro del otro Levinas es suficientemente ambiguo para dejar entrever que en el rostro del otro se atisba un Otro (divino). El referente puede ser. por tanto, el hombre y Dios. 39. Cfr. E. Levinas, Fuera del sajelo. Caparros. Madrid 1997, donde se

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recogen tres ensayos dedicados a M. Buber y donde se ponen de mani­ fiesto tales diferencias, 20s. E. L evinas . Ética e Infinito, 89. En esta concisa frase está la tesis del libro de LEVINAS De otro^ modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1995-, E. Levinas, De otro modo que ser, 106; C. C ha LIER, Levinas..., cit.. 76. De nuevo nos encontramos con latentes referencias bíblicas, esta vez a la tradición profètica, especialmente del Siervo Sufriente (.Is. 52-53) y al sufrimiento del pueblo judío, que vendría a simbolizar «la condición de extranjero que tiene el yo en ei mundo». Cfr. C. C halier. Levinas..., cit.. 74. Levinas sigue en esto a Platón, para quien el Bien precede al Ser. Ya en 1947, en De l'existcnce