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Spinoza con Marx. Protocolos de un encuentro Diego Tatián “Lo eterno, según Spinoza (que fuera el filósofo más querido de Marx) es ahora” John Berger, Patas de burro

El encuentro entre Spinoza y Marx podría no haber tenido lugar. O haber durado poco. Y puede, siempre, dejar de ser. Pero sucedió efectivamente y “dura mucho tiempo”. Desde las transcripciones sin orden aparente -un “verdadero montaje”, según la expresión de Alexandre Matheron1- de largos pasajes del Tratado teológico-político y algunas cartas de Spinoza2 por un joven estudiante de derecho que escribía al mismo tiempo una tesis sobre la filosofía materialista de Demócrito y Epicuro, hasta su persistencia en Althusser y quienes de un modo u otro recibieron su influjo -en cuanto a la importancia “filosófica” de Spinoza para el comunismo en primer lugar-: esto es Étienne Balibar, Pierre Macherey, Alain Badiou, Jacques Rancière, Toni Negri, Gabriel Albiac y otros. El encuentro entre spinozismo y marxismo en la segunda mitad del siglo XX constituye la modalidad de una Spinoza-Renaissance que ha dado lugar a una singular productividad política y teórica, y no ha dejado nunca de intervenir para pensar formas nuevas de la emancipación humana.

Marx, copista de Spinoza 1841. Siendo un estudiante derecho de 24 años, con un propósito desconocido, Marx transcribió en Berlín -en tres cuadernos que se conservan en el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam3- 160 extractos del Tratado teológicopolítico y 60 fragmentos de 26 cartas de Spinoza4. Ya es posible encontrar -aunque

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Publicado en revista Confines, Buenos Aires, n° 25, noviembre de 2009. Matheron, Alexandre, “Le Traité Théologico-Politique vu par le jeune Marx”, en Cahiers Spinoza, nº1, Replique, Paris, 1977, p. 160. 2 “Cahier Karl Marx” (texto en latín y francés), en Ibid., pp. 29-157. 3 La referencia de los cuadernos de 1841 es la siguiente: Benedicto de Spinoza opera… edición de H.E.G. Paulus, vol. I, Iena, 1802. Tres cuadernos, 38 páginas de extractos, de los cuales 160 son tomados del Tractatus theologico-politicus (pp. 156-428) y 60 de las Epistolae doctorem quorundem virorum ad B. de S. et auctoris responsiones… (pp. 447-700). [El tercer cuaderno contiene, además de seis páginas de extractos de la correspondencia de Spinoza, 16 páginas de extractos de una gramática italiana]. Cfr. Maximilien Rubel, “Marx è la rencontre de Spinoza”, Cahiers Spinoza, nº1, cit. , p. 12. 4 Entre ellas, Marx reproduce integra la carta a Albert Burgh -redactada probablemente a comienzos de 1676-, en la que Spinoza, tal vez como en ninguna otra parte, explicita de manera directa su crítica a la Iglesia de Roma y las supersticiones cristianas que han permitido su pervivencia en el tiempo –argumento 1

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raramente- algunas referencias en los cuadernos de 1838-1839 sobre Epicuro (p. e. “Spinoza dice que la ignorancia no es un argumento”, frase tomada del Apéndice de Ética I que aparecerá más de una vez en los escritos marxianos), por lo que resulta válido presumir una lectura muy temprana del filósofo amstelodano por Marx –aunque no por ello debamos caer en la tentación de considerar “spinozista” su lectura de Epicuro. Faltaban todavía algunos años para que Marx concentrara su trabajo en una crítica de la economía política y abandonara la vía filosófica. Y si bien ese “abandono” de la filosofía por el Marx maduro significará al mismo tiempo un corrimiento crítico de su spinozismo temprano -que en el texto sobre la Filosofía del Derecho hegeliana de 1843 había sido utilizado precisamente contra Hegel-, dicha “ruptura” no tiene la forma de un desconocimiento y se preserva explícitamente de banalizar el objeto de su crítica. Aunque citada mucho después -y varias veces-, Marx hace uso en el postfacio a El Capital de una expresión que proviene del llamado Pantheismusstreit entre Jacobi, Lessing y Mendelsshon, cuyos términos seguramente tampoco eran desconocidos al joven Marx. En efecto, no obstante su crítica al idealismo, el autor de El Capital reacciona contra quienes adjudican a Hegel el mismo destino que, en su tiempo, le había sido reservado a Spinoza: quedar reducido al silencio y ser tratado como un “perro muerto”. Y manifiesta su desprecio por los epígonos pretenciosos y mediocres… que se complacen en tratar a Hegel de la misma manera que, en tiempos de Lessing, Moses Mendelsohn habían tratado a Spinoza: como un perro muerto. En realidad, según el testimonio de Jacobi en las Cartas a Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, la expresión es del propio Lessing y no de Mendelsshon –a quien le es erróneamente atribuida por Marx5.

En la primera recepción a lo largo del siglo XVIII, casi nadie considera a Spinoza como pensador político, ni la dimensión política implícita en su filosofía -tal

que debía interesar al joven Marx, quien encuentra en Spinoza, sobre todo, un desenmascaramiento del carácter inmediatamente político de las religiones. 5 “Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen de El Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a "perro muerto". Esto fue lo que me decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador…” (Marx, K., “Postfacio a la segunda edición” de El Capital, I).

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vez con la única excepción sea Rousseau, de quien, dice Vernière6, ciertas formulaciones son “traducciones apenas disfrazadas de Spinoza”-; antes bien es considerado como “ateo maldito”, “fatalista”, “inmoralista”, etc. Casi nadie toma en cuenta a Spinoza como pensador que considera a la democracia como el único régimen capaz de garantizar la libertad de pensamiento7. La teoría política de Spinoza permaneció ignorada -señala Albert Igoin- hasta tal punto que más tarde Hegel, leyendo a Rousseau, no percibe en ningún momento rastros de Spinoza. De manera que los cuadernos marxistas de 1841 -al igual que la filigrana spinozista que se revela en la crítica de la Filosofía del Derecho dos años más tarde8- prácticamente no presenta antecedentes. Por consiguiente, en los escritos tempranos de Marx Spinoza habría sido considerado, por primera vez de manera explícita, como un filósofo político en sentido pleno y un amigo de la democracia capaz de intervenir directamente en las disputas de la propia época9.

Marx demócrata spinozista 1843. En el texto referido sobre la Filosofía del Derecho hegeliana se sitúa la realización total del “hombre genérico” en la democracia real, que se opone a la democracia formal –ese cielo político tan alienante como el Cielo religioso. Lo que se halla aquí en disputa es la afirmación hegeliana según la cual si bien la democracia es la 6

Paul Verniere, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Presses Universitaires de France, Paris, 1954. 7 Si el TTP fue inicialmente leído en su dimensión libertina y antirreligiosa y no tanto en su contenido democrático y político, aún más desconocido permaneció el Tratado político, cuya recepción fue prácticamente inexistente hasta el siglo XX. En un estudio reciente, dice Chantal Jaquet: “Quienquiera que se interese en la recepción de los sistemas de pensamiento no puede dejar de sorprenderse de la suerte reservada al Tratado político a lo largo de la historia. Mientras que el Tratado teológico-político fue rápidamente traducido al francés, al inglés, al holandés, y circuló clandestinamente después de su prohibición en 1674, „el Tratado político permanece absolutamente desconocido‟ en Francia, antes de la revolución, si se le cree a Paul Vernière, y casi no ha suscitado comentarios después de esta época. Así, es sorprendente constatar que en la bibliografía spinozista establecida por Jean Préposiet, que llega hasta 1973, ningún libro consagrado específicamente al Tratado político figura en el capítulo X que reseña los comentarios alrededor de la obra, mientras que el resto de las obras de Spinoza, incluso la correspondencia y el Tratado breve, han dado lugar a estudios tanto en Francia como en el extranjero. Ciertamente, grandes comentaristas han analizado el pensamiento político de Spinoza y se han dedicado al Tratado, pero no lo han tomado como objeto central y no han producido un estudio sistemático, parágrafo por parágrafo, a semejanza del trabajo realizado sobre la Ética. En el capítulo XVIII de la bibliografía spinozista, que aborda la filosofía política, Jean Préposiet, no señala ningún artículo concerniente específicamente y exclusivamente al Tratado, aparte del estudio de Cesare Goretti „Il Trattato politico di Spinoza‟” (Chantal Jaquet, “L‟actualité du Traité politique de Spinoza”, en Ch. Jaquet, P. Sévérac y A. Suhamy, La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, Éditions Amsterdam, Paris, 2008, p. 13). 8 Texto redactado en el verano de 1843 y publicado en 1927 por Riazanov en el Instituto Marx-Engels de Moscú. 9 Cfr. el trabajo de Albert Igoin, “L‟ellipse de la théorie politique de Spinoza chez le jeune Marx”, en Cahiers Spinoza, cit., pp. 213 y ss.

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verdad de la Ciudad Antigua, no podría adaptarse al mundo moderno, en el que únicamente la monarquía sería la “Razón desplegada”. En el § 279 de la Filosofía del Derecho, en efecto, se lee: “Si por soberanía del pueblo se entiende la forma de la república y, de un modo aún más determinado, la democracia…, contra la idea así desarrollada ya no podrá hablarse de tal representación”. A lo que responde Marx: “lo cual es evidentemente cierto, a condición de que se tenga de la democracia una tal „representación‟, y no una „idea desarrollada‟. La democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la verdad de la democracia. La monarquía es necesariamente democrática como inconsecuencia consigo misma, pero el momento monárquico no es ninguna inconsecuencia en la democracia. La monarquía no puede comprenderse por sí misma, pero sí la democracia. La democracia es el enigma resuelto de todas las constituciones. Aquí, la constitución no es solamente en sí, en cuanto a la esencia, sino en cuanto a la existencia, en cuanto a la realidad, en su fundamento real, el hombre real, el pueblo real, estableciéndose como su propia obra”10. Es inevitable reconocer aquí, en esta subordinación de la monarquía a la democracia, una nítida filiación spinozista. Haciendo un uso político11 de la frase según la cual “la verdad es criterio de sí misma y de lo falso”, la democracia es considerada por Marx como index sui, a la vez que de la monarquía. Por lo demás, sin dudas, el joven Marx [que en otro aspecto había escrito que “el Espíritu Absoluto es la síntesis de la Sustancia spinozista y la Conciencia de sí fichteana”] percibe la solidez de la teoría política que concibe a la democracia como “poder absoluto” (omnium absolutum imperio), es decir como total adecuación con la potencia de la multitud libre. En otras palabras, como el “más natural” de todos los regímenes políticos. Miguel Abensour12 ha llamado la atención sobre la Crítica del derecho del Estado de Hegel como un texto que permite una lectura interna de Marx en relación con Maquiavelo y Spinoza; que interroga radicalmente lo político y revela una voluntad práctica de emancipar a la Res publica de lo teológico-político y de las supervivencias feudales. El manuscrito marxiano de 1843 permitiría pues “pensar la democracia sobre las ruinas del Estado”, y abriría el acceso a una extraña forma de experiencia de lo 10

“Crítica del Derecho del Estado de Hegel”, traducción de Wenceslao Roces, en Escritos de juventud, F.C.E., México, 1987, pp. 342-343. 11 Cfr. Carlos Casanova, “Aproximaciones al concepto de lo político en Marx-Spinoza”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Tercer coloquio, Brujas, Córdoba, 2007, p. 360. 12 La democracia contra el Estado, traducción de Eduardo Rinesi, Colihue, Buenos Aires, 1998.

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político, para enfrentarse con el “enigma” de la verdadera democracia. Estaríamos así en presencia de una dimensión “escondida” y “oculta” en la obra de Marx, un “momento maquiaveliano” donde se pone en obra una “interrogación filosófica por la esencia de lo político”. Momento maquiaveliano en el que se inscriben también otros textos de 18421843 -donde se hallan en juego la libertad filosófica, la crítica de la censura, la pertinencia de la circulación periodística de la filosofía, etc.- tales como “El editorial del n° 179 de La Gaceta de Colonia” (según Abensour “un pequeño manifiesto maquiaveliano-spinozista”), o bien las “Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana acerca de la censura” –donde Marx sin mencionar a su autor cita, esta vez literalmente y en latín, la frase “verum index sui et falsi”13 (expresión que, como lo veremos, será asimismo de suma importancia en la lectura althusseriana de Spinoza). Profundización de la política en virtud de la cual el centro de gravedad del Estado caería fuera de sí mismo, se abre aquí -siempre según Abensour- una línea de continuidad entre Maquiavelo, Spinoza y el joven Marx, que consiste en liberar a la comunidad política de la intrusión teológica, a fin de permitir el advenimiento de lo político propiamente dicho. En el pasaje que resulta crucial para la inscripción de Marx en el “momento maquiaveliano” según la tesis que estamos siguiendo, se lee: “En la democracia, el Estado, en cuanto lo particular es solamente lo particular y en cuanto general realmente lo general (…). Los franceses modernos conciben esto en el sentido de que, en la verdadera democracia, desaparece el Estado político”14. La crítica del Estado es crítica de toda “forma”, en favor del demos cuya vida se presenta como multiplicidad irrepresentable y exceso radical. La democracia contra el Estado, es decir Spinoza contra Hegel. Un año más tarde, en los Manuscritos parisinos de 1844 (y más notoriamente aún en La sagrada familia de 1845, donde Spinoza pasa a ser considerado como un filósofo “idealista” más), esta interrogación por la esencia de la política de dirección maquiaveliano-spinozista pareciera haberse desvanecido por completo15, y la cuestión democrática haber sido desplazada por la cuestión del comunismo –el demos por la clase obrera, la política por el trabajo y la producción, etc.: “El comunismo, escribe 13

Marx, K., Escritos de juventud, cit., p. 151. La frase de Spinoza se halla en Ética II: “¿Qué puede haber más claro y cierto como norma de verdad que la idea verdadera? Ciertamente, la verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí misma y revela las tinieblas” (Ética, Alianza, Madrid, 2002. Parte segunda, pr. 43, esc. ). 14 Marx, K., “Crítica del Derecho del Estado de Hegel”, cit., p. 344. 15 No obstante, una vez más Spinoza es allí citado, sin ser mencionado: “El hombre -anota Marx- es una parte de la naturaleza” (cita señalada por Carlos Casanova, “Aproximaciones al concepto de lo político en Marx-Spinoza”, cit., p. 355).

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Marx en 1844, es, como naturalismo consumado, humanismo; y como humanismo consumado, naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre… Es el secreto descifrado de la historia y se conoce como esta solución”16. Según Abensour, sin embargo, el problema de la “verdadera democracia” no desaparece totalmente sino que persiste como una dimensión oculta y latente en la obra tardía de Marx. Particularmente en los textos sobre la Comuna de París -sobre todo en La guerra civil en Francia (1871)- se percibe, dice Abensour, un cierto despertar de la problemática de 1843 y una vuelta a la entonación enigmática. En 1871, en efecto, Marx habla del “secreto de la Comuna” y señala el enfrentamiento entre un cuerpo viviente -el de la sociedad civil y el proletariado- y un aparato -el Estado- que la encierra y la oprime en el sentido más material de la palabra. La experiencia de la Comuna, en suma, recuperaría la inspiración anti-estatal de 1841-184317. Contra toda ortodoxia. Un “spinozismo herético” El “descubrimiento” de un momento spinoziano en los escritos tempranos de Marx, es posterior, en su relevancia filosófica, a una confluencia teórico política que alcanzaría en la cultura filosófica -particularmente francesa- de mitad del siglo XX, una singularidad radical que desde entonces no ha dejado de producir efectos. ¿Momento marxista en la transmisión de la obra de Spinoza? En todo caso, radicalización y forma extrema del Spinoza político cuya irrupción había tenido lugar en el joven Marx. 1965. Althusser desarrolla una importante crítica interna al Partido Comunista Francés (al que había ingresado tras la guerra, en 1948), dentro del que sin embargo permanece. La estrategia de esta crítica, según reconoce muchos años después en la entrevista de la mexicana Fernanda Navarro, se inspiraba en Spinoza: “A pesar de que el Partido Comunista francés era marcadamente estalinista y actuaba con dureza, pude hacerlo [interpretar a Marx de otro modo] porque Marx era sagrado para ellos. Procedí

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En su reciente trabajo sobre La production des hommes. Marx avec Spinoza (PUF / Actuel Marx, Paris, 2005), Franck Fischbach se aparta de esta interpretación según la cual el spinozismo juvenil tendría su punto de ruptura en 1844, con los Manuscritos de París (si bien el spinzismo de Marx afirmado aquí por Fischbach no remite a la democracia sino a una concepción naturalista radical del hombre): “Es ciertamente Spinoza -escribe- el que le permite a Marx superar la posición abstractamente atea que era todavía la suya en la Introducción a la crítica del derecho político hegeliano: así, desde los Manuscritos del ‟44, que consideramos aquí como el texto más profundamente spinozista de Marx [yo subrayo], este se desmarca del ateísmo „abstracto‟ del que hace la crítica al mismo tiempo que la del comunismo „grosero‟” (p. 27). 17 Cfr. Miguel Abensour, cit., pp. 112 y ss.

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un poco… a la manera de Spinoza quien, para criticar la filosofía idealista de Descartes y de los filósofos escolásticos „partía de Dios mismo‟. Comenzaba sus demostraciones de la Ética por la sustancia absoluta, es decir Dios, tendiendo así una trampa sobre sus adversarios, quienes, desde ese momento, quedaban colocados en una posición de impotencia, imposibilitados para rechazar cualquier intervención filosófica que invocara la omnipotencia de Dios por reconocerla como un artículo de fe y como una „evidencia‟ para todos ellos, incluyendo Descartes… Spinoza interpretaba a Dios „en ateo‟ simplemente”18. Los documentos más importantes de estos años son el seminario colectivo (participaron Rancière, Balibar, Macherey, entre otros) Lire Le Capital (1965), y Pour Marx (1965, traducido al español como La revolución teórica de Marx [1968])19. En busca de una “ciencia” y una “filosofía” apropiadas para el marxismo, Althusser rechazaba el “humanismo” de los Manuscritos de 1844 -y al humanismo en general-, combatió al marxismo-leninismo oficial posicionado en el materialismo dialéctico ortodoxo (“esa monstruosidad teórica”), e influido por Bachelard sostuvo la clásica tesis según la que en 1845 se produjo en Marx una ruptura, que designó con la expresión 18

Louis Althusser, Filosofía y Marxismo, Siglo XXI, México, 1988, p. 23. También en el texto sobre “La única tradición materialista” (que originalmente debía formar parte de El porvenir… y fue retirado por el propio Althusser), se insiste en la importancia de esta “estrategia” filosófica de Spinoza: “Lo que me fascinaba también en Spinoza era su estrategia filosófica. Jacques Derrida ha hablado mucho de estrategia en filosofía y tiene razón, puesto que toda filosofía es un dispositivo de combate teórico que dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricas fortificadas y ocupadas por el adversario. ¡Pero Spinoza empezaba por Dios! Empezaba por Dios, y en el fondo (lo creo, como toda la tradición de sus peores enemigos) era ateo (como Da Costa y tantos otros Judíos portugueses de su tiempo). Suprema estrategia; empezaba por cercar la suprema plaza fuerte de su adversario, o aún mejor, se instalaba en ella como si él mismo fuera su propio adversario y así no sospechoso de ser un adversario declarado, y redisponía esa fortaleza teórica, dándole completamente la vuelta, del mismo modo que se da la vuelta a los cañones dirigiéndolos contra el ocupante. Esta redisposición consistía en la teoría de la substancia infinita idéntica a Dios “causa sui” (sin exterior por tanto) y en la omnipotencia infinita de Dios, que efectúa su existencia en los atributos infinitos (en número infinito, pero nosotros sólo tenemos acceso a dos de ellos, el pensamiento y la extensión) y paralelos (lo que identifica el ordo rerum y el ordo idearum -el orden de las cosas y el orden de las ideas- en una misma connexio) efectuándose ellos mismos en modos infinitos, y esos modos infinitos en una infinidad de modos finitos” (“La única tradición materialista”, traducción de Juan Pedro García del Campo, revista Youkali, n°4, p. 138). 19 Veinte años más tarde, en L‟avenir dure longtemps Althusser recurre a una expresión spinozista afirmando polémicamente que su método consistía en aprender de oídas (“según la primera tosca forma de conocimiento en Spinoza”), tomando cosas de aquí y de allá, “al paso”, incluso de las exposiciones de sus propios estudiantes, “a diferencia de mis amigos universitarios, infinitamente más instruidos que yo… Conocía bien a Descartes, Malebranche, un poco a Spinoza, nada a Aristóteles, los sofistas y los estoicos, bastante bien a Platón y Pascal, Kant en absoluto, un poco a Hegel y finalmente ciertos pasajes de Marx leídos cuidadosamente” (Louis Althusser, El porvenir es largo, traducción de Marta Pessarrodona y Carles Urritz, Ediciones Destino/Espasa Calpe, Buenos Aires, 1993, p. 221). En esas mismas páginas, Althusser insiste en su temor de ser descubierto como un “impostor”, sobre todo tras la publicación de Lire Le Capital y Pour Marx en el otoño de 1965: “Me vi preso de un increíble terror ante la idea de que aquellos textos me mostrarían desnudo frente a un público muy amplio… [como] un filósofo que no conocía nada de la historia de la filosofía y casi nada de Marx…” (Ibid., pp. 196-197).

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(bachelardiana) “corte epistemológico”, según la cual Marx dejaba atrás el hegelianismo. En Elementos de autocrítica (1972), Althusser remite asimismo el “corte epistemológico” a la expresión spinozista de E, II, 43, esc., de la que también había hecho uso Marx20, interpretada como crítica de cualquier determinación idealista de la teoría del conocimiento; contra la adecuación a una Presencia, lo verdadero es siempre “producto”, resultado de un trabajo y un proceso “manifestándose en su producción misma”. Tres años más tarde, en el capítulo II de la Defensa de Tesis en la Universidad de Amiens (1975), la crítica de la teoría del conocimiento, la idea de la verdad como producción y criterio de sí misma es retomada, pero allí Althusser invoca también otra expresión central que proviene del Tratado de la reforma del entendimiento -expresión que, por lo demás, impide considerar este texto como un “discurso del método”-: “tenemos una idea verdadera”, dice Spinoza 21. Y Althusser: “¿Qué quiere decir en sustancia Spinoza cuando escribe „habemus enim ideam veram‟? ¿Que tenemos una idea verdadera? No: toda la frase gira en torno al „enim‟. En efecto, porque detentamos una idea verdadera y sólo por ello podemos producir otras según su norma. Y, en efecto, porque y solamente porque detentamos una idea verdadera, podemos saber que es verdadera, ya que ella es „index sui‟. ¿De dónde nos viene esta idea verdadera? Esta es una cuestión totalmente distinta. Pero es un hecho que nosotros la detentamos (habemus), y con independencia de qué sea resultado este hecho, él rige todo lo que puede decirse de él y a partir de él”22. Anomalía anticartesiana, Spinoza es aquí un pensador que rechaza partir de la objetividad y que “había rechazado toda teoría del conocimiento… para contentarse con escribir, como un hecho: el hombre piensa, sin ninguna consecuencia trascendental”23. El “Marx sin Hegel” que se obtenía a resultas de esta operación, luego de un período de transición, según el filósofo francés alcanza su plenitud en 1857 con el llamado “Marx maduro” (el de la Crítica a la economía política -en cuya

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“Me contentaré con un último tema: el del famoso „verum index sui et falsi‟. He dicho que él nos había parecido autorizar una concepción recurrente del „corte [epistemológico]‟… Al afirmar que „lo verdadero se indica a sí mismo e indica lo falso‟, Spinoza descartaba la problemática del „criterio de la verdad‟. Si se pretende juzgar la verdad que se detenta mediante un „criterio‟ cualquiera, uno se expone a la cuestión del criterio de ese criterio, ya que éste debe ser verdadero y así hasta el infinito…” (“Elementos de autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo, traducción de Carlos Prieto del Campo, Akal, Madrid, 2008, p. 197). 21 Tratado de la reforma del entendimiento, versión de Oscar Cohan, Cactus, Buenos Aires, 2006, p. 56. 22 “Tesis de la Universidad de Amiens”, en La soledad de Maquiavelo, cit., p. 232. 23 El porvenir es largo, cit., pp. 290-291.

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“Introducción” es central el concepto de “estructura”- y el del Capital). Según Althusser es allí donde debemos ver la fecundidad de su encuentro con Spinoza: “…Marx, no solamente el Marx de la „Introducción‟ de 1857 que combate de hecho a Hegel a través de Spinoza, sino también el Marx de El Capital y también Lenin, no dejan, en sus posiciones, de entretejer una relación profunda con Spinoza…”24.

La tarea que se propone Althusser en esos años es la de explicitar los fundamentos epistemológicos de la ciencia marxista, y buscar una filosofía para el marxismo. Es bajo ese propósito que el nombre de Spinoza es invocado de manera intensa. “La filosofía de Spinoza -escribe en Leer El Capital- introduce una revolución teórica sin precedentes en la historia de la filosofía, y sin dudas la mayor revelación filosófica de todos los tiempos, hasta el punto de que podemos considerar a Spinoza, desde el punto de vista filosófico, como el único ancestro de Marx”25. El “rodeo por Spinoza” de esos años permitía la adquisición de una radicalidad que despejaba la vía inmanente para la noción de “proceso sin sujeto”, sustancia que no deviene sujeto, prescindencia radical de las nociones de Origen, Trascendencia, Humanismo y Fin. En la obra de Spinoza (particularmente en el Apéndice del libro I de la Ética y en el Tratado teológico-político), Althusser encontraba la primera crítica de la ideología en sentido pleno, formulada como crítica de la superstición y constituida en tanto “realidad imaginaria”, “inversión interna” y “subjetividad ilusoria”. Pero sobre todo encontraba allí un “materialismo de lo imaginario”, por cuanto la ideología religiosa no es considerada por Spinoza como un mero “error”, una simple ignorancia o un problema que atañe estrictamente al conocimiento, sino como la expresión de una forma de vida concreta, una existencia histórica dada, “inmediatez de la ideología espontánea del sentido común…”26 –el mundo tal y como es imaginariamente vivido, interpretado como Lebenswelt 27.

El materialismo del encuentro. Un spinozismo más herético aún En los años ‟60, la filosofía de Spinoza no tuvo solamente una relevancia teórico-filosófica sino también militante y política. La recuperación del spinozismo en esos términos se inscribe de inmediato en la llamada “cultura del 68”, en coincidencia 24

Ibid. Lire Le Capital, Maspero, Paris, 1965, vol. II, p. 50. 26 El porvenir es largo, cit., p. 289. 27 Cfr. “La única tradición materialista [1985]”,cit., p. 135. 25

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con dos libros fundamentales de Deleuze28 y Matheron29 que, inspirados en el rigor de Martial Gueroult, reconstruyeron la filosofía de Spinoza con erudición y creatividad. Pero más allá de los estudios formales, el spinozismo está igualmente en el corazón de los sucesos de Mayo30, aliado al espontaneísmo de la potencia política como expresión y alegría transformadora tal vez más íntimamente que Marx –cuyos herederos oficiales desconfiaron en todo momento de la revuelta sesentayochesca. Conceptos como los de “noción común” desbordaban su estatuto puramente académico y técnico para alcanzar en las calles de Paris una materialidad vivida y concreta. Una vez concluido todo, en 1969, escribía Althusser: “guardaremos el recuerdo de ese mes de mayo en que todo el mundo estaba en la calle, reinaba una auténtica fraternidad, cualquier persona podía hablar con cualquier otra como si la conociera de toda la eternidad, donde todo de repente se había convertido en natural, donde todos creían que la imaginación tenía el poder”31. 28

Deleuze, Gilles, Spinoza et le problème de l‟expression, Minuit, Paris, 1968 [existe versión española, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1975]. 29 Matheron, Alexandre, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris, 1969. 30 En la primavera de 1967 se forma una misteriosa organización de intelectuales activistas llamada Grupo Spinoza, del que tomaron parte, entre otros, Althusser, Badiou, Balibar, Jean Pierre Osier, Macherey… -muchos de los cuales producirían luego importantes contribuciones en el spinozismo contemporáneo. Las relaciones entre las actividades de este grupo y los eventos de mayo de 1968 han sido sugeridas por Joaquín de Salas Vara de Rey en su artículo Althusser y Spinoza en Mayo del ‟68. Biopolítica comunista, leído en La Casa Invisible, Málaga, 10 de mayo de 2008. También François Matheron, “Louis Althusser et le Groupe Spinoza”, presentado el 30 de julio de 2002 en el Coloquio sobre Spinoza Aujourd‟hui, Centre Culturel International de Cerisy-La-Salle: “En 1966-67, Louis Althusser formó en torno suyo un misterioso „grupo Spinoza‟, grupo político teórico calcado del modelo de organizaciones políticas clandestinas muy corrientes en la época. Si los archivos conservados por Althusser son exactos, en las reuniones se hablaba mucho de política pero muy poco de Spinoza”. A su vez, Joaquín de Salas afirma lo siguiente: “…en la primavera de 1967 se constituyó el „Grupo Spinoza‟ con Althusser (nombre de guerra: Pierre) a la cabeza y una conferencia inaugural suya -„Coyuntura filosófica e investigación teórica marxista‟- en la que trataba de marcar objetivos políticos a través del compromiso absoluto con la teoría. Formaban parte del GS: Badiou; Balibar; Yves Duroux; Macherey; Michel Tort; Paul de Gaudemar; Jean Pierre Osier; Baudelot y Establet (que publican en el seno del GS La escuela capitalista en Francia); Bettelheim (Las luchas de clases en la URSS). Se trataba de una clandestina organización político-teórica convencida, proféticamente, de que las cosas se pondrían en marcha en la universidad. Se marcaron la tarea de pensar la “coyuntura” y de hacer política pensando desde la coyuntura, y se propusieron constituir un nuevo sujeto político bajo la forma de una “organización de teoría”. Sus proyectos más destacados -la mayor parte de ellos fracasados por los eventos y por la salud de Althusser- fueron: el famoso Curso de Filosofía para Científicos, de notable éxito pero truncado por los sucesos de Mayo; un Seminario sobre Spinoza (frustrado); una revista de nombre Théorie -cuyo primer título original era Filosofía política- (frustrada); una obra colectiva de filosofía Elementos de Materialismo Dialéctico (frustrada) y un estudio sobre las relaciones en la lucha de clases en Francia (frustrado). El Grupo Spinoza se nutrió fundamentalmente de althusserianos que no rompieron con el Partido al formarse la Unión de Juventudes Comunistas Marxistas Leninistas (UJCML), pero no solo de ellos; su militancia respondía al siguiente lema político: “para los que están en él, permanecer en el Partido; para los que no lo están, no entrar en él”. 31 Retrospectivamente, en 1982 se mencionan otra vez los acontecimientos de Mayo, pero esta vez no en términos de “fraternidad” y “eternidad” entre las personas, sino como conjunción que no se produjo, composición “evitada”, paralelismo sin encuentro: “…como aquel 13 de mayo [de 1968] en el que obreros y estudiantes, que hubieran debido juntarse (¡qué resultado habría tenido lugar!), se cruzaron en

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De ese laboratorio teórico-práctico derivan de un modo u otro los aportes más relevantes y creativos de la literatura spinozista reciente, no sólo en lengua francesa. Aunque también en el ámbito de los estudios sobre Spinoza se ha producido un giro académico que sigue pautas muy distintas de la lucha ideológica en la que se hallaba inscripta la filosofía algunas décadas atrás, su pensamiento -como el de muy pocos otros clásicos- sigue siendo fundamental para quienes se proponen interpelar la época, comprenderla, transformarla, y no sólo estudiar científicamente una obra. En esta perspectiva, seguramente, debemos inscribir la apropiación de Spinoza desde nuevas claves, por el llamado “último Althusser”. Luego de la tragedia de la Rue d‟Ulm, entre 1982 y 1986 Althusser radicaliza algunas de sus ideas anteriores y desarrolla los conceptos de “materialismo del encuentro” y “materialismo aleatorio”, con los que busca disputar la noción de materialismo a la ortodoxia marxista (que, en cuanto materialismo de la necesidad y de la teleología, no es sino “una forma de idealismo disfrazada”32) –una vez más según su antigua manera de entender, con Kant, la filosofía como Kampfplatz. Esta filosofía del “último” Althusser se concentra en cuatro textos: La corriente subterránea del materialismo del encuentro (1982); El porvenir es largo (escrito en 1985 y publicado en 1992); un escrito que originalmente formaba parte de El porvenir… y fue excluido de la publicación por el propio Althusser, llamado La única tradición materialista (redactado en 1985, publicado en 199333); y finalmente la entrevista de Fernanda Navarro Marxismo y filosofía (1986).

dos largos cortejos paralelos sin juntarse, evitando a toda costa juntarse, conjuntarse, unirse en una unidad que indudablemente nunca ha tenido precedente (la lluvia en sus efectos evitados)” (“La corriente subterránea…”, cit., p. 63). [En este sentido, queda aún por trazar, con toda la minucia necesaria, y tomando para ello el materialismo contingente como instrumento de comprensión, la geografía del singular acontecimiento que tendría lugar un año más tarde (mayo de 1969) en la ciudad argentina de Córdoba. Ello requeriría establecer las calles precisas por las que marcharon las columnas obreras de las fábricas instaladas en el cinturón industrial; el trayecto de los trabajadores de SMATA, UTA, Luz y Fuerza, por una parte, y las columnas estudiantiles que llegaban al centro de la ciudad desde las distintas Facultades y el barrio Clínicas por la otra. Determinar los precisos puntos de convergencia donde “tomó consistencia” ese encuentro breve (no fueron más de veinte horas) pero tan productivo en sus efectos imaginarios, que podría no haber ocurrido nunca. El materialismo del encuentro, efectivamente, es también un arte de cartografía política que toma nota de los encuentros, así como de lo que no llega a encontrarse]. 32 Al respecto, Althusser repite varias veces su conocida imagen del filósofo materialista como aquél que sube al tren en movimiento desconociendo su proveniencia y su destino: “[Un] idealista es un hombre que no solamente sabe de qué estación sale un tren sino también cuál es su destino… El materialista, por el contrario, es un hombre que sube al tren en marcha sin saber de dónde viene ni a dónde va” (El porvenir es largo, cit., p. 291; también “Retrato del filósofo materialista”, en Para un materialismo aleatorio, ed. de Pedro Fernández Liria, Arena, Madrid, 2002, p. 10). 33 En este texto -cuyo tratamiento dejaremos para otro trabajo- Althusser explicita más que ningún otro su interpretación del relato acerca del pueblo judío en el Tratado teológico-político como “ejemplo” o

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Un antecedente temprano de esta filosofía del encuentro -y su relevancia como crítica del materialismo dialéctico- es un texto citado por Vittorio Morfino en su artículo Il primato del incontro sulla forma. Se trata, en efecto, de un manuscrito del 22 de septiembre de 1966 (Archivo Montag), en el que Althusser se propone mostrar cómo una teoría del encuentro o -como es llamada aquí- una “teoría de la conjunción” deberá sustituir “la categoría ideológica (religiosa) de la génesis”, considerando para ello la lógica de la constitución del modo de producción capitalista. Reproduzco in extenso el manuscrito en cuestión: “1) los elementos definidos por Marx se „combinan‟, prefiero decir (para traducir el término Verbindung) se „conjugan‟ (se „conjoignent‟) „tomando consistencia‟ en una nueva estructura. Esta estructura, no puede ser pensada en su surgimiento como el efecto de una filiación sino como el efecto de una conjunción. Esta nueva lógica no tiene nada que ver con la causalidad lineal de la filiación, ni con la causalidad „dialéctica‟ hegeliana, que no hace más que enunciar en voz alta lo que contiene implícitamente la lógica de la causalidad lineal. 2) Sin embargo, cada uno de los elementos que se combinan en la conjunción de la nueva estructura (en la especie del capital-dinero acumulado, de las fuerzas de trabajo libres es decir despojadas de sus instrumentos de trabajo, de las invenciones técnicas) es él mismo en tanto tal un producto, un efecto. Lo importante en la demostración de Marx, es que esos tres elementos no son los productos contemporáneos de una sola y misma situación: dicho de otro modo, no es el modo de producción feudal el que, sólo él, y por una finalidad providencial, engendra al mismo tiempo los tres elementos necesarios para que „tome consistencia‟ la nueva estructura. Cada uno de esos elementos tiene su propia „historia‟, o su propia genealogía (para retomar un concepto de Nietzsche, que Balibar ha utilizado con éxito en ese sentido): las tres genealogías son relativamente independientes. Incluso vemos que Marx muestra que un mismo elemento (las fuerzas de trabajo „libres‟) puede ser producido como resultado de genealogías completamente diferentes. Pues las genealogías de los tres elementos son independientes unas de otras, e independientes (en su co-existencia, en la co-existencia de los resultados respectivos) de la estructura existente (el modo de producción feudal). Lo cual excluye toda posibilidad de

“caso” del tercer género de conocimiento. Allí dice: “¿Qué sucedía entonces con el famoso y oscuro, incomprendido si no incomprensible, „conocimiento del tercer género‟? Spinoza hablaba de amor intellectualis Dei y de beatitudo, que son sin duda efectos filosóficos en la cabeza y el cuerpo del hombre, pero no daba ningún ejemplo concreto de este conocimiento llamado “intuitivo”. Ahora bien, yo encontré un ejemplo del mismo en mi opinión perfecto (y en esto creo que posiblemente voy a sorprender) en el Tratado Teológico-político, en el que Spinoza trata de la historia, y muy concretamente de la historia del pueblo Judío. Yo consideraba, en efecto, que con este ejemplo Spinoza nos ofrece un “caso” de conocimiento del “tercer género”, es decir, del conocimiento de un objeto que es singular (un individuo histórico: un pueblo determinado, sin precedente ni continuación) y al mismo tiempo un universal...” (cit. p. 136).

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resurgimiento del mito de la génesis: el modo de producción feudal no es el „padre‟ del modo de producción capitalista, en el sentido en que el segundo habría estado contenido „en germen‟ en el primero. 3) Dicho esto, resta concebir los tipos de causalidad que pueden, a propósito de esos elementos (y de una manera general a propósito de una genealogía de todo elemento) intervenir para rendir cuenta de la producción de esos elementos como elementos entrantes en la conjunción que va a „tomar consistencia‟ en la estructura nueva […]”34.

Los elementos cuyos encuentros dan lugar al mundo no se generan unos en otros, como si unos fueran el resultado del desarrollo o la expresión de los otros. Son más bien exteriores entre sí, dados. Los elementos se componen unos con otros, no se generan unos de otros. Es decir, la historia no es concebida como un proceso donde cada momento está preñado del momento sucesivo. No hay totalidad orgánica sino conjunción, conjugación, composición, o bien -aunque estrictamente la palabra no aparece aún en este texto- encuentro. La corriente subterránea de la que Althusser extraerá una filosofía para Marx y a la que llama “materialismo del encuentro” (y “materialismo de la lluvia”) se compone de Epicuro, Lucrecio, Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger y Wittgenstein. Y por supuesto Spinoza, presentado aquí como un filósofo cuyo objeto es “el vacío”. “Sostendré la tesis -escribe- de que el objeto de la filosofía es para Spinoza el vacío. […] Decir „comienzo por Dios‟, o por el Todo, o por la sustancia única, y dejar entender: „no comienzo por nada‟, es en el fondo lo mismo”35. Es decir, Spinoza reduce a nada tanto a Dios como al conocimiento; nada de moral, nada de religión, nada de finalidad, nada de Origen: “queda el vacío que es la propia filosofía”. Ante todo, esta “corriente subterránea” se sustrae a la díada metafísica idealismo / materialismo, a la cuestión del Origen, del Sentido, del Sujeto y del Fin, según el mismo propósito que había animado la obra althusseriana de los años ‟60 y ‟70. Lo que todavía se halla ausente en ella y el posterior “materialismo de la lluvia” introduce como motivo novedoso, es la primacía de la “nada” y el “vacío” respecto del ser y la presencia -y también, como ha puesto de relieve Vittorio Morfino, el primado del encuentro sobre la forma36-, que a su vez permite pensar la contingencia 34

Cit. por Vittorio Morfino, “Il primato dell‟incontro sulla forma” in M. Turchetto (a cura di), Giornate di studio sul pensiero di Louis Althusser, Milano, Mimesis, 2006, pp. 9-34. 35 Althusser, L., “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio, cit., pp. 41-42. 36 Cfr. entre otros textos “Il materialismo della pioggia di Louis Althusser. Un lessico”, en Quaderni materialisti, vol. 1, marzo de 2002 y “Il primato dell‟incontro sulla forma”, cit., etc. Morfino ha insistido

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antidialéctica como una “filosofía de la desviación” según la cual el azar es más originario y más radical que la necesidad. Seguramente tiene mucho que ver en ello la referencia a la tradición epicúrea37, aunque también el pensamiento del último Heidegger –tomado de manera explícita por Althusser en relación al problema de la donación y la temática vinculada al “hay” (es gibt), pero no en su dimensión “nihilista”. La filosofía de la que aquí se trata somete la necesidad a la contingencia, lo que significa abandonar toda anterioridad de Sentido y presuposición de Origen, en favor de un estricto reconocimiento del hecho: la pura facticidad de la lluvia de átomos en Epicuro, el homo cogitat de Spinoza (la idea como “potencia dada”, “apertura al mundo” y “don gratuito”38), el es gibt heideggeriano, el Fall del Tractatus wittgeinsteiniano... simple constatación de un hecho o de un encuentro. Como lo fue también la “toma de consistencia” del modo de producción capitalista -de ningún modo existente unitariamente en germen dentro del modo de producción feudal-, que más bien podría no haber tenido lugar, según el Marx materialista aleatorio recuperado por Althusser: “En innumerables pasajes, y no precisamente por azar, Marx nos explica que el modo de producción capitalista ha nacido del „encuentro‟ entre el „hombre de los escudos‟ y el proletariado desprovisto de todo excepto de su fuerza de trabajo” 39. Como todo encuentro, también este es aleatorio tanto en sus orígenes como en sus efectos – podría no haber sucedido, podría ya no suceder más. La lectura de los últimos textos de Althusser es la experiencia de una “nueva escritura”40 que mantiene abierta la historia -la historia transcurrida y la por venir- y permite leer filosofía de otro modo, pero asimismo resignificar la militancia y la praxis, comprendidas también ellas como “arte de producir encuentros” que redunden en efectos intensivos e incremento de potencias, según interpretaba Deleuze la ética en su acepción spinozista.

con razón en que el énfasis de Althusser sobre las nociones de “nada” y “vacío” tiene un sentido estrictamente retórico y no estrictamente teórico, pues en ese caso la “filosofía del encuentro” sería un avatar de una teoría del acontecimiento o de la libertad. 37 Igualmente, es el “encuentro” de Epicuro y Spinoza lo que pareciera determinar la interpretación althusseriana de los atributos, concebidos aquí según una infinitud numérica y la metáfora problemática del paralelismo: los atributos son infinitos en número y son paralelos [“El paralelismo hace pensar en la lluvia epicúrea”]. Se trataría por ello mismo de de un “paralelismo sin encuentro”, pero que, dice Althusser, es ya en sí mismo un encuentro debido a la estructura de la relación entre los diferentes elementos de cada atributo (Cfr. “La corriente subterránea…”, cit., p. 42). 38 El porvenir es largo, cit., p. 292. 39 “La corriente subterránea…”, cit., p. 64. 40 Cfr. Alcandre, F. y Brochard, C., “L‟ultima filosofia di Althusser”, en aut-aut, n° 285-286, 1998, p.185.

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En El porvenir es largo, Althusser afirma una idea enigmática: la constitución de “islotes de comunismo” realmente existentes, “intersticios” de nuestra sociedad (“intersticios”, sugiere, era la palabra que Marx aplicaba -a imagen de los dioses de Epicuro en el mundo- a los primeros núcleos mercantiles en la sociedad antigua), donde no reinan relaciones mercantiles. “Creo… que la única definición de comunismo es la ausencia de relaciones mercantiles. ¿Por qué vía los intersticios de comunismo pueden ganar el mundo entero? Nada puede preverlo”. En cualquier caso, como decía el mismo Marx, “la historia tiene más imaginación que nosotros” 41.

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