i n t e l e c t u a l e s Cornelius Castoriadis y el imaginario radical N E R I O TELLO c a m p o de / d
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Cornelius Castoriadis y el imaginario radical N E R I O TELLO
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© C am p o de Ideas, SL, Madrid, 2003.
Directores de la serie Intelectuales: J.C. Kreimer, M.J. Stuart [email protected]
Investigación y texto: Nerio Tello El autor agradece la colaboración del Prof. Pablo Nicoletti. Corrección: Taller de Publicaciones, SLL, Madrid. D iseño gráfico: txt ediciones
C am p o de Ideas SL, Calle Alquimia, 6 2 8 9 3 3 M óstoles (Madrid), España E-mail: editorial @ alfaomega.es
Primera edición: julio 2 0 0 3
D epósito Legal: M. 33 .4 1 2 -2 0 0 3 I.S.B.N.: 8 4 -9 6 0 8 9 -1 1 -8
Impreso en España por Artes Gráficas Cofás, S.A.
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índice
5
Introducción Cuestionando la esencia misma del ser racional Castoriadis, el revolucionario tenaz
11
Capítulo 1 Introducción al pensamiento de Castoriadis Cam ino al imaginario radical • Lógica de los magmas • La autonomía • A la izquierda de la izquierda • El ser social • Las sociedades según Castoriadis
29
Capítulo 2 La ontología heredada Los principios ontológicos • La causalidad • La historia y la sociedad • Dos tipos y un artilugio • ¿Y la cuestión de la historia? • Individuos y sociedad
51
Capítulo 3 La propuesta ontológica I El ser occidental y el m agm a • El ser de Occidente • La lógica conjuntista-identitaria • El magma • Contra la ontología heredada • Castoriadis y el príncipe de Dinamarca
63
Capítulo 4 La propuesta ontológica II En busca de lo histórico-social • El legein y el teukhein • El lenguaje • La historicidad com o posible • La irrupción de lo histórico-social • La naturaleza y lo histórico-social
77
Capítulo 5 Lo imaginario La creación no tiene explicación • El elemento imaginario • El imaginario radical • Las significaciones imaginarias sociales • La sociedad instituida/instituyente • La sociedad autonómica y la voluntad nietzschiana
93
Capítulo 6 La imaginación al poder Los imaginarios • Paradigmas • Representaciones sociales • Representaciones colectivas- Imaginario radical
105
Apéndice El prójimo o la rana asomada
109 113 117
Notas Glosario Bibliografía Obras de Cornelius Castoriadis • Libros sobre Cornelius Castoriadis • Algunas entrevistas y artículos periodísticos consultados sobre Castoriadis
123
Castoriadis en Internet
INTRODUCCIÓN
Cuestionando la esencia misma del ser racional
«Es la institución de la sociedad lo que determina aquello que es “real” y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido.» Cornelius Castoriadis
Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado res de los jóvenes franceses de las revueltas del 68 daría una clara señal de su perfil transgresor y su visión de un futuro que se hacía, inexorablemente, presente. Pero, aunque en realidad podría serlo, no es su mejor ni su mayor carta de presentación. Castoriadis -griego en el exilio francés a partir de los años cuarenta, tercero en discordia en la dicotomía de la guerra fría, crítico con el capitalism o- an duvo por las cornisas de la filosofía, la economía, la sociolo gía y el psicoanálisis. Su erudición, sin embargo, de nada hu biera servido sin su compromiso con la realidad circundante. Castoriadis es el único pensador del siglo XX que se atreve a discutir los cimientos mismos del pensamiento occidental. Su apropiación del término imaginario excede a la mera especu lación semántica y propone, lisa y llanamente, que el ser occi dental, como algo determinado por la razón, es una falacia. 5
El ser, dice, es lo determinado y también lo no determi nado. Hay en el ser un «algo» que escapa a toda racionalidad. Un «algo» que discurre en un todo indefinido e inasible que llama magma. Y ese «algo» es la creación. ¿Y por qué es in determinada? Porque, afirma, la razón no la alcanza: la crea ción no tiene explicación. Y la creación sólo es posible por que existe el imaginario, que él llama «radical», para ex presar su implacable presencia en el juego que se establece entre el individuo y el mundo. Su originalidad, empero, no está puesta al servicio de la mera contemplación teórica, sino que apunta a la autonomía del individuo. Con ese objetivo construye una poética del cambio social.
Castoriadis, el revolucionario tenaz El pensamiento occidental, desde Parménides a la actuali dad, ha recorrido el largo camino del ser como determina ción. Es decir, el camino de la racionalidad. Las matrices de los antiguos griegos fueron revisadas y contrastadas por los grandes maestros de la filosofía moderna, pero —dice Corne lius Castoriadis—nunca se cuestionó la esencia misma del ser racional. Filósofo, psicoanalista, militante, escritor, pensador social y economista, entre otras muchas cosas, este griego de proyección universal —nacido en Constantinopla el 11 de marzo de 1922—, comenzaría desde muy pequeño a tejer su destino que le llevaría, a los pocos meses de vida, a la inmor tal Atenas.
La confrontación grecoturca decide a sus padres a regresar al hogar natal, donde las cosas no estaban mejor. El niño Cas toriadis crece en una ciudad marcada por la inestabilidad po lítica. La derrota ante los turcos empuja al ejército griego a derrocar al rey Constantino y deja al país a merced del gene ral Nikolaos Plastiras que impondrá a Jorge II, hijo del rey, como monarca títere de la dictadura. En 1937, a los quince años, Castoriadis ingresa en la J u ventud Comunista Griega, dentro de la que pronto se alista rá en un grupo opositor. Al iniciarse la guerra mundial asume una posición crítica respecto a la URSS y se alinea con el trotskismo, la rama más radical de la izquierda griega, lo que le deja en medio del fue go de fascistas y comunistas. A los veintitrés años viaja a Francia gracias a una beca, Castoriadis deja así Atenas; pocos días después, la llegada del ejército de «liberación» estado unidense desata una cruenta guerra civil. Instalado en París, Castoriadis abraza una aventura políti ca e intelectual que le llevará, nuevamente, a duros enfrenta mientos y adhesiones incondicionales. Oculto tras un seudó nimo que le protege de una eventual expulsión, se une a los trotskistas franceses en el llamado Partido Comunista Inter nacional (PCI), agrupación de la que rápidamente se separa, junto al francés Claude Lefort, por su actitud excesivamente contemplativa con el estalinismo. A partir de ese momento, ambos intelectuales lideran una nueva vanguardia de orienta ción marxista con una concepción decididamente antiestalinista, libertaria y radical.
En 1948 crean el grupo Socialismo o Barbarie, que publi ca la ya mítica revista del mismo nombre entre ese año y 1967. Además de las críticas al gobierno soviético, al que de fine como «capitalismo burocrático total y totalitario», la publicación encara una revisión general del marxismo y ante pone el autogobierno de los trabajadores. Esta publicación comienza a cimentar una innovación teórica y un nuevo enfoque del pensamiento revolucionario. Su comparación de los regímenes capitalista y estalinista no sólo llena de cólera a los exégetas de uno y otro bando, sino que comienza a prefigurar un modo de pensar y elucidar el mundo que será determinante en su pensamiento. La propuesta de autogestión obrera le lleva a trabajar en una teoría que tenga como finalidad la transformación real de la sociedad, pero ya no desde una óptica marxista. Cuando explota el mayo francés de 1968, los analistas re conocen en el teórico marxista Herbert Marcuse un ideólogo —a su pesar—del movimiento. Sin embargo, el propio Daniel Cohn-Bendit, líder de la revuelta, se reconoce impulsado por las ideas de Socialismo o Barbarie, grupo disuelto el año an terior. La autogestión, el poder de la imaginación y la auto nomía como proyecto son ideas centrales del discurso de Cas toriadis y cuyos ecos resuenan incuestionablemente en las revueltas del 68. En esos días escribió: «Uno debe decidir entre mantenerse mar xista o mantenerse revolucionario.» Pocos reconocen la figura del griego-francés detrás de es tos episodios. Castoriadis tenía un doble problema de exposi
ción. Por un lado es extranjero, y por otro, como economista, trabaja como director de estadísticas, cuentas públicas y es tudios de crecimiento en la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), cargo que dejaría dos años más tarde. Su militancia y el descubrimiento poco después del psico análisis (primero como paciente y después como terapeuta) le enfrentarían a un desafío: elaborar un modo de pensamiento y reflexión, lo que termina situando su obra como una apor tación fundamental a la elucidación' ilim itada de la proble mática del ser humano y la sociedad a finales del siglo X X . Y la palabra «ilim itada» remite al vasto campo de conoci miento del que parte Castoriadis. Así, no se trata de un me ro pensador de las problemáticas del hombre, sino que elabo ra un andamiaje teórico que cuestiona los propios cimientos de la filosofía occidental. Cornelius Castoriadis, el de la cabeza disidente, murió en París el 26 de diciembre de 1997 por las disidencias de su corazón.
CAPÍTULO 1
Introducción al pensamiento de Castoriadis
«No se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera interpretando su trabajo, sino que se hace discutiéndole, manteniéndole a s í vivo y demostrando con los hechos que ese autor desafía el tiempo y conserva su vigencia.» Cornelius Castoriadis
Una vez, en uno de sus tantos seminarios, un alumno le preguntó a Castoriadis: —Nos podemos equivocar sobre el sentido de una trage dia, ¿no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca de ellas. El filósofo arrugó su frente y gruñó: —Sí, claro -contestó mirando seriamente al alumno. Luego sonrió y devolvió la pregunta: -¿Pero no es también cierto que podemos percibir su be lleza sin entender su sentido? Abordar la obra teórica de Cornelius Castoriadis aparece, prim a fase, como una tarea si no imposible al menos ciclópea, por usar una metáfora cara a sus orígenes. 11
El hecho de que acuñara tantos neologismos abre un aba nico tan amplio de propuestas, ideas y críticas que bucear en su obra es como bucear en un mar infinito: en ocasiones, transparente; en otras, poblado de extrañas criaturas. Baño de Castoriadis. Su profusa obra, sus artículos periodís
ticos, sus entrevistas y sus recopilaciones constituyen un va riopinto mapa que se ofrece a los ojos del lector (y a su men te e imaginación) como un desafío y un enigma. Por eso, antes de entrar de lleno en su propuesta, se ofre ce aquí un «baño de Castoriadis» que acerque al lector a sus grandes obsesiones y le coloque, lentamente, en las puertas de su imaginario radical. El arcón del mago. ¿De dónde deviene Castoriadis? Pues, de
toda la cultura occidental; lo que no dice casi nada. Formado en las (aparentemente) más disímiles disciplinas, se alimenta de Karl Marx (1818-1883), con el que más tarde disiente. Descubre el psicoanálisis, y desde el principio a Sigmund Freud (1856-1939), y con él, algunas construcciones que le ayudarán a alimentar su teoría. Finalmente, no le resulta ajeno el bullir malicioso de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Cada una de esas semillas germinaron en su pensamiento y en su acción y, gracias a su imaginación, que de eso se trata, se ori ginaron teorías que reafirman o niegan el pensamiento anterior. Castoriadis sostiene que los antiguos griegos, más Hegel, más Descartes, más..., todos, sin excepción, «pecaron del mismo pecado». Entendieron, analizaron, interpretaron y re
flexionaron sobre un presupuesto «equivocado». Ese presu puesto, sintéticamente, es la concepción del ser como deter minación («el ser es lo que es y no puede no-ser») que Parménides (h. 515-h. 440 a.C), revelara en su libro Sobre la naturaleza. «El Ser es y el No-Ser no es» dijo, entre otras co sas, y, con Sócrates presente, desencadenó una largo camino de malentendidos (siempre según Castoriadis). Marx, pro y contra. Cuando Castoriadis disuelve Socialismo
o Barbarie confiesa haber fracasado en su tarea. Tras años de analizar y cavilar concluye que la economía es una parte no determinante, sino orgánica de todo régimen social. Rompe así con la idea marxista de la determinación por parte de lo económico del campo sociopolítico. A esta decepción le suma la convicción de que el «destino de gloria» recitado por el marxismo es una falacia. Nada está fijado de antemano -afirm a—, y comienza a asomar la idea de «construcción» del individuo: del hacerse del ser en lo social. El socialismo ha muerto como imaginario político del marxismo-leninismo, mas no como proyecto de una sociedad autónoma. Lo que murió es el proyecto de la delegación y un nuevo movimiento emancipatorio debe edificarse sobre la ba se de la autonomía y no de la delegación. El concepto de autonomía, central en su propuesta filosó fica, pregona formas de participación política directa. Casto riadis postula una democracia directa, donde todo movi miento político auténtico debería ser de los ciudadanos. Quizá los ejemplos más claros de autonomía (y por cierto pre
monitorio) sean los movimientos ecologistas, indigenistas y ONG vinculados a distintas disciplinas y surgidos en las úl timas décadas del siglo XX. También la experiencia participativa del Foro Social Mundial, nacido en oposición a los grandes poderes financieros. Finalmente, las manifestaciones globales en contra de la invasión estadounidense a Irak a co mienzos de 2003 sintetizan de alguna manera esta intuición. Entre las semillas positivas, el marxismo siembra en Casto riadis el pensamiento crítico sobre la sociedad contemporánea y el concepto de «radical». Y finalmente, hace suyo el apoteg ma de Marx de que toda realidad es social por definición. La mónada psíquica. La concepción de la realidad como so
cial emerge también de la obra de Sigmund Freud. Cuando en 1974 comienza a practicar el psicoanálisis aplica su mira da crítica a los textos freudianos. Según Castoriadis: «Todos los fenómenos psíquicos que conocemos sólo se hacen comprensibles remitiéndolos a un punto de origen, que es aquel que denominó la “mónada psíquica". [...] Esta denominación procu ra dar cuenta de su característica esencial, a saber: nada existe para el sujeto fu era del sujeto m ism o»'. Estos fenómenos psíquicos acceden a lo consciente toman do prestada una forma. Esta forma es una representación, que lleva en sí el modo de ser de la psique y es fruto de ella. Con la teoría de la representación, como traducción de una pulsión, elabora el concepto de imaginación radical. La ima
ginación es «radical» porque está en la raíz del mundo hu mano. A diferencia de la «imaginación» animal, que se vin cula con el «instinto» (por ejemplo el olfato, que le advierte de peligros cercanos), el hombre tiene una imaginación «au tónoma»: «Tiene la capacidad de formular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está allí.» La imaginación, por tanto, es una creación de representa ciones, afectos, deseos de la psique humana que «es condicio nada pero nunca predeterminada»3.
Cam ino al imaginario radical La imaginación, noción clave en su pensamiento, tiene dos vertientes: por un lado, es imaginación radical, que se expre sa en y por el inconsciente; y por otro, es imaginario social que se expresa en y por la sociedad (concepto que luego am plía y define como lo histórico-social). A partir de su imaginario social (que es instituido e insti tuyente) el colectivo anónimo de los sujetos crea la subjetivi dad como producto de la incorporación (por parte del indivi duo) de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la que pertenece. Por ejemplo, el término «mujer» a principios del siglo XX tenía una significación diferente a la alcanzada por ese mismo concepto hacia finales de ese mismo siglo. Estas significaciones sociales son imaginarias porque no se agotan en referencias «racionales», sino que están dadas por el orden simbólico de la creación indeterminada. Así, toda sociedad instituye su propio mundo, su propio sistema de in terpretación y construye su identidad.
Por tanto, las significaciones imaginarias sociales están implicadas en esa doble vertiente: la psique (imaginación ra dical) y lo histórico-social (imaginario social). Y como toda realidad es social por definición (Marx dixit, Freud dixit, Castoriadis dixit), Castoriadis pregona la articu lación e interdependencia entre la psique y la sociedad: «Lo psíquico y lo social son, por un lado, radicalmente irre ductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutamente indisociables, lo uno es imposible sin lo otro» \ Para Castoriadis, las ideas de libertad o de democracia son una creación del colectivo humano; por tanto, al ser signifi caciones imaginarias carecen en sí mismas de sentido; o dicho de otra manera, es lo histórico-social lo que les otorga senti do. Por lo que esas significaciones imaginarias sociales son las que definen —por cierto, de modo arbitrario—las representa ciones, deseos y actos de los sujetos. Ambos conceptos, imaginación radical (que se expresa en y por la psique) e imaginario social (en y por lo histórico-social) se concretan en la noción clave: imaginario radical. Y és te está inmerso en un todo al que Castoriadis llama magma. Este magma excede los dominios de la mente racional, es un magma de significaciones sociales.
Lógica de los m agm as El magma de significaciones sociales articula el dominio psí quico con el dominio histórico-social en una coexistencia
única. Su definición, sin duda críptica, deja siempre flotando un interrogante. ¿Por qué? Porque no puede definir algo que es no definible en el terreno de la lógica formal (lo que él lla ma la ontología heredada). Castoriadis invita al lector a pensar en representaciones que le vengan a la mente: recuerdos, fantasías, sueños, ideas, etc. Pregunta: ¿se pueden ordenar, contar, separar, recortar? Y se contesta: No. ¿Por qué? Porque constituyen un todo que es indeterminado, y ese todo es el magma. Por tanto, el m ag ma es indeterminado. Parménides sostiene: «El Ser es y el No-Ser no es», es de cir, el ser es determinado. Como el magma es indeterminado, no se puede usar el sis tema de pensamiento (ontología) heredado para analizar algo que no es de su misma naturaleza. Sería como medir la altu ra de un niño con un litro de agua. El magma de significaciones sociales, dicho sintéticamente, resume al ser individualmente, pero como sistema abierto al mundo, y en un tiempo dado (lo histórico-social). Este cóctel (Castoriadis habla de «red») constituye todo lo instituido por una sociedad y, sin más, aceptado por consenso (en síntesis: lo histórico-social y lo subjetivo): «[...] hay una unidad de la institución total de la sociedad y, más de cerca, encontramos que, en el último de los casos, esta unidad es la unidad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vi da de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen
realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por a sí decirlo, la animan. Estas significaciones imaginario sociales son, por ejemplo: los espíritus, los dioses, Dios; la polis, el ciudadano, la nación, el Estado, el parti do, la comodidad, el dinero, el capital, el tipo de interés; el tabú, la virtud, el pecado, etc. Pero también son el hombrella mujerlel niño ta l como se especifican en una sociedad; más a llá de las definiciones puramente anatómicas o biológicas, el hombre, la mujer y el niño son lo que son en virtud de las significaciones imaginario sociales que los hacen ser precisamente eso que son. ¡C osa! es una significación ima ginario social y también es un instrumento. La simple y pura instrumentalidad del instrumento es una significación imaginaria particular, que caracteriza en gran parte a las sociedades modernas de Occidente. Pocas sociedades, quizá ninguna, han visto jam ás los instrumentos como meros instrumentos; recordemos las armas de Aquiles o la espada de Sigfrido» \ Nietzsche, pro y contra. ¿Qué tiene que ver el magma con el
filósofo alemán autor de A sí habló Z aratustra? Una vez le pre guntaron a Castoriadis si el magma tenía que ver con la «Vo luntad de Poder» proclamada por Nietzsche: «Es otra cosa»6, contestó lacónicamente y no habló más sobre el tema. Como la imaginación es el predicado del hombre, según quiere Cas toriadis, al final del libro, en un ejercicio de imaginación, se incluye un largo párrafo sobre la «Voluntad de Poder» nietzschiana del libro que lleva ese título, en un intento de acercar a ambos intelectuales. Veamos un adelanto:
«¿Queréis un nombre para este mundo? ¿U na clave para todos sus enigm as? ¿U na luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más tenebrosos? —¡Este mundo es la voluntad de poder —nada m ás! ¡Y tam bién vosotros mismos sois esta voluntad de poder —nada m ás!» Nietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del mundo, pero queda un sedimento como semejanza. También en el capítulo final se analizan los principios ontológicos que utilizan ambos autores para la constitución de la realidad. El filósofo alemán acuñó aquella dicotomía de lo apolíneo y lo dionisíaco para definir -dicho burdamente por nuestra par te—, la forma y la belleza: lo determinado (lo apolíneo); y la embriaguez: lo indeterminado (lo dionisíaco). Lo indeterminado es otro concepto central en las teorías de Castoriadis.
La autonom ía «En mi trabajo, la idea de autonomía apareció muy tem prano, en rea lid a d desde el comienzo de mi actividad, y no co mo una idea filo sófica o epistemológica, sino como idea esen cialm ente política. M i preocupación constante es su origen, la cuestión revolucionaria y la cuestión de la autotransformación de la sociedad» . Las sociedades, según Castoriadis, se debaten entre dos conflictos: la heteronomía (alienación) y la autonomía (mani festación de la libertad).
Las leyes, normas e instituciones que la sociedad se da a sí misma derivan, según Castoriadis, de determinaciones exter nas a sí misma y a sus integrantes (por ejemplo, Dios, la ra zón, la naturaleza, las fuerzas productivas, etc.). Así, la autonomía como disposición creadora ha estado oculta desde los comienzos mismos de la propia autoinstitución de la sociedad a favor de la heteronomía (aliena ción). «El conformista o el apolítico son los que están permanente mente en situación infa n til, pues aceptan la Ley sin discutirla y no desean participar en su formación. El que vive en la sociedad sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin voluntad p olíti ca, no ha hecho más que reemplazar a l padre privado por el p a dre social anónimo. [...] Lo que quiero es que la sociedad deje fi nalmente de ser una familia, fa lsa por añadidura hasta lo grotesco, que adquiera su dimensión propia de sociedad, de red de relaciones entre adultos autónomos» La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie rre del sentido; de esta manera se clausura la imaginación irrefrenada y defuncionalizada que es, precisamente, la fuen te de la creación. En este estado de heteronomía, el ser alie nado (dependiente) no puede accionar; está imposibilitado para instrumentar propuestas de cambio. Para ejemplificar la autonomía recurre a la antigua Grecia (fundamentalmente Atenas, la democracia «perfecta»), a la Revolución francesa y a ciertos momentos de las revoluciones
socialistas del siglo XX. Situaciones en las que los hombres pudieron reflexionar acerca de su propio destino, rompiendo de esa manera con el estado de heteronomía que habían sig nado sobre sus espaldas leyes que eran «obra de dioses» o de «antepasados canonizados», y descubrieron que estaba en su mano el darse sus propias normas. «Estas sociedades representan otra vez una nueva form a de ser sociohistórica, y, de hecho, de ser nada más: por prim era vez en la historia de la humanidad, de la vida, y por todo lo que se sabe o sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona abiertamente su propia ley de la existencia, su propio orden exis tente. Esta sociedad se cuestiona su propia institución, su repre sentación del mundo, su representación imaginaria social. Es decir, lo que está vinculado a la creación de la democracia y la filosofía, que rompen el cierre de la sociedad instituida que pre valecía hasta entonces, y abren un espacio en donde la actividad del pensamiento y la política llevan a poner en tela de juicio una y otra vez no sólo las form as dadas de la institución social sino el posible terreno para cualquiera de esas formas. A quí la auto nomía adquiere el sentido de auto-autonomía de la sociedad, que, desde este momento, es más o menos explícita: nosotros hace mos las leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que preguntarnos todo el tiempo: ¿por qué esta ley y no otra? Esto, desde luego, vincula la aparición de un nuevo tipo de ser históri co a un nivel individual, es decir, a l individuo autónomo, que puede preguntarse a s í mismo —e incluso decirlo en voz alta—: ¿es justa esta ley?» .
Así, la autonomía se expresa en la capacidad de reflexionar sobre las significaciones e instituir de modo lúcido otras nue vas significaciones. Por ejemplo, la revolución bolchevique cuestionó la significación «propiedad privada» e instituyó una nueva significación, «propiedad colectiva». La autonomía, por tanto, se alcanza cuando el individuo accede a un estado de reflexión. El sujeto reflexivo puede ver más allá del individuo socializado, ya que está en condiciones de cuestionar las significaciones imaginarias sociales: «Los hombres como conjunto pueden salir de la heteronomía cuando pueden darse a s í mismos sus leyes. [...] Todo esto no su cede sin una lucha contra los viejos heterónimos, orden y órdenes; y esta lucha está lejos de terminar»".
A la izquierda de la izquierda El pensamiento político de Castoriadis tiene una particu laridad. No es un mero teórico, sino que reflexiona y constru ye a partir de su pasión militante. Tras su ingreso en la polí tica, por cierto por la puerta izquierda, transgrede la tradición que dice que las pasiones se amortiguan con los años y las ideas se derechizan; él, en cambio, radicaliza su po sición. Su crítica al marxismo le coloca a la izquierda de la iz quierda, si es que quedara allí lugar dónde situarse. Por ejemplo, para Castoriadis, la significación social Poder es anterior a cualquier poder explícito. El colectivo anónimo ejerce el poder en la institución misma de la sociedad. Por tanto, el Poder es de Nadie. Y la ideología que explica o sos
tiene ese poder no es más que el aspecto racional de las sig nificaciones imaginarias sociales. Por ello, sostiene, las pre guntas sobre el poder, sobre la igualdad, la justicia, la liber tad, carecen de una respuesta última. Crítico con la ideas posmodernas, donde lo privado parece fagocitar a lo público, propone la creación de ágoras: institu ciones donde confluyan lo público-privado. Este pensamien to surge del convencimiento de que a finales del siglo XX se observa, por primera vez en la historia, una sociedad que no tiene ningún proyecto para sí misma, motivo por el que ha quedado librada a las «fuerzas depredatorias del mercado, al conformismo generalizado, a la privatización de lo público y a la destrucción del medio ambiente». En uno de sus últimos libros, titulado sugestivamente El as censo de la insignificancia, señala como síntoma de los tiempos las pérdidas del sentido de la vida en común y del nosotros indis pensable para la existencia y producción de un proyecto colectivo. Urge, así, generar una nueva manera de pensar la sociedad y los modos de su gobierno y las estrategias para provocar los cambios. La acción social, sostiene, se desenvuelve en una esfera de lo público (que llama la ekklessia) y una esfera de lo privadofamiliar (que denomina el oikos). El tercer espacio, hipotéti co, donde deberían confluir estas esferas, es el ágora. Este tér mino se refiere al espacio público donde los antiguos griegos ejercían su democracia. En el ágora, las decisiones del conjunto se tomarían en una asamblea pública general con órganos intermedios compues
tos por aquellos que tuvieran algo que ver con los distintos niveles de la actividad social. Esto implica, evidentemente, un modo de democracia directa, sin delegación. Con estos mecanismos no debería haber gobernantes ale jados de la realidad ni partidos políticos o grupos que asuman la responsabilidad del conjunto. Este ideal es lo que Casto riadis llama una sociedad autónoma. Para alcanzar la autonomía una sociedad necesita desen trañar y elucidar una lucha entre imaginarios. Por ejemplo, Castoriadis define el imaginario social capitalista como el producir, consumir, racionalizar, dominar. Opuesto, por cier to, al imaginario democrático: solidaridad, participación, equidad, inclusión. El esfuerzo capitalista tiende a un dominio total; pero sólo alcanza un seudodominio atenazado por las fuerzas destructi vas de un mercado que no sabe cómo contener la depredación ecológica, el desempleo, la creciente pauperización, las crisis financieras, etc.
El ser social En la vida individual, admite Castoriadis, el combate es «monstruosamente desigual». La tendencia hacia la autono mía debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida. Pero no debe entenderse como una externalidad la «sociedad instituida», sino como un elemento básico de la compleja re lación entre individuo y sociedad.
«Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que ja más está ausente y casi jamás presente como tal, un no-ser más real que todo ser, aquello en lo que estamos sumergidos, pero que jamás po demos aprehender “en persona”. [...] Es lo que no puede presentarse más que en y por la institución, pero que siempre es infinitamen te más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que llena la institución, lo que se deja form ar por ella, lo que sobredetermina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la fundamenta: la crea, la mantiene viva, la altera, la destruye» . Por ello describe la relación con lo social no como una con vencional relación «de dependencia», sino más bien como ana relación de inherencia. De ahí que la idea de autonomía sea tan valiosa para Castoriadis. Sin autonomía, el individuo no puede constituirse como ente social instituyente, transformador, revolucionario y eluci dante. La autonomía es la condición imprescindible para atre verse más allá de lo «posible» y de lo «realista».
Las sociedades según Castoriadis En La institución im aginaria de la sociedad enfatiza el papel de las significaciones imaginarias en la construcción, mante nimiento y cambio del orden de la sociedad. En ese trabajo se plantea dos cuestiones básicas: • ¿Qué m antiene u n id a a una sociedad? «Lo que m antiene a una sociedad unida es evidentemente su institución, el complejo total de sus instituciones particulares,
lo que yo llam o la institución de la sociedad como un todo; a q u í la palabra institución está empleada en su sentido más am plio y ra dica l pues sign ifica normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer fren te a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en gen eral como en el tipo y la form a particulares que le da la sociedad considerada (y en sus diferenciaciones: hombrelmujer, por ejemplo)» 13. • ¿Qué es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas? La institución social no está hecha de una vez y para siem pre. Promueve y genera condiciones para su propia supervi vencia, pero debe enfrentarse —a su pesar—con rupturas his tóricas que permiten la elucidación y la creación. En la tensión entre las fuerzas de lo instituido y lo insti tuyente, lo que define a una sociedad autónoma es su activi dad de autoinstitución explícita y lúcida: el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Lo que viene. Más allá de sus atinadas reflexiones sobre la
realidad y el cambio, la política y el mercado, Castoriadis realiza una singular aportación al pensamiento contemporáneo: su crítica al pensamiento heredado. «El hombre ya no es lo que ha venido siendo», afirma; por lo que propone una nue va ontología que incluya lo indeterminado, básicamente, la creación y la imaginación. Según su línea de razonamiento, creación e imaginación —atributos esencialmente humanos— han sido exiliados del
pensamiento occidental que ha vivido a expensas de una gran equivocación inicial: el ser y no-ser racional. En el capítulo siguiente se hará una revisión del pensa miento clásico (u ontología heredada, como la llama Castoria dis) incluyendo sus críticas. En el capítulo 3 («La propuesta ontológica I») se analizan las herramientas básicas para pensar como piensa Castoriadis. El capítulo 4 profundiza en el tema de lo histórico-social; el capítulo 5 («Lo imaginario») contie ne una expansión del concepto de imaginario radical, donde se atan gran parte de los cabos sueltos que quedaron tras este ca pítulo introductorio. El último capítulo («La imaginación al poder») propone un acercamiento al término imaginario y otros aparentemente similares (paradigmas, representaciones) de uso cada vez más frecuentes; allí se procura un enraizamiento de las posturas de Castoriadis como instrumentos para el análisis de la realidad.
CAPÍTULO 2
La ontología heredada
«En el marco d el pensamiento heredado, la creación es imposible.» Cornelius Castoriadis
En algún momento de su prolífica vida intelectual, Cor nelius Castoriadis tuvo una intuición sobre la que depositaría gran parte de sus presupuestos teóricos: «El ser no es lo que ha venido siendo.» Buceando en el profundo mar de las significaciones descu bre, o mejor intuye, que «el ser», ese movedizo ente deposi tario de las grandes expectativas de la filosofía existencial, «no es». Por lo menos, no es lo que hasta entonces, hasta su reflexión, se creía que era. La vieja Grecia supo sintetizar, he ahí uno de sus grandes mé
ritos, el pensamiento mítico y el pensamiento racional. El mito, que había inundado de poesía la geografía cultural griega a partir de las concepciones antropomórficas de los poetas Homero y Hesíodo, comienza a perturbar la mente de los griegos pensantes. Parménides, tras desestimar el conocimiento adquirido por los sentidos y guiado por las evidencias de la razón, es29
cribirá un poema épico, de carácter alegórico, que relata la elección del camino -e l único camino, según é l- que lleva hacia la Verdad, y que a la postre, sentará las bases del pen samiento de Occidente. En Sobre la naturaleza, dice Parménides H: [le habla la diosa] Voy a decírtelo ahora mismo, pero presta atención a mis p a la bras, las únicas que se ofrecen a l pensamiento de entre los cami nos que reviste la búsqueda. Aquella que afirm a que el Ser es y el No-Ser no es, signi fica la vía de la persuasión — puesto que acompaña a la Verdad—, y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria, ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resulta un camino total mente negado para el conocimiento. Porque no podrías jamás llegar a conocer el No-Ser —cosa imposible—y ni siquiera expresarlo en palabras. [...] porque el pensar y el ser son una y la misma cosa”. Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de cir, «el No-Ser no existe» porque no podría siquiera ser ex presado en palabras, no se puede conocer. Por tanto, sostiene: ser y pensar son lo mismo, porque el ser es lo pensable y aquello que puede ser pensado comprende el ser. Por tanto, decir que el No-Ser existe es como decir que el No-Ser es, lo que es absurdo y claramente contradictorio, por lo que se debe rechazar.
En conclusión, afirma que «hay algo». Algo es, y este «algo es» es el ente. Ente significa «lo que tiene ser» (una silla, la montaña, la raíz cuadrada, Odiseo), por lo que entonces el ente es necesario, necesario que sea, si no no sería ente. Hay que decir y pensar que el Ser existe, y a que es a Él a quien corresponde la existencia, en tanto es negada a lo que no es. Este camino conduce al ser de Parménides: al ser racional. Lle vado por su estricto razonamiento - y por la necesidad de que el ser sea-, describe las características del ser: único, indivisible, in mutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero e intemporal". Unico. Si el ente (el ser, lo que es) no fuera único, serían m í
nimamente dos, y deberían ser diferentes. Pero lo que se di ferencia del ente es lo que no es ente, o sea, la nada; pero como la nada no puede ser algo, entonces necesariamente no puede haber diferencia alguna y, por tanto, hay un solo y único ente (esta silla es «la» silla, otra silla es «otra» silla). Indivisible. El ser, además de único, es indivisible porque no
hay diferencias que sirvan de división. Inmutable. Si el ente no fuera inmutable significaría que po
dría transformarse en algo diferente; pero Parménides dice que no puede haber diferencia alguna (pues lo diferente del ente es el no-ente =la nada), por lo que es necesario que el ente no cambie.
Inmóvil, líl cute tampoco puede cambiar de lugar, porque pa
ra desplazarse necesitaría un espacio anterior a él que sea (que exista), pero que no sea puesto que él (el ente) no está aún allí. Este absurdo lleva a aceptar que el ser es, necesariamente, in móvil. Inengendrado e imperecedero. Esto se desprende de su in
mutabilidad: no puede venir del No-Ser (que no es nunca) ni dejar de ser Ser (pues es siempre, por definición). Intemporal. Parménides lo dice así: «Jamás era ni será, puesto
que es ahora todo a la vez.» Por tanto, si no hay cambio, mutación, generación ni muerte -si no hay transcurrir ni devenir-, no tiene sentido hablar de tiempo. El ente parménico es en un puro presente de duración continua, pero no durante el tiempo. No es que el ente permanezca igual mientras transcurre el tiempo: no, simplemente no hay tiempo. No hay pasado ni futuro y no tiene sentido pensarlo, pues es pensar en algo que ya no es (pasado) y algo que vendrá a ser después (futuro). Pensar en esos términos sería aceptar el absurdo y la con tradicción: si el Ser es, entonces es y punto. No puede ser ma ñana o dentro de un tiempo. Y si el No-Ser no es, entonces no es. No puede, de pronto, ser algo.
Determinación. A esto Castoriadis lo denomina: el ser como
determinación. El Ser es determinado por Parménides; deter minado a ser y no poder no-ser. El ser como determinación es la base ontológica del pen samiento occidental. Pero ¿cómo explica entonces Parménides la realidad de to dos los días, el ir y venir, el nacimiento y la muerte? ¿Cómo explica este mundo vertiginoso que Castoriadis está preocu pado por develar? Pues no lo explica. Lo minimiza, lo nadifica, lo oculta ba jo la apariencia y la ilusión: No es, por tanto, más que puro nombre todo lo que los mortales han establecido persuadidos de que era verdad: nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lu gar y mutación del bri llante color. ¿Cóm o puede decir esto Parménides? Pues porque él, en un
mundo lleno de pensamientos míticos, ha realizado un descu brimiento sorprendente: nada más y nada menos que la razón. El razonamiento le anima a ajustar todo lo existente a este prin cipio del ser racional. Puede decirse que Parménides es el «pri mer racionalista de la historia, y el más decidido y extremo de todos ellos» ", ya que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar.
Los principios o n to ló g ico s”: Ente (madera, perro, El Quijote) es todo aquello de lo que
pueda decirse que es. Lo que hace que los entes sean, es el ser; los entes, en consecuencia, son porque participan del ser. La disciplina que estudia los entes es la ontología, que con el propósito de hacer de su objeto de estudio —el seruna cuestión comprensible y compartida, elabora una serie de principios válidos para todos los entes; éstos son los prin cipios ontológicos. Estos principios guían el razonamiento (el poema de Par ménides dice que ser y pensar son lo mismo; sólo es lo que po demos pensar); sin ellos, no se podría construir un discurso coherente; ni se podría dialogar, porque su función primor dial es ordenar el pensamiento y el lenguaje. Los principios ontológicos postulados por Aristóteles, por
tanto, son válidos para todos los entes, pues se ocupan de to das las cosas que son. Éstos son: 3) Principio de identidad: «Todo ente es idéntico a sí mis
mo.» Se debe distinguir la identidad de la igualdad: 2 + 2 es igu a l a 4; pero no es idéntico, pues no son lo mismo. Identidad es mismidad. La diferencia incluye tanto el ser menor y el ser mayor como el ser igual. Si entre dos entes no se encuentra ninguna diferencia, pues son idénticos, equivale a decir que no son dos sino uno y el mismo.
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b) Principio de no-contradicción: «Ningún ente puede ser al mismo tiempo “P” y “no-P”», siendo P cualquier predica do posible. c ) Principio del tercero excluido: «Todo ente tiene que ser necesariamente “P” o “no-P”.» Diría Parménides: «O es o no es»; pero no puede ser que el Ser no sea o que el No-Ser sea. Este principio impulsa a la aceptación del ser como determi nado: único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecede ro, intemporal e indivisible. La posibilidad de que exista algo diferente al ser revelaría un razonamiento contradictorio; por lo que éste no es el ca mino correcto. d) Principio de razón suficiente: «Todo tiene su razón o fundamento», o dicho por su negativa, no hay nada porque sí. Esto no significa conocer siempre «la razón»: por ejemplo, hay enfermedades cuyos orígenes o agentes se desconocen, pero tarde o temprano se podrá dar razón de esto. Y aunque no se dé, se acepta o presupone que hay una razón rectora. Este principio, en rigor, es una corrección que hace Leibniz (1646-1716) del principio de causalidad aristotélico. ¿Qué tipo de entes se conocen? En la tradición occidental una distinción muy corriente sobre la diversidad de los entes es la que presenta tres géneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores”:
Los entes sensibles. Son los que se captan por medio de los
sentidos (algunos autores los llaman, simplemente reales). Se subdividen en físicos y psíquicos. Los entes físicos son espaciales (una mesa, un burro), a diferencia de los psíquicos, que son inespaciales (el miedo, el deseo). Los seres que se crean, inven tan o producen. Los entes ideales. Los entes ideales no se crean, ni se inven
tan ni producen; se «descubren». No tienen un comienzo en el tiempo. Por ejemplo, los entes matemáticos y geométricos son intemporales: 2 + 2 es igual a 4 no incluye relación algu na con el tiempo; no hay causa sino implicación. Los valores. Entre estos entes se pueden mencionar los valo
res de justicia, fealdad, utilidad, etc. Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostra
do que quien descubre algo generalmente se extralimita; a partir de esto se puede comprender la racionalidad incondicionada y unilateral que exhibe Parménides. No es para menos: el propio Parménides (si «hubiera sido» en otro tiempo) se habría sonroja do al saber que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) le sitúa en el inicio de la filosofía. Con él, dice Hegel, el pensa miento filosófico se ciñe rigurosamente a lo racional o ideal '. Estos fundamentos del pensamiento son los que Castoria dis llama indistintamente: la «ontología heredada», «lógica conjuntista-identitaria» o «lógica ensídica». De aquí en ade lante, se usará preferentemente la expresión «ontología here-
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dada» por considerarla más gráfica, aunque Castoriadis tenía especial cariño por la expresión «lógica ensídica» (después se verá de dónde extrae este término). «La regla clásica reza así: no hay que m ultiplicar los entes in necesariamente. Pero en una capa más profunda se aloja otra re gla que dice: no hay que multiplicar el sentido del ser; es me nester que “ser" tenga un sentido único. Este sentido, determinado de principio a fin como determinación [...], excluía ya por s í mismo la posibilidad de reconocer un tipo de ser que escapara de modo esencial a la determ inación»n. Los grandes pensadores griegos (los antiguos) comparten un principio que imposibilita pensar la creación: de la nada nada sale. El ser, por tanto, responde a la determinación de la razón, pero como una creación de ella. Según Castoriadis, no había ninguna necesidad de que es tos pensadores pensaran lo que pensaron y de que se haya esta blecido cierta tradición a partir de ellos. Lo que hubo fue una gran seducción provocada por estas ideas que conquistaron a las civilizaciones venideras, desde los griegos y los romanos hasta nuestros días. ¡Una tontería de seducción! Por tanto, Castoriadis da cuenta de (se podría decir: de nuncia) la fundación del ser como determinación, y la impo sibilidad de reconocer otro tipo de ser que el sancionado. Critica que Occidente no se haya dado la posibilidad de pensar al ser de manera diferente. A consecuencia de ello, du rante cientos de años ha negado significaciones que han con
dicionado otras eventuales creaciones. Una de estas significa ciones es el tiempo. ¿Por qué la ontología heredada postuló el espacio y no el tiempo? Porque el espacio ofrece justamente el lugar donde lo
múltiple puede ser. Pues lo múltiple es algo dado; el mundo, tal como es conocido, con toda su diversidad, es algo dado. Por ejemplo, esta línea ..................................................... está formada por varios puntos iguales; iguales pero diferentes en virtud al lugar que ocupan. El espacio permite la m ultiplica ción del mismo elemento, ofrece la posibilidad de lo diferen te. Gracias al espacio, dice Castoriadis, se puede pensar la d i ferencia, pues en un mismo espacio puede haber varias cosas diferentes, y que son diferentes por el solo hecho de ocupar un lugar diferente. El tiempo, en cambio, ofrece la posibilidad de lo otro. Así, Castoriadis pide distinguir entre diferencia y alteridad. El tiempo es emergencia de figuras distintas, otras. En el ejemplo anterior, los puntos de una línea no son otros; son d i ferentes sólo gracias a lo que no son: es decir, a su lugar. La pro puesta tan frecuente de representar el tiempo con una línea es confundir la diferencia (espacial) con la alterid ad (temporal). El tiempo, por tanto, es independiente de toda figura par ticular. Las cosas (los entes) no son diferentes por el lugar que ocupan en el espacio sino por lo que son. Son otras en tanto quiebran la determinidad que les viene de afuera. Esta determinación desde lo exterior es justamente la di ferencia.
Castoriadis lo ilustra con un ejemplo: el espacio es lo que da la posibilidad de afirmar que los puntos x e y son los mis mos en tanto que nada los distingue intrínsecamente (la di ferencia les viene dada del exterior); y son diferentes en vir tud a su lugar en el espacio. Otro ejemplo: en la cifra «1 1 », ambos números «1 » son el mismo «1 »; pero además son diferentes debido a su lugar en el espacio y al orden particular que ello conlleva . La crítica que Castoriadis hace a la tradición filosófica es que siempre se ha pensado el tiempo desde el espacio: se ha espacializado el tiempo y se ha representado desplegado en la «línea». De esta manera, el tiempo adopta las características que la física le atribuye al espacio; por ejemplo: homogeneidad y continuidad. También lo hace divisible y calculable; se puede medir y hacer viajes imaginarios a través de él como si fuera posible desplazarse en el tiempo como por una autopista. «La institución filosófica del tiempo que hemos recibido es, pues, institución del tiempo en tanto que identitario; [...] es repetición innumerable (y numerada) de presentes identitarios, siempre idénticos como tales y diferentes únicamente por su “lugar”» \ Castoriadis no sólo critica que se haya reducido el tiempo a extensión —una característica esencial del espacio—, sino que reprocha además que se haya reducido al propio ser mismo, que ya no puede ser pensado con la riqueza que implica la emergencia de la alteridad:
«En efecto, desde el momento en que se ha pensado el ser como determinado, se ha pensado también como atemporal. Por el con trario, el Ser no es sólo en el Tiempo, sino que es a través del (por medio del, en virtud del) Tiempo. En esencia, el Ser es Tiempo» .
La causalidad El razonamiento del ser como determinación se va a con cretar en la expresión: ex nihilo nih il («de la nada, nada sale»). En síntesis, la negación absoluta de la creación. Decir que de la nada nada sale es adm itir que todo tiene una causa. A esto se le llama relación o principio de causali dad. La causalidad es un tipo especial de relación que liga los entes sensibles: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior. El concepto de causalidad es aplicado a la explicación de su cesos históricos y humanos. La relación de causalidad lleva im plícita la idea de que las mismas causas producen siempre los mismos efectos. Este principio es la herramienta fundamental de la ontología heredada para asir la complejidad humana. Castoriadis cita a Aristóteles: «Lo mismo e idénticamen te dispuesto da existencia siempre, por su propia naturaleza, a lo m ism o»2’; y luego acota: «El conjunto formado por la causa, las condiciones y el efecto contiene a éstos como sus partes» . Si las causas se dan conjuntamente con los efectos, los me dios se dan conjuntamente con el fin; por lo que tanto la cau salidad como la finalidad suponen el todo de su explicación. Este razonamiento funciona como silogismo: «Si todos los
hombres son mortales y todos los italianos son hombres (pre misas) entonces, todos los italianos son mortales.» La conclu sión es derivación de las premisas ya que aquélla está incluida en éstas; la conclusión, por tanto, no dice nada nuevo. Aris tóteles dice algo así: si las premisas son verdaderas, las con clusiones, por fuerza, también lo son. Castoriadis sostiene que la causalidad sólo explica una par te, y al pretender explicarlo todo reduce la riqueza del ser al ser como determinación. Castoriadis entiende este argumen to, pero sostiene que sólo abarca una parte del ser, no lo abar ca totalmente, pues siempre queda en el ser un resto que no es conjuntizable.
La historia y la sociedad El pensamiento occidental ha logrado (o intentado) expli car lo histórico y lo social separando, por un lado, la historia como sucesión y, por otro, la sociedad como coexistencia. Como además ha entendido el tiempo como extensión -o sea, ha espacializado el tiem po-, la sucesión con la que explica la historia no es más que una sucesión lineal, un orden sucesivo y constante «de ahoras». La ontología heredada pensó el fundamento de la sociedad con argumentos que se encuentran fuera de ella: la imaginó creada por Dios, caída del cielo (explicaciones míticas o reli giosas), o como una suma conveniente de individuos que cre yeron que valía la pena establecer una sociedad antes que de sangrarse en una lucha entre hermanos (esto es defendido por las teorías contractualistas).
Por tanto, para comprender a la sociedad se apela a una norma, fin o telos «fuera de la sociedad»; vale decir que el fin de la sociedad no está en ella misma sino en otra cosa, por ejemplo, el individuo. Como si yo -o el lector, como ser hu mano individual—tuviera como fin vivir para que las células que me/le componen sigan viviendo (esta comparación da cuenta del absurdo o del engaño). En ese marco, la historia es tomada como «perturbación relativa» a la norma; como un desarrollo, ya sea orgánico o dialéctico, hacia esa norma, fin o telos1. Castoriadis señala que esta caracterización no dice nada sobre la posibilidad de lo nuevo. De esta manera se subordina la historia y la sociedad a operaciones y funciones lógicas ya aseguradas. Se piensa lo histórico-social como se piensa el resto de los entes: basados en la lógica de la identidad e ignorando el amplio margen que queda sin explicar. Este no explicar lo inexplicable (o peor, ajustar lo nuevo o diferente a las normas de lo explicable) conduce hacia la asfi xia de lo vivo. Más aún, es una mecánica solidaria con los to talitarismos.
Dos tipos y un artilugio Castoriadis nuclea las explicaciones tradicionales sobre la historia y la sociedad en dos tipos esenciales: el fisicalista y el logicista. En el primero sitúa al funcionalismo, y dentro del logicis ta menciona al estructuralismo y al hegelianismo. Tres es
cuelas de pensamiento que han explicado la sociedad a su modo, pero que —queriendo o sin querer—reeditan de forma novedosa el artilugio clásico. Ninguna de estas escuelas puede pensar la creación ni el ser de lo imaginario porque están sujetas a una concepción identitaria del tiempo. El funcionalismo reduce la sociedad y la historia a la natura
leza. Supone necesidades humanas fijas y explica la organiza ción social como el conjunto de funciones que tienden a satis facerlas. El sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) es el más claro representante de esta escuela; Castoriadis le dedi ca poca atención, pero sus teorías resultan imprescindibles para seguir adelante. La explicación funcionalista imagina que existe un núcleo inalterable de necesidades abstractas que se plasman en las sociedades de cada tiempo y lugar. Sin embargo, observa Cas toriadis, si se estudian sociedades a lo largo de la historia, se pueden señalar diferencias y semejanzas sin encontrar una identidad de necesidades humanas compartidas (más allá de las puramente biológicas, claro está; pero éstas son necesida des «anim ales», no específicamente humanas). Un romano de la antigua Roma es muy diferente de un norteamericano de la nueva América, ejemplifica. Esta teoría de Durkheim encubre un hecho esencial para una sociedad, que es su capacidad para instituir sus propias «necesidades humanas» (que son sociales, no meramente bio lógicas). Esta escuela olvida el anclaje histórico-social, o más
bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particu lar en pos del universal. Por esta vía escapan a su «funciona lismo» una m ultitud de actividades que no cumplen ningu na función determinada (por ejemplo, el arte en general) y que más bien hablan del elemento creativo humano y social. La otra escuela, el logicismo, se encarna en dos extremos: el
estructuralismo y el hegelianismo. El estructuralismo basa su explicación en la noción de estructura, que es entendida co mo un todo que sólo puede comprenderse a partir del análi sis de sus componentes y de la función que cumplen dentro del todo. Una especie de caleidoscopio y sus formaciones numerosí simas pero finitas, hermosas pero predecibles, y determinadas por los elementos predefinidos. «Así pues, la misma operación lógica, repetida un cierto número de veces, daría cuenta de la totalidad de la historia humana y de las diferentes form as de sociedad, que sólo serían las diferentes combinaciones posibles de una cantidad fin ita de los mismos elementos discretos» La analogía con el caleidoscopio da cuenta de la idea mis ma de estructura y de cuáles son sus posibilidades de cambio. El estructuralismo nunca se ha preguntado por el origen de estos elementos ni por sus combinaciones. El origen es deja do de lado y sólo se dedica a develar las relaciones entre los elementos como si éstos estuvieran dados desde siempre, y
desde fuera; y estos elementos -tanto como las «necesidades humanas» ya mencionadas—son creaciones de una sociedad en particular. Un ejemplo. Los cristianos creen en un Dios creador del mun
do, por lo que ese Dios es anterior -s i es que se puede pensara la creación y al mundo en sí; en este caso, este Dios es un en te ideal intemporal, fuera del tiempo, que crea y dispone el tiempo. Castoriadis se pregunta: ¿se puede aceptar que este Dios es un invento, un producto de los hombres? Si es así, se trata de una creación histórico-social. ¿Se puede, asimismo, reconocer que millones de personas han creído y creen en ello, y que muchos pueblos han encontrado en ello su sentido? También dentro del logicismo, el «idealismo absoluto» de Hegel se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad considerada globalmente, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». Para Hegel no existe el ser por un lado y el pensar por otro: con cepto y realidad son lo mismo. (Recordemos a Parménides.) Marx, por su parte, critica el idealismo al creer en una na turaleza humana o esencia inmutable y ahistórica de la hu manidad. Considera que la postura idealista no es «radical», es decir, no va a la «raíz». Según Marx, la raíz de toda alie nación es la alienación económica, originada por las condi ciones materiales de existencia de la humanidad. Es decir, el marxismo se desenvuelve con las mismas pretensiones de to talidad, sólo que su elemento será la materia, ya no el espíritu.
Sin embargo, Karl Marx hizo una observación que recoge Castoriadis: «En Grecia, el Apolo de Delfos fue una fuerza tan real como cualquier otra.» Por tanto: «[...] la institución de la sociedad es la que determina lo que es real y lo que no lo es, qué tiene sentido y qué no lo tie ne. Hace tres siglos la brujería era una cosa real en Salem, pero ahora n o » 29.
¿Y la cuestión de la historia? Para el fisicismo, los hechos sociales son el motor de la his toria a través del principio de causalidad. Dice su mentor, Émile Durkheim, en Las reglas del método sociológico: «Hemos visto que la explicación sociológica consiste exclusiva mente en establecer relaciones de causalidad, bien se trate de a tri buir un fenómeno a su causa o, por el contrario, de relacionar una causa con sus efectos útiles» °. Por supuesto, Durkheim conoce las implicancias de este principio: «Pero, si por el contrario, el vínculo causal tiene algo de in teligible, no podría ser indeterminado. [...] Si consiste en una relación que resulta de la naturaleza de las cosas, un mismo efec to no puede sostener esta relación más que con una sola causa, por que no puede expresar más que una sola naturaleza» 3'.
Este pasaje demuestra la correspondencia entre la lógica y la constitución de la realidad. Hay una «naturaleza de las cosas» porque hay identidad, porque cada cosa es idéntica a sí misma. Pero el mismo Durkheim entrevé la dificultad de este principio para pensar la historia y lo deja asentado (el subrayado es nuestro): «¿N o se dice corrientemente que la historia tiene precisamen te por objeto encadenar los acontecimientos según su orden de su cesión? Pero es imposible concebir cómo el estado en que se en cuentra la civilización en un momento dado podría ser la causa determinante d el estado que la sigue. [...] Se comprende bien que los progresos realizados en una época determinada [...] hagan po sibles nuevos progresos; pero ¿hasta qué punto los predeterminan? [...] En efecto, no se puede establecer una relación de causalidad más que entre dos hechos dados; ahora bien, es ta tendencia, a la que se le atribuye la causa de este desarrollo, no existe; sólo es postulada y construida por el espíritu de acuerdo con los efectos que se le atribuyen. Es una especie de f a cultad motriz que imaginamos existe bajo el movimiento para dar cuenta de ese movimiento; pero la causa eficiente de un movi miento no puede ser más que otro movimiento, no una virtualidad de este género. Por consiguiente, todo lo que alcanzamos expe rimentalmente es una serie de cambios entre los cuales no existe ningún vínculo causal»3'. En esta extensa cita se observa cómo el pensador choca con las resistencias del objeto; como éste se le escapa y exige un nuevo método.
Por su parte, en El manifiesto comunista, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada en la lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa como motor de la historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética sociedad comunista, Marx y Engels exponen las causas de la explotación de la clase obrera a la que consideran como el au téntico sujeto de la historia".
Individuos y sociedad Según la lógica heredada, la sociedad es un conjunto de términos diversos, de elementos distintos y definidos, que se vinculan entre sí mediante relaciones bien determinadas (sea causal, lineal o cíclica, categórica o probabilística). Reconoce por tanto a los individuos, las cosas y las ideas o conceptos. Es lo mismo que decir que toda sociedad sólo pue de ser pensada como colección o conjunto de individuos in tegrados por relaciones de causalidad o finalistas. Este razonamiento supondría la integración de un todo so cial con elementos preexistentes o que están determinados por una instancia exterior. Pero ¿qué son los individuos «antes» de ser en socie dad? Es imposible pensar en una sociedad que se integra con individuos que no fueran ya sociales. El individuo mismo es una construcción social, y una construcción en todo su sentido. ¿Qué posibilidad tendría el individuo de subsistir sin len guaje, sin reglas sociales, sin un otro?
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El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. Aun que es posible imaginar «individuos» presociales que pueden no integrar un todo en algún momento de su existencia (co mo demuestra la experiencia de los niños lobo), no es clara mente la regla. Por eso el individuo no es un elemento que encaja en un engranaje, es una construcción social. En el engranaje no hay tiempo; en la construcción, por cierto, sí. La sociedad no es cosa ni sujeto ni idea; por tanto, debe ser pensada como otro modo del ser, un género diferente de en te. Sería un error analizar una sociedad como relaciones entre sujetos mediatizados por cosas pues se encubriría que estas relaciones son: sociales, entre sujetos sociales y con cosas so ciales; y los sujetos, las cosas y sus relaciones son lo que son gracias a la institución de una sociedad determinada, no a factores causales ni finalistas. Ahora bien, esta articulación entre el individuo y la socie dad es en cada momento una creación de la sociedad que se instituye como modo y tipo de coexistencia. Por eso Casto riadis defiende la idea de que no hay articulación de lo social que se dé de una vez y para siempre.
CAPÍTULO 3
La propuesta ontológica I
El ser occidental y el m agm a *[...] hay una unidad de la institución total de la sociedad [...]; esta u n idad es la un idad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que llamo el magma de las significacio nes imaginarias sociales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por a s í decirlo, la anim an.» Cornelius Castoriadis
Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiem po histórico particular (el siglo xx), donde las certezas dejan ver intersticios que ponen en jaque, primero a las ciencias du ras y, después, al mundo. Los tiempos posmodernos han incorporado nuevas signifi caciones a la vida cotidiana. La teoría de la relatividad y la fí sica cuántica revolucionaron lo que se pensaba hasta el mo mento. El principio de indeterminación (también llamado principio de incertidumbre) de la mecánica cuántica afirma que la inexactitud forma parte natural del conocimiento del mundo subatómico. Según la formulación de Werner Heisenberg, «no es posible determinar a la vez la posición y la
velocidad de una partícula atómica con un grado de precisión arbitrariamente fijado» Esta teoría vino a cuestionar el determinismo físico. Por su parte, el inconsciente freudiano que devela que hay otra conciencia debajo de la conciencia le pone nuevas piedras al determinismo. «Hasta ahora siempre se ha tendido a la ne cesidad de la certidumbre.[...] El riesgo de totalitarismo está en esa necesidad de certidumbre» afirma Castoriadis: «En una sociedad autónoma nadie debería ni podría eliminar la incertidumbre» 6. Su indagación tiene el propósito de entender el mundo ba jo las nuevas perspectivas que éste ofrece. Y más allá de eso, apunta a que el individuo trabaje por su autonomía, única forma de libertad posible. Otra vuelta por el ente. El ente —todo ente—es, y siempre es
algo, no puede ser y ser «nada». Este es el camino que la dio sa reveló a Parménides y la autopista que tomó luego la filo sofía occidental. Castoriadis, en cambio, prefiere hacer filoso fía por senderos más sinuosos superando los presupuestos de la ontología heredada. El axioma fundamental que rechaza y ante el que intenta encontrar otra posibilidad es el ex nihilo nihil. Si, como dice la ontología heredada, «de la nada, nada sale», la creación es imposible por definición. Este axioma funciona en solidaridad con la comprensión del ser como determinación: lo que es, es lo que es y no pue de dejar de serlo; y lo que no es no es, y no puede dejar de
serlo (o «no serlo»). (Este pensamiento se aferra a la certi dumbre e ignora la incertidumbre.) Sin embargo, una variedad de cosas nuevas surgen a lo lar go de la historia. Estos objetos, impensables en otras épocas, se han hecho comunes. Muchos elementos innecesarios se han vuelto «necesarios» (por ejemplo el petróleo, «oxígeno» de la economía mundial). La humanidad se adhirió a costumbres y hábitos absolutamente arbitrarios. Miles de productos han si do descartados del mercado, así como otras tantas ideas no han llegado a proyectarse; todo porque otros y otras miles es tán haciendo historia. La televisión es un ejemplo evidente. Recordando a Platón. El autor de La república explica el co
nocimiento humano a través de la teoría de la reminiscencia. El hombre al ver los objetos sensibles que hay en la Tierra los reconoce (recuerda) porque ya los había visto anteriormente en su paso por el «mundo de las ideas». Platón no concibe la creación de ideas. Todo hombre participa de las ideas que «ya observó» en su vida anterior. Aristóteles tampoco puede concebir la creación a partir de la nada. Su teoría de los cuatro principios (capítulo 2) se com plementa con el binomio acto-potencia: una semilla es semi lla en acto, y tal árbol —no cualquiera—en potencia. El papel es ceniza en potencia, sin embargo, la ceniza no es papel en potencia. El árbol es mesa en potencia, pero la mesa no es ár bol en potencia, es otra cosa, por ejemplo, leña. Cada ente contiene sus posibilidades predeterminadas... nada nuevo bajo el sol.
Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisión, ¿es ac to de qué? ¿Dónde reside la predeterminación? ¿La radio tie ne en potencia la televisión? Más aún, ¿el cine tiene en po tencia la televisión? ¿Había televisión en el mundo de las ideas platónicas? ¿El griego antiguo tenía reminiscencias de la pantalla plateada? ¿Dios ve la televisión? Según Castoriadis, es necesario aceptar y comprender la originalidad del mundo, de cada mundo histórico-social. La historia de los inventos es ilustrativa ya que pocas de las grandes innovaciones han gozado de aceptación inmediata. Y muchos inventos, como la matriz de la fotocopiadora, fueron cuestionados: ¿Quién va a querer ese aparato?, se preguntaban. Evidentemente todo aparato tecnológico pertenece a un mun do: se pertenecen mutuamente; y se hacen posibles uno a otro. Esencia y existencia. La esencia es lo que hace que la cosa sea
lo que es: la triangularidad del triángulo, la cuadratura del cuadrado, el respaldo de la silla sin el que la silla deja de ser lo para ser banco u otra cosa. La esencia define los entes en su qué. Es la respuesta a la pregunta: ¿qué es esto o aquello? No se pregunta si es bueno o malo, si es bonito o feo, sino si es o no es (si existe o no). Cuando se afirma que las cuatro ruedas del automóvil son «esenciales» al automóvil es porque un automóvil con tres ruedas deja de ser automóvil y necesi ta, por definición, otro nombre. Otra cuestión es la existencia. Dios puede ser lo que sea, no importa, pero de ahí a existir hay una cuestión infran queable. Cualquiera puede pensar que está en una isla desier
ta, pero por más que en la mente aparezca esa esencia, de ahí a la existencia hay un abismo. (Abismo que ofrecen cubrir, por cierto, las empresas de turismo.) Contra Kant y Heidegger. Ambos filósofos alemanes definen
la finitud del hombre a partir de su mortalidad. Castoriadis no concuerda con ellos: la finitud, afirma, es el no poder crear nada. Kant dice que el hombre sólo produce, fabrica, siguiendo formas-normas. No puede darle existencia sensible a lo que se imagina. Es decir, es platónico pues considera que el hombre no puede crear eidé (form as, ideas) . Ni materia ni eidé, su fi nitud es poco menos que pesimista. No se trata de ser optimistas, sino simplemente de acep tar y asumir la capacidad humana de crear ideas y formas. Es verdad que el hombre no puede crear ni un grano de materia, en este sentido el ex nihilo nih il (de la nada, nada sale) es con tundente. Pero no se puede tener por nada a las representa ciones, a las ideas, a las imágenes que han abierto el mundo y han hecho de él en definitiva lo que es. El hombre crea eidos: instituciones, poemas, instrumentos... Pensar la nada. Siguiendo los dictados de la diosa de Parmé
nides, la filosofía clásica no puede pensar el paso de la nada al ser. Simplemente, no es concebible dentro de ese mundo. Por tanto, aunque no lo dice Castoriadis, bien podría decirlo: «No queda más que cambiar de dioses.» ¿Qué significa un cambio de dioses? Los dioses son quie nes definen qué es el mundo y cuál es el sentido de la vida,
pero estos dioses se van forjando juntamente con su pueblo, con los hombres, con la tierra. No es tan sencillo como decir: «Los hombres inventan a sus dioses», o a la inversa: «Los dio ses crean a los hombres»; hay un hacerse juntos, una sim ulta neidad. Es prácticamente imposible definir un comienzo. Los comienzos suelen ser míticos y como tales fundan el tiempo y el sentido: antes de ellos no hay nada. Lo que es empieza a ser gracias al mito, al relato, a la creación.
El ser de Occidente La institucionalización de la razón es arbitraria y relativa a la interpretación que se hizo del ser. Se tomó al ser como de terminación y se definió así lo que es y lo que no es y —sobre todo- dictaminó «que lo que es es, y lo que no es no es». Este razonamiento deja de lado «lo imaginario» que inte gra el fantasma del no-ser. Por tanto, lo imaginario no es. Este camino ha cerrado los pasos para comprender y valo rar lo que es y cómo actúa el imaginario. Hoy mismo, hablar de imaginario, de imaginación, de creación, resulta un tanto «disperso». Esos vocablos suenan como ideas sin anclaje, incomprobables, no se pueden experimentar ni responden a la lógica de la ciencia moderna y positivista. Un ejemplo, quizá paradójico, es la discusión sobre el es tatus del psicoanálisis dentro de la ciencia legitimada, pues su objeto de estudio -e l inconsciente- es fruto directo del imaginario. La ciencia positiva pregunta: ¿dónde está el in consciente? ¿Cómo medirlo?
Un mundo calculable. La matemática traduce todos los prin
cipios lógicos: 2 es 2 y no puede no serlo, y lo es siempre y de la misma manera. Ocho menos 3 es 5, y no puede quedar ningún resto, y se puede volver a armar el 8 sumando 5 y 3. Y todos ellos - 3 , 5 y 8 - son los mismos, son idénticos. Si la identidad de los números titubeara, la matemática se derrumbaría (algo parecido le aconteció a la física clásica —de Newton- con la aparición de la física cuántica y la teoría de la relatividad, que al parecer generaron algo más que titubeos). Es precisamente la perfección el atributo más bello de la matemática. Su aplicación ha fascinado al hombre desde el origen del pensamiento, pero es Pitágoras quien hace explí cita su adoración. Las cosas son números, profetiza el creador del teorema que lleva su nombre. El ente matemático platónico. Mientras los pitagóricos se
mantuvieron unidos al descubrimiento de la conexión mate mática-mundo físico —explicando esta conexión como el mo do de ser propio del mundo—, Platón utilizó los entes mate máticos como ideas que están entre los entes sensibles y las Formas, Ideas o Arquetipos que rigen como modelos para el mundo sensible. Este mundo sensible -e l mundo percibido por los senti dos—participa de esas Ideas y de esos entes matemáticos. La idea de participación remite a la teoría de los dos mundos: uno de ellos —el mundo de las Ideas—funciona como modelo del otro, el mundo sensible. Éste participa de las Ideas sin po seerlas en su efectividad.
La lógica conjuntista-identitaria En uno de sus trabajos, Castoriadis se remite a la proposi ción del matemático alemán Georg Cantor (1845-1918), fundador de la teoría de los conjuntos, a la que define como «una colección de un todo de objetos definidos y distintos de la intuición o del pensamiento. Estos objetos se llaman los elementos del conjunto». Todo conjunto está compuesto por sus elementos, y no es más que sus elementos. Por ejemplo, todos los amigos inte gran el grupo «am igos». Todo gato negro que asome por una terraza pertenece al conjunto «gatos negros», donde la pro piedad «color» define una subclase dentro de la clase de los gatos: «Los gatos negros.» Y frente a un gato negro en particu lar uno sabe cómo manejarse, pues es un ejemplar de la clase «gatos negros» y conoce sus elementos. La lógica que reúne la teoría de los conjuntos y la lógica de la determinación (que fija el principio de identidad) es lla mada lógica conjuntista-identitaria Esta lógica sostiene que no habría claridad ni distinción posible sin la lógica de la determinación: no habría conjun tos sin elementos definidos (pues no se sabría a qué conjun tos pertenecen) ni habría elementos definidos sin el principio de la identidad ni el principio de no contradicción que los ha ga tales elementos y no otros. Castoriadis menciona a esta lógica también con el nombre de lógica ensídica. Esto es una simplificación de ensemblisteláentitaire. Término del que derivarán ensidizar, ensidizable,
ensidización, utilizados frecuentemente por el autor, y que tra ducen el sentido conjuntista-identitario. Castoriadis acepta que el ser es conjuntizable (es decir, es plausible de ser ordenado en conjuntos), pero dice: no es ab solutamente conjuntizable, pues siempre queda un resto. Por tanto, se diferencia de la ontología heredada al reconocer en el modo de ser del ser otro principio, no asimilable ni reductible al primero: el principio imaginario. Buscando un término que reúna esta lógica de la determi nación con el aspecto olvidado o dejado de lado por el pensa miento heredado (precisamente, lo im aginario), Castoriadis apela al término «m agm a». Con este concepto, Castoriadis dice o trata de decir qué/cómo es el ser.
El m agm a El mundo no es un conjunto de cosas nítidamente separa das y bien localizadas, por tanto hace falta una nueva ontolo gía, y no es casual que Castoriadis recurra a aportaciones del psicoanálisis, disciplina que él mismo cultivó a partir de los años sesenta: «La comprobación de que el psiquismo humano no puede “ex plicarse” por factores biológicos ni considerarse como un autóma ta lógico de gran riqueza y com plejidad y sobre todo la compro bación de que la sociedad no puede reducirse a de terminaciones racionales y funcionales de cualquier índole que éstas sean [...] indicaban que había que concebir otra cosa y
pensar de una manera diferente para poder co m p re n d er la na turaleza y el modo de ser específico d el dominio psíquico, por una parte, y del dominio histórico-social, por otra» La propuesta ontológica de Castoriadis incluye una con cepción total del ser como magma-, más precisamente, dice que el modo de ser del ser es como magma. A diferencia de cualquier conjunto o entidad matemática, el magma es indeterminado. Se pueden extraer de él indefi nidas organizaciones conjuntistas e interminable cantidad de conjuntos. Pero de ninguna manera se puede reconstituir el todo del magma a partir de esas composiciones conjuntistas: siempre queda un margen, un resto que escapa al conjunto. El todo, por tanto, no es la suma de sus partes. En el capítulo «La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía», del libro Los dominios del hombre, Castoriadis se ex playa sobre las propiedades de este magma que merecerían un libro aparte. Los interesados en profundizar en este concepto pueden encontrar allí más elementos para bucear en el mar teórico de Castoriadis. A llí explica que este magma donde el ser es, es un magma de «significaciones imaginarias sociales». El magma de las significaciones imaginarias sociales es una red de significaciones (el ciudadano, la nación, los espí ritus, el dinero, etc.) que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad y a los individuos concretos que la constituyen. Las significaciones son imaginarias porque «no tienen na da que ver con las referencias a lo racional o a los elementos
de lo real o no han sido agotadas por ellos y porque son sus tentadas por la creación». En este sentido, el Apolo de Delfos, al que hace referencia Marx, es un ejemplo contundente. Por otro lado, son sociales en tanto en cuanto existen si, y sólo si, son instituidas y compartidas por una colectividad impersonal y anónima. No existe, por tanto, una significa ción «personal». Los sueños. Del magma de los sueños (de lo que cada uno
sueña), por ejemplo, se pueden rescatar unas cuantas repre sentaciones, siempre pocas, como demuestra la experiencia. Después del filtrado racional y lógico (los sueños no son sino fragmentos precarios, pantallazos, sensaciones, relatos de) de esas representaciones queda un «minúsculo material» para la interpretación. Sin embargo, ese minúsculo material, asom brosamente, posibilita múltiples relaciones y significados. Se podría hablar largo y tendido sobre lo que revela el sue ño, ¿o sobre lo que uno cree que revela?, y este argumento lle va otra característica del magma: la no-determinidad expre sada también en esta falta de univocidad en los términos y relaciones y en el factor creativo de la interpretación. La interpretación de los sueños muchas veces supone poner una significación que no estaba, y que no estuvo nunca; es crear, traer de la nada, ex nihilo.
Contra la ontología heredada Castoriadis resume sus postulados contrapuestos a la on tología heredada de la siguiente manera:
• «Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo que es, no está plenamente determinado.» • «Lo que es es caos o abismo o lo sin fondo.» • «Lo que es tiene una dimensión conjuntista-identitaria o una parte conjuntista-identitaria siempre densa.» • «La no determinación de lo que es no es simple “inde terminación”, en el sentido privativo y superficial. Es creación; surgimiento de otras determinaciones, de nue vas leyes, de nuevos dominios de legalidad.» • «Si el ser no es creación, entonces no hay tiempo. El Tiempo es impensable sin creación» ’.
Castoriadis y el príncipe de Dinamarca W illiam Shakespeare, uno de los grandes dramaturgos de todos los tiempos, al parecer creó criaturas hondamente en raizadas en la lógica heredada. Hamlet, el príncipe de D inamar ca —quizá su obra más conocida-, contiene, además, su mo nólogo más célebre. Recita Hamlet en el summum, de su conflicto: «Ser o no ser, esa es la cuestión. [...] » Seiscientos años más tarde, Castoriadis subiría al escena rio, tocaría el hombro del lloroso príncipe vestido de negro, y le soplaría al oído: «Ser y no ser, esa es la cuestión. [...] »
CAPÍTULO 4
La propuesta ontológica II
En busca de lo histórico-social «Cada sociedad, a l igu a l que cada ser o especie viviente, establece (crea) su propio mundo, dentro d el que, desde luego, se incluye a s í misma.» «La sociedad es una construcción, una constitución, una creación del mundo, de su propio mundo. Su identidad no es sino este sistema de interpretación, este mundo que ella crea. Y a eso se debe que la sociedad sienta (de la misma manera que un individuo) como una amenaza mortal cualquier ataque que se haga contra su sistema de interpretación; este ataque lo siente contra su identidad, contra s í misma.» Cornelius Castoriadis
Se dice que los mitos de los antiguos tenían el propósito de explicar el mundo propio, plagado de inseguridades. Pero esta explicación no se ajustaba a reglas deductivas e inducti vas como lo estipula la ciencia. El mito de Pandora, ¿es una explicación? Desde luego no es una explicación racional, pe ro expresa, de una manera original, un «sentido», un signifi cado, que sería muy difícil transmitir si se separa este modo de explicar de lo que denominamos «explicación». ¿Cómo puede explicarse qué es la esperanza? Según el dic cionario, es la «confianza en conseguir una cosa o en que su
ceda algo que se desea». Esto está claro para nosotros; brinda un sentido racional, breve, rápido. Se ajusta a las urgencias de los tiempos y las exigencias de determinidad. El mito, en cambio, entrega otra cosa y nos entrega a otra cosa. Una de las versiones del mito de Pandora dice así: «Hija de Hefesto y Atenea, la bella Pandora heredó todas las cualidades de los dioses: gracia, persuasión, habilidad manual [...] pero Afrodita, celosa, le transmitió el pérfido engaño y Hermes, la fa cu lta d de la palabra fá c il y seductora. Zeus envió a la tierra a Pandora y, con el propósito de castigar a los hombres, le entregó una vasija cerrada con órdenes de no abrirla. Epimeteo, hermano del luego malogrado Prometeo, sucumbió a la seducción de Pandora y la desposó. La muchacha, sin poder contener la curiosidad, quiso ofrecerle como ofrenda a su esposo la vasija de Zeus. Le quitó la ta pa y a l momento, todos los horrendos males a llí encerrados se es parcieron por el mundo. Sólo la esperanza quedó apoyada en el bor de de la vasija vacía. Sólo ella no echó a volar.» La esperanza se detuvo a punto de manifestarse al hombre, la esperanza está a la espera. Paradójicamente, su «no estar presente» es su forma de presencia. Porque su ausencia no es ausencia de la esperanza, sino ausencia de «algo bueno/de seado» que quedó y está por venir («apoyada en el borde») que se transmuta en la presencia/creación de la misma esperanza en tanto confianza de que algo bueno/deseado va a suceder. El mito de Pandora no dice qué es la esperanza pero indu ce a experimentarla, a sentirla, a vivirla. El mito mueve afee-
tivamente: su relato lleva su propio tiempo y es descriptivo, hay imágenes y sucesos. Tiene la capacidad de transmitir un relato que refleja y genera esa «confianza». Tras el descubrimiento de la «razón» se le ha reprochado al mito la «ocultación» de la realidad; pero también el des cubrimiento de la razón se asienta en una ocultación: ¡la ocul tación de sí misma como invento/creación! La razón misma es un mito. De hecho, es una creación histórico-social que ha ci mentado culturas y civilizaciones. «La institucionalización de la razón de Occidente es arbitra ria y relativa a la interpretación que Occidente hizo del ser. » «Las filosofías que han querido establecer un punto de pa rti da absoluto o un origen incondicionado [...] han contenido siem pre, desde este punto de vista, fa la cia s lógicas [...], o bien jam ás han conseguido salir verdaderamente de ese “origen” y de lo que, de una manera tautológica, éste implica» De alguna manera, Castoriadis reprocha a sus antiguos compatriotas (los racionalistas) haber expulsado del mundo de las explicaciones a los mitos de sus más antiguos compa triotas (Homero y compañía). No es que la «convivencia» en tre mito y razón sean posibles, parece decir, sino que es ine vitable. ¿Por qué? Porque si bien hay razón, también se debe adm itir que hay imaginación. O como decía Pascal, «hay ra zones del corazón que la razón no comprende».
El legein y el teukhein Castoriadis no reniega de la dimensión conjuntizable del ser pero recalca también su dimensión inagotable. Esto es, la estricta, y propiamente, imaginaria. Ambas dimensiones, sin embargo, están sumergidas en una «realidad»: lo histórico-social. En esa realidad, el ser, dice Castoriadis, ejecuta dos operaciones fundamentales que reve lan su dimensión identititaria y que derivan en la dimensión imaginaria. Define estas operaciones con dos términos grie gos: el legein y el teukhein. Legein significa distinguir - elegir - poner - reunir - con tar - decir. Teukhein significa reunir - adaptar - fabricar - construir. Ambos son condición y a la vez creación de la sociedad. Del vocablo legein se desprende logos, que es lo que ha que dado como «razón», «sentido». De teukhein se desprende techné, que es lo que se traduce por «técnica», y lo que se entiende como tal. El legein asume el representar/decir. El teukhein, el representar/hacer. Operaciones del le g e in . Para hablar o pensar en un conjun
to (recordar a Cantor) es necesario distinguir - elegir - poner - reunir - contar - decir objetos. Ésta es una de las operado-
nes del legein y para ejecutarlas apela a dos esquemas, el de se paración y el de reunión. Esquema de la separación. Para definir elementos u objetos
hace falta que estos elementos u objetos sean idénticos a sí mismos y diferentes al resto, o sea, que al operar, el legein ha ce explícita la identidad de los objetos por sí mismos y su di ferencia con los otros. (Un oso hormiguero es un oso hormi guero y no puede ser un oso polar ni otro mamífero.) Esquema de reunión. De la misma manera, para reunir a es
tos elementos en un todo-conjunto, hace falta el esquema de reunión. (El oso hormiguero es oso hormiguero en tanto en cuanto reúne las características propias que identifican a esta especie.) Separación y reunión se resignifican mutuamente y trabajan
juntos; y llevan adelante la operación fundamental del legein: la designación. La designación conlleva la idea de individualizar y destacar a
ciertos objetos como tales, como ciertos objetos y no otros. (Una mesa es una mesa y no un camello ni una silla.) A partir de estos esquemas (separación, reunión, designa ción) se pueden armar diferentes conjuntos, reunidos en un todo, que tendrán cierta característica. Con estas armas se puede construir la pareja sujeto-predi cado: del sujeto predicamos cierta propiedad. «El perro es
marrón» expresa la pertenencia del sujeto «perro» dentro de la clase de lo «marrón», como así también la relación de lo marrón con la clase perro.
El lenguaje Mientras se ordena el mundo, afirma Castoriadis, el len guaje se transforma en un código de significación; porque el orden del mundo se consigue con la aplicación del legein: dis tinguir - elegir - poner - reunir - contar - decir. Pero esta aplicación como lenguaje supone encontrar en el mundo algo distinguible, elegible, contable... conjuntizable (los osos hormigueros pertenecen al conjunto los osos que pertenecen al conjunto los mamíferos..., etc.). El mundo presenta -por ejemplo—verduras como la patata y la batata. En la medida en que la sociedad distinga estos ele mentos como comestibles y como verduras, se incita a la elabo ración progresiva de esas significaciones («lo comestible», «la verdura»). Así, el lenguaje mismo se constituye en portador de estas significaciones, haciendo posible su uso en tanto que códi go de significación: un código que contiene y mantiene la signi ficación. La significación plena de una palabra es, por tanto, todo aquello que -en virtud de la palabra—se puede decir, pensar, representar o hacer socialmente. El fantasma del signo. Cuando el individuo nombra las cosas
lo hace a través de un signo. Esta relación entre signo y objeto no responde a ninguna necesidad real ni lógica: la palabra hi
popótamo no tiene, necesariamente, relación con el «ser hipo pótamo». Por tanto, es una relación convencional y arbitraria. La relación del signo alude a una figura concreta (la pala bra hipopótamo remite a un mamífero específico), material y sensible; pero es signo en tanto que sensible sin materia. El signo es un fantasma histórico-social; crea la posibilidad de su representación y reproducción por cualquier individuo que sea parte de esa sociedad determinada. Hablar entraña «ver en lo que es lo que no es»"". Y supone operar con signos, estar rodeado de ellos y no negarse ni ser ajeno a ellos, sino interpretarlos. Un objeto no es nada inmediato (un televisor no es nada para quien no sabe qué es la televisión; un tomógrafo no es nada para quien nunca ha visto uno o desconoce su existen cia); está mediatizado y constituido como objeto gracias al magma del lenguaje. Por tanto, se podría decir que los objetos «dicen» cosas: indican formas, usos y utilidades. También el propio actuar «dice» cosas de cada uno (si una persona entra en una reunión y no saluda dirán: «Es un mal educado», «es tím ido», «está enfadado», etc.). Este «decir cosas» es lo que se llama la discursividad pragmática, que no es sino el legein desplegado en el accionar en el mundo. En la práctica cotidiana hay, efectivamente, un discurso: al usar un martillo para clavar un clavo estoy haciendo un uso correcto de esa herramienta. Si el hombre no salta un preci picio con la intención de volar es porque no puede: porque «el ser humano no vuela». Si canta es porque «el ser humano puede cantar».
Todas las prácticas son traducibles al discurso. Las accio nes humanas expresan convicciones, trasuntan ideas y repre sentaciones; todas, al desplegarse en la existencia, conforman un discurso. Esto no es más que una ilustración sobre una afirmación tajante: no hay sujeto pensante sin lenguaje. No se pueden pensar los objetos ni accionar con ellos sin lenguaje. Es por tanto el legein el que habilita para distinguir - elegir - poner - reunir - contar - decir... palabras/objetos. El legein, a través del signo-lenguaje, permite ver lo que no es en lo que es. Operaciones del teukhein. El teukhein (el representar-hacer)
se expresa fabricando objetos y útiles que —como tales—im plican la creación de un eidos, de una forma. El desarrollo tec nológico permitió usar distintos medios sucesivos (casetes, discos compactos y dvd) con la misma finalidad: escuchar música. El eidos (soporte) incluye el eidos (música/mensaje). Si el CD se daña desaparece el eidos soporte y con él el eidos: mú sica/mensaje. El teukhein expresa la utilidad de algo y además la capaci dad de ver lo que aún no es pero puede ser. Por tanto, está fa cultado para asignar nuevas finalidades no pensadas para de terminado ente: para cambiar una bombilla es posible usar una mesa en lugar de una escalera. No es, desde luego, un uso «pensado» para la mesa, pero cumple perfectamente con la fi nalidad; sólo es necesario imaginarlo. La imaginación permi te aceptar que un objeto tenga otros fines que los ya deter
minados; es decir, que esté abierto a posibilidades diferentes: a dejar de ser o a ser de otra manera. El teukhein establece, por tanto, el esquema de lo posi ble/imposible. En los años 40 la televisión parecía «un m ila gro»: el público vio el paso de lo imposible a lo posible. Hoy casi nadie se asombra de ello, y se está viviendo el paso hacia otros «posibles» (formatos gigantes, transmisión de imáge nes por satélite, etc.). Este esquema de lo posible expresa la apertura a lo nuevo según determinado magma de significaciones: para algunas cul turas es posible lo que es imposible para otra, y viceversa. Lo que es pensable e impensable depende del magma de las sign i ficaciones im aginarias sociales. Por ejemplo, en las culturas antiguas lo que existía (herra mientas, utensilios, vestimentas) era lo efectivamente posible en virtud del estado de la técnica, la capacidad de los ingenie ros y la necesidad de su público. Los hombres primitivos pu dieron haber encontrado accidentalmente ciertos útiles; pero al no haber puesta una finalidad, si no se imaginó su utiliza ción, no hay institución de la sociedad. Los inventos necesitan un inventor, pero el inventor no sale de la nada sino de su sociedad histórica, y el invento tampoco sale de la nada de materia: los elementos están ahí, sólo hay que imaginar su vinculación de tal manera que respondan a cierta finalidad también imaginada. El caso de Leonardo da Vinci es paradigmático: su imaginación iba mucho más rápida que el desarrollo de la ciencia y de la técnica, lo que hacía imposible la realización de sus «descabellados» inventos.
Por ello Castoriadis sostiene que el «producto» a fabricar debe existir antes en el imaginario social (como eidos, como intención), pues de otra forma nunca se llegará a él, a no ser que sea aleatoriamente y por azar, lo que excluye la partici pación del teukhein. Por tanto, para que haya teukhein debe darse la finalidad y para que haya institución debe haber teukhein. Por tanto, el teukhein apela a la relación de fin a lida d-in stru m entalidad. A través de ella permite ver lo que es (finalidad) y lo que no es y podría ser (nueva finalidad).
La historicidad com o posible La interrelación del legein y el teukhein se expresa en lo que se conoce como «progreso». Un trabajo del antropólogo estructuralista Claude LéviStrauss (1908) puede dar una idea de cómo funcionan estas operaciones. El científico postula y compara dos modos dis tintos de pensamiento científico: el pensamiento mítico y el de la ciencia «en marcha». «El bricoleur es capaz de ejecutar un gran número de ta reas diversificadas; pero [...] su universo instrumental está cerrado y la regla de su juego es siempre la de arreglárselas con “lo que uno tenga"; es decir, un conjunto a cada instante fin ito de instrumentos y de materiales» . Lévi-Strauss caracteriza el pensamiento m ítico, del b ri coleur, como un procedimiento que avanza «sin proyectos»
por la ordenación de un conjunto finito de elementos pre vios. «[...] la composición del conjunto no está en relación con el proyecto del momento, ni, por lo demás, con ningún proyecto particu lar, sino que es el resultado contingente de todas las ocasiones que se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias» En este ejemplo aparece claramente la posibilidad —que no percibe Lévi-Strauss- de poder ver lo que es en lo que no es y poder ver lo que no es y podría ser. Más adelante, Lévi-Strauss escribe: «El pensamiento mítico edifica jon ju n tos estructurados por medio de un conjunto estructurado, que es el lenguaje» Si Claude Lévi-Strauss ve manejo de conjuntos y lenguaje está funcionando el legein. Lo que no resulta evidente es la re lación de finalidad {teukhein): la existencia del proyecto. El grupo humano que postula Lévi-Strauss está mutilado, cercenado de posibilidades; se diría que le han amputado la imaginación radical. Queda sin explicar en esta argumentación el tránsito de aquella «sociedad» a la sociedad actual, y el hecho de que aque lla sociedad posea el lenguaje y por tanto el signo y la capa cidad de ver lo que no es en lo que es, y sea incapaz de in ventar, crear, instituir nuevos objetos.
La irrupción de lo histórico-social El hombre (el individuo, los sujetos) es un estrato particular del ser. Otro estrato lo dan las cosas y otro está dado por las ideas o conceptos. Finalmente, dice Castoriadis, se debe agregar un nuevo es trato: el de lo histórico-social. Ni cosa, ni sujeto, ni idea o concepto, lo histórico-social exige ser reconocido como otro género del ente; como otra for ma en que se presenta el ser. Por tanto, lo histórico-social es irreductible al conjunto de sujetos con sus cosas e ideas; lo histórico-social no se define por sus componentes. ¿Qué es el hombre? ¿Es posible explicar qué es el hombre a través de la enumeración de sus componentes? El estrato de lo histórico-social conlleva una nueva con cepción del tiempo, pues no se trata de hablar de la Historia, por un lado, y de la Sociedad, por otro; no remite a una so ciedad que ocupa un lu gar en el tiempo, en la línea histórica; no se refiere a una sociedad sin tiempo. El hombre existe sólo (en y a través de) la sociedad y la socie da d siempre es histórica. La: sociedad como ta l es una form a, ca da sociedad dada es una forma particular e incluso singular. La form a se vincula a la organización, es decir, a l orden {o, si ustedes quieren, orden!desorden) La socialización, por tanto, es imposición de una forma que fija los medios y los fines. El individuo social es miem
bro de su sociedad, y desde ella adquiere sentido y se com prende. Como útil, el individuo reproduce a la sociedad y tiende a instituirla constantemente. Puede provocar cambios en ella, modificaciones en sus instituciones o crear nuevas instituciones, pero siempre será desde y hacia su sociedad. Estas condiciones suponen un campo social instituido, pe ro también el protagonismo creador de la imaginación de los individuos que pueden aportar eid é nuevas, que serán reales si son retomadas por la sociedad, ya sea como modificación de sus instituciones o como posición de otra institución. De esta manera, por intrincación de lo posible y de lo im posible, la sociedad constituye su «real». La realidad es aque llo en lo que se da lo factible y lo no-factible, y esto queda de terminado por el magma de significaciones imaginarias sociales.
La naturaleza y lo histórico-sodal Así como el ser vivo emerge entendiéndose a sí mismo co mo elemento (Juan, María) y como conjunto (hombre, médi co), la organización de la naturaleza se corresponde con esa organización propia del ser vivo. El «hecho natural» como tal no existe. La sociedad toma el «hecho natural» y lo transforma en significación imaginaria social, fundiéndolo en el magma de las significaciones de determinada sociedad. Por ejemplo, la lluvia puede ser «bendición» o «casti go» según las condiciones y los espacios en los que se da. Todo lo aprehendido por la sociedad debe significar algo. Lo que el individuo recibe del estrato natural (la lluvia, la fe, los fantasmas) es transustanciado y encuentra su lugar -sig -
nificado- dentro del magma instituido. O creará su lugar (por ejemplo, la clonación, los extraterrestres, el sida) recreando el magma instituido. Así, el mundo humano encuentra su sentido en la institución histórico-social. La institución histórico-social es aquello en y por lo que es y se manifiesta lo imaginario social, creando las significacio nes imaginarias sociales (la educación, la fe, la democracia) y el soporte representativo en cuanto imágenes y figuras (fone mas, palabras, estatuas, iglesias...). Lo subjetivo y lo social se entrelazan en una red inasible. No hay siervo sin señor ni señor sin siervo, afirma Castoriadis. Ambos individuos poseen representaciones diferentes y necesariamente complementarias. No hay señor si no es re conocido por un siervo, y no hay siervo si no es bajo las ór denes de un señor. Ambos se co-constituyen y sus represen taciones se complementan en los puntos adecuados y de una manera particular. Esta «relación» amo-esclavo se instala ins tituyendo un mundo de significaciones que son propias de un tiempo determinado. Por ello, toda explicación de lo social a partir de lo indi vidual es absurda. Lo histórico-social es irreductible. No se puede pensar el mundo de las significaciones sociales como un doble irreal de un mundo real. Una de las tesis centrales del pensamiento de Castoriadis es, entonces, reconocer lo histórico-social como un ente en sí, in fundado o, mejor, autofundado. Del mismo modo que existen por sí las piedras, las plantas, los animales y el hombre, de esa manera inexplicable —sostiene- existe lo histórico-social.
CAPÍTULO 5
Lo imaginario
«[...] cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento que pertenece a la dimensión conjuntista-identitaria, y , también, un elemento que pertenece a la dimensión de lo imaginario.
Aun el más loco poema surrealista contiene una indefinida can tidad de lógica, pero a través de ésta el poema hace tangible lo Otro de la lógica. En Bach, la aritm ética y las matemáticas están en todas partes; pero no porque tenga aritm ética y matemáticas un clavicordio bien afinado es lo que es.» Cornelius Castoriadis
Mundo y lenguaje se constituyen mutuamente, y el pun to en común entre mundo y lenguaje reside en las significa ciones imaginarias sociales. «Esta institución de las significaciones es lo que plantea p a ra cada sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no. » Del mismo modo que el lenguaje lleva a postular la exis tencia de las cosas como reales —pues al nombrarlas se las cosifica-, se toma un fragmento de lo real y se hace de él «al go» distinto y definido, que es, además, elemento de un conjunto también distinto y definido. 77
Cuando se habla de frutas, como la manzana, la naranja, la pera... se puede describir cada una de ellas considerando for ma, color, sabor, textura... La pregunta sería: ¿qué es la man zana además de su forma, color, sabor, textura...? ¿Qué es la manzana además de sus propiedades? ¿Cuál es la cosa/sustan cia que sostiene este complejo de cualidades? ¿Cómo sería es ta cosa/sustancia? Lo que se sabe/conoce de la manzana es lo que se percibe de ella y aquello que se puede deducir/inducir/pensar a raíz de la experiencia. Evidentemente, la manzana es «algo»; sin em bargo, este «algo» no es eterno ni absoluto, sino que lo que es, es siempre relativo a alguien/algo. Para el hombre, la manza na es algo que no es lo que es para un perro, ni para un elefan te, ni para el árbol «madre», ni para un pez. Y ni siquiera es lo mismo para todos lo hombres. La manzana puede ser fun damental para la dieta de cierta comunidad, y también puede ser símbolo de la tentación. En la India, las vacas —alimento vital de media humanidad—son sagradas y no se comen. El mundo es lo que es en una instancia histórico-social. Pero también puede ser otra cosa; es fundamentalmente transformable, mutable, metamorfoseable, y ha sido efectiva mente transformado, mutado, metamorfoseado... Ahora bien, siempre se encontró/postuló como artífice de este cambio o mutación a Otro (con mayúscula), o a otros (an tepasados), o a nadie (azar y otras yerbas). Los hombres nun ca se sintieron capaces de asumir la creación de sí mismos, y proyectaron esta acción de creación hacia fuera y/o hacia el pasado.
Castoriadis postula por tanto que es tiempo de superar es ta «dependencia» que rige la construcción de las sociedades y de reconocer el papel que cada uno lleva adelante en tanto individuo social, representante y agente de la sociedad histó rica. Lo histórico-social requiere para decidir sobre su desti no que cada uno asuma una función autónoma de las acciones y las ideas. Los individuos —parece decir Castoriadis—deben comprender que el mundo no se acaba en lo que ya es, que el mundo puede ser de otra manera. ¿Los ordenadores piensan? Una señal contundente de la
fuerte presencia del pensamiento heredado asumido como conciencia es que todavía la gente corriente, y aun los cientí ficos, se pregunta si los ordenadores piensan o si podrán pen sar en un futuro. Esto está en relación a lo que se entiende por «pensar». Si «pensar», y ser son lo mismo, entonces —ajustados al pensa miento estructuralista, lógico, mecánico— los ordenadores piensan. En cambio, si «pensar» significa apelar a la imaginación creadora y al mundo de representaciones del sujeto, entonces están muy lejos de pensar. Y esto por una cuestión funda mental: no hay finalidad. Ahora bien, si el hombre sólo está tratando de deducir qué debe hacer y hacia dónde ir, según patrones eternos e inmutables, o según «claves del éxito» —sin objetivos, sin fines, sin intenciones—, evidentemente, no hay pensamiento autónomo.
El pensar se manifiesta en el reconocimiento del origen como indeterminado, como creación y como acontecimiento. A partir de ahí, el individuo se libera para pensar su propio destino.
La creación no tiene explicación En el Timeo, Platón describe el caos primigenio y al De miurgo organizador e impulsor del orden. Como de la nada nada sale, el Demiurgo no crea de la nada sino que pone un orden donde no lo había. Castoriadis coincide en que el hombre no puede crear ni un gramo de materia; él dirá que «la materia esta ahí». Las cosas y el mundo tal como se lo conoce se presenta, así, orga nizado y organizable. Pero el hombre crea formas, ideas, que -finalm ente- ha cen a la esencia de las cosas. Pero hay entidades que no tienen correlato en el mundo sensible, pues pertenecen al mundo de la imaginación; por ejemplo: los dioses, las hadas, los mons truos, el inconsciente, las estructuras, los espíritus... La sociedad se hace cargo de las nuevas eid é a través de su aceptación y el reconocimiento del nuevo campo que están abriendo. Esta aceptación puede pasar por una etapa de dis cusión, pero, aun en ese proceso, se debate sobre un tema ya abierto, sobre una realidad ya posible. Por ejemplo, cuando se habla de la clonación es porque ya se sabe de su factibilidad. Y aunque se niegue y prohíba fi nalmente su realización, ¿va a dejar de ser posible en la ima ginación?
La ontología heredada, al estipular la relación de causali dad como modelo de explicación, choca con la imposibilidad de encontrar una respuesta satisfactoria, racional, lógicocientífica para lo imaginario. Castoriadis no se cansa de repe tirlo: la creación es el paso del no-ser al ser, por tanto, la crea ción no tiene explicación. Y lo que precisamente hace posible la historia es ese fac tor imaginario. Este imaginario le fija sus objetivos, límites, orientación, intereses... y es, finalmente, el responsable del grito de libertad del hombre.
El elemento imaginario El imaginario social reúne una doble capacidad: —el uso del signo (el ver lo que no es en lo que es), y —de la fin a lid a d (el ver lo que no es y podría ser). Según Castoriadis, el mundo y la sociedad son posibles en tanto que postulación de conjuntos. Todo lo que se conoce a través de los sentidos es ejemplo de esto, pues la misma for ma de conocer es agrupar en conjuntos: «Esto es x, pertene ce a y.» Los perros marrones, los perros, los animales, los ma míferos, los seres vivos, los seres... Todo lo que se llega a conocer es susceptible de ser colocado dentro de un conjun to. Se puede pensar, incluso, en un ejemplo que rompa esta regla: aun admitiéndolo como un ser inverosímil, un «mar ciano» está incluido en el conjunto de los «seres» extrate rrestres.
Pero estos conjuntos pueden dejar de ser o comenzar a ser de manera diferente. Lo histórico-social no se agota en este modo conjuntizable del ser sino que hay un elemento que «airea» e indetermina toda relación: el elemento imaginario. Cuentan que Cristóbal Colón, al ver desaparecer los barcos tras la línea del horizonte, dudó de que cayeran a un precipi cio sin fondo (como rezaba el imaginario instituido). Él se vio/imaginó navegando por un océano esférico.
El imaginario radical Con el imaginario radical Castoriadis reedita, en un plano ontológico, lo que Sigmund Freud hizo en el mundo psíqui co: lo consciente, que es una cara del ser, es un rostro —final m ente-, una máscara; y el inconsciente, un sistema consti tuido por representaciones que han sido reprimidas y cuyo acceso al sistema preconsciente-consciente les ha sido dene gado. Este inconsciente está habitado por una multiplicidad de fuerzas que se entrecruzan y que ocasionalmente acceden a lo consciente tomando prestada una forma. Esta forma, esta representación, también como magma, lleva en sí el modo de ser de la psique y es fruto de ella. «La representación sólo puede form arse en y por la psique [...] pues la psique es, ella misma, emergencia de representacio nes acompañadas de un afecto e insertas en un proceso intencional. [ . . .] Debe postularse necesariamente [...] que la psique es capa cid a d para hacer surgir una “prim era’’ representación, una puesta en imagen» . 46
Pero: ¿de dónde toma la psique los elementos de la repre sentación? «Es completamente imposible comprender la problemática de la representación si se busca el origen de la representación fuera de la representación misma. La psique, sin duda, es “receptividad de las impresiones”, capacidad de ser afectado por [...]; pero también es emergencia de la representación en tanto que modo de ser irre ductible y único y organización de algo en y por su figuración, su “puesta en im agen”. » La pulsión, según Freud, se origina en lo somático, pero pa ra actuar sobre lo psíquico es necesario que ella «hable el idio ma» de la psique. Es decir, que encuentre su «traducción». Y es ta traducción (o delegación) toma la forma de representación. Pero, dice Castoriadis «no hay un lazo predeterminado o una re lación obligatoria entre la pulsión y su representante psíquico». Este fenómeno se hace evidente si se compara la sexuali dad animal, que está regida por el instinto, con la sexualidad humana, en la que interviene la representación. «Hay una a-funcionalidad. Es decir, que lo que se im agi na, lo que se representa —sea en el plano consciente o no—no está regido por una fu ncionalidad biológica. [...] Y esta característica se combina indisolublemente con la capacidad de la psique huma na de experimentar placer mediante la representación, con el solo representar. Es decir, la desligazón, posible sólo para el ser huma no, entre el placer de representación y el placer de órgano» '.
«La psique es un elemento formativo que sólo existe en y por lo que form a y cómo lo form a; [...] es formación e imaginación, es imaginación radical que hace surgir ya una “prim era” re presentación a pa rtir de una nada de representación, es decir, a partir de nada» «Si la llam o imaginación radical es porque la creación de representaciones, afectos, deseos, por la imaginación humana es condicionada pero nunca predeterminada.» [...] «Lapsique humana se caracteriza por la autonomía de la imaginación, por una imaginación radical: no se trata simplemente de ver —o ver se—en un espejo, sino la capacidad de form ular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está a llí» ‘ . En el plano de la psique, el imaginario radical se concreta en tanto que imaginación radical de los individuos, que tie ne como fruto una multiplicidad de representaciones. En el plano histórico-social, el imaginario radical se con creta como imaginario social o instituyente. Y de este im agi nario emergen las significaciones. ¿Quién puede discutir la supremacía de la significación imaginaria «dios»? ¿Y quién podría fundamentar sobre su contenido? El vínculo entre imaginación radical (en el plano de la psi que) e imaginario social (en lo histórico-social) no es unilate ral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su campo confrontándose y alimentándose mutuamente, coconstituyendo al individuo social y a lo histórico-social.
Las significaciones imaginarias sociales Las significaciones imaginarias sociales definen represen taciones, deseos y actos de los sujetos de una manera absolu tamente arbitraria. Las ideas de igualdad o de maternidad u otras, son una creación del colectivo; carecen de sentido en sí mismas. Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones que las constituyen y las hacen posibles. A su vez, las signi ficaciones imaginarias sociales son posibles por las cosas ins tituidas por ellas que las encarnan y figuran, transmiten y re producen. Por tanto, la institución de la sociedad se. corresponde con la materialización del magma de significaciones im agina rias sociales. La unidad que se observa en el cuerpo social se debe a que se mantiene vivo su mundo de significaciones. Pero, aclara Castoriadis, las significaciones centrales no son significacio nes de algo ni agregadas a algo, son ellas mismas las que dan existencia a ciertos objetos, y a cierto tipo de individuos y en definitiva a todo un mundo. Estas significaciones -como por ejemplo el capitalista, o el griego, o los abogados—no tienen referente; ellas lo ponen, instituyen un modo de ser donde se interrelacionan los individuos y las cosas. No se deben confundir las significaciones con lo que los individuos se representan -y a sea consciente o inconsciente mente—o piensan. Las significaciones son aquellas por medio de las que y a partir de las que los individuos son formados
como individuos sociales, con capacidad para participar en el hacer y representar social. Esto queda claro si se admite que ningún individuo re presenta el total de las significaciones, ni el total de la insti tución de la sociedad.
La sociedad instituida/instituyente El im aginario social es instituido e instituyente. El indivi duo es instituido por ese imaginario y a la vez lo instituye. «En esta perm anente tensión entre las fuerzas de lo insti tuido y las fuerzas de lo instituyente, lo que define a una socie d a d autónoma es su a ctivid a d de autoinstitución explícita y lúcida; es decir, el hecho de que ella misma se da su ley sabien do que lo hace. Esta creación, apoyada en un imaginario radi cal con poder instituyente, se traduce en praxis: una acción que puede tomar apoyo en lo que es, para hacer existir lo que 50 queremos ser» . El mundo común es, necesariamente, en cada momento institución de lo que es y no es, de lo que vale y no vale; así como de lo que es posible o lo que no lo es; tanto «fuera» de la sociedad como «dentro» de ella. Por esto mismo, también este mundo común es «presencia» de no ser, de lo falso, de lo ficticio, de lo simplemente posible, pero no efectivo. Este movimiento que surge a partir de lo posible/imposi ble constituye la «realidad» para una sociedad dada. Castoriadis afirma que:
«La sociedad [...] representa la fijez alestabilidad relativa y transitoria de las form asIfiguras instituidas en y por las cua les —y sólo en y por ellas—lo im aginario radical puede ser y darse existencia como histórico-social.»
La sociedad autonóm ica y la voluntad nietzschiana «La autoalteración perpetua de la sociedad es su ser mis mo, que se m anifiesta por la posición de form as-figu ra s rela tivam ente fija s y estables y por el estallido de estas form a s-figuras que jam ás pueden ser otra cosa que posición-creación de otras form as-figuras. Cada sociedad da existencia a su propio modo de autoalteración, a la que se puede llam ar también su temporalidad, es decir, que se da existencia también como modo de ser» Castoriadis no acepta una vinculación entre esta idea de sociedad como «autoalteración perpetua», que él pregona, con el planteamiento nietzschiano de «la voluntad de poder». Sin embargo, la noción del mundo según Nietzsche ofrece, por su riqueza poética, elementos para pensar lo imaginario: «¿Y sabéis cómo se me aparece “el mundo”? ¿Queréis que os lo muestre en mi espejo? El mundo: un monstruo de fu er za, sin principio ni fin ; una cantidad de fuerza constante, in mutable, que no aumenta ni disminuye, que no se consume, sino tan sólo se transforma, siempre idéntica en su totalidad; una eco nomía sin gastos y sin pérdidas, mas asimismo sin aumentos, sin
ganancias; encerrado dentro de sus límites, de ninguna manera fluctuante, disipado; no de extensión infinita, sino como fuerza determinada incorporado a un espacio determinado, y no a u n es pacio que en alguna parte sea un “vacío", sino estando presente en todas partes como fuerza; como ju ego de fuerzas y ondas de fuerza uno y múltiple a la vez; creciendo a q u í y, a l mismo tiem po, decreciendo allá ; un mar de fuerzas que se entrecruzan y se interpenetran en su caótico flu ir ; cambiando eternamente; retor nando eternamente en ciclos inconmensurables a través de flu jo y reflujo de sus plasmaciones, pasando de las más simples a las más complejas, de lo más quieto, lo más rígido, lo más fr ío a lo más ardiente, lo más fiero, lo más contradictorio, y luego regre sando de la plétora, del ju ego de contradicciones, a lo simple, hasta el deleite del unísono, afirm ándose aun en esta identidad de sus órbitas y años; bendiciéndose a s í mismo como lo que ha de retornar eternamente, como D evenir que no sabe de hartura, has tío ni cansancio; este mi mundo dionisíaco de eterna autocreación y de eterna autodestrucción; este mundo misterioso de vo luptuosidades duales; este mi “más a llá del bien y el m al” sin meta, a menos que la ventura de an illo sea una meta; sin vo luntad, a menos que un an illo esté anim ado de buena voluntad hacia s í mismo —¿queréis un nombre para este mundo? ¿ Una clave para todos sus enigm as? ¿ Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más tene brosos? ¡Este mundo es la voluntad de poder, nada m ás! ¡Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder, nada m ás!» .
Aunque no puede inferirse una deuda directa, sería opor tuno comparar el doble principio al que apelan ambos auto res para la constitución de la realidad: —lo apolíneo y lo dionisíaco en Nietzsche, y —lo identitario y lo imaginario en Castoriadis. Apolíneo e identitario. En la interpretación que hace Nietzs
che de la tragedia griega define lo apolíneo como «La aparien cia de plenitud de belleza del mundo del ensueño [...]: las formas son su elemento.» «Sin embargo, el espíritu filosófico y artístico ve estas form as e intuye que detrás de su apariencia, como en el sueño mismo, hay algo más real y contundente que descifrar. [...] Los griegos repre sentaron bajo la figu ra de Apolo [...] la apariencia plena de be lleza del mundo interior de la imaginación. [...] Es que Apolo es la medida, la armonía, la serenidad de aquel que se tiene a s í mismo en sus propios límites, sin desbordes ni desmesuras» . De esta manera, Apolo es representante del principio de in dividuación, lo que se corresponde con el principio de identi dad con el que se construye la lógica conjuntista-identitaria. Dionisíaco e imaginario. Por otro lado, Nietzsche aporta el
elemento dionisíaco: «El mundo estético dionisíaco es el de la embriaguez. Es la fuerza que arrastra en su ímpetu a todo el individuo hasta sumer
girlo en un completo olvido de s í mismo como un huracán de vida ar diente. [...] Con la embriaguez dionisíaca caen las arbitrariedades de las barreras rígidas y hostiles que han levantado los hombres» Lo dionisíaco lleva adelante la destrucción del principio de identidad, funde al individuo en el magma para que surja otra forma, otras eidé. Encontrar coincidencias mayores en estos autores haría ne cesaria una profundización de ambas obras. A quí sólo se in tenta sugerir una no tan sutil vinculación entre ambos pen sadores. Donde sí puede aventurarse una coincidencia es en la intuición compartida de una ruptura en la cultura occidental. Esta fisura ha quedado reflejada en ideas que, si bien no si milares, son en gran medida coincidentes: la represión de la vida (de la que habla Nietzsche) y la supresión de lo im agi nario (concepto de Castoriadis). Castoriadis es un intelectual movido por la idea del cam bio, por su posibilidad. Su afirmación de la autonomía del hombre le lleva a pensar en un individuo social diferente, más plástico y maleable. Puede ser una marioneta de otros designios, acepta; pero también puede cargar sobre sí su fu turo y la decisión sobre su destino. (En esto no sería descabe llado ver la impronta de Marx, cuyas ideas marcaran tan pro fundamente al joven militante Castoriadis.) La lucha por la libertad y por el respeto a los derechos hu manos le impulsa constantemente hacia el cuestionamiento de las instituciones que, según él, no responden a la vida de la gente, no tienen sentido y deben ser modificadas. Pero esta
particular revolución que plantea difícilmente podía concre tarse en las coyunturas político-económicas que rigen hoy los destinos del mundo. Castoriadis alienta la conquista de la autonomía, derrocan do seudoautoridades y llevando «la imaginación al poder».
CAPÍTULO 6
La imaginación al poder
«C astoriadis siempre ha tenido razón, pero en el momento equivocado.» Jean-P aul Sartre
«En cambio Sartre tuvo el honor de estar siempre equivocado en el momento ju sto.» Cornelius C astoriad is55
Si una palabra pudiera representar (o significar) los movi mientos de mayo del 68 ésa es, sin duda, imaginación. Ese año en París se produjo un acontecimiento que, como el fue go o la lava, quemó, mojó y tiñó el mapa cultural del mun do. Las revueltas estudiantiles de Francia y sus coletazos en otras regiones, sobre todo en Latinoamérica, impregnaron la conciencia colectiva del mundo con su reclamación de «la ima ginación al poder». Pero ¿qué quedó de aquel mayo francés? Una idea, una construcción, una significación. En el presente, aquellos episodios generan fantasías que se ajustan poco o nada a lo que realmente sucedió. Ahora bien, ¿importa el «rigor histórico»? ¿Importan los detalles de la re vuelta? ¿O importa la idea de «revolución juvenil» que dejó encendida la revuelta en la mente de casi todos? 93
La supervivencia de la organización social y política fran cesa pondría en evidencia el «fracaso» del movimiento, espe cialmente para quienes creían que la revolución estaba al al cance de la mano. Pero la protesta introdujo conquistas de enorme importancia cuyos efectos han llegado hasta el pre sente. Entre otros, una mayor igualdad entre los sexos, el res peto por todas las minorías, el derrumbamiento de las insti tuciones fosilizadas y el fin del autoritarismo en las familias y la educación. El «fracaso», sin embargo, se tradujo en una sólida y po tente representación: el cambio era posible. El cambio es posi ble. Es decir, la significación imaginaria social de mayo del 68 es un canto de la contracultura. La imaginación reivindicada por los jóvenes franceses -la misma que exaltaba Castoriadis, un griego todavía oscuro e ilegal—no era un mero remedo de la «fantasía», un «espejo de algo real pero que no es real»; deja su connotación de se ñuelo o engaño, y adquiere el sentido de ruptura, de irrup ción; es creación buscada. Por cierto, no fue una «irrupción» caprichosa. Lo «no de terminado» (lo aleatorio) ya transitaba por las ciencias duras desde hacía décadas. La idea del átomo como la unidad más pequeña e indivisible había sido superada y la materia apare cía compuesta por capas, como si se tratara de una cebolla. O como esos juegos de cajas chinas que no se sabe dónde ter minan. Y según el científico Federico Kukso: «Hasta el pun to de que para abrir cada una de esas cajas los sentidos hu manos ya son obsoletos» \
Con el principio de incertidumbre y los comportamientos probalísticos, las ciencias duras incorporan el elemento alea torio; un «algo» que hace que las cosas no siempre sean lo que se supone que sean, ni se comportan de la manera que se espera (conceptos resumidos gráficamente en la difundida teoría del caos).
Los imaginarios Sería aventurado decir que estos nuevos preceptos de las ciencias duras —que ese «algo» indeterminado o imprevisto— alimentaron el concepto de imaginario. Pero sí es cierto que el criterio de determinación científica - y sobre todo el prin cipio de causalidad- comenzaba a ser seriamente cuestionado. Si este nuevo modo de ver la materia constituye un desa fío para las ciencias tradicionales, ¡qué decir de las ciencias humanas! Desde distintas perspectivas se comienza a intuir que «algo» más que meras tradiciones o necesidades confor man las conductas de los hombres y de las sociedades. Ese «algo», que va más allá de la realidad tangible y que impregna de alguna manera los procesos sociales, logra dife rentes traducciones a través de los intelectuales que coinci den temente surgen hacia los años 60. En su trabajo «Imaginación social, Imaginarios sociales», Bronislaw Baczko señala que lo imaginario fue incorporado por las ciencias humanas como elemento vital para el estudio de las relaciones sociales. Admite que esta valoración del imaginario en la vida social «no podía hacerse sin poner en duda una cierta tradición intelectual»’ .
Surgen así nuevas formas de explicar y entender lo social y la particular relación entre el individuo y su entorno. Concep tos como paradigmas, representaciones sociales e imaginario social se incorporan al lenguaje cotidiano, muchas veces sin la precisión teórica con que fueron acuñados, pero con la convic ción de que se está hablando más o menos de lo mismo.
Paradigmas La palabra paradigma remite a ejemplo o patrón de algu na cosa o conducta; constituye un modelo de organización o explicación del mundo. El término adquiere su popularidad merced al filósofo de las ciencias Thomas Kuhn. En La es tructura de las revoluciones científicas (1962) afirma que las cien cias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la apli cación de un hipotético método científico. Observa dos fases diferentes de desarrollo: en un primer momento, se instituye un amplio consenso en la comunidad científica sobre cómo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los pro blemas existentes; se crean así soluciones universales a las que Kuhn llama, precisamente, «paradigm as». En un segundo momento, a medida que esas soluciones pierden eficacia, se buscan nuevas teorías y herramientas de investigación. Si se demuestra que una nueva teoría es más eficaz que las existentes entonces es aceptada y se produce una «revolución científica». Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de conceptos científicos, problemas, soluciones y métodos; es decir, se crean (o instituyen) nuevos paradigmas.
Kuhn define paradigm a como «la completa constelación de creencias, valores, técnicas, y así sucesivamente, com partidos por los miembros de una comunidad dada. [...] Un paradigma es lo que los miembros de una comunidad com parten» En esta teoría aparece el concepto de interrelación diná mica entre el sujeto social y la sociedad. La proposición teó rica de Kuhn, concebida en principio para estudiar los fenó menos científicos, rué aplicada casi linealmente a la problemática social. Más allá de eso, pueden rastrearse en sus afirmacio nes ciertas coincidencias con lo planteado por Castoriadis sobre el imaginario social. Aunque, como se puede ver, un paradigma aparece como algo objetivable, observable desde fuera y hegemónico. Es decir, un nuevo paradigma elim ina a uno anterior, lo que no sucede con el imaginario de Cas toriadis.
Representaciones sociales También a comienzos de la década del sesenta el investiga dor francés y psicólogo social Serge Moscovici (La influencia social inconsciente) acuña el término representaciones sociales. Las representaciones sociales son «formas de pensamiento de sentido común, socialmente elaboradas y compartidas, que les permiten a los individuos interpretar y entender su realidad y orientar y justificar los comportamientos de los grupos»”. Según Moscovici, «no representan simples opiniones, imágenes o actitudes en relación a un objeto, sino teorías o
áreas de conocimiento para el descubrimiento y organización de la realidad» Las representaciones son de naturaleza social en varios sen tidos Movilizan emociones, ya que permiten enfrentar el miedo o la incertidumbre ante lo extraño o desconocido. Además con llevan procesos cognitivos-emocionales sobre aspectos social mente significativos: no se crean representaciones sobre cual quier cosa. La pareja, la enfermedad, el agujero en la capa de ozono, son representaciones, pero no una piedra o un pez. Son construidas en procesos de interacción y comunica ción social. Circulan en las conversaciones cotidianas, en los medios de comunicación, e inmediatamente se cristalizan en las conductas. Son compartidas por grupos sociales, pero no son homo géneas para la sociedad. Esta variación puede tener que ver con la complejidad de cada sociedad, la categoría social de sus grupos, los valores, etcétera. Son construcciones simbólicas de la realidad. Se percibe y conceptualiza un objeto en función de su simbólica y signifi cativa realidad: la imagen del objeto y su concepto están car gados de significado. A diferencia de una representación in dividual, «la representación simbólica es una construcción de la realidad que una vez que está construida existe casi inde pendientemente de ese aspecto de la realidad que es repre sentado». «El contenido de las representaciones puede variar de un grupo a otro, de una cultura a otra.»
Las representaciones son convencionales y prescriptivas, pero también dinámicas. Aunque son instituidas para el su jeto, se modifican en función de la experiencia social y el cambio. Las representaciones contribuyen a la formación, consoli dación y diferenciación de grupos sociales y son guías de la acción social. «A partir de la representación (que describe, clasifica y explica la realidad) los individuos definen situacio nes y así organizan y orienta su acción, definiendo su finali d ad »6". Siguiendo este razonamiento, las representaciones aparecen también como algo objetivable, que el individuo puede observar «desde afuera» y, al igual que el paradigma, se entrevé una apelación a la racionalidad. Nada de esto se compara con el imaginario radical.
Representaciones colectivas El término representaciones colectivas suele confundirse con representaciones sociales. Acuñado a comienzos del siglo XX por Émile Durkheim, las representaciones colectivas com prenden un cuerpo de creencias, actitudes morales y normas compartidas por los componentes de una sociedad. Pero, se gún este autor, la conciencia colectiva es más propia de las so ciedades simples; esto es, aquellas en las que prepondera la «solidaridad mecánica» (contrapuesta a la «orgánica»), basa da en la semejanza entre individuos, y donde el proceso de la división del trabajo está poco avanzado. Estas representacio nes están constreñidas a determinados grupos sociales; por tanto, no son compartidas homogéneamente por todos los
miembros de una sociedad. Son ejemplo de éstas: la religión o el mito, transmitidos a través de generaciones, y que uni forman conductas y pensamientos. Al contrario de la repre sentación social, prefiguran procesos estáticos muy resisten tes al cambio
Imaginario radical Tanto los paradigmas como las representaciones sociales definen qué es una sociedad, qué hace que se mantenga uni da y qué diferencia a una de las otras. Ambos conceptos sir ven para explicar el mundo e interpretar los cambios. Para Castoriadis, la sociedad se mantiene unida porque esta blece una urdimbre de significaciones sociales que son creadas por los seres humanos que integran esa sociedad. Esta red es lo que él denomina magma. Ahora bien, el magma no es creado por nadie, sino que todos lo crean. Y al decir «todos crean ese magma» se está diciendo también «nadie» crea el magma. En ese magma está lo que ya se definió como el imagina rio social. El imaginario social instituido establece qué es un hom bre y una mujer; qué es el Estado, la libertad y la honestidad. También da cuenta de qué es un niño, un delincuente, la mo ral, etc. Según la psicóloga social Gladys Adamson: «El im aginario social eficaz es aquello que compartimos, aquello que nos da certidumbre, que nos parece lógico, obvio, de sentido común; no lo ponemos en cuestión [...] “las cosas son [ 1 63 asi- > } L-..J» .
Esta mecánica de percibir, valorar, distinguir y jerarquizar determinadas cosas implica, por cierto, un grado de clausura. Desde lo social se determina que «lo malo» es malo y que «lo bueno» es bueno. «Cada cultura establece qué es lo percibible, lo pensable, lo significable; y esto, en ese sentido, implica cierto grado de clausura» Estas situaciones de clausura se aprecian en sociedades tra dicionales poco permeables a los cambios. También en las co munidades marcadas por una religiosidad rigurosa. En el otro extremo pueden situarse las sociedades fundamentalistas «que tienden a clausurar su magma de significaciones dán doles un carácter de certeza», según Adamson. Pero, y he aquí la originalidad de Castoriadis, la sociedad, dice, es un algo no determinado, algo no completo; un algo dinámico en un hacerse permanente. Y esto se refleja en el imaginario social radical que es, además, instituyente. El imaginario radical da forma a una sociedad abierta, au tónoma, que aun resistiendo, da oportunidad al cambio. La democracia, el gran invento que los griegos antiguos legaron al mundo occidental, es la muestra más acabada del imaginaric social radical en acto. Aunque las sociedades democráticas tiene un universo de sig nificaciones dado: democracia, individuo, ciudadano, hom bre/mujer libre, matrimonio, participación, etc., también deja margen para que alguien (individuo, grupo, sociedad) se en frente con las significaciones dadas y proponga un cambio.
La virginidad de la mujer, significación instituida como vir tud en muchas sociedades del siglo X X (y, ciertamente, su con tracara: la condena social para la transgresión de esa «virtud»), a comienzos del siglo X X I es una cuestión casi anecdótica. Ese cambio en la significación «virginidad» corresponde a la dimensión del imaginario social radical. Ésta y otras significaciones —como la ecología, el indige nismo, el machismo, la honestidad, la revolución social, la psicología, la comunicación, las políticas sociales, y un largo etcétera—sufrieron a lo largo del siglo un dramático cambio gracias a un contexto democrático. Se entiende «democráti co» como una significación más allá de las prácticas demo cráticas concretas. Así como el humanismo introdujo el concepto «indivi duo», la modernidad incorporaría posteriormente el concep to «ciudadano»; y más allá de que en la práctica muchas ve ces las democracias concretas avasallen al individuo, y por cierto, al ciudadano, el magma de significaciones sociales tie ne claramente definido ambas funciones y también los «dere chos» adquiridos. Si la democracia es un sistema «abierto» que permite la expresión o traducción de nuevas significaciones sociales, ¿por qué el mundo de finales del siglo X X —cuando Castoria dis elaboró sus últimas reflexiones- aparece como un sistema «clausurado», sin mayores márgenes para la creatividad —en el mejor de los casos- o para la supervivencia, en el peor? Los imaginarios sociales, como los paradigmas de Kuhn, se debaten entre articulaciones y tensiones. Según la visión de
Kuhn un nuevo paradigma eficaz desplaza a uno anterior ine ficaz. Para el imaginario de Castoriadis, tal situación no exis te y se pueden afrontar situaciones paradójicas. A finales del siglo anterior, el imaginario social capitalis ta -que esgrime las significaciones de exacerbado individua lismo, eficientismo, competencia, eliminación de las diferen cias y la preeminencia de los intereses del mercado sobre los intereses de las personas—choca inevitablemente con el ima ginario social democrático, que sostiene las significaciones de la igualdad ante la ley, la equidad social, la solidaridad, el bien común y el respeto a las diferencias. Esta avanzadilla del imaginario social capitalista penetró aun en áreas impensables como el arte y la justicia. Esta «gran mentalidad capitalista», reacia a establecer compromi sos colectivos, termina dinamitando todo sentido de cohesión social. «El im aginario de nuestra época es el de la expansión ili mitada, es la acumulación de la baratija —un televisor en cada habitación, un ordenador en cada habitación—; esto es lo que hay que destruir. El sistema se apoya en este imaginario.»[...] «Lo que caracteriza a l mundo contemporáneo son las crisis, las contradicciones, las oposiciones, las fracturas; pero lo que más me llam a la atención es sobre todo la insignificancia» \ A juzgar por los resultados, el imaginario capitalista va ganando la contienda: «Democracia y capitalismo son in compatibles»66, afirmó Castoriadis con vehemencia. Pero si se
confía en sus reflexiones, no habría que bajar las banderas; y como aquellos jóvenes de París del 68 podríamos repetir, en honor a la perspectiva de que todo puede ser diferente, «sea mos realistas, pidamos lo imposible».
APÉND ICE
El prójimo o la rana asomada
Esta suerte de «Credo» de Castoriadis, tomado de su libro La institución imaginaria de la sociedad, bien puede servir de cie rre y balance para la obra de un hombre, un intelectual, un apa sionado, que no se dejó vencer por los dictados del pensamien to y obró conforme a su genio y su vocación. El Castoriadis de este libro puede aparecer como un ser grave y solemne, pero es todo lo contrario. Suelto, divertido y humano, demuestra en es te sencillo texto la profunda humanidad de su búsqueda y su ri co legado (el subrayado y edición son nuestros): Tengo el deseo, y siento necesidad, para vivir, de otra sociedad que la que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres, pue do vivir en ésta y acomodarme a ella, en todo caso, vivo en ella. Tan críticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptación, ni mi asim ilación de la realidad me parecen inferio res a la media sociológica. No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No pido que la sociedad «me d é la felicid a d » : sé que no es ésta una ración que pueda ser distribuida en el ayuntamiento o en el con sejo obrero, y que, si esto existe, no hay otro más que yo que pue105
da hacérmela, a mi medida, como y a me ha sucedido y como me sucederá sin duda todavía. [...] en la vida, tal como está hecha para m í y para los demás, topo con una m ultitud de cosas inadmisibles; repito que no son f a tales y que corresponden a la organización de la sociedad. Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sen tido, que pueda probar para qué sirve y la manera en que está he cho, que me perm ita prodigarm e en él realmente y hacer uso de mis facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme. Y digo que es posible, con otra organización de la sociedad para m í y para todos. D igo también que sería y a un cambio fu ndam ental en esta dirección si se me dejase decidir, con todos los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros de tra bajo, cómo hacerlo. Deseo, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, con trolar la extensión y la calidad de la información que me es dada. Pido poder participar directamente en todas las decisiones so ciales que pueden afectar a mi existencia, o a l curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas. Sé perfectamente que la realización de otra organización so cia l no será de ningún modo simple, que se encontrará a cada paso con problemas difíciles.
S í incluso debiésemos, yo y los demás, encontrarnos con el fr a caso, prefiero el fracaso en un intento que tiene sentido a un esta do que se queda más acá incluso del fracaso y del no fracaso, que queda irrisorio. Deseo poder encontrar a l prójimo a la vez como a un semejan te y como a alguien absolutamente diferente, no como a un núme ro, ni como a una rana asomada a otro escalón (inferior o supe rior, poco importa) de la jerarquía de las rentas y de los poderes. Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser huma no: que nuestras relaciones no sean terreno de expresión de la agre sividad, que nuestra com petitividad se quede en los límites del juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser resueltos o superados [...] arrastren lo menos posible de incons ciente, estén cargados lo menos posible de imaginario. Deseo que el prójim o sea libre, pues mi libertad comienza a llí donde comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser más que un «virtuoso de la desgracia». No cuento con que los hombres se transformen en ángeles, ni que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaña, y a que, por lo demás, esta gente siempre me ha aburrido profundamente. Pero sé cuánto la cultura actual agrava y exaspera su dificu ltad de ser, y de ser con los demás, y veo que m ultiplica hasta el in fi nito los obstáculos a su libertad. Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni siquiera, aunque la revolución tuviese lu gar mañana, realizarse íntegramente mientras viva. Sé que un día vivirán unos hombres para quienes el recuerdo de los problemas que más pueden angustiarnos hoy día no existirá.
Este es mi destino, el que debo asumir, y el que asumo. Pero esto no puede reducirse ni a la desesperación ni a l rum iar catatónico. Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo más que trabajar para su realización. Y, ya en la elección que hago del interés principal de mi vida, en el trabajo que le dedico, para m í lleno de sentido (incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fr a ca so parcial, los retrasos, los rodeos, las tareas que no tienen senti do por s í mismas), en la participación en una colectividad de re volucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y alienadas de la sociedad actual, estoy en disposición de realizar parcialm ente este dtseo. Si hubiese nacido en una sociedad comunista la felicid a d me hubiese sido más fá cil. En este pretexto, no voy a pasar mi tiempo libre mirando la televisión o leyendo novelas policíacas.
Notas
1 Castoriadis tiene una particular preferencia por esta palabra que define como «el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan». 2 Castoriadis, C., entrevistado por Fernando Uribarri, revista Zona Erógena, núm. 28, Buenos Aires, 19 9 6 . 3 Ibid.
^ Castoriadis, Cornelius, El psicoanálisis, proyecto y elucidación , Nueva Visión, Buenos Aires, 19 9 2 . 5 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», conferencias
( 1986). ^ Castoriadis, C., Hecho y por hacer, pensar la im aginación, Eudeba, Buenos Aires, 1998. 7 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poder. Traducción de Pablo Si món, en Obras completas, Prestigio, Buenos Aires. ® «La cuestión de la autonomía social e individual», revista Contra el Poder, núm. 2, Madrid, 19 9 8 . 9 Ibid. 10 Castoriadis, C ., «El campo de lo social histórico», op. cit. 11 «La cuestión de la autonomía social e individual», revista Contra
el Poder, op. cit. 12 Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, vol. 2: El im aginario social y la institución , Tusquets, Barcelona, 198913 Ibid.
Aunque Castoriadis no retrocede tanto en el tiempo, creemos oportuno volver a Parménides para comprender el origen de todo. *5 Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos (1947), Fondo de Cultura Económica, 4 a reimpresión, México, 1998. A quí seguimos a Carpió, Adolfo P., Principios de filosofía , Ed. Glauco, Buenos Aires, 1997. 17 Carpió, A ., op.cit. 18 Ibid. *9 Tomado de Carpió, op.cit. 20 Cf. Hegel, Fenomelogía del espíritu, citado en Carpió, op. cit. 21 Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 22 Ibid. 2 3 Ibid. 2¿* Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. 2^ Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 26 Ibid. 27 Ibid. 28 Ibtd. 29 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. Durkheim, Émile; Las reglas d el método sociológico, Ed. Orbis, Bar celona, España, 19 8 6 .
Ibid. 32 Ibid. ^ Meller, Max; Halder, Alois, Breve diccionario de filosofía, Editorial Herder, Barcelona, 19 86. ^ Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. 55 Heisenberg, W erner, La imagen de la naturaleza en la física actu al , Seix Barral, Barcelona, 1969.
^ «En el casino planetario», entrevista en el suplemento Radar, dia rio P ágina 12, Buenos Aires, Argentina, 19 96. De eidos. Término griego que significa determinación o aspecto. Traducido también por idea, esencia o forma. Platón concibe el ser como un aparecer, como un mostrarse o como una presencia, pero ese aparecer tiene una apariencia o eidos. El eidos designa propia mente lo que es en su aspecto determinado, no sólo en su ser (B re
ve diccionario de filosofía, op. cit.). Castoriadis, C., «La lógica de los magmas y la cuestión de la au tonomía», en Los dominios del hombre. 39 Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. 40 Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 41 Ibid. 42 Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, Breviarios del Fondo de Cultura Económica, México, 199943 Ibid 44 Ibid. 4^ Castoriadis, C., «El campo de lo social histórico», op. cit. Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 47 Ibid. 48 Ibid, 49 Castoriadis C., entrevista con Fernando Urribarri, revista Zona Erógena, num. 3 1 , Buenos Aires, 19 9 6 . Posteriormente Castoria dis la incluyó en el libro Figuras de lo pensable (F.C.E). Carrizo, Luis, «Cornelius Castoriadis, El filósofo de la imagina ción social», separata de Revista de Educación y Derechos Humanos (SERPAJ), Cuadernos para docentes, noviembre de 19 98. ^ Castoriadis, C., La institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 52 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poder, op. cit.
53 Sanguinetti, Javier, Provocando lo sagrado (1), La dimensión trágica del ser, Mediarte Ediciones, Buenos Aires, 199954 Ibid. 55 Citado por Fernando Urribarri en La canonización de Castoriadis. 56 Kukso, Federico, «Viaje al interior de la m ateria», suplemento Futuro, diario P ágina 12, 10 de mayo de 20 0 3 . 57 Baczko, Bronislaw, «Imaginación social, imaginarios sociales», en Los im aginarios sociales. Memorias y esperanzan colectivas, Nueva V i sión, Buenos Aires, 19 9 1 5® Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 2a ed., 19 75. 59 León, Maru, «Representaciones sociales: actitudes, creencias, co municación y creencia social», en J. F. Morales, D. Páez, A . L. K ornblit y otros, Psicología Social, Ed. Prentice-Hall, Buenos A i res, 20 02 . 6° Moscovici, Serge, citado por Maru León, op. cit. 6 1 Seguimos aquí a Maru León, op. cit. 62 León, Maru, op. cit. 63 Adamson, Gladys, La psicología social fren te a l tercer milenio, Ed. La briego, Buenos Aires, 2 0 0 1 . 64 Ibid. 65 Castoriadis, C., «Detener el crecimiento de la insignificancia», Conferencias. 66 «En el casino planetario, entrevista a C. Castoriadis», suplemento Radar, P ágina 12, Buenos Aires, 19 96.
Glosario
Autonomía: El proyecto de la autonomía es el movimiento
histórico de los sujetos para alcanzar una autoinstitución lú cida de la sociedad. La autonomía persigue la ruptura de la heteronomía dándose su propia ley. Castoriadis observa que el psicoanálisis participa de este proyecto al llevar al sujeto a la toma de conciencia de sus ataduras y fantasmas inconscientes. En el plano histórico-social el proyecto de autonomía im pli ca la lucha por la emancipación. Heteronomía: La sociedad que se desconoce como producto
ra de sus leyes y las atribuye a causas externas, del pasado o provenientes de fuera de la sociedad, postula un tipo particu lar de hombre y de pensamiento: la heteronomía. Este estado de desconocimiento de la génesis de las instituciones condu ce a la alienación. Histórico-social: Es uno de los entes en que se manifiesta el
ser. Así como están los animales, los minerales y el ser hu mano, existe también el ser histórico-social. Con este con cepto Castoriadis muestra la indisociabilidad de la historia y la sociedad, la irreductibilidad de la psique y la sociedad. Es 113
decir, sociedad e historia no existen por separado. La emer gencia de la institución se realiza por la creación de un mag ma de significaciones imaginarias sociales, y ese magma es el que constituye a la sociedad como un mundo de significacio nes. Así, cada sociedad se autoinstituye. Imaginación radical: Es la capacidad de la psique de crear un
flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radi cal en tanto que es fuente de creación. Castoriadis dice que tal vez haya sido el más importante descubrimiento fireudiano pero que fue silenciado por el propio Freud. La imagina ción fue probada por pensadores como Aristóteles, Kant, Heidegger y Sartre, pero fue ocultada. Para Castoriadis, la imaginación radical es la principal característica de la psique: implica creación, y no repetición, o combinaciones sobre una cantidad predeterminada y finita de representaciones. Imaginario social: Es la posición en y por el colectivo anóni
mo de un magma de significaciones imaginarias, y de las ins tituciones que las portan y las transmiten, así como de los ob jetos y sujetos. El imaginario social produce significaciones que la psique no podría producir por sí sola. El imaginario social instituye significaciones. Es, por tanto, una instancia de creación del modo de una sociedad: instituye las significa ciones que producen un determinado mundo (capitalista, ro mano, griego, m edieval...). Se debe diferenciar del término homónimo que circula como sinónimo de representaciones sociales.
Individuo social: Es una construcción de la sociedad histórica
en tanto un teukhein, un objeto fabricado. El individuo para ser social renuncia a su vida solipsista y se abre —a la fuerza—al ser histórico-social que le da «abrigo» y sentido a su vida. Lógica conjuntista-identitaria: Es la lógica heredada del
pensamiento grecooccidental que nace con la sentencia parmenídea sobre el ser y el no-ser que pone las bases para la ló gica de la identidad. Esta lógica constituye el magma, que es el modo de ser del ser. La lógica ensídica (o conjuntista-iden titaria) es una de las dimensiones del ser. Lógica de los magmas: «Un magma es aquello de lo que se
pueden extraer (o, en el que se pueden construir) organiza ciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista de esas organizaciones.» Significaciones imaginarias sociales: Las significaciones
surgen con la sociedad, son el modo de ser de la sociedad. Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones que las constituyen y hacen posible. A su vez, las significa ciones imaginarias sociales son posibles por lo instituido por ellas mismas, que las encarnan y figuran, transmiten y reproducen. Estas significaciones no tienen referente, ellas lo ponen, ellas instituyen un modo de ser donde se im pli can los individuos y las cosas. Condicionan y orientan el pensar y hacer social en y por los cuales continúan alterán
dose las instituciones. Son aquellas por medio de lo que y a partir de lo que los individuos son formados como indivi duos sociales, con capacidad para participar en el hacer y re presentar social.
Bibliografía
Obras de Cornelius Castoriadis C om o Paul Cardan (seudónimo):
• Capitalismo moderno y revolución. Ruedo Ibérico, España, 1970. • Los consejos obreros y la economía en una sociedad autogestionaria. Editorial Zero, España, 1976. Com o Cornelius Castoriadis:
• La sociedad burocrática. Vol. I. Las relaciones de producción en Rusia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976 (artículos pu blicados en Socialismo o barbarie). • La sociedad burocrática. Vol. II. La revolución contra la buro cracia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976. • La experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Cómo luchar. Tus quets Editores, Barcelona, 1979. • La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y or ganización. Tusquets Editores, Barcelona, 1979. • «Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad» (artículo). En Sobre el desarrollo. Editorial Kairós, Barcelona, 1980. • De la ecología a la autonomía, en colaboración con Daniel Cohn-Bendit, Ediciones Mascarón, Barcelona, 1982. 117
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• La exigencia revolucionaria, colección de escritos de Cornelius Castoriadis. Acuarela, Madrid 2001. • La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta, Madrid, 2002.
Libros sobre Cornelius Castoriadis • Castoriadis (1922-1997). Juan Manuel Vera. Ediciones del Orto, Madrid, 2001. • Cornelius Castoriadis. Imaginación creadora, autonomía, revolu ción. Archipiélago, núm. 54, Barcelona, diciembre de 2002. • Socialismo o barbarie: una revista iconoclasta en la Francia de posguerra. Philippe Gottraux.
Algunas entrevistas y artículos periodísticos consultados sobre Castoriadis • «Cornelius, el griego». Entrevista realizada por Rolando Gra na, en Página 12, Buenos Aires, Argentina, 5 de septiembre de 1993. También en Ajoblanco, núm. 57, Madrid (1993). • «Del liberalismo y del marxismo ya no se puede esperar nada». Entrevista por Analía Roffo, en el periódico Clarín, Buenos Aires, Argentina, 1 de septiembre de 1993• «Freud, la sociedad y la política». Conferencia pública realizada en la Universidad de Buenos Aires. Publicada en la revista Zona Erógena, núm. 16 (1993).
• «La cultura en una sociedad democrática». Revista de Occi dente, núm. 167, abril de 1995. • «Transformación social y creación cultural». (Publicado originalmente en 1976 en Lettre International, núm. 25, 1995), revistas Punto de Vista y Zona Erógena, núm. 25, Buenos Aires, 1995. • «No hay Dios, César ni tribuno». Entrevista realizada por Eduardo Febbro en París. Pagina 12, Buenos Aires, Ar gentina, 29 de enero de 1995. • Entrevista de Fernando Urribarri. Zona Erógena, núm. 28, Buenos Aires, 1996. • «La democracia como procedimiento y como régimen». Iniciativa Socialista, núm. 38, Madrid, febrero de 1996. • «La crisis actual». Conferencia pública dictada en la U ni versidad de Buenos Aires, Facultad de Psicología. Zona Erógena, núm. 29, Buenos Aires, 1996. • «Psique e historia». Conferencia dictada en el seminario «Imaginario social y sujeto». Buenos Aires, Zona Erógena, núm. 29, 1996. • «Castoriadis y el avance de la insignificancia». Entrevista realizada por Lilia Moglia-Mizrahi, en Radar, suplemento de Página/12, Buenos Aires, 1997. • «Hablando con Cornelius Castoriadis». Iniciativa Socialis ta, núm. 44, abril de 1997. • «Lucha y piensa, todavía, Castoriadis». Fragmento de El individuo privatizado, conferencia dictada el 22 de marzo de
1997 y publicada en Le Monde diplomatique. Reproducida en Página 12, Buenos Aires, 14 de mayo de 1998. Traduc ción de Yago Franco. • «El avance de la insignificancia». Fragmento en español del texto homónimo; entrevista realizada por O. Morel. La Nación, suplemento cultural, Buenos Aires, Argentina, 1997. • «Pasión y conocimiento». Fragmento del artículo homóni mo publicado en «Hecho y por hacer». Zona Erógena, núm. 41, Buenos Aires, 1999. • «Psicoanálisis y filosofía». En Revista de Psicoanálisis, edi tada por la Asociación Psicoanalítica Argentina, tomo LII, núm. 2, Buenos Aires, Argentina, 1995. • «Cornelius Castoriadis: la interrogación permanente». De Juan Manuel Vera, en Iniciativa Socialista, núm. 48, marzo de 1998. • «Heterodoxia o barbarie». Fragmento de un texto de Leo nor Zapolsky y Yago Franco. En Página/12, Buenos Aires, Argentina, 14 de mayo de 1998. • «El concepto de realidad en Castoriadis». Por Leonor Za polsky. En Magma, agosto de 1998. • «Las ideas psicoanalíticas de Castoriadis». Por Fernando Urribarri. Zona Erógena, núm. 39, Buenos Aires, 1999• «Subjetividad: lo que el mercado se llevó». Por Yago Fran co. Herramienta, núm. 12, Buenos Aires, otoño de 2000. • «El filósofo de la imaginación social». Luis Carrizo. M ag ma, 2001.
Castoriadis en Internet
M agm a www.magma-net.com.ar Es la principal página web sobre Castoriadis. Dirigida por Yago Franco, está dedicada a la difusión, estudio e investiga ción del intelectual grecofrancés. Contiene secciones dedica das a su trabajo psicoanalítico, filosófico y político. Dispone además de links que registran su pensamiento y un seminario introductorio a su obra. También dispone de una sección dedicada a los interesados en intercambiar datos, producción, realizar investigaciones, etc.; un espacio para propuestas, trabajos, etc.; otro, para el debate y la discusión, y un link dedicada a novedades.
Zona Erógena http://www.educ.ar/educar/superior/biblioteca_digital/ disciplinas/resultados.jsp?Disciplina=49 Desde www.educ.ar se accede a una cantidad importante de artículos de y sobre Castoriadis publicados por diferentes colecciones y revistas, fundamentalmente por la revista Zona Erógena. Se muestran aproximadamente 30 títulos referidos a 123
Castoriadis, tanto a la temática psicoanalítica como a la filosófico-política. Son archivos PDF.
Desde el Margen Revista de cultura contemporánea editada por Margen.org. www.margen.org/desdeelmargen/num2/casto.html Se publica la entrevista Hablando con Cornelius Castoriadis, realizada por Jean Liberman, publicada en Le Nouveau Politis 434, número de marzo de 1997. Se analiza El ascenso de la in significancia (publicado en 1997).
Iniciativa Socialista www.inisoc.org/mol.htm Revista de izquierda libertaria; incluye algunas entrevistas sobre Castoriadis.
Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura www.ucm.es/BUCM/compludoc/S/10302/02142686 l.htm El núm. 54 de esta revista está dedicado íntegramente a Castoriadis. Algunos títulos de sus artículos: Socialismo o Bar barie. Una revista iconoclasta en la Francia de posguerra, Gottraux, Philippe; La idea de revolución en Castoriadis, Blanchard, Daniel; Castoriadis: un proyecto de reilustración, Pedrol, Xavier; Castoriadis, Lacan y el postlacanismo. Notas para historizar el pensamiento psicoanalítico de Castoriadis, Urribarri, Fernán-
do; Castoriadis y la antigua Grava, Vidal-Naquet, Pierre; Cas toriadis y la creación cultural, Ames Curtís, David.
Ágora International www.agorainternational.org/spanishtext.html Este sitio incluye una lista de más de 60 obras y artículos escritos por Cornelius Castoriadis con la referencia completa y los índices de muchos de sus libros. Además cuenta con otra lista con más de 70 artículos de otras personalidades referidos a su pensamiento, con las correspondientes referencias completas.
N erio T ello es periodista, escritor, editor y docente universitario argentino. Ha publicado, entre otros libros, Periodism o actual, g u ía
p a ra la acción; P ablo N eruda, entre la luz y la sombra; D ostoiesvkyi, maestro de la m irada psicológica, JJmberto Eco p a ra prin cip ia n tes , Eva Perón p a ra p rin cip ia n tes... Como docente desarrolla talleres de pe riodism o y redacción en la carrera de Com unicación Social de la U niversidad Caece y en el posgrado en Periodism o Económico en la Facultad de Ciencias Económicas de la U niversidad de Buenos Aires.