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SHANKÂRA Y EL VEDANTA

PAUL MARTIN-DUBOST

1 ÍNDICE Capítulo 1: un Maestro de espiritualidad. El Kerala La vida de Shankaâ ra segúú n sús hagióú grafós Capítulo 2: el comentarista de los textos sagrados. Transmisióú n de la dóctrina vedaú ntica Lós textós de la Revelacióú n y lós textós de la Tradicióú n Las dós grandes herejíúas Lós seis púntós de vista órtódóxós Principales temas de lós Upanishad Lós cómentariós de lós Upanishad El cómentarió del Brahmasúâ tra El cómentarió del Gíâta El cómentarió del Maâ ndúâ kya Upanishad Capítulo 3: la doctrina de Shankâra. El meú tódó El Síú-mismó es ideú nticó a Brahma Las dós fórmas de Brahma La ilúsióú n La Liberacióú n El liberadó en vida Las ótras escúelas vedaú nticas Capítulo 4: selección de textos Bhajagóvindam Dasaslóki Manishaâ pancakam Dakshinaâ múâ rti stótra Shivaâ nandalaharíâ Atmabódha Vivekacúâ daâ mani Aparókshaâ núbhúti Upadeshasaâ hasríâ Pancíâkaranam Maâ ndúâ kya Kaâ rikaâ Bhaâ shya Bhagavadgíâta Bhaâ shya Brahmasúâ tra Bhaâ shya Capítulo 5: el Advaita Vedanta desde el siglo VIII hasta nuestros días. Discíúpúlós inmediatós de Shankaâ ra Lós grandes cómentaristas tras Shankaâ ra El Advaita Vedanta en lós siglós XIX y XX Dócúmentó a útilizar en el estúdió de lós ritós Nótas. Vócabúlarió. Crónólógíúa. Bibliógrafíúa.

2 Capítulo 1: un Maestro de espiritualidad. No temas nada, ¡Oh sabio! no hay muerte para ti. Hay un medio de atravesar este océano de existencia relativa. Este camino, por el cual los sabios han pasado, yo voy a enseñártelo. (Vivekacûdâmani, 43) En la India, todo estudiante en busca de la Realidad a quien sus maestros hayan enseñado la vía del Vedanta, sabe hoy día la importancia que se le debe atribuir a Shankâra. No ignora que los diversos manuales de iniciación al Vedanta, que ha debido analizar y estudiar, la inmensa mayoría redactados en el siglo XVII, se remiten todos a este incomparable comentarista de los textos sagrados cuya actividad se sitúa en el siglo VIII de nuestra era. Se le reconoce sobre todo la elaboración y actualización, a partir de una interpretación de los Upanishad, de la famosa doctrina de la no-dualidad (Advaita) según la cual existe solamente la Realidad suprema única y homogénea (Brahma) que trasciende el mundo de las apariencias, así como un método que permite a cada uno tener acceso, mediante un trabajo de ascesis, eliminando paulatinamente todos los prejuicios y falsas identificaciones, al estado de pura consciencia donde el Sí-mismo se reabsorbe en la Realidad infinita. En Occidente, esta dialéctica shankariana era casi desconocida por el público antes de la última guerra mundial, y la considerable obra de Shankâra es aún hoy apenas accesible en francés, a pesar de las tesis y trabajos filológicos que sobre la misma se han generado. Ciertamente, la personalidad de Shankâra ha permanecido durante largo tiempo velada por las leyendas. Hasta hace poco, no era posible precisar ni su país natal ni tampoco ubicarlo en la cronología. Se sabía únicamente que residió en Malabar, recorriendo toda la India para difundir su doctrina, y fundando numerosos monasterios. De estas peregrinaciones, los hagiógrafos recopilaron los denominados “Viajes de conversión” (Shankaradigvijayam), cuyos relatos, en sánscrito u otras lenguas vernáculas, se recitaban por decenas y en algunas ocasiones se adaptaban y escenificaban como un drama danzado. Actualmente podemos, finalmente, situar su nacimiento en la región de Kerala, en Kâladi, hacia el año 700 de nuestra era, en el seno de una familia de brahmanes Nambûtiri1 . Podemos asimismo, más allá de sus escritos, imaginar al hombre de acción en el maestro Shankâra (Shankârachârya): un caminante infatigable, inflexible en denunciar a los impostores de lo absoluto, pero al mismo tiempo aportando en todas partes su compasión y su apoyo.

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Hajime Nakamura ha publicado en Tokio un gigantesco trabajo de investigación (4 volúmenes, 2.400 páginas) sobre el Vedanta previo y posterior a Shankâra. Sus conclusiones conducen al erudito japonés a proponer las siguientes fechas como periodo durante el cual vivió el maestro de Kâladi: 700 – 750 de nuestra era.

3 El Kerala. Situada en el extremo sudoeste de la India meridional, la región de Kerala (40.000 Km²) ha sido siempre un lugar de encuentro de las culturas asiáticas y occidentales. Desde la más lejana antigüedad, los marinos griegos, romanos, chinos y árabes acudían para buscar especias, marfil y maderas nobles. El país forma una banda longitudinal más o menos alargada, entre una cordillera montañosa (los Ghât occidentales) y el mar de Omán. Al norte, cerca de Manjeshvar, las montañas se encuentran aproximadamente a 45 kilómetros de la ribera; en el centro, a la altura de Kâladi, a 80 kilómetros. La altitud de los Ghât varía entre 1.000 y 1.200 metros. Sin embargo en Munnar, dominando las plantaciones de te, se alza el Annam Udi (el monte de cabeza de elefante: 2.678 metros), la montaña más alta de la India al sur del Himalaya. Tres estratos o tipos de vegetación recubren la región de Kerala. En las montañas, impresionantes bosques de tecas, heveas y kapokiers; sobre las colinas se cultiva el té, la pimienta, el cardamomo y el cinamomo; a lo largo de los cursos de agua y de las lagunas se extienden los arrozales delimitados por las plantaciones de mangos, cocoteros, anacardos y palmeras. El suelo de laterita rojo contrasta admirablemente con el verde tropical y el azul de los cielos tras el monzón. El Kerala es uno de los lugares más bellos del mundo, un paraíso terrestre, una India en miniatura, un museo de todas las religiones. La creación del Kerala está descrita en diversos relatos cosmogónicos. Según estos mitos, Sri Parasurâma (sexta encarnación del dios Vishnu) fue enviado a la tierra para destruir la casta de los guerreros (Kshatriya), la cual se había vuelto muy poderosa. Tras haber masacrado a numerosos reyes y guerreros, fue invadido por los remordimientos y se retiró a meditar al borde del mar de Omán, en Gokarnam. En mitad de una oblación, rogó a Varuna que le otorgara un territorio virgen, y éste le invitó a que arrojara su hacha lo más lejos posible. Nuestro héroe, empleando toda su fuerza, lanzó el arma hasta el extremo más alejado de la península. De esta manera, el dios de las Aguas lo convirtió en dueño de todo el país comprendido entre Gokarnam y el cabo Comorín. Parasurâma ofreció todo el contorno de esta tierra a los Arios venidos del norte. Dividió el país en sesenta y cuatro pequeñas colonias brahmánicas (grâmam). Treinta y dos de estos pueblos se encuentran actualmente en la región de Kannada, entre Gokarnam y Mangalore. En la parte meridional, el Kerala propiamente dicho, los más célebres son Sukapuram y Panniyûr, cerca de Ponnani, actual distrito de Palghât, y Perumanam e Irinjâlakkuda en el distrito de Trichûr. Como siempre en la India, los datos mitográficos recubren los hechos históricos evidentes. La clave consiste en trazar con justicia la línea de demarcación entre la fabulación épica y la realidad. A pesar de los trabajos recientes de K. G. Sesha Aiyar y de Elamkulam P. N. Kunjan Pillai sobre las dinastías cera y kulasekhara de los primeros siglos de nuestra era, no disponemos hoy día de ningún indicio que nos permita situar la llegada de los brahmanes Nambûtiri a Kerala. Cierto es que habían ya brahmanes en Kerala en los primeros siglos (se mencionan en las epopeyas tamiles), pero la supremacía real de los Nambûtiri, en tanto que comunidad, no se consolida más que a partir del siglo VII. ¿Se trataría, en su caso, de brahmanes asentados ya en Kerala y que, por una razón desconocida, hubieran cambiado de nombres, o por el contrario, de nobles brahmanes inmigrados, bajo la dirección de un importante maestro espiritual, con lo cual el Parasurâma de la leyenda popular sería entonces una transposición arquetípica? Es esta la cuestión que se han planteado durante algunos años los historiadores y especialistas de esta parte de la India. En cualquier caso, la creación mítica de Kerala por Parasurâma es descifrable. Revela sin duda que los Arios descendieron al extremo sur de la península, y que la oligarquía brahmánica consiguió una victoria pacífica. Fechar este acontecimiento sería extremadamente importante, pues permitiría de esta forma clarificar el resto de la historia de Kerala durante los dos últimos milenios. Para el período que conocemos históricamente, a saber, el que comprende desde la llegada de Marco Polo a Quilón en 1292 hasta la invasión de Malabar en 1766 por Haider Alí, los brahmanes Nambûtiri constituían la élite espiritual, aristocrática y artística del país. Durante estos seis siglos, su contribución en todos los dominios de la filosofía,

4 la astronomía, las matemáticas, la literatura sánscrita y malayâlam, las artes de la arquitectura, la danza y la música es inmensa. Propietarios de terrenos (jenmi) libres de cargas y con privilegios reales por parte de los maharajás de Travancore y de Cochin, así como del Zamorín de Calcuta, los Nambûtiri consagraron toda su vida al estudio y a la meditación. Reuniendo actualmente unos sesenta mil miembros, que viven en uno u otro de los quinientos dominios (mana o illam) de Kerala, la comunidad de los Nambûtiri ha mostrado, desde antes de la independencia de la India en 1933, su deseo de modificar las estructuras sociales con el fin de adaptarlas de la mejor manera posible al mundo contemporáneo. Conservar y desarrollar aún el carácter del patrimonio espiritual y artístico (pero abriéndose esta vez al mundo), tal parece ser la preocupación de la élite keralita. Si la región de Kerala es actualmente el estado de la India que posee el grado de alfabetización más elevado (según datos aportados por la UNESCO), es debido en gran parte a la sabiduría de sus brahmanes y sus príncipes, a la valentía y al coraje del pueblo malayâli. La vida de Shankâra según sus hagiógrafos. Nacimiento milagroso de Shankâra y su estancia en la escuela védica. Según los hagiógrafos, vivía en Kâladi a finales del siglo VII un maestro local (grhastha) Nambûtiri. Educó a su hijo Sivaguru en el cumplimiento de las tradiciones inmemoriales. El pequeño pueblo de Kâladi está situado a una decena de kilómetros al este de Alwaye, actualmente uno de los principales centros industriales de Kerala. El Churna, denominado también ribera Alwaye, descendiendo las montañas de los Ghât, atraviesa Kaladi. Al igual que en toda la región de Kerala, abundan los arrozales y los cocoteros son los soberanos. Alrededor de los troncos de las palmeras, se enrollan los pequeños racimos de pimenteros de verdes granos. Más allá de la tierra de laterite rojo, los bananos se doblegan bajo el peso de sus abundantes frutos. Canales y lagunas irrigan las plantaciones. Los frangipanes2, en el corazón de los templos, perfuman el aire. El sol, desde el alba hasta el crepúsculo, aparece majestuoso. Sivaguru, que se convertiría en el padre de Shankâra, fue enviado desde una temprana edad a una escuela védica (pâthasâlâ). Con sus estudios terminados, Sivaguru pidió a sus parientes el permiso para continuar posteriormente el estudio del Veda y llevar una vida de asceta (brahamachârin). Ellos finalmente le convencieron para que renunciara a esta vía, y le escogieron una esposa de un dominio brahmánico (illam) del mismo rango del cual él descendía. Sivaguru se unió entonces, según los ritos védicos tradicionales, a Aryâmba. Al ritmo de los baños rituales cotidianos, de comidas estrictamente vegetarianas y de diversas ceremonias, la vida de la pareja transcurrió con sencillez. Sivaguru y Aryâmba, como verdaderos brahmanes Nambûtiri, fueron conocidos por su generosidad y su buen corazón. Rogando tres veces al día por el mundo, distribuían equitativamente las riquezas materiales que el cielo les había proveído. A pesar de la vida de estricta ortodoxia fielmente llevada a cabo por la pareja, y a pesar de los frecuentes ayunos que Sivaguru y Aryâmba se imponían, los dioses no parecían querer favorecerles. Es preciso recordar que, en la India tradicional, el nacimiento de un descendiente, particularmente de un hijo que cumpliría tras la muerte de sus padres los ritos funerarios anuales y las ofrendas para los sacrificios en honor de los ancestros, era considerado esencial. Cierto día, Sivaguru confesó a su esposa su certeza de que no tendría un descendiente. La antharjanam (es el nombre que tienen en Kerala las mujeres de casta brahmánica) le dijo: “partamos en peregrinación al gran templo de Shiva en Tirusivaperûr (la actual ciudad de Trichûr, situada a 60 kilómetros al norte de Kâladi), e imploremos juntos la compasión y la gracia del Gran Señor”. Sivaguru y Aryâmba abandonaron pues Kâladi. En Trichûr, ambos se sometieron a un bhajanam: periodo de austeridad de varios 2

El frangipán (Plumeria Rubra) es un árbol de aproximadamente 10 metros de altura, que se caracteriza por estar provisto de unas hermosas flores de un agradable e intenso perfume. Suelen decorar los templos y otros edificios sagrados. También se denomina jazmín magno (N. del T.).

5 meses, acompañado de baños rituales, ayunos, ofrendas y visitas regulares al templo de Vatakkunnâtha (Shiva). Una noche, el señor Shiva, satisfecho de su austeridad (tapas), se les apareció en sueños y les concedió elegir entre dos favores: o bien un gran número de hijos de inteligencia mediocre pero todos ellos de larga vida, o bien un hijo que no viviría mucho tiempo pero sería la gloria de su casa, de la comunidad, de la India y del mundo. Sivaguru y Aryâmba, tras pasar la mañana repasando sus sueños, se dirigieron al templo de Vatakkunnâtha. Rogaron al dios que les iluminara. Shiva les hizo saber que él mismo se encarnaría en su hijo, y que retornaran a su ciudad lo antes posible. Sivaguru y Aryâmba regresaron pues a Kâladi, donde ofrecieron a todos los miembros de su comunidad un gran banquete, y numerosos regalos a todos los pobres de los alrededores. Al cabo de algún tiempo, tal y como Shiva les prometió, la luz que desprendía toda la persona de Aryâmba hacía presagiar un feliz acontecimiento. El niño nació, según el Shankaravijaya (relato de las peregrinaciones del maestro, escrito por Anantânandagiri), a mediodía, el quinto día de la quincena clara del mes de Vaisâkha (abril-mayo), bajo la constelación Punarvasu. Los sabios astrólogos Nambûtiri registraron inmediatamente el nacimiento, y declararon que todos los planetas eran favorables. Al onceavo día, se le dio al niño el nombre de Shankâra (El que da sosiego). Justo antes de ser investido con el cordón sagrado (upanayana) a la edad de cinco años, relatan sus biógrafos, Shankâra había aprendido, por ser su lengua materna, el sánscrito y había leído los grandes poemas (mahâkâvya) así como numerosos relatos cosmogónicos y mitológicos (Purâna). Es en esta época cuando el padre de Shankâra abandonó este mundo. El joven Shankâra consoló tiernamente a su madre. Tras algún tiempo, ella lo envió a realizar sus estudios a un pâthasâlâ3 próximo donde aprendió los Samhitâ védicos y los Seis Vedânga 4 anexos: fonética (sikshâ), ritual (kalpa), gramática (vyâkarana), etimología y lexicología (nirukta), prosodia (chandas), astronomía y astrología (jyotisha). Primera composición: un himno a Lakshmî, la diosa de la fortuna. Durante su estancia en el pâthasâlâ, Shankâra, como todos los demás alumnos brahmanes, tenía que mendigar todos los días su sustento, pues la escuela védica sólo proporcionaba la enseñanza. Un día se acercó a la casa de un brahmán pobre y, juntando las manos, en el centro del patio de la familia, pronunció la fórmula tradicional: “¡OH Madre, dame el alimento!” (Bhavati bhiksham dehi). El señor de la casa se había ausentado en busca de algún alimento, así que su mujer atendió el requerimiento de Shankâra. Ella buscó por toda la casa alguna cosa para dar al joven novicio (vatu), y descubrió finalmente un fruto, un mirobálano (âmalaka), que depositó en el bol de las limosnas de Shankâra. El, profundamente conmovido por la devoción de esta mujer, se puso a cantar un himno de dieciocho estrofas a Lakshmî, la diosa de la Fortuna, pidiéndole que hiciera descender una lluvia de oro sobre esta familia. La bella diosa, dice la tradición, accedió. La casa del pobre brahmán quedó de repente sumergida por un mar de oro. El himno cantado por Shankâra es conocido popularmente con el nombre de Kanakadhârâstava (Himno para obtener una lluvia de oro), y la casa del brahmán Nambûtiri fue llamada Svarnatta mana. Actualmente es aún una de las haciendas más ricas de Kerala.

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Escuela (N. del T.).

La palabra Vêdânga significa literalmente “miembro del Veda”. Se aplica a algunas ciencias auxiliares del Veda, porque se comparan a los miembros corporales por cuyo medio un ser actúa exteriormente. Los tratados fundamentales que se refieren a estas ciencias forman parte de la Smriti (aplicaciones de los textos védicos), mientras que la Shruti es el conocimiento revelado en los textos védicos (tomado de Introducción general al estudio de las Doctrinas Hindúes, de René Guénon, publicado en Sanz y Torres/Ignitus, Madrid 2006) (N. del T.).

6 Pudiera el juego de la mirada de la muy propicia diosa Lakshmî, morada de toda abundancia, otorgarme la prosperidad. Mirada del ojo que al posarse en el cuerpo del señor Hari hace estremecer su piel, como se diría de una abeja suspendida en el árbol tamâla adornado de yemas a punto de hacer eclosión. Pudiera esta guirnalda de miradas de la diosa nacida del mar darme la prosperidad, guirnalda ingenua de incesantes idas y venidas ante el rostro de Murâri, movimientos de amor y pudor, como un círculo de abejas sobre un gran loto. Pudiera una mirada fugaz de los ojos de Indira, parecidos a una flor de loto azul completamente abierta, posarse un instante sobre mi, mirada capaz de regalar como un juego el puesto de Maestro de los dioses y del mundo, inmensa fuente de la misma felicidad para El (Vishnu) que destruyó al demonio Mura. Pudiera una mirada fugaz ociosa e indolente de la Hija del Océano caer sobre mi, mirada que permitiría al dios-amor (Manmatha) obtener por primera vez un lugar en Vishnu, receptáculo de buen augurio. Pudiera la nube, mirada de la amada de Narayana, empujada por el viento de la compasión, derramar sobre el polluelo que soy, pobre y afligido, una lluvia de riquezas, alejando para siempre el resquemor de la mala suerte. Postración ante la joven esposa del Señor supremo de los tres mundos, renombrada como la diosa de la palabra, como la esposa de Garudadhavaja, como Sakambhari y como consorte de Sasisekhara, ocupada en los juegos de crear, preservar y destruir. Postración ante ti, Revelación, que engendras el fruto de las buenas acciones. Postración ante ti, diosa Rati, océano de eminentes virtudes. Postración ante ti, Energía, que habitas en la flor de loto. Postración ante ti, Prosperidad, amada de Purushottama (Vishnu). Saludos a la diosa del rostro de loto. Saludos a la diosa nacida del Océano de leche. Saludos a la diosa semejante por entero a la luna y al néctar. Saludos a la esposa de Nârâyana.

Visita de los ascetas. El incidente del Churna. Shankâra renuncia al mundo. Al cabo de tres años de estudios en el pâthasâlâ, Shankâra adquirió, por la práctica de los cuatro Vedas, sólidos conocimientos en determinadas ramas del saber tradicional hindú: lógica (tarka), yoga de Patanjâli, Sâmkhya y Pûrva Mimâmsâ. A los ocho años, regresó a vivir cerca de su madre. Algún tiempo después, varios ascetas itinerantes (sanyâsin) que pasaban por Kâladi, visitaron la casa y se mostraron encantados del recibimiento que les habían dispensado. Uno de ellos explicó a Aryâmba que, conocidas las circunstancias en las cuales nació su hijo, él tenía la edad para abandonar este mundo, pero que su hospitalidad serviría para que su vida duplicara a sus años. El grupo, en el seno del cual se encontraban los sabios Agastya y Nârada, bendijo la casa y se retiró. Aryâmba recordó de pronto la advertencia del dios Shiva en Trichûr: “o bien numerosos hijos de inteligencia mediocre y larga vida, o bien este joven Shankâra que iluminará al mundo”. Su único y amado hijo, según lo comentado por los ascetas, moriría entonces a los dieciséis años. El muchacho consoló a su madre explicándole que las relaciones entre padres y niños, en esta vida, son precarias; los lazos de afecto mutuo no nos deben impedir la persecución del objetivo principal de nuestro paso por la tierra: la realización del ser y su liberación. Pero Aryâmba que, por su condición de mujer no fue nunca admitida al estudio de los Vedas, no comprendía estas reflexiones.

7 Tras la visita de los sabios, la tendencia al ascetismo de Shankâra se acentuaba cada día. Ella decidió desviar su atención ocupándolo en trabajos domésticos y dándole a entender que iniciará la búsqueda de una esposa para él. Pero en sus meditaciones cotidianas, Shankâra descubre que está destinado a una gran tarea, la más grande que un hijo de la India podría tener: restablecer la Tradición eterna (Vedikamatha) en su pureza original. ¿Cómo podría convencer a su madre, viuda y pobre por añadidura, de que tiene que marchar? Una mañana, Shankâra se dirigió al río para tomar su primer baño del día (snânam). Un cocodrilo atrapó con sus mandíbulas el tobillo del joven muchacho y lo arrastró a la corriente. Shankâra pidió auxilio a su madre. Aryâmba, temblando de pánico, descendió a la orilla del Churna y vió a su hijo que se debatía en el agua. Shankâra le hizo comprender que un cocodrilo le había atrapado la pierna. “Oh, Madre, si me das tu permiso de renunciar al mundo, este cocodrilo me soltará”. Aryâmba, antes que ver a su hijo perecer ante sus ojos, dió su consentimiento. El cocodrilo abandonó inmediatamente su presa. Shankâra regresó a la orilla. Con gran júbilo anunció que a partir de ahora, vería a todas las mujeres a quienes pidiera limosna como madres condescendientes; que el maestro que le iniciara definitivamente como sanyâsin, lo consideraría como un padre, y que sus próximos discípulos serían para él como hijos afectuosos; que toda la tierra sagrada de la India, y el mundo entero, y no sólo su pequeña casa de Kâladi, sería su residencia. Antes de abandonar su ciudad natal, Shankâra pidió a los brahmanes Nambûtiri que cuidaran de su madre y velaran para que no le faltara nada. Después, se postró a los pies de Aryâmba por última vez, la acarició dulcemente y le confió un secreto: “Vendré a asistirte en los últimos instantes. No temas nada”. Sin darse la vuelta, el joven muchacho, a través de los arrozales y las plantaciones de cocoteros y palmeras, tomó la dirección de Trichûr. Cubierto con su mundu inmaculado, y con la frente, el pecho y los antebrazos marcados con cenizas blancas (bhasma), con su collar de rudrâksha y su bastón de peregrino, ha sido dicho por Dakshinâmûrti (Shiva en persona) que, a la salida de su templo, se puso en marcha por las rutas de la India. Shankâra encuentra a sus maestros Govinda y Gaudapâda, se le unen sus primeros discípulos y redacta los comentarios. A través de las colinas y los bosques de Malabâr, Shankâra proseguía, semana tras semana, su viaje hacia el norte. Desde Cranganore y Trichûr, había llegado a Sringeri y de allí a Kollur, a Gokarnam y a Nasik. Tras algunos meses de marcha, el joven caminante (parivrâjaka) alcanzó Shankâragangâ, a orillas del río Narmada. Allí se le mostró la presencia de un maestro que vivía una vida puramente ascética. Govinda Bhagavatpâda, tal era el nombre de este maestro y futuro gurú de Shankâra, había sido a su vez discípulo del célebre Gaudapâdâchârya, el gran comentarista advaitín. Gaudapâda escribió versículos mnemónicos (kârikâ) sobre el Mândûkya Upanishad, y su nombre, tanto para los ermitaños como para los miles de seglares ortodoxos, representaba autoridad5. Shankâra se aproximó a la gruta donde Govinda Bhagavatpâda permanecía retirado. Encontró a su maestro en éxtasis (samâdhi). Rodeó por tres veces la caverna, anunció su llegada y pidió, según las reglas, ser aceptado como discípulo. El maestro Govinda, saliendo bruscamente del estado cataléptico en el que se encontraba, le preguntó: “¿Quién eres tu? …”. Shankâra le respondió con un poema de diez sentencias sánscritas (Dasasloki) con el cual declara no ser nada distinto de la Pura Consciencia absoluta (ver capítulo 4, selección de textos). El maestro Govinda, maravillado por la deslumbrante demostración de los principios fundamentales del Advaita mostrada por el joven 5

Así como tenemos bastantes reseñas sobre Gaudapâda (poseemos al menos una de sus obras: las kârikâ sobre el Mândûkya upanishad), no podemos decir lo mismo de Govinda Bhagavatpâda, el preceptor de Shankâra. El único testimonio de interés que tenemos nos ha sido transmitido por la tradición: Govinda bhagavatpâda sería una nueva encarnación de Patanjali (también llamado Adisesha), el autor del Gran Comentario (Mahâbhâshya) sobre los aforismos gramaticales de Pânini. Es gracias a los cuidados del maestro Govinda que este gran libro haya llegado hasta nosotros. Esto explicaría al menos una cosa: el dominio con la que su discípulo Shankâra, que penetró desde la más temprana edad en los textos sagrados de los Upanishad, mostraba en sus exposiciones con todas las reglas de gramática.

8 aspirante, lo aceptó como su discípulo (sishya) e inmediatamente lo admitió en su comunidad (paramahamsa sannyâsa). Le expuso a continuación, para beneficio de su alumno, el contenido exacto de las grandes fórmulas upanishádicas (mahâvâkya). Durante la permanencia de Shankâra en el retiro de su maestro, el río Narmadâ, cargado por las lluvias del monzón, amenazaba con inundar los pueblos vecinos. De todos los lugares, los habitantes huían con sus hijos y algunos alimentos. Shankâra, por el poder de sus fórmulas sagradas (jalâkarshana mantra), apaciguó las aguas, salvó los pueblos y el retiro de la destrucción. Govinda, que desde el primer día comprendió que el dios Shiva en persona se había encarnado en el joven aprendiz, le hizo comprender que él no tenía nada que enseñarle, y le rogó que se dirigiera a Kâsi (Varanasi, la moderna Benarés). “Tu deber te llama ahora en la ciudad santa. Tu redactarás los comentarios sobre los prasthânatraya, los tres grandes textos que son la base del Vedanta: los Upanishad, los Brahmasûtra y la Bhagavadgîta”. A lo largo del camino, Shankâra recogió sus primeros discípulos, a los cuales les dio los nombres de Padmapâda, Hastâmalaka y Totaka. Emprendieron juntos una peregrinación al Himalaya, donde Shankâra tuvo la buena fortuna de encontrar al sabio Gaudapâda, el maestro de su maestro (paramaguru), el cual, completamente apartado del mundo, terminaba sus últimos días terrestres en una caverna, en las fuentes del Ganges. Gaudapâdâchârya bendijo a Shankâra y le invitó a descender a Benarés para cumplir la obra para la cual había sido destinado. De regreso a Kâsî, Shankâra empezó a redactar su comentario (bhâshya) de los Brahamasûtra. Un día que estaba explicando un fragmento del texto a sus discípulos, un anciano brahmán se aproximó al lugar en que enseñaba y pidió ser admitido a escuchar la lectura del comentario. Seguidamente, comenzó a criticar vivamente las interpretaciones dadas. Durante cuatro días, el anciano y Shankâra polemizaron entre ellos. Padmapâda, el discípulo amado, intuyendo que el viejo brahmán no era otro que el sabio Vyâsa, rogó a los dos oponentes que cesaran su querella porque, según esto, la justa filosófica no tendría fin si Shankâra, una encarnación de Shiva, y Vyâsa, una encarnación de Vishnu, disputaban entre ellos. Habiendo sido revelada su identidad, Vyâsa bendijo a Shankâra, aprobó el contenido del comentario, y le anunció que prolongaría su vida terrestre por un periodo de otros dieciséis años. Antes de desaparecer, el sabio Vyâsa le dijo a Shankâra que deseaba que el Advaita Vedanta fuera expandido por él en toda la India. La india meridional a principios del siglo VIII. Es, por cierto, de la misma época en que apareció Shankâra que la península del Deccan tomó consciencia de su originalidad. El conjunto de la India no era más que una yuxtaposición de reinos y principados en constante lucha por su hegemonía. Pero mientras que el norte, tras el ocaso de la dinastía Gupta y los primeros ataques musulmanes, se hundía en una división de tipo feudal, el sur aprovechaba su magnífico esplendor cultural que había favorecido en el siglo VII la dinastía Pallava. Desde el punto de vista religioso, las rivalidades estaban vivas: el budismo cedía ante el ritualismo mîmâsakâ que, en la interpretación del Veda, ponía más énfasis en las prácticas rituales. La población no practicaba más que un tantrismo de lo más elemental, y ofrecía sacrificios, en cualquier ocasión, a las divinidades locales. En las escuelas filosóficas, ortodoxos y heterodoxos estaban enfrentados. Rivalidad de los dialécticos con los ritualistas: Kumârila, Bhatta y Visvarûpa. La más relevante de todas las escuelas ortodoxas a comienzos del siglo VIII era la Pûrva Mîmânsa, que interpretaba el Veda según el sentido primero de ritual (karma kânda) y en tanto que código de los deberes individuales (dharma). Shankâra tendrá, en contra de lo mantenido por esta escuela, mucho que realizar. En esta época vivía en Prayâga (la moderna Allahabad), aproximadamente a 120 kilómetros al oeste de Benarés, Kumârila Bhatta, uno de los más grandes maestros de la

9 Mîmânsa que hubo jamás. Según la tradición, Kumârila era una encarnación del señor Subrahmanyan, segundo hijo de Shiva y Pârvati, con el fin de restablecer las conminaciones védicas frente al budismo decadente de la época. Siendo muy joven, Kumârila, a pesar de haber nacido en una familia brahmánica, consiguió que le aceptaran en un monasterio budista (vihâra) donde estudió todas las doctrinas heterodoxas. Tras estos estudios, apenas abandonó el monasterio Kumârila, conociendo a fondo los argumentos y los puntos de vista doctrinales de los budistas, se dedicó a refutarlos públicamente y a restituir solemnemente la validez del ritual védico. Si bien Shankâra admiraba sinceramente el encomiable trabajo llevado a cabo por Kumârila, sin embargo le reprochaba su postura en la Mîmânsa sobre la existencia de Dios. En su inmenso trabajo de restauración del Veda (Vedapramanâ), Kumârila Bhatta había mantenido varias veces que no había ninguna necesidad de postular un dios omnisciente y omnipotente. El maestro de Kâladi se dirigió entonces a Prayâga para encontrar a Kumârila, convencerle de la verdad de la interpretación del Advaita y, a ser posible, unirlo a su causa. Llegando a Prayâga, en la confluencia de tres ríos sagrados (Ganges, Yamunâ y Sarasvatî), Shankâra supo que Kumârila iba a realizar un rito de expiación (Agnikunda). En su ardor por restablecer la Religión eterna (Vedikamatha), Kumârila Bhatta cometió, en efecto, dos errores muy graves. El primero: pretendió en su juventud ser budista y fue admitido como tal en un monasterio, y luego engañó como gurú, pues traicionó públicamente la enseñanza recibida. El segundo: defendiendo ferozmente el punto de vista de la Mîmânsa, negó en repetidas ocasiones la existencia de Dios. Kumârila decidió reparar sus dos errores inmolándose. Sentado en el centro de un gran cúmulo de glumas de arroz, él mismo encendió con fuego la pira. Cuando el cuerpo de Kumârila empezó a consumirse, llegó Shankâra. El gran maestro de la Mîmânsa, manteniendo su consciencia en medio de las llamas, le dijo que el proceso de expiación había comenzado y no podía ya hacerse nada para impedirlo. Justo en el último segundo, Kumârila conservó el pleno control de sus facultades y su vivacidad de espíritu, explicando que estaba dichoso de pasar sus últimos instantes en compañía de un tradicionalista (smârta), y que aprobaba las tesis no-dualistas. Sugirió a Shankâra que fuera en busca de otro gran maestro de la Mîmânsa, Visvarûpa, ante quien podría defender su punto de vista. Shankâra se dirigió entonces a Mâhismatî (al norte de Bihar). Encontró cerradas las puertas de la residencia. Visvarûpa estaba celebrando en su interior la ceremonia ritual del srâddha por las almas de sus antepasados. Shankâra, utilizando sus poderes de yogui (sindhi) penetró en ella. Cuando Visvarûpa le vio aparecer ante él, en tenue color ocre, se enfureció. ¿Con qué derecho un sanyâsin, que había renunciado al mundo y en consecuencia no tenía nada que hacer en los ritos domésticos, podía perturbar el desarrollo de la ceremonia ofrecida a las almas?...Los brahmanes que oficiaban con Visvarûpa, aunque estaban de acuerdo con él, le recordaron que si bien es cierto que un sanyâsin no tiene nada que hacer en una sesión de sacrificios rituales, no hay que olvidar las conminaciones de los textos jurídicos (Dharmasastra). Estos remarcan expresamente que, sea quien sea el que se presente durante el desarrollo de un rito, los participantes no deben perder su sangre fría. Pidieron a Visvarûpa que olvidara el incidente, e invitaron al sanyasîn a compartir su comida. Shankâra respondió que él no había venido a mendigar su alimento (anna bhiksa), si no a abrir un debate filosófico (vâda bhiksa) con Visvarûpa. Este aceptó el debate para el día siguiente. Tras haber fijado las obligaciones del vencido, sea quien sea, los dos antagonistas entablaron, a partir del alba, su discusión. El desafío consistía en que, si Visvarûpa era derrotado, abrazaría a partir de entonces la vía del Advaita Vedanta. Si por el contrario era Shankâra el perdedor, debería renunciar a su doctrina no-dualista, adoptar las vestiduras blancas de los seguidores de la Mîmânsa y aceptar los puntos de vista de los ritualistas. El árbitro del debate fue Bhârati, la esposa de Visvarûpa, reconocida por la elegancia de su conocimiento. Ella dispuso alrededor de la nuca de cada adversario una guirnalda de flores frescas (mâlâ) y anunció, abandonando la sala de los debates, que el primero al que la guirnalda se marchitara, sería el vencedor. Al cabo de seis horas, Visvarûpa, quedándose sin argumentos ante las irrefutables exposiciones de Shankâra, empezó a perder terreno en la discusión. Poco tiempo después, la guirnalda de flores que llevaba en el cuello se marchitó. Finalmente, Visvarûpa tuvo que darse por vencido

10 y, tal y como se había decidido en el primer día de la disputa, solicitó la iniciación y se hizo sanyâsin. Shankâra le dio el nombre de Suresvara. Bhârati, como fiel esposa hindú, renunció también al mundo e ingresó en una comunidad femenina. Regreso a Kâladi. Los funerales de Aryâmba. Shankâra retoma sus viajes de conversión. Algunos meses más tarde, Shankâra, que se encontraba en Deccan, fue advertido en sueños que los días de su madre estaban tocando a su fin. Regresó rápidamente a Malabâr. La anciana mujer derramó lágrimas de felicidad cuando vio a su hijo: había cumplido su promesa de estar con ella en los últimos momentos. El la invitó a afrontar su última prueba terrestre sin ningún temor y con la mayor calma posible. Aryâmba, tres días más tarde, falleció dulcemente. El nombre de Shankâra empezó a conocerse en toda la India. Celosos de su popularidad, los brahmanes de Kâladi, fervientes seguidores de la Mîmânsa, le rehusaron su colaboración durante su duelo. “Shankâra es un asceta (yati)”, se dijeron, “no puede cumplir los ritos sin nosotros”. Le prohibieron el acceso al campo de cremación (smashâna). Shankâra construyó entonces una hoguera en un rincón del jardín familiar con troncos de plataneros, e incineró en ella el cuerpo de su madre, transgrediendo de esta forma las leyes de su comunidad. Poco después, emprendió de nuevo sus viajes de conversión (digvijaya). Visitando todos los santos lugares (tîrtha) y realizando los principales peregrinajes (yatra), provocaba constantemente debates con los principales representantes de las otras escuelas, ya fueran ortodoxas o heterodoxas. Su propósito no era en absoluto convertir a su Advaita, por un confuso proselitismo, a los partidarios de las otras escuelas, si no establecer en la India la unidad y la paz. La doctrina de la no-dualidad integral, de la unicidad de lo disperso (kevalâdvaita) se apoya en la autoridad de la Sruti (ver nota 7). Shankâra interpreta los Upanishad al amparo de la pura intuición intelectual. Su implacable lógica desconcierta y desmonta toda argumentación. El Advaita Vedanta no es un sistema que tenga que rivalizar con las otras escuelas ortodoxas y heterodoxas. Sin combatirlas expresamente, por el contrario las ilumina desde el interior y muestra a todos que una Verdad única polariza su unión. Las vías tradicionales del Sâmkhya y la Mîmânsa, al igual que las doctrinas del budismo y el jainismo, son buenas a condición de no perder nunca de vista la Suprema Realidad absoluta (Brahmâdvaita). Las diferentes tradiciones no son el fin en sí mismas. No son dioses. No hacen más que mostrar la vía divina. Los dioses, al igual que los hombres, nacen y mueren, es una cuestión de milenios. El Ser único, Brahma, del cual habla Shankâra, es eterno. No tiene principio ni fin. Situado más allá de los nombres y de las formas (nâma-rûpa), es casi inconcebible por un ser humano ordinario. La creencia en un dios personal (istha devatâ) no es solamente legítimo, es necesario en la aspiración a la liberación. Pero para Shankâra, este dios que posee nombre y forma no es la concepción más elevada. En el retorno a la fuente luminosa de donde cada uno de nosotros ha descendido, la devoción (bhakti) puede ser utilizada en los primeros estadios. Shankâra, al contrario que Râmânuja que, dos siglos después que él interpretará los textos de la Shruti en el sentido de la nodualidad cualificada (vishisthâdvaita), no vio en la devoción el medio por excelencia para obtener la beatitud. Para el maestro de Kâladi, es por el conocimiento del Ser (jnâna) que se accede finalmente a Él. La devoción es, sin embargo, necesaria, y Shankâra la ha mostrado más de una vez. Durante sus peregrinaciones, compuso más de sesenta himnos devocionales (stotra), todos ellos poemas de gran fervor, a los diferentes dioses y diosas del panteón hindú. He aquí, por ejemplo, la traducción de las Seis Estrofas sobre el Nirvâna (Nirvânashatkam). Shankâra, en este poema, expone la naturaleza de âtmâ utilizando preferentemente la forma negativa, un poco a la manera de los sabios de los Upanishad. Forma negativa que destaca aún más con la afirmación del estribillo: “Cidânandarûpah Shivoham Shivoham” (Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva). Yo no soy ni el espíritu, ni el intelecto, ni el pensamiento, ni el sentido de mí. Yo no soy ni el oído, ni el gusto, ni el olfato, ni la vista. Yo no soy ni el espacio, ni la tierra, ni el fuego ni el aire.

11 Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva. Yo no soy el soplo vital, ni los cinco vientos6 (panca vâyuh). Yo no soy ni los siete componentes del cuerpo ni las cinco envolturas. Yo no soy los cinco órganos de acción. Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva. Yo no poseo ninguna aversión, ningún atractivo, ninguna avidez, ninguna desviación. Yo no siento orgullo ni envidia. Yo no tengo obligaciones, ni intereses, ni deseos, ni emancipaciones que desear. Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva. Para mi no existen ni las buenas acciones, ni las mancillaciones, ni el placer ni el sufrimiento. En absoluto existen los encantamientos rituales, los lugares santos, los Veda o los actos de sacrificio. Yo no soy el gozo, ni de lo que se puede gozar ni mucho menos el agente del gozo. Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva. Yo no conozco ni la muerte, ni el dolor ni las distinciones de castas. No poseo padre ni madre. Yo no he nacido jamás. Yo no tengo ningún amigo, ningún pariente, ni maestro ni discípulo. Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva. Yo soy sin determinación, sin forma. Por mi ubicuidad, yo no dejo de tener relación con todos los órganos de los sentidos. Yo no conozco ni la emancipación ni la servidumbre. Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.

El milagro de Harihara. El Kâpâlika. En todas las regiones de la India que Shankâra visita, los distintos grupos de fieles adoraban exclusivamente alguna forma particular de la divinidad. En algunos lugares, era Vishnu el soberano, en otros era Pâshupati (Shiva). Para algunos, no se podía llegar al Ser más que por mediación de Ganapati 7 (el primer hijo de Shiva, el dios de la cabeza de elefante y Señor de las huestes celestiales). Para otros, la Gran Diosa (Shakti Devî) era la madre de todos los dioses, y a ella se dirigían en caso de necesidad. En todos sus encuentros con los diversos grupos de fieles, Shankâra nunca puso en duda ni la intensidad de su fe ni la sinceridad de sus creencias. Predicó la unicidad del Ser, que se revela a cada uno bajo indefinidas formas. El gran principio que afirmaba Shankâra en todos los lugares que visitaba no era la vacuidad (sunyatâ) de los budistas, si no al 6

Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque no sean, para hablar con propiedad, el aire o el viento (este es en efecto el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivada de la raíz verbal va (ir, moverse), que designa habitualmente al elemento aire, cuya movilidad constituye una de sus propiedades características), sobre todo en la medida que se relacionan con el estado sutil y no con el estado corporal. Son modalidades del soplo vital considerado principalmente en sus relaciones con la respiración (tomado de El hombre y su devenir según el Vedanta, obra citada) (N. del T.). 7 Ganapati es conocido también como Ganesha o Vinâyaka. El nombre de Ganesha significa literalmente “El Comandante Supremo de los gana”. Los gana son las huestes o ejércitos divinos que dirigía Shiva, por lo que a Ganesha también se le denomina el Señor de las categorías (de seres) (alusión a los estados múltiples del Ser) (N. del T.).

12 contrario, un Ser único, Brahma, que en su manifestación se presenta bajo una triplicidad de aspectos principales (la Trimûrti o Triple Manifestación), y que resulta inconcebible para la limitada razón humana, dado que lo finito no puede en absoluto comprender lo infinito. Frente a las afirmaciones de las diversas sectas religiosas 8 (habían más de setenta en la India en su época), Shankâra anteponía el punto de vista del Vedanta, explicando que la adoración de un dios personal, puesto al mismo nivel que lo más inferior (árboles, serpientes, flores), debía culminar en el Ser único, no pudiéndose obtener la liberación final más que por la realización efectiva de la identidad entre el Sí-mismo (âtmâ) y el Principio absoluto (Brahma). Shankâra restauró y purificó considerablemente el ritual tántrico. Exhortó a los sacerdotes de los templos para que reemplazaran las ofrendas de bebidas alcohólicas (madya), de carne (mâmsa) y de pescado (matsya) por ofrendas de arroz, flores y productos lácteos. En el nombre de varias divinidades locales de rangos inferiores, se realizaban sacrificios de sangre. En ciertas regiones de la India, los sacrificios tanto animales como humanos, eran frecuentes. Shankâra fue muy firme: el verdadero sentido del sacrificio es interior; es necesario ofrecer el alma al Espíritu Universal, y no manchar de sangre los ídolos de piedra. Durante su estancia en el Maisur, Shankâra visitó en Harihara el célebre templo de Vishnu. Los brahmanes le impidieron la entrada al santuario, con el pretexto de que llevaba alrededor del cuello un collar de granos de mirobálano (rudrâksha), y tenía la frente marcada por tres trazos horizontales de cenizas sagradas (vibhuti) (dos símbolos inequívocos de su pertenencia a la orden de los ascetas shivaítas). Shankâra explica a los brahmanes que en esencia no hay ninguna diferencia entre Shiva y Vishnu, puesto que los dos grandes dioses del panteón hindú no son más que dos aspectos de una sola y misma realidad. Tras largas controversias, los sacerdotes le permitieron la entrada en el Santo de los Santos (Sri Kovil). Con gran sorpresa, vieron que la estatuilla (vigraha) instalada en el interior de la hornacina (garbhagriha) había cambiado su aspecto: la parte derecha de la estatua representaba a Vishnu, la otra parte a Shiva. Este milagroso incidente transformó de raíz todo el ritual, dando lugar al culto de Hari-Hara (VishnuShiva adorados en una misma figura). Debemos relatar otro incidente que ilustra muy bien el clima y el ambiente en el que se desarrolló la vida de Shankâra. Tuvo lugar en Mallikârjuna (en Andhra Pradesh). Al poco de llegar a la ciudad, Shankâra se había propuesto exponer a los kâpâlika (secta shivaíta muy intolerante) los fundamentos del Advaita. Cuando los miembros de esta secta vieron que no era posible vencerlo con los argumentos regulares de la discusión filosófica, buscaron otro medio. Decidieron pura y simplemente suprimir el problema. Uno de ellos visitó una tarde a Shankâra y le dijo: “seguramente vuestra misión terrestre es admirable: restituir la Verdad y acudir en ayuda de los demás por medio de los argumentos lógicos y la interpretación magistral de la Shruti!... Yo soy, como vos sabéis, un portador de calaveras9, un kâpâlika, y deseo realizar un sacrificio a Shiva. Para obtener la gracia del Gran Señor, debo ofrecerle la cabeza de un rey o de un asceta. Vos nos habéis mostrado la profundidad de vuestros conocimientos. Vengo, entonces, a pedir la vuestra”. Shankâra le respondió que estaría encantado de satisfacer su demanda: “mi única condición”, añadió, “es que vos separéis mi cabeza de mi cuerpo cuando esté en meditación, y todos mis discípulos alejados”. A la mañana siguiente, mientras el kâpâlika se preparaba para ejecutar su acto, Padmapâda, el discípulo amado de Shankâra, tomaba su baño en el río. Tuvo el presentimiento que su maestro estaba en peligro. Padmapâda meditó intensamente sobre su divinidad elegida: Narasimha, cuarta encarnación de Vishnu. El dios con la forma de un hombre (nara) y un león (simha) poseyó inmediatamente a Padmapâda, y se precipitó sobre el kâpâlika en el mismo instante en que, armado con una larga espada de sacrificios, se disponía a 8

Para ser precisos, no podemos hablar de religión hindú, dado que la Tradición ha adoptado en la India una forma metafísica, y no religiosa como en el caso del Cristianismo, el Judaísmo ó el Islam. Sugerimos la atenta lectura de la obra Introducción general al estudio de las Doctrinas Hindúes, obra citada (N. del T.). 9 Los kapalika realizaban sacrificios sangrientos, ofreciendo a Shiva (en su aspecto terrible y destructor) cabezas de humanos con cuyos cráneos elaboraban ornamentos (N. del T.).

13 seccionar la cabeza de Shankâra. Acto seguido, Shankâra percibió la sombra de Narasimha con el cuerpo del kâpâlika completamente despedazado. Abandonando su meditación, no vio más que a su discípulo Padmapâda que, con las manos juntas, le saludaba respetuosamente. Peregrinaciones al Himalaya. Anantânandagiri, en su “Relato de las peregrinaciones de Shankâra” (Shankâravijaya), comenta que Shankâra recorrió hasta tres veces la península. Esto puede parecer excesivo, sobre todo teniendo en cuenta que realmente sus desplazamientos tuvieron lugar a lo largo de veinte años. Sin embargo, no es extraño hoy día en la India encontrar numerosos ascetas que han culminado hasta cinco o seis veces el recorrido del país (pradaskshinâ yatra). Estos infatigables caminantes de dios pueden cubrir hasta 50 kilómetros diarios, mendigando su alimento, durmiendo en los corredores de los templos, y no permaneciendo fijos en un lugar más que durante los periodos del monzón. Shankâra, acompañado por sus discípulos, continuaba recorriendo incansablemente los cincuenta y seis reinos que entonces constituían la India. Tras haber visitado la región de Bengala, se pusieron en ruta por el valle del Kashmir, al pie del Himalaya. El Kashmir, en esa época, era uno de los lugares más importantes del saber, con una elevada concentración de filósofos de todas las tendencias y opiniones más diversas: adoradores de la diosa del Amor, seguidores de la Mîmâmsa, atomistas, lógicos, dualistas; sin contar con los representantes de las escuelas heterodoxas del budismo y del jainismo. Shankâra, desde su llegada, tiene el firme propósito de enfrentarse en justas (filosóficas) regulares con los representantes de cada una de las escuelas. Un grupo de shaktas10 (adoradores de la diosa), vencidos en una argumentación, utilizaron la magia negra contra él. El cuerpo de Shankâra se cubrió repentinamente de llagas. La devoción de sus discípulos y los cuidados que aplicaron a su maestro, terminó rápidamente con los maleficios. En las afueras próximas de Srinagar había un templo muy célebre dedicado a Shâradâ (la diosa del Conocimiento). En el interior del santuario se encontraba el trono de la omnisciencia (sarvajnapîtha). La gran diosa era su guardiana. Todos los letrados de Kashmir, durante la exposición de sus sistemas, esperaban en vano obtener la aprobación verbal de Shâradâ. Shankâra, durante sus largas polémicas con los representantes de las diversas doctrinas, demostraba los conocimientos que poseía de cada disciplina. Según la tradición, experimentó la profunda dicha de ver a la diosa abrir ella misma las puertas de su santuario y declarar que sólo Shankâra había expuesto perfectamente el contenido de la Shruti, y merecía por tanto sentarse en el trono de la omnisciencia junto a ella. Shankâra retomó a continuación, con sus discípulos, el gran peregrinaje a través del Himalaya (mahâ yatra) hacia el monte Kailâsa, residencia tradicional del dios Shiva y de su esposa Pârvatî. De este viaje regresó con falos de cristal (sphatika linga) que consagró por toda la península en cinco templos shivaítas. El mismo llevó a cabo la instalación ritual (jiva prathisthâ) de los linga en Kedârnath (Muktalinga) a orillas del Ganges, y en Pashupatinath (Varalinga) en el Nepal. Consagró los otros tres en la India Meridional, concretamente en Sringeri (Bhogalinga), en Citâmparam (Mokshalinga) y en Kâncîpuram (Yogalinga). Reforma de los ritos. Creación de las órdenes de ascetas. Fundación de los monasterios. 10

Cada uno de los aspectos divinos de la Trimurti, o Triple Manifestación del Ser, se considera como dotado de un poder ó energía propia denominada shakti, y que se representa simbólicamente bajo una forma femenina. Algunos se vinculan más particularmente a la consideración de las shaktis, y por esta razón son llamados shâktas (tomado de Introducción general al estudio de las Doctrinas Hindúes, obra citada). (N. del T.).

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Shankâra no se contentó únicamente en combatir las herejías que habían penetrado en el hinduismo tradicional. Frente a la decadencia de las costumbres y de los ritos (además de los sacrificios de sangre, y bajo el pretexto de unir los dos aspectos masculino y femenino de la divinidad, en ciertos santuarios se realizaban verdaderas orgías), decidió llevar a cabo una reforma radical de los mismos. Con este objetivo, empezó por crear diez órdenes de ascetas (dashanâmî) cuya misión sería recorrer la India y mostrar, con su vida ejemplar, la perennidad de la tradición advaita11. Seguidamente, fundó monasterios (matha) donde la enseñanza de la Shruti (Veda, Brâhamana, Upanishad, es decir, los textos revelados por inspiración directa) y de la Smriti (conjunto de textos posteriores, aplicaciones particulares de la Shruti, que comprende los Vedânga, las mitologías (Puranâ), las epopeyas (itihasa) y los seis sistemas o puntos de vista (darshâna) tradicionales) sería proporcionada por una sucesión de maestros espirituales del mundo (jagadguru) rodeados ellos mismos de preceptores del Advaita (achârya) y de numerosos sabios y letrados (pandit) que comentarían con continuidad la Tradición. Estos monasterios fueron colocados estratégicamente en los cuatro puntos cardinales del país: al oeste, en la península de Kâthiyâvâr, en Dvârakâ, ciudad donde antiguamente reinaba el dios Krishna. En Badarînath, en el Himalaya. Al este en Jagannâthapurî, en Orissa. Sobre la ribera de Tungabhadrâ, en Sringeri, en el Maïsûr y en Kâncipuram en el Taminaldu. En su reino natal, Kerala, sus discípulos fundaron tres monasterios en Trichûr, uno de los lugares más importantes de la India donde se enseña actualmente el Rigveda Samhitâ. La Gran Diosa, reina del mundo, que tendría que inspirar a todos sus fieles dulzura e inagotable generosidad maternal, era adorada en esa época únicamente bajo su aspecto negativo, terrible y espantoso (ugrakala), ávida de sangre y de sacrificios humanos. Shankâra estigmatiza esta otra degeneración que se había introducido en los rituales, preconizando la adoración de la diosa bajo sus formas sosegadas (Pârvati, Lakshmi, Tripurasundarî, Shâradâ y Sarasvatî). En varios santuarios célebres de la península, consiguió convencer a sus compatriotas Nâmbûtiri de ir a ejecutar ellos mismos los ritos. Así pues, tradicionalmente el oficiante principal (tantri) del gran templo de Badarînath, en el Himalaya, es un brahmán Nâmbûtiri de Kerala. En Srisailam, en Andhra Pradesh, en el templo de la diosa Bhramarâmbikâ; en Kollûr de Maïsûr, en el templo de la diosa Mûkâmbikâ; en Kâncîpuram de Taminaldu, en el Templo de la diosa Kâmâkshî, él mismo dibuja y consagra el Sri Cakra (diagrama de la beatitud o disco de la fortuna representando a la diosa universal). Pero la reforma más importante llevada a cabo por Shankâra es, sin ninguna duda, la que se conoce con el nombre de pancâyatana puja, que consiste en la adoración de las cinco grandes divinidades del panteón hindú: Sûrya, Durgâ, Vishnu, Ghanesa y Shiva, a las cuales los sacerdotes rinden homenaje conjuntamente durante el desarrollo de los ritos diarios (pudiendo ser la divinidad principal, según el caso, una u otra de las cinco representaciones). De Râmesvaram a los Himalaya (âsetu himâchalam), Shankâra visita los grandes templos hindúes de toda denominación. Lo importante para él no es el camino o el dios personal elegido (ishta debata), si no la intensidad de la fe y la sinceridad con la que, por la asimilación de una divinidad, se tiende hacia el conocimiento supremo. El nivel de los ritos que no son más que actos, y de oraciones que no aportan más que el sosiego momentáneo del espíritu, debe ser algún día trascendido para poder llegar a ver al Ser único. Antes de ser iniciados por Shankâra, varios de los discípulos directos del maestro de Kâladi veneraban por tradición familiar (kulâchara) a los dos hijos de Shiva, Ganapati y Kumara, al señor Vishnu, al dios sol Sûrya, a una u otra de las formas de la diosa y al señor Shiva. Shankâra no les disuadió en absoluto para que dejaran de reverenciar a su dios personal respectivo, sino todo lo contrario. Restituyó las seis vías o puntos de vista 11

Hemos sido poco clarificadores sobre esta cuestión de la fundación de las diez órdenes de ascetas. Al parecer, Shankâra lanzó la idea, pero todo el mérito de la organización de las mismas recayó en un tal Prithvîdhara, discípulo que pasó inadvertido y en quien el maestro había observado innegables cualidades naturales y un extraordinario sentido del orden. Recogemos este detalle de: Vaikunthapuri, Dvâdâsha mahâvâkya vivarana, citado por Th. Aufrech en su Sanskrit manuscripts in the Bodleian Library, Oxford, 1864.

15 tradicionales (shanmata) del Hinduísmo, y enseñó a sus discípulos que estos dioses y diosas no son más que medios para acceder al Gran Uno, pero su inclinación personal (yuchi) y la intensidad de su adoración deberían finalmente conducirles a la percepción de la Realidad trascendente. Shankâra abandona su cuerpo mortal. Sus últimos preceptos. No se conoce nada sobre los últimos años del maestro. Kedarnath, Kashmîr, Trichûr de Kerala, Nepal, son varias veces citadas por sus hagiógrafos. Según la tradición más generalmente aceptada, es en Kancîpuram donde fue visto por última vez. A petición de sus discípulos, Shankâra habría dado, en un poema titulado Upadeshapancakam, sus últimos preceptos, en número de cuarenta distribuidos en cinco estrofas, formando una sucesión gradual de niveles desde el estudio diario de los Vedas hasta la fusión con Brahma Supremo. Esta estratificación, evocando los escalones que hay que subir antes de llegar al corazón mismo del santuario, explica el nombre de Sopânapancakam con el que a veces se conoce el poema. Que los Vedas sean salmodiados frecuentemente. Que los actos que están prescritos se cumplan fielmente. Que la adoración del Señor se haga según los Vedas. Que sea rechazada toda idea interesada de los ritos. Que sean lavadas todas las manchas acumuladas. Que se considere la vanidad del placer en este mundo inferior. Que arraigue en cada uno el deseo del conocimiento del Ser. Abandonad por siempre y con premura vuestra casa. Que no haya más relación que con los sabios. Que la devoción al Señor sea constante. Que la paz del espíritu sea firmemente conservada. Que sin más demora sean abandonadas las acciones. Que haya aproximación con aquel que ha encontrado al Ser. Que sus sandalias (pâdukâ) sean veneradas cada día. Que se busque a Brahma absoluto, uno e imperecedero. Que sean bien comprendidas las palabras de los Upanishad. Que su significado sea meditado. Que las tesis sean adoptadas. Que sea rechazada toda lógica errónea. Solo hay que seguir la lógica acorde con el Veda. La afirmación: “Yo soy Brahma” exige una profunda convicción. Día tras día debe ser descartado todo sentimiento de orgullo. Hay que rechazar el sentido del “yo” en el cuerpo. Hay que evitar las polémicas con los hombres sabios. Hay que estar atentos de este mal que lleva el nombre de hambre. Cada día hay que tomar esta medicina que es el alimento obtenido como limosna. No hay que reclamar alimentos refinados. Contentarse con lo que se obtiene de la suerte del mendigo. Acostumbraos al calor, al frío y a todas las adversidades. No pronunciar ninguna frase inútil. Desear ardientemente el estado incondicionado. En la proximidad de los demás, abandonar toda conmiseración y dureza. Sentaos en perfecta quietud en un lugar solitario, Fijando firmemente el espíritu hacia lo Más Alto. Que sea contemplado el Ser en su totalidad. Que el universo entero sea reabsorbido en El.

16 Que las acciones anteriores sean anuladas por la fuerza de la ascesis. Que ellas no intervengan en las acciones posteriores. Permitid que ellas mismas se agoten en el momento en que empiecen a traer fruto. Fundíos permanentemente con el Supremo Brahma. En Shankâra se da, curiosamente, una paradoja: su vida ha contradicho su enseñanza. El Maestro que predicaba la renuncia al mundo y la no-acción, él mismo nunca se encerró en una gruta del Himalaya. Recorrió sin tregua todo el país, escribió incansablemente, instruyó a sus discípulos, propagó su doctrina. Heredero directo del gran sabio upanishàdico Yâjnavalkya, Shankâra es el símbolo de la acción triunfante. Ha hecho suyas las palabras del dios Krishna en la Gîta (III, 22): “No hay nada en los tres mundos, OH Partha, que no haya sido realizado por Mi, ni tampoco nada inaccesible que quisiera alcanzar. Sin embargo, Yo continuo comprometido en la acción”.

Capítulo 2: el comentarista de los textos sagrados. Tal es la palabra de Shankâra, triunfante y dispensadora de felicidad. Ella muestra al único Brahma, tan accesible como un océano de néctar a aquellos que, en su ilusión, sufren las quemaduras de los rayos del sol sobre el camino de su transmigración, y que andan errantes como en un desierto en busca de agua. (Vivekacûdâmani, 580). Si bien la personalidad de Shankâra sólo se deja entrever a través de las huellas que su actividad ha ido dejando, se muestra directamente en todo su esplendor ante los ojos de quien lee su obra didáctica, sus famosos Comentarios. Louis Renou ha señalado el entusiasmo que a uno le invade, por la enérgica densidad del estilo y el rigor de la dialéctica. Pero este mismo ardor, lejos de dejarse llevar por el espíritu de la polémica, sólo está animado por un movimiento de generosidad. Para Shankâra, se trataba de llevar a las puertas de sus desasosegados contemporáneos lo que él consideraba como la mejor vía de acceso al Absoluto. Rechazando a los materialistas y a los heterodoxos, se esforzó en restablecer la pureza del brahmanismo. Con él, la espiritualidad de la India ha encontrado sus fuentes y su vitalidad. Tras él, centenares de otros comentaristas, sus discípulos, han sabido mantener viva la tradición del Advaita. Transmisión de la doctrina vedántica (advaita sampradaya) A continuación se muestra una tabla con la línea de sucesión de los maestros de Shankâra (guruparamparâ), desde el Ser supremo (Nârâyana) que otorga la Revelación, hasta sus principales discípulos que continuaron, tras él, propagándola. En la India, en los medios tradicionales, antes de empezar el estudio de los Grandes Comentarios, se salmodia la invocación de paz (shantipâtha) y se recita el guruparamparâ strota de todos los preceptores del Advaita.

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Narayana (el Ser supremo) ↓ Brahmâ (El Principio Creador) ↓ Vasishtha (hijo espiritual de Brahmâ) ↓ Shakti (el mayor de los cien hijos de Vasishtha) ↓ Parâshara (presumible autor del Vishnu Purâna, hijo de Shakti) ↓ Vedavyâsa (compilador de los Vedas, hijo de Parâshara, padre de Shuka) ↓ Shuka (gurú de Gaudapâda) ↓ Gaudapâda (autor de los kârikâ sobre el Mândûkya upanishad) ↓ Govinda Bhagavatpâda (última encarnación de Patanjali, gurú de Shankâra) ↓ Shankâra (encarnación completa de Shiva) ↓ DISCIPULOS INMEDIATOS DEL MAESTRO DE KALADI ↓ -----------------------------------------------------------------------------------------------------------↓ ↓ ↓ ↓ Padmapâda Hastâmalaka Totaka Sureshvara (encarnación (encarnación (encarnación (encarnación parcial de parcial de parcial de parcial de Nârâyana) Vâyu) Agni) Brahmâ)

De Vashista a Gaudapada  de padre a hijo (vamsha paramparâ) De Gaudapada a Shankara  de maestro a discípulo (shishya paramparâ)

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El actual Sankaracharya de Kâncipuram, entre sus discípulos.

Nos encontramos actualmente en la cuarta edad del mundo.

Los textos de la Revelación y los textos de la Tradición. Shankâra es, por excelencia, el intérprete (sthâpaka) del Vedanta, cuerpo de doctrinas brahmánicas que representa el cumplimiento (anta) de los textos sagrados del Veda, en particular de los Upanishad. Existe, en efecto, una Revelación12 védica a la cual se acogen centenares de millones de hindúes, y el conjunto de esta Revelación lleva el nombre de Shruti: la Audición. Los Vedas son intuidos y entendidos por los poetas-videntes (rishi) en cada nueva edad del mundo. Al finalizar un ciclo (yuga), los rishi recuperan de alguna manera, por el poder de sus ascesis, la preciosa herencia que está suavizada, y la retransmiten de boca a oído de sus discípulos de generación en generación. La India, que nunca se ha preocupado de conocer los datos sobre el nacimiento de sus grandes maestros espirituales, aunque haya establecido rigurosas jerarquías entre el dios que otorga la Revelación y la línea de sucesión ininterrumpida (guruparamparâ) de los sabios de la Tradición, por el contrario es muy precisa sobre la cuestión de la duración de los ciclos cósmicos. Según los datos astronómicos en vigor en la península, nos encontramos desde el 18 de febrero del año 3102 antes de Jesucristo, más o menos, en la cuarta edad del mundo (la Edad de Hierro o Kali yuga), mundo que durará aún 426.926 años a partir de 1973 antes de volver, en un proceso cíclico ineluctable, a la Edad de Oro (Satya yuga)13. Pero no olvidemos que nuestro comentarista eligió nacer en el seno de una comunidad que, en materia de Veda, ha sido siempre soberana y continúa siendo, en Trichûr, la más pura guardiana de la fabulosa herencia. Interesa saber, entonces, sobre qué parte de la Revelación y sobre qué otros textos aplicó Shankâra su método de análisis. El conjunto de la Revelación, de la Shruti, se encuentra concentrado en los cuatro Vedas que llevan respectivamente los nombres de Rig-Veda (el Veda de las estrofas), Yajur-Veda (el Veda de las fórmulas), Sâma-Veda (el Veda de las melodías) y AtharvaVeda (el Veda de la magia). Esta Revelación védica está escalonada bajo cuatro formas. La más antigua reúne himnos cosmogónicos (Samhitâ) dirigidos, durante la celebración de los ritos de sacrificio brahmánicos, a las fuerzas naturales, a las grandes divinidades elementales. Seguidamente vienen los Brâhmana: mucho más voluminosos que los himnos, constituyen las exégesis de los rituales. La tercera parte de la Revelación concentra los textos denominados Aranyaka, tratados forestales destinados a aquellos que, tras haber contemplado cómo la sonrisa de sus hijos ilumina su madurez, 12

No se trata de una revelación en el sentido religioso y occidental de la palabra, sino que constituye el fruto de una inspiración directa, de tal modo que posee en sí misma la autoridad que le es propia (tomado de El hombre y su devenir según el Vedanta, obra citada) (N. del T.). 13

Hay que tener en cuenta que en muchos casos, no hay que considerar literalmente el número de años que se indica, pues están disimulados a conciencia para evitar, precisamente, desviaciones profanas. Para mayor amplitud de este tema, recomendamos la atenta lectura de la obra de René Guénon Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos, Ediciones Vía Directa, Valencia 2007 (N. del T.).

19 abandonan su casa y pasan sus últimos años en plena naturaleza, desapegados de todo. Finalmente, el último nivel de la Shruti agrupa a los Upanishad, textos en cuyo seno se despliegan los poderosos mitos, donde se distingue una naciente especulación, una ontología. Los discípulos se convierten, con la comprensión de estos textos, en maestros de la realidad de Brahma, Principio Absoluto de donde todo surge y donde todo se reabsorbe. Algunos Upanishad, transmitidos en un principio oralmente y con toda probabilidad compilados entre los años 1.000 y 500 antes de nuestra era, pertenecen a uno u otro de los cuatro Vedas. Shankâra escribió comentarios (bhâshya) sobre diez de ellos, a saber: el Brhadâranyaka, el Chândogya, el Taittirîya, el Aitareya, el Kena, el Isha, el Mundaka, el Prashna y el Mândûkya. Redactó también glosas sobre los Brahmasûtra y la Bhagavadgîta, dos textos que no pertenecen a la Revelación (Shruti), sino a la Tradición hindú (Smriti). Los Brahmasûtra constituyen una recopilación de 555 aforismos (sûtra) sobre Brahma. Su autor, el sabio Bâdarâyana, habría emprendido su redacción con el fin de presentar de una manera muy breve, con vistas a la enseñanza mnemotécnica, al Vedanta tal cual está formulado en los Upanishad. Es difícil, por no decir prácticamente imposible, penetrar el sentido de los sûtra sin la ayuda de las glosas de Shankâra y los comentarios que de ellas han realizado a menudo sus sucesores. En lo concerniente a la Bhagavadgîta, nos encontramos en presencia de un texto excepcional, que forma parte integrante de la gran epopeya, el Mahâbhârata, a lo largo del cual el dios Krishna transmite a su discípulo Arjuna su enseñanza. Los dieciocho capítulos de la Bhagavadgîta reagrupan y resumen los sistemas o vías (darshana) de la especulación hindú clásica. Tenemos entonces, bajo el argumento de un combate entre primos, los Cien Kaurava por un lado y el clan de los Cinco Pândava (al cual pertenecía Arjuna) por otro, la exposición de las principales doctrinas hindúes que Krishna esclarecerá sucesivamente para su discípulo, prescribiéndole ejecutar su terrible deber de guerrero con total desapego, puesto que el Buen orden, la Ley (dharma) ha sido amenazada. El Maestro Shankâra, tomando como punto de partida de su comentario a la Bhagavadgîta, insistirá más particularmente sobre algunos pasajes donde su doctrina de la no-dualidad, de la Unicidad de lo disperso, se encuentra ya confirmada. De esta manera, a través de sus comentarios o de sus glosas, Shankâra tiene como objetivo un gran propósito: reafirmar el contenido original de la Revelación. Esta Revelación védica, ¿no se da de una vez para siempre a todos los seres?... Sin duda, pero si las profundas palabras anotadas en los himnos védicos son eternas, los hombres las han interpretado de diversas maneras a lo largo de los siglos. A medida que avanza el Ciclo, la Ley se suaviza, y las querellas surgen y aumentan en el seno de los sistemas tradicionales. Aparecen las herejías. El maestro Shankâra, avatâra literal del dios Shiva (Shankâra sha Shankarastaksat), tomó forma humana para restablecer la unidad en el seno del brahmanismo. Las dos grandes herejías. Seis siglos antes de nuestra era, nació en Râjgir de Bihar el Gran Héroe del jainismo, Mahâvîra. Tanto él como los jaina reprochaban sobre todo a los brahmanes de realizar, durante los ritos védicos (yajña), sacrificios de animales. Casi en la misma época, y en el nordeste de la península, nace el príncipe Siddharta (que llegaría a ser el Buda) en una familia real de descendencia nepalí. Educado por los brahmanes, recibió de ellos la enseñanza tradicional reservada a los reyes y a los guerreros (kshatriya). Siddharta se casa, y poco después renuncia al mundo. Abandona una noche a su mujer y a su hijo, anda errante por los caminos y alcanza la iluminación a la edad de treinta y cinco años. Pronuncia entonces en Benarés su primer sermón sobre la universalidad del sufrimiento (duhkha). Durante los últimos cuarenta y cinco años de su vida, el Buda lleva una vida de monje errante. Tras su muerte, deja una comunidad de discípulos (sangha) que van a dar a las palabras de su maestro las interpretaciones más

20 diversas hasta entrar finalmente en conflicto con los representantes de la ortodoxia hindú. Los jainistas y los budistas no otorgan ningún valor al conjunto de los textos de la Shruti en los cuales los brahmanes basan todas sus argumentaciones. Los discípulos de Mahâvira y del Buda, sobre todo los segundos, difundirán sus doctrinas en toda la India. Durante más de doce siglos se podría hablar de una India budista. Sin embargo, tanto una como otra de estas doctrinas, organizadas ellas mismas en religiones, debido a la falta de comentaristas originales y a la decadencia de sus ritos, llegarán casi a desaparecer. Al final del siglo VII de nuestra era, el budismo, incluso allí donde estuvo más arraigado, se encontraba en franca decadencia. Los ritualistas como Kumârila Bhatta y Mandana Mishra, y los ascetas como Gaudapâda y Shankâra, le dieron el golpe de gracia. Con ellos, empezaría el renacimiento hindú y ya no dejaría de reafirmarse.

Los seis puntos de vista ortodoxos. La India propone seis maneras de ver (puntos de vista, dharshana), seis formas de aprehender la realidad. Es costumbre presentar a estos sistemas, denominados ortodoxos, por parejas, reconociendo todos ellos, al menos en teoría, la autoridad de la Revelación védica (shruti), y organizándose a partir de un grupo más o menos extenso de aforismos (sûtra): así tenemos el Nyâya y el Vaishêshika, el Sânkhya y el Yoga, la Pûrvamîmânsâ y el Vedanta. De todos ellos, sólo el Sânkhya y el Vedanta desarrollan verdaderamente una metafísica. Dualismo del espíritu y de la materia, el Sânkhya presenta por un lado una causa primera del universo material (Prakriti), puesta en marcha por las tres energías (guna); y por otro, un espíritu único (Purusha)14 que se multiplica en indefinidas miríadas de almas. Se atribuye su exposición al sabio Kapila15. El Yoga, en cambio, es esencialmente una disciplina psicosomática que propone un determinado número de prácticas y concentraciones mentales con vistas a acceder a la pura contemplación. El Yoga es teísta. Reconoce la existencia de un Señor (Ishwara). La recopilación y su formulación en sûtras, comentados abundantemente hasta nuestro siglo XVII, sería obra de Patanjali. El Vaishêshika, desarrollando la teoría de la distinción (vishêsa) de donde toma su nombre, enumera las categorías de la realidad y trata de la doctrina atomista. Sus aforismos han sido atribuidos al sabio Kanâda. El Nyâya, que está relacionado con el Vaishêshika, propone dieciséis elementos de dialéctica a utilizar en la argumentación y la controversia con el adversario. Esta selección se considera habitualmente como la obra del sabio Gotama.

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“Contrariamente a lo que piensan algunos, la consideración de estos dos principios no presenta el menor carácter dualista: no derivan uno del otro y no son reductibles uno al otro, sino que los dos proceden del Ser universal, en el que constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo demás, el Sânkhya no tiene que ir más allá de esta distinción misma” (extraído de Introducción General al estudio de las Doctrinas Hindúes, obra citada) (N. del T.). 15

“A decir verdad, este nombre no designa a un personaje, y todo lo que se dice de él presenta un carácter puramente simbólico” (ibídem) (N. del T.).

21 La Pûrvamîmânsâ es, propiamente, la exégesis del ritual védico establecido a partir de los brahmanes. Verdadera jurisprudencia, reglamenta los actos que el oficiante brahmán debe ejecutar, a lo largo de los ritos de sacrificio, para cumplir sus deberes religiosos (dharma). Este sistema nos ha sido expuesto por Jaimini. La Pûrvamîmânsâ se dividirá más tarde en dos escuelas, la de Prabhâkara (en el siglo VII) y la de Kumârila Bhatta (siglo VIII). En cuanto a la Uttaramîmânsâ, o segunda mîmânsâ, conocida más comúnmente con el nombre de Vedanta, es el sistema que por excelencia está más allá de los Upanishad, es decir, el que se encarga de explicar las divergencias o las aparentes contradicciones de ciertos Upanishad. De los seis sistemas, sólo el Vedanta deriva verdaderamente de ellos. Los otros cinco proponen una vía de acceso a la liberación, pero todos comportan un dualismo al que precisamente combatió Shankâra, más particularmente en el Sânkhya y la Pûrvamîmânsâ, con la doctrina del no-dualismo absoluto (Advaita). Principales temas de los Upanishad. Autoridad última y suprema, corazón mismo de toda ontología 16, objeto esencial de las investigaciones seculares de los maestros del Advaita, los Upanishad constituyen los textos revelados. Pero dichos textos, formados por entidades sonoras y series rítmicas que el joven brahmán debe memorizar durante su estancia en la escuela védica (pâthasâlâ), no se recitan siguiendo un procedimiento mnemotécnico elemental; adquieren su verdadera dimensión cuando son salmodiados durante los ritos. El oficiante debe evitar hasta la más mínima falta de acento, de entonación o de duración que podrían resultar fatales para el desarrollo de la ceremonia. Es con este exigente coste que ellos se elevan y nos elevan. Un valor ritual dobla, pues, su valor especulativo. Bien considerado, los doctores del Vedanta, como nuestros filólogos modernos, no sostienen más que el armazón propiamente dicho. Sin embargo Shankâra, basando sus estudios en los Upanishad, extrajo una metafísica del Ser (jnâna kânda) y fundó su doctrina. Por otro lado precisó, en su Tratado de las mil enseñanzas, lo que es necesario entender en estos términos: “Los Upanishad han sido redactados para establecer la ciencia de Brahma, de tal forma que la ignorancia sea definitivamente rechazada y el devenir de las existencias detenido. La palabra upanishad proviene de la raíz sánscrita shad, precedida de los prefijos upa y ni, y seguida del sufijo nulo kvip. Porque debilita los condicionamientos de la existencia y destruye el nacimiento, se llama Upanishad.” (Upadesasâhasrî I, 25-26). La gran ecuación de los Upanishad que, durante las justas de oratoria que tenían lugar en las cortes de los príncipes o a través de las cuestiones planteadas por los grandes maestros en la soledad de las ermitas, trataban de resolver los brahmanes, los reyes y los ascetas, es la identidad del Sí-mismo (âtmâ) y el Principio trascendente y absoluto (Brahma). Parte integrante de uno u otro de los cuatro Vedas, y redactados en una prosa atravesada por versos métricos o irregulares, los antiguos diez Upanishad comentados por Shankâra han sido varias veces traducidos a lenguas europeas. El lector que hoy día abre una u otra de estas recopilaciones, una vez asimilados los nombres de los bardos, las ermitas y las divinidades elementales, puede seguir sin demasiada dificultad la trama del relato. En efecto, los poetas de los Upanishad, expertos conocedores de los antiguos mitos védicos y preocupados por transmitir su enseñanza, no escatiman esfuerzos para desarrollar historias, revistiéndolas con una formulación grandiosa y sobrecogedora, donde lo fabuloso, lo maravilloso y las leyendas cosmogónicas permiten acceder de golpe a la evidencia misma, a la realidad de lo Real (satyasya satyam). 16

Hay que tener en cuenta que, estrictamente hablando, la ontología no va más allá del Ser (que corresponde a Ishwara en la Tradición hindú), mientras que la metafísica pura (que constituye la esencia misma del Veda) se sitúa más allá del Ser, es decir, en el ámbito de Brahma o Principio Supremo (N. del T.).

22 El conocimiento supremo será aquí revelado por la diosa Umâ, el dios del Fuego Agni, el dios de la muerte Yama; allí por un letrado en la corte del rey de Videha o de Benarés, un sabio austero del que se adivina que se retiró desde hace tiempo del mundo, un padre indulgente que, en vez de enviar a su arrogante hijo a casa de su preceptor, decide exponerle de manera muy sencilla la esencia misma del Veda; aún en otro lugar por seres inesperados, un toro, un flamenco, un simple pájaro acuático. El descubrimiento de la Verdad se obtiene por el diálogo. Durante el desarrollo de asaltos dialécticos, el sabio Yâjñavalkya, el más brillante de los letrados de la corte, responde, en presencia del rey, a todas las preguntas de sus oponentes, y les conmina en su turno a que respondan a las suyas: vencerá a la altanería y a la erudición. En otro lugar, el pedante brahmán Gârgya deberá inclinarse ante el rey Ajâtasatru de Benarés. Justas y riñas dominan los coloquios en el palacio. Hará falta el espíritu de agudeza de un gran sabio para derrotar a los muchos eruditos letrados. Con mucha modestia, los seis estudiantes brahmánicos, lámparas en mano, penetran en la ermita del sabio Pippalâda: se ven invitados a meditar con él durante un año antes de plantearle cada uno, por orden, una pregunta. Bien sea que la verdad se revele de repente en una fórmula abrupta, o que ilumine duraderamente el espíritu de los discípulos eremíticos, estamos siempre entre los hombres: son los brahmanes, los príncipes, los ascetas, los estudiantes quienes se informan y hablan. Pero lo que también aprendemos de los Upanishad es que los órganos de los sentidos tienen ellos mismos afán de preeminencia. En los dos más antiguos de entre ellos, por otra parte los más voluminosos (el Brhadâranyaka y el Chândogya), los diferentes órganos se prevalen de sus respectivas cualidades sin que ninguno de ellos llegue a imponerse. Cada uno se aleja durante un año entero y después, a su regreso, pide a los demás que le relaten los efectos que ha producido su ausencia. Cuando el soplo vital (prâna) se retira a su vez, todos los demás sentidos intentan suplirle sin éxito, y reconocen su superioridad. La palabra, la vista, el oído, la razón y los órganos de procreación admiten que los atributos que ellos poseen dependen en su totalidad del soplo vital. Porque el soplo vital (el prâna) es uno de los temas constantes de los Upanishad. En todo lugar y de mil maneras será proclamada su excelencia por los poetas-videntes (rishi). Es reconociéndolo y aclamándolo que se accederá al Principio absoluto. Toda una parte de la literatura vedántica, en sus inicios, se aplica en efecto a establecer la relación real, la equivalencia entre las dos entidades: soplo vital y palabra; en los Upanishad tardíos (Prasna) se examinará la relación soplo vital- materia (prânarayi). Los textos más antiguos encierran, pues, una teoría pneumática muy desarrollada. Pero la sílaba sagrada OM será siempre el símbolo más elevado accesible al espíritu humano. Los rishi explicaron el valor de cada una de las letras A + U + M que constituyen la sílaba OM, y sus relaciones con los tres estados del ser, para afirmar finalmente que el cuarto estado trascendente, substrato de los otros tres, no se alcanza más que en la meditación sobre la totalidad de la sílaba en vibración17. Durante el desarrollo de las justas y dentro de la dialéctica clásica con el adversario, se utilizará inicialmente el método negativo: “esto no, esto no” (neti neti) para aprehender la esencia misma de Brahma; y eso con el fin de manifestar en otro lugar, con mucha más fuerza todavía, la espléndida afirmación en la cual el Sí-mismo (âtmâ) se encuentra plenamente identificado con el Ser absoluto (Brahma): “tú eres eso” (tat tvam asi); “Yo soy Brahma” (aham brahmâsmi); “Brahma es Conocimiento” (prajñânam brahma): 17

Remitimos al lector al capítulo XVI de la obra (ya citada) de René Guénon, El hombre y su devenir según el Vedanta. Consideramos que todos los capítulos de dicha obra son básicos, no solo como estudio a partir de los conceptos básicos que aparecen en el presente libro, sino sobre todo para adquirir una base rigurosa de los principios metafísicos del Vedanta y evitar, al mismo tiempo, los numerosos errores, deformaciones y desviaciones que los orientalistas y pseudo-ocultistas occidentales han desarrollado y extendido al respecto de las tradiciones orientales en general, y de la tradición hindú en particular. Con este fin, también citamos aquí las obras del mismo autor: El error espiritista (Sanz y Torres/Ignitus, Madrid 2006) y El Teosofismo, historia de una pseudo religión (editorial Obelisco, Barcelona 2003). También es muy esclarecedora la obra Thánatos: el Hombre, la Muerte y los destinos de ultratumba, por Víctor Pascual Kavod, Ediciones Vía Directa, Valencia 2008. (N. del T.).

23 grandes fórmulas (mahâvâkya) en las cuales Shankâra se extenderá en sus comentarios. El Sí-mismo de todos los seres (tadvanam), Brahma, objeto constante de la búsqueda upanishádica, no es fácil de descubrir. Se nos dice que hasta los mismos dioses no siempre lo consiguen. Puesto que Brahma no es lo que se venera aquí abajo. El no se comprende más que por aquellos que comprenden, pero solamente por aquellos que piensan no haber comprendido. Para alcanzarlo en su plenitud, las obras no tienen ningún valor. Aquellos que en efecto creen que los mundos nacen a partir de las prácticas rituales permanecen en la ignorancia, puesto que no puede surgir lo increado de lo creado. Por otra parte, aquellos que tienen puesta su fe en el no-devenir y el nosaber entran en horribles tinieblas; los que creen en el devenir y el saber, en tinieblas aún más oscuras: puesto que los sabios han declarado que Âtmâ-Brahma es distinto del devenir y del no-devenir, diferente también del saber y del no-saber. Cuando el joven brahmán Naciketâ pide a Yama que le revele el secreto de la inmortalidad, el dios de la muerte, habiéndolo juzgado idóneo, no podrá más que reiterar la palabra suprema proclamada por todos los Vedas, aquella por la cual los jóvenes estudiantes practican la ascesis. Es la sílaba sagrada OM, le dirá, que es a la vez Brahma no-supremo (Hiranyagarbha)18 y el supremo Brahma. Aquel que medita sobre la sílaba sagrada, obtiene la realización de todos sus deseos, puesto que el Sí-mismo que penetra y habita en el corazón de todas las criaturas no ha nacido jamás, y por eso no morirá jamás. Es más pequeño que lo indefinidamente pequeño, más inmenso que lo indefinidamente grande. Brahma es el Sí-mismo, el Sí-mismo es Brahma. Todos los seres han surgido de El y volverán a El. Por esta razón, y los Upanishad nos invitan constantemente a ello, es preciso que el hombre sabio consiga contemplar en su interior, con los sentidos y la conciencia en paz, al Ser de Luz, el Sí-mismo eterno, Brahma. Los comentarios sobre los Upanishad. Veamos ahora los temas sobre los cuales Shankâra elabora su doctrina de la nodualidad y la sostienen incansablemente. Vivió, en efecto, en un tiempo en que el grupo brahmánico es todopoderoso en La India. Sus contemporáneos no destacan mucho más que los pedantes y los eruditos que frecuentaban las antiguas cortes reales. Creemos entender al rishi upanishádico cuando declara: “Escuchad pues el significado del pasaje revelado abandonando toda vanidad, ya que la vanidad no ocupa ningún lugar en este estudio, el sentido real del Veda no podrá jamás ser comprendido, ni aún en cien años, por aquellos que pretenden ser eruditos” (Prajna up. bhâshya IV, 5). Los presuntuosos, los vanidosos, los furiosos ritualistas, los hombres ordinarios e ignorantes son todos ellos destructores del Sí-mismo. ¿Quiénes son estos destructores?...El mismo Shankâra nos lo aclara: “aquellos que son ignorantes, ¿cómo pueden destruir el Sí-mismo que es eterno?...Velando por desconocimiento (avidyâ) el Sí-mismo que existe. El signo propio del Sí-mismo que existe es la consciencia de su inmortal e indefectible naturaleza, que permanece velado como si el Sí-mismo hubiese sido destruido. De esta manera los hombres ordinarios e ignorantes son llamados

18

Hiranyagarbha es, así pues, el principio macrocósmico de la manifestación formal (sutil y corporal) y el origen de la vida. Otras denominaciones que se atribuyen a Hiranyagarbha son: Brahmânda, es decir, Brahmâ (no confundir con Brahma; Brahmâ es el principio productor de los seres manifestados, y constituye uno de los aspectos de la Trimurti o Triple Manifestación) envuelto en el huevo del mundo, y Jîva-ghana (conjunto sintético de vida) (extraído de Thánatos: el Hombre, la Muerte y los destinos de ultratumba, obra ya citada). (N. del T.).

24 destructores del Sí-mismo19. Y por haber cometido esta falta, ellos transmigran” (Isa up. Bhâshya III). Los seres ignorantes transmigran. Por la investigación metafísica es necesario, y es el principal objetivo de la existencia, conocer el Sí-mismo: “El Sí-mismo debe ser conocido aquí mismo, en esta vida. Tal es el precepto. ¿Cómo?...Si el Sí-mismo es conocido aquí, hay entonces verdad suprema y se alcanza el objetivo de la existencia; esa es la intención. Si el Sí-mismo no es conocido, la vida es inútil. Habrá entonces perpetuas destrucciones en el ciclo incesante de los nacimientos y las muertes. Es con la intención de poner fin a esto que el Sí-mismo debe ser conocido” (Kena up. Vâkya bhâshya II, 5). Pero para poder conocer al Sí-mismo hará falta coraje, la virtud vedántica por excelencia. Shankâra, que describe a continuación la pobre condición del hombre indeciso, nos invita a reconquistar y vencer a la ignorancia, y a sacar adelante la indispensable introspección: “Sumergido como una calabaza en el agua del océano del mundo por los pesados fardos de la ignorancia, el deseo y el apego a los frutos de la acción, habiendo identificado por completo âtmâ con la individualidad, este ser-aquí se encuentra atormentado por ideas tales como: yo soy el hijo y el nieto de tal y tal; yo soy delgado, yo soy fuerte; yo poseo cualidades, yo estoy desprovisto de cualidades; yo soy rico, yo soy miserable, y piensa que a parte de él no existe nada más. De esta manera, nace y muere constantemente, siempre acompañado o separado de sus amigos y conocidos. Su impotencia (anîsayâ) se traduce en cambios de humores y de abatimientos como: yo no soy bueno para nada. Mi hijo está perdido y mi mujer está muerta; ¿qué utilidad tiene esta vida?...Con preocupaciones semejantes, está siempre trastornado por todo tipo de males originados por su ignorancia” (Mundaka up. Bhâshya III, 1, 2). Frente a su propia miseria ontológica, el aspirante deberá buscar al perfecto instructor, el ser realizado y compasivo que le hará atravesar el océano de los nacimientos y las muertes, evitando que se extravíe, a cada paso, en fútiles discusiones: “El Sí-mismo se comprende bien cuando se enseña, por un maestro versado en las Escrituras, como siendo no-distintivo. Además, el Sí-mismo, que es más sutil que un átomo, no es siquiera accesible por un medio de medida sutil como el átomo. No es accesible por la sola argumentación, por las conjeturas de la razón. Si estuviese por cualquiera así determinado, por hipótesis, como siendo de la dimensión de un átomo, otra persona podría declarar que es más sutil que esto, y otra afirmar que es más sutil que lo sutil. Y nunca terminaríamos con estas conjeturas” (Katha up. Bhâshya I, 2, 8). Si en la búsqueda del Ser, el coraje es la primera virtud, no deberá faltar jamás la discriminación. La sede de la fuerza vital es el corazón en cuyo interior reside el Símismo, Purusha, Ser único que llena todos los mundos: “El corazón es un pedazo de carne en forma de loto que es la sede de la fuerza vital, que se abre en varios canales, que tiene su tallo arriba y su extremo abajo, y que es visible cuando un animal es disecado. En el interior del corazón está el espacio (âkâsa) bien conocido, que es como el espacio en el interior de un jarro de agua. En el interior existe este Ser que ha sido mencionado anteriormente. Purusha es así llamado porque reposa en el interior de la ciudad del corazón. Por otra parte, lo que llena los mundos, como la tierra, es llamado Purusha” (Taittirîya up. Bhâshya I, 6, 2)20. 19

“El Sí-mismo no es verdaderamente distinto de âtmâ, salvo cuando se lo considera de modo particular y ‘distintivo’ en relación con un ser y, más precisamente, en relación con un determinado estado definido de este ser, tal como el estado humano, y solamente en tanto se lo considere desde este punto de vista especializado y restringido [...] Lo que se hace necesario decir es que en la misma medida en que se hace esta distinción, se descarta la consideración directa del Sí-mismo para no tomar en cuenta más que su reflejo en la individualidad humana o en otro estado del ser [...] Este reflejo determina lo que se puede denominar el centro de la individualidad, pero si se le aisla de su principio, es decir, del Sí-mismo, no es más que una existencia puramente ilusoria” (extraído de El Hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya citada de René Guénon). Es desde esta perspectiva que se puede decir que se destruye el Sí-mismo, al confundir la ilusión del reflejo con la realidad misma (N. del T.). 20 Lo que el autor escribe como espacio (espace en el francés original), en realidad se trataría del elemento éter (que sería la traducción correcta de Akâsha). Remitimos al lector al capítulo III de la obra de René Guénon ya citada El Hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.).

25 Y entonces, ¿cómo, en el interior del órgano interno, el Sí-mismo se revela claramente en toda su tranquila plenitud? “El Sí-mismo que ha sido visto así, el Sí-mismo sutil, debe ser conocido únicamente por la pura conciencia (cetasâ). ¿Dónde debe ser realizado?...En el cuerpo donde la fuerza vital (prâna) ha penetrado profundamente bajo cinco formas diferentes (los cinco soplos). Y en este cuerpo, en el corazón, ¿el Sí-mismo debe ser conocido por la conciencia?...Esta es la idea. ¿Por qué tipo de conciencia debe ser conocido?...Ha sido dicho: por esta conciencia cuya totalidad del órgano interno de las criaturas, con su espíritu y sus órganos sensoriales, ha penetrado, como la leche en la mantequilla o la madera en el fuego. Puesto que el órgano interno de cada criatura, en su totalidad, se conoce en este mundo como estando provisto de conciencia. Además, en este órgano interno que se ha vuelto puro, desprovisto de toda aflicción, el Sí-mismo del cual acabamos de hablar se revela él mismo, claramente, en su propia realidad” (Mundaka up. Bhâshya III, 1, 9). De este modo, para llegar a percibir el Ser en toda su plenitud, la ignorancia deberá ser rechazada por siempre. También sorprendente como el ejemplo precedente, el que viene a continuación utiliza otros términos, pero tiende al mismo fin: “De la misma forma que el agua en un espejismo, la serpiente en una cuerda o el polvo en el cielo son eliminados por la percepción de la naturaleza real del espejismo, de la cuerda y del cielo, también si hacemos desaparecer en Purusha, que es el Sí-mismo, por el conocimiento de la naturaleza real de su propio Sí-mismo, todo aquello que está proyectado por la vana ignorancia, caracterizado por la acción, el medio y el resultado, y constituido de hecho por estos tres elementos (nombre, forma y acción), nos encontraremos establecidos en el Sí-mismo, apacible en espíritu, y alcanzaremos la meta” (Katha up. Bhâshya I, 3, 13). Solo existe, por tanto, el Ser único, y el Ser único, el Sí-mismo, Brahma, es Conocimiento (integral): etapa capital: “Todo lo que se desplaza (janganam), todo lo que vuela en los cielos (patatri) y todo lo que es inmóvil (sthâvaram), todo esto no es nada más que el Uno. Todo esto, sin excepción, existe por la sola Consciencia (prajnânetram). Prajnâ es la Consciencia (o Conocimiento integral) que es idéntica a Brahma; netra es aquello por lo que cada uno es conducido. De esta manera, aquel que tiene a la Consciencia como guía es prajnânetra, es decir, el que está fijado en Brahma por la consciencia durante la creación, la existencia y la disolución. La sentencia: prajnânetrah loca: El Universo tiene a la Consciencia como su fundamento, debe ser comprendida como se ha dicho precedentemente; o bien el sentido es que todo el universo tiene por ojo (netra) a la Consciencia. La Consciencia es el soporte (pratisthâ) de todo el universo entero. Así, Brahma es Consciencia (prajnânam brahma)” (Aitareya up. Bhâshya III, 1, 3). El célebre pasaje de la Brhadâranyaka upanishad: “Brahma no es esto, no es esto”, inspiró particularmente a Shankâra, puesto que para él la naturaleza de Brahma es, en primer lugar y propiamente, indefinible: “¿Cómo por estos dos términos: esto no, esto no (neti neti), podemos describir la realidad de lo Real?...Por la eliminación de todas las diferencias originadas por las limitaciones, donde no hay otra marca distintiva que el nombre o la forma, la actividad o la heterogeneidad, las especies o las cualidades. Las palabras designan las cosas por uno u otro de estos factores de distinción. Pero Brahma no tiene ninguna de estas marcas distintivas. Por tanto, no se Lo puede describir afirmando: es esto o aquello, como podemos describir una vaca diciendo: mirad, allá abajo, una vaca blanca con cuernos. Brahma se describe por medio de nombres, formas y actividades que Le han sido superpuestas, como por ejemplo (en este Upanishad): Brahma es Conocimiento y Beatitud (III, 9, 28); pura Inteligencia (II, 4, 12); Brahma es âtmâ. Cuando, por otra parte, deseamos describir su naturaleza real, libre de todas las distinciones causadas por las limitaciones, entonces esto es una absoluta imposibilidad. No existe, por tanto, más que una sola manera de describirlo: esto no, esto no, eliminando cualquier forma de especificación e insistiendo en la negación” (Brhadâranyaka up. Bhâshya II, 3, 6). Analizando, con perfección gramatical, otro pasaje decisivo de los Upanishad, Shankâra especifica que si una cosa deviene conocida cuando está diferenciada de las otras, está totalmente excluido que sea así en el caso del único Brahma que no posee

26 ninguna relación con una determinación cualquiera: “La sentencia: Satyam jñânam anantam brahma (Brahma es verdad, conocimiento e infinito) sirve para señalar a Brahma. Porque las tres palabras satya, etc. son determinantes de Brahma que es el sustantivo. Por el hecho que Brahma, en tanto que objeto de conocimiento, es lo que quiere significar la frase, es el sustantivo. Puesto que Brahma, en tanto que cosa a conocer, es el principal objeto que quiere significar la frase, debe ser comprendido como el sustantivo. Y debido también a que Brahma y las tres palabras satya, etc. están en relación de sustantivo a determinantes, tienen la misma flexión casual y figuran en aposición. Brahma, estando cualificado por las tres determinaciones (satya, etc.), está diferenciado de cualquier otro sustantivo. Verdaderamente una cosa deviene conocida cuando está diferenciada de otras cosas análogas, como por ejemplo en el lenguaje corriente un loto particular es conocido cuando se describe como siendo azul, grande o de olor agradable. En este caso, el sustantivo está especificado por un determinante, al mismo tiempo que está excluido cualquier otro determinante: el loto es azul o rojo. De esta manera, cuando varios sustantivos de la misma especie tienen sus respectivos determinantes, entonces el determinante es útil. Este no es el caso cuando se trata de un solo objeto, por ejemplo el sol que es único. O Brahma es único. No hay otros Brahma que sean diferentes, como el loto azul lo es de los demás lotos. No hay, pues, necesidad de un determinante que sirva para conocer un objeto” (Taittirîya up. Bhâshya II, 1, 1). El Brahman es eternamente libre y Shankâra explicó la vía que, en el momento de la muerte, debe emprender el alma individual para unirse a El: “Hay ciento un canales que salen del corazón (centro vital) del hombre. Uno de ellos, llamado sushumnâ, está orientado hacia lo alto en dirección a la fisura parietal (corona de la cabeza). En el momento de la muerte, se debe dominar el espíritu y mantenerlo firmemente fijado en el corazón. Yendo por este canal hacia lo alto, por intermediación del sol, se alcanza la inmortalidad, que por otra parte está simbolizada por el texto tradicional que declara: El lugar (Brahmâ-Loka)21 que existe hasta la absorción de todos los elementos es llamado inmortalidad (Vishnu Purâna II, 8, 97). O tras haber disfrutado de los placeres incomparables que abundan en el mundo de Brahmâ se obtiene la inmortalidad, a su debido tiempo, en el primer sentido del término, en compañía de Brahmâ. Los demás canales, orientados en otras direcciones, devienen causas, en el momento de la muerte, para regresar al ciclo de renacimientos (samsâra)” (Katha up. Bhâshya II, 3, 16). De este modo, todas las almas son libres por toda la eternidad. Los grandes maestros utilizan las figuras de estilo para transmitir su enseñanza; pero ellos no han sobreentendido jamás otra cosa: “Las almas no están ni recubiertas de un velo ni sometidas al no-saber (avidyâ). Ellas son, por naturaleza, puras, despiertas y liberadas por toda la eternidad. Si ello es así, ¿cómo los maestros perfectamente competentes enseñan que las almas pueden conocer la última realidad?...Como respuesta, se ha dicho: esto es una figura de estilo. De la misma manera que se dice que el sol brilla, aunque su naturaleza sea brillar, y análogamente a como se dice que las colinas inertes se alzan, lo mismo aquí” (Mândûkya kârikâ bhâshya IV, 98).

En la etapa final que conduce a la liberación, Shankâra nos recomienda meditar intensamente en la sílaba sagrada, OM, puesto que es el símbolo más próximo a Brahma, símbolo por el cual se accederá a Brahma sin atributos. “OH Satyakâma, este verdadero Brahma que es a la vez Supremo (param) y No-Supremo (aparam)22 (el 21

“Eso es lo que corresponde más exactamente a los cielos o a los paraísos de las religiones occidentales; cuando se considera una pluralidad de cielos (que a menudo está representada por correspondencias planetarias), se debe entender por ello la totalidad de los estados superiores a la Esfera de la Luna (a veces considerada como primer cielo en cuanto a su aspecto de Janua Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive” (extraído de El Hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya citada) (N. del T.). 22 No hay que olvidar nunca la unidad e identidad esencial de Brahma como causa (kârana) y efecto (kâria). Es en tanto que nirguna (cualificado) que Brahma es kârana, y en tanto que saguna (no-cualificado) que es kârya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No-Supremo o Apara-Brahma (que es Ishwara); pero no resulta de ello que Brahma deje de alguna manera de ser sin-dualidad ( advaita) pues el

27 Supremo, siendo como es Verdad e Inmutabilidad, es llamado Purusha; el No-Supremo, que es el Primer-Nacido, es llamado Prâna), no es otro que la sílaba OM, idéntico con ella, porque OM es su símbolo (pratîka). Como el supremo Brahma no puede ser designado por las palabras, etc., está desprovisto de toda distinción creada por los atributos, y como por otra parte está situado más allá de los sentidos, así la sola razón no puede conocerlo. Pero para aquellos que meditan en el OM, de manera comparable a las imágenes de Vishnu y otras divinidades que encierran la idea de Brahma accesible por devoción, este Brahma deviene favorable. Esto ha sido dicho por la autoridad de las Escrituras. Y análogamente en el caso de Brahma No-Supremo. De esta manera, está dicho por metonimia23 que este Brahma, a la vez Supremo y No-Supremo, no es otro que OM. Aquel que conoce esto alcanza uno u otro de los dos (Brahma Supremo o NoSupremo), por este único medio, pues el medio para alcanzar al Sí-mismo consiste en meditar sobre el OM, siendo OM el símbolo más próximo a Brahma” (Prajna up. Bhâshya V, 2). La meditación en la sílaba sagrada permite acceder al objetivo de toda la búsqueda del ser. El fruto del conocimiento puede ser ahora saboreado. Shankâra describe las últimas etapas: “Habiendo eliminado las manchas y destruido méritos y deméritos, nos encontramos entonces firmemente establecidos en el Brahma Supremo que es infinito, en un paraíso sin fin, alegría desprovista de miseria, realidad más grande que todo. Tras haber realizado a Brahma conocido en todos los textos vedánticos como el Sí-mismo, alcanzamos este Brahma único” (Kena up. Vâkya bhâshya IV, 9). Es entonces la exclamación de gozo del liberado en vida quien, abandonando su cuerpo carnal, entra en el Todo y se une por siempre a Brahma: “Habiendo alcanzado, habiendo realizado plenamente esto, el Sí-mismo, los videntes son herederos de este verdadero conocimiento, y no de ninguna otra satisfacción dada por los objetos de los sentidos que conducen a la muerte física. Habiendo fijado su identidad con el supremo Sí-mismo, exentos de todas las desventajas de los apegos, habiendo practicado la retirada de los sentidos, estos seres que han devenido esto han realizado a Brahma extendido por todas partes, semejante al espacio, por todas partes y no parcialmente como si estuviera encerrado por las limitaciones. ¿Qué se deduce? Habiendo realizado, como su propio Sí-mismo, este verdadero Brahma que es sin segundo, estos seres de discernimiento, que por naturaleza están todos comprometidos en la profunda contemplación, entran en el Todo (sarvam), en el mismo instante en que el cuerpo perece. Ellos abandonan las limitaciones creadas por la ignorancia, como el espacio encerrado en el interior de un bote en el momento en que el bote se abre. De esta manera, los conocedores de Brahma entran en la morada de Brahma (brahmadhâma)” (Mundaka up. Bhâshya III, 2, 5). El comentario sobre el Brahmasûtra. El texto sobre el cual está fundada la exégesis del Vedanta, aquel que Shankâra y los principales maestros vedantinos se aplicaron a comentar, es el Brahmasûtra. Si los sabios de los Upanishad no vacilaron en desarrollar en varios capítulos largas historias míticas, con el fin de exponer su enseñanza con todos los matices, el autor de este tratado, el sabio Bâdarâyana, utiliza en todo momento la forma muy concisa del aforismo (sûtra). El Brahmasûtra contiene quinientos cincuenta y cinco. Ciertos historiadores proponen, como posible fecha de su redacción, el siglo III antes de nuestra era. Lo que es seguro en todo caso es que los aforismos del Brahmasûtra, No-Supremo mismo es ilusorio en tanto se distingue del Supremo, así como el efecto no es nada verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hemos de señalar que jamás deben traducirse Para-Brahma y AparaBrahma por Brahma superior y Brahma inferior, pues estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ningún modo (extraído de El Hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya citada) (N. del T.). 23

La metonimia es una figura retórica que consiste en trasladar el significado de una palabra a otra palabra distinta, aunque juntas posean una relación de cercanía de significado ya conocida (N. del T.).

28 llamados también Shârîraka-mîmâmsâ o Vedântasûtra, han sido redactados después de los principales Upanishad védicos, a los cuales se refieren constantemente. Comprendiendo cuatro grandes lecciones (adhyâya), divididas ellas mismas en cuatro partes (pâda), es un texto difícil que Shankâra ha tenido el mérito de esclarecer magistralmente con un extenso comentario (bhâshya). Alrededor de cada aforismo del Brahmasûtra, dos o varios interlocutores defienden puntos de vista opuestos. De esta manera, tras la proposición inicial (pûrvapaksha), viene la refutación (uttarapaksha) y finalmente la tesis definitiva (siddhânta), confundiéndose esta última muy a menudo con la refutación. Shankâra y los diferentes comentaristas (bhâshyakara) se permiten a veces tomarse ciertas libertades con el texto. En el interior de una lección, no es extraño descubrir (y esto destaca particularmente cuando se comparan por ejemplo los comentarios de Râmânuja, Nimbârka y Madhva con el de Shankâra) que cada uno de estos doctores vedantinos se las ha ingeniado ante todo para dar valor a su propia doctrina, uniendo tal aforismo con tal otro con el fin de presentar los grupos de sûtra que configurarán los temas (adhikarana), extendiéndose en la interpretación de una palabra, uniendo o separando los elementos de la frase, hasta conseguir ajustarse plenamente y con inteligencia al texto. El Brahmasûtra comprende cuatro grandes lecciones: la primera se titula: “Sobre el encadenamiento” (samanvayâ-dhyâya). En ella se destaca el objetivo principal del Vedanta, la búsqueda de Brahman. Brahman, ya lo hemos dicho, es el Sí-mismo (âtmâ) de toda cosa. Es esencialmente eterno (nitya), puro (shuddha), inteligente (buddha), liberado (mukta), omnisciente (sarvajña) y dotado de todo poder (sarvashakti). Los términos que mejor lo resumen son Ser puro, Conocimiento o Consciencia total, Beatitud (sat, chit, ânanda)24. Contra los ritualistas, Shankâra precisa seguidamente que el descubrimiento de Brahman no depende de los ejercicios rituales. Brahman, siendo eterno, no está sometido a la acción del hombre. Es suficiente con hacer la distinción entre cosas eternas y cosas no-eternas, desapegarse de las pasiones, adquirir la paz, el dominio del yo y aspirar a la liberación. Quienquiera que acceda a la comprensión de Brahman alcanza el objetivo supremo. Lo que nos parece diferenciado es debido a las limitaciones (upâdhi) que nos impiden alcanzar la Realidad, y que no son otra cosa que productos de la ignorancia. La controversia con los seguidores del Sânkya ocupa una parte importante en las dos primeras lecciones. Sabemos que, para ellos, existe desde siempre una naturaleza material, una “determinación primordial” (pradhâna). Para Shankâra, por el contrario, es el único Brahma que, asociado a la ilusión (mâyâ), es la causa universal. La “determinación” del sistema de Kapila, privada de inteligencia, no sabría ser la causa del mundo. Además, explica Shankâra en su refutación, ningún pasaje de los Upanishad confirma su existencia. Todas las nociones propuestas por los seguidores del Sânkya no tienen nada que ver con la doctrina vedántica25. La última parte de esta primera lección demuestra, en el sûtra 22, que el alma individual (jîva) es idéntica a Brahma26. 24

Debemos señalar que, en este caso, el autor se está refiriendo a Brahma cualificado, que es Ishwara (el Ser Puro). Recordemos que más allá del Ser Puro es Brahma no-cualificado (es decir, el Absoluto Brahma) (N. del T.). 25

El Sânkya es nirishwara, es decir, que no hace intervenir la concepción de Ishwara o de la “personalidad divina”; pero si esta concepción no se encuentra en él, es porque no ha de encontrarse, dado el punto de vista de que se trata, como tampoco se encuentra en el Nyâya ni en el Vaishêshika. La no comprensión en un punto de vista más o menos especial no deviene negación más que cuando ese punto de vista pretende establecerse como exclusivo, es decir, cuando se constituye en sistema, lo que no tiene lugar aquí (N. del T.: extraído de Introducción General al estudio de las Doctrinas Hindúes, de René Guénon, obra ya citada). 26

En el sentido que se considere a jîvâtma como la manifestación de Purusha o âtmâ en la forma viviente del ser individual, podemos considerar que es idéntica a Brahma (y que es su principio) (N. del T.).

29 La segunda lección, sobre la “no-contradicción” (avirodhâ-dhyâya), constituye una respuesta a las objeciones fundamentadas en los diversos razonamientos especulativos que se oponen a la doctrina de Brahma. La controversia con Kapila continúa. Contra los partidarios de su sistema, Shankâra mantendrá la doctrina vedántica de la no-distinción entre la causa y el efecto. Sólo la causa es verdadera, dirá él; el efecto, al igual que el universo inteligente o no inteligente, no es más que una ilusión pura y simple (vivarta), puesto que se superpone a la causa. La modificación, o en otras palabras el efecto (el producto de la arcilla, por ejemplo), no es más que un nombre cuyo origen reside en la palabra. El producto de la arcilla es arcilla, y nada más que arcilla. Análogamente, no hay pues otra realidad que Brahma. Así como la leche puede ella misma cuajarse sin la ayuda de ningún instrumento exterior, Brahma puede crear el mundo a su manera, por su sola voluntad. Omnisciente y omnipotente, él crea el mundo gracias a su mágico poder, como en un juego, sin transformarse en él totalmente. Permanece uno e indivisible. En suma, según Shankâra la “determinación primordial” del sistema del Sânkya, siendo no-inteligente, no puede ni crear ni actuar sin estar guiada por un ser inteligente, a saber: Brahma. De forma parecida es refutada la doctrina del Vaishêshika según la cual el universo está producido por los átomos puestos en movimiento por una fuerza invisible (adrishta)27. Shankâra emprende entonces (II, 2, 18-32) una condena general de las tres escuelas heterodoxas del budismo: la de los Realistas (Sarvâstitvavâdin) que declaraban que los objetos materiales y sus percepciones son igualmente reales; la de los Idealistas (Vijñânavâdin) para quienes sólo las ideas son reales, no teniendo los objetos exteriores existencia propia fuera de nuestras percepciones; y finalmente la de los Nihilistas (Sarvashûnyavâdin o Mâdhyamika) cuya doctrina, expuesta originalmente por Nagaryûna, declaraba que todo es vacuidad. También se encuentran igualmente refutados “Aquellos que van desnudos”, a quienes podemos identificar con los jainistas (sûtra 33-36). De esta manera, Shankâra se desembaraza rápidamente, en varios parágrafos y de un plumazo, de estas doctrinas heterodoxas. Los historiadores de la filosofía, que lo han presentado como el gran defensor enfático del budismo, sin duda no han visto, leyendo el Brahmasûtra, que él dedica mucha más energía contra los seguidores del Sânkya y los sistemas ortodoxos que contra el budismo que, en su época (siglo VIII de nuestra era) estaba en plena decadencia. Según Daniel H. H. Ingalls, Shankâra refuta a las escuelas heterodoxas mucho más por preocupaciones “académicas”, que por combatir verdaderamente a aquellos que de hecho ya no molestaban más a nadie en la península.

27

El nombre del Vaishêshika se deriva de la palabra vishêsa, que significa “carácter distintivo” y, por consecuencia, “cosa individual”; así pues, este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. […] La manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya; o ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêshika […] Es en la teoría de los elementos corporales donde aparece más especialmente la concepción atomista […] Esta concepción es expresamente contraria al Veda, que afirma, por el contrario, la existencia de los cinco elementos (en lugar de los cuatro clásicos de la teoría atomista) […] Así, el atomismo no representa más que una imposibilidad….pero, puesto aparte el atomismo, el punto de vista del Vaishêshika, reducido entonces a lo que tiene de esencial, es perfectamente legítimo (N. del T.: extraído del capítulo X, de la tercera parte, de la obra ya citada de René Guénon: Introducción General al estudio de las Doctrinas Hindúes).

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Comentario de Shankâra sobre el primer aforismo del Brahmasûtra.

El insípido círculo de los renacimientos…

En la tercera parte de la segunda lección, se trata el origen de los elementos. Brahma, que existe por sí mismo, no deriva de nada más. Es Él quien, bajo variadas formas, crea a los elementos, los cuales se reabsorben en él directamente en orden inverso a su emisión, sin que esta sucesión se vea afectada por los órganos de los sentidos o por la razón, porque éstos, de la misma naturaleza que los elementos, son creados y destruidos a la par con ellos. El alma individual es sin nacimiento, extraña al devenir, eterna28. Los textos revelados, nos dice Shankâra, silencian la cuestión de su origen, pero por el contrario afirman constantemente su carácter de eternidad. El alma individual no es más que un reflejo (pratibimba) de Brahma. No es más idéntica a El que diferente de El. De manera similar a un objeto que se refleja en varias superficies claras, sin confundirse no obstante entre ellos los susodichos reflejos, el alma no está afectada por los actos de otra alma, aunque de hecho ninguna de las dos es distinta de Brahma. Shankâra (siguiendo siempre escrupulosamente los aforismos de Bâdarâyana) considera, finalmente, cinco órganos de los sentidos, cinco órganos de acción y el órgano interno (manas), que acompañan al alma individual durante toda la duración de su permanencia en este mundo. La tercera lección, intitulada; “Sobre la realización” (sâdhanâ-dhyâya), aborda ahora los medios para alcanzar la liberación (moksha). Las dos primeras partes tratan sobre la naturaleza de Brahma y describen las características de la transmigración. En el momento de la muerte, el alma individual que se va, ¿permanece acompañada por los elementos sutiles?...Si, responderá Shankâra, porque estos elementos sutiles (agua, fuego, etc.) son indispensables como soporte de los diferentes soplos vitales (prâna) que están vinculados a ella. Cuando las almas regresan a la manifestación, tras haber disfrutado de los frutos de sus buenas acciones en la esfera de la luna, vuelven a retomar una nueva existencia formal con el residuo (anushaya) de sus acciones pasadas. Este residuo viene a determinar la naturaleza de esta nueva existencia formal del alma. Para aquellas almas que no pueden elevarse hasta la esfera de la luna, existe un lugar infernal: permanecen un tiempo en el mundo de Yama. Esta ascensión del alma hacia la esfera de la luna, y el descenso al mundo de las formas, se operan por intermediación del aire y de la lluvia. No conllevan más que muy 28

Parece que el autor, dadas las definiciones que está considerando, confunde el Sí-mismo trascendente (lo que llamaríamos la personalidad del ser) con la individualidad (que constituye, con las dos modalidades sutil y corporal en el estado humano, lo que se define como jîvâtma o alma viviente). Remitimos al lector, para una mayor claridad y rigor en los conceptos, no solo a las obras de René Guénon citadas hasta el momento, sino también al libro: Thánatos. El Hombre, la Muerte y los destinos de Ultratumba que ya hemos indicado en notas precedentes. Recomendamos también los artículos que, bajo el título El Arte de Glauco, han aparecido en los números 22, 23 y 24 de la revista de estudios tradicionales Letra y Espíritu (N. del T.).

31 poco tiempo. Las almas entran en el alimento (el arroz por ejemplo), pero no participan en la vida vegetativa. Ligadas al alimento, penetran en la sangre, y después en el esperma que fecunda a la mujer. El alma establecerá su morada en el cuerpo del recién nacido29. Tras haber descrito el paso del alma individual de nacimiento en nacimiento (samsâra gati), se discuten las maneras de ser del alma en el sueño profundo y en el sueño. La creación en el sueño, ¿es también tan real como la creación donde se encuentra sumergida el alma individual en el estado de vigilia?...En efecto, la creación en el sueño existe. Algunos textos de la Shruti lo afirman. Pero, precisa Shankâra, no se trata más que de pura ilusión, porque su naturaleza no se manifiesta ella misma con la totalidad de los atributos de la realidad (el espacio, el tiempo, etc.). El sueño proporciona indicaciones, pero es ilusorio. Por lo tanto, debemos admitir que los sueños anuncian a veces buena o mala fortuna. Podemos entonces otorgar al sueño una realidad relativa. En el estado de sueño profundo, el alma individual reside en el corazón, unido a Brahma. Cuando despierta, es la misma, sin lo cual no podría retomar la actividad que ha interrumpido. El recuerdo de las experiencias pasadas no le sería más perceptible. En cuanto al estado de desvanecimiento extático, intermediario entre el sueño y la muerte, no podría en principio ser identificado directamente con ninguno de los tres estados (vigilia, sueño, sueño profundo)30. Brahma no-manifestado trasciende las formas, y por eso los ascetas que se libran a la meditación intensa lo realizan. Cuando la luz entra en contacto con diversos objetos que la condicionan, no se modifica en sí misma. Entre el espíritu supremo (prâjna) y el alma individual (jîva) existe la misma relación que entre una serpiente y sus anillos, dos elementos que no son más que un mismo ser. Toda distinción es irreal, repetirá Shankâra, sólo existe Brahma. No hay otro ser inteligente que El. Las limitaciones (upâdhi) que se aplican a Brahma no tienen más que un sentido metafórico, puesto que el carácter ilimitado de este último no sabría estar comprometido. Las dos últimas partes de la tercera lección examinan cuales son las meditaciones (upâsana) propuestas en los Upanishad con el fin de conocer a Brahma. Estas diferentes meditaciones, no teniendo más que un único objeto, Brahma, no es necesario practicarlas todas, con una sola es suficiente. En el fondo son idénticas, puesto que todas las conminaciones de los Upanishad que recomiendan varios caminos, están de acuerdo con el objetivo último, al igual que las diferentes ramas (shâkhâ) de los Vedas. Pero existen dos formas de liberación: la liberación gradual (krama mukti) y la liberación inmediata (sadyo mukti). En el caso de un sabio, la liberación se obtiene en el instante en que el alma abandona el cuerpo. Las meditaciones sobre Brahma con atributos (saguna) o sin atributos (nirguna) que encontramos en los Upanishad, nos dice Shankâra que no tienen más que un objetivo: revelar al único Brahma. Para los ascetas, la vía del conocimiento es la recomendada, aunque determinados actos o sacrificios prescritos por los Vedas pueden inducir un deseo de conocimiento. No se pueden entonces despreciar en su totalidad. Pero los ritos no tienen más que una 29

Recordemos que, en muchas ocasiones, se hace referencia a una nueva manifestación terrestre pero sólo por analogía al estado humano. Lo que se quiere indicar con esto es una nueva existencia formal, que en cualquier caso ya no será en el estado humano, pues cuando las posibilidades concretas de manifestación en un estado se han agotado, si hay transmigración a otro estado formal ya no será el mismo que se ha abandonado. No se trata en absoluto de la pseudo teoría moderna y antitradicional de la reencarnación (se puede consultar, respecto a esto, la esclarecedora obra El error espiritista, de René Guénon, ya citada) (N. del T.). 30

Este estado de desvanecimiento extático, así como el estado propio de la muerte, no se enumeran aparte pues no son esencialmente distintos del sueño profundo, estado extraindividual en realidad, donde el ser vuelve a entrar igualmente en la no-manifestación o, al menos, en lo no-formal, al retirarse el alma viviente (jîvâtma) al seno del Espíritu Universal (Atmâ) por la vía que conduce al centro mismo del ser, allí donde está la morada de Brahma (extraído del capítulo XI de El Hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya citada) (N. del T.).

32 importancia secundaria. El conocimiento, para Shankâra, pertenece a aquellos que han renunciado al mundo, estado monástico que puede ser adoptado desde la más tierna edad, sin pasar por el de anfitrión (grhastha). El verdadero asceta (sanyâsin) es aquel que, habiendo meditado los Upanishad, posee la ciencia de un letrado. A través de la lectura y la profundización de estos textos, ha adquirido una gran fuerza interior por la cual accede al estado de sabiduría. Va por el mundo con total inocencia, como un niño, porque la meditación intensa (nididhyâsana) lo ha convertido en un conocedor de Brahma. En la cuarta y última lección, se trata la cuestión del fruto a obtener (phalâdhyâya), es decir, sobre la naturaleza de la liberación (moksha). Los textos de la Shruti declaran que la meditación sobre el Sí-mismo (âtmâ) debe ser constante hasta que el devoto realiza la obtención del fruto supremo, la liberación. El Brahma sobre el cual medita el aspirante, debe ser considerado por él como su ser propio. Es de esta manera, y únicamente así, como conseguirá percibir la identidad absoluta Brahma-âtmâ. ¿Por qué métodos y por qué medios es posible esta realización? El aspirante puede permanecer sentado durante todo el tiempo que practica la ascesis, pero no hay ninguna regla fija en lo que concierne al tiempo y al lugar. La meditación debe proseguirse hasta la muerte física. Hay varios métodos en uso en La India: aquel que aspira a obtener una recompensa, el que depende de la naturaleza de los actos en relación con los elementos del sacrificio, el que tiene como objetivo el conocimiento exacto. Este último puede ser practicado en la postura deseada hasta alcanzar la identidad suprema. Cuando el aspirante ha conseguido el conocimiento de Brahma, posee la ciencia suprema, es un sabio, un vidvân, para quien las consecuencias de sus buenas o malas acciones ya no pueden afectarle. No hay más que esperar a que el alma se libere de su envoltura carnal, en el momento de la muerte, para acceder a la liberación final (mukti). En el momento de la muerte, los sentidos del moribundo se reabsorben sucesivamente en el órgano interno (manas), el soplo vital (prâna), el alma individual (jîvâtmâ) y los elementos sutiles (tanmâtras). Hay que entender bien, precisa Shankâra, que no es el sentido del habla el que se reabsorbe en manas, sino solamente la función del órgano del lenguaje. El sûtra 7 de la segunda parte de la cuarta lección es particularmente interesante, puesto que Shankâra explica ahí todo el mecanismo del viaje del alma en el momento de la muerte. El alma del hombre común (avidvân) busca encarnarse de inmediato, mientras que la del sabio, acompañada por los elementos sutiles, se dirige hacia el canal denominado canal de liberación (moksha nâdi). Los elementos sutiles (sûkshma sharîra) salen del cuerpo grosero (sthûla sharîra) del moribundo. Estos arrastran el calor con ellos, de modo que con la muerte no se destruye verdaderamente más que el cuerpo grosero. En el caso de un ser ya realizado durante su vida terrestre, los elementos sutiles, los sentidos y los soplos vitales se sumergen inmediatamente en Brahma. El alma del sabio pasa por el corazón y sale de la envoltura carnal por el centésimo primer canal (sushumnâ) que desemboca en la coronilla de la cabeza. Para el hombre común, la salida puede efectuarse por no importa qué canal. El alma liberada asciende hacia el sol siguiendo un rayo de luz que siempre subsiste, tanto de día como de noche31. Y ahora, ¿qué camino emprende el alma para ascender hasta Brahma? Hay dos vías de acceso: la de los dioses (devayâna), que es la que sigue el sabio; y la de los antepasados (pitriyâna), seguida por aquellos que han cumplido sobre la tierra los ritos y los sacrificios. Shankâra explica que, en el caso de una liberación gradual (krama mukti), el alma queda a cargo y guiada sucesivamente por el dios del Fuego (Agni), el día, la quincena clara del mes, los seis meses que siguen al solsticio de invierno, el año, el aire, el sol, la luna, el relámpago, los grandes dioses védicos Varuna, Indra y Prajâpati y accede finalmente a Brahma32. Estas estaciones, por las cuales pasa el alma del vidvân, 31

Ver particularmente, a este respecto, los capítulos XVIII, XIX y XX de la obra ya citada de René Guénon: El Hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.). 32

Ibídem el capítulo XXI (N. del T.).

33 no son más que estados, divisiones del trayecto. No obstante, como hay movimiento del alma hacia cualquier cosa, ésta no accede más que a Brahma con atributos (saguna). En el caso de una liberación inmediata (sadyo mukti), el alma accede instantáneamente a Brahma supremo, omnipresente. El alma individual recupera su verdadera naturaleza en Brahma, y no adquiere ninguna característica. Hay identidad absoluta (avibhâga) con Brahma. El alma liberada, dirá Shankâra, es inteligencia pura y simple desde el punto de vista de la verdadera realidad (paramârthatah), pero puede poseer atributos respecto al plano de la existencia fenoménica. El alma liberada es omnipresente; puede realizar todos sus deseos por el simple efecto de su voluntad (samkalpa). Participa en todo lo que realiza Brahma, pero no posee los poderes de creación ni de mantenimiento del orden universal. Liberada, y el último sûtra lo recalca en dos ocasiones, el alma no regresa nunca a nuevas formas de existencia (ni formal ni informal): lo proclaman todos los Upanishad. El comentario del Gîta. Es el inglés Charles Wilkins el primero en dar a conocer en Occidente, en 1785, el Bhagavadgîtâ. Posteriormente a él, las traducciones se sucedieron y multiplicaron en todas las lenguas europeas. Pero el comentario de Shankâra no ha sido aún publicado en lengua francesa. A menudo se reprocha al autor el utilizar el Bhagavadgîtâ con fines exclusivamente afines al Advaita. El hecho de que se presente como un episodio encuadrado en la epopeya del Mahâbhârata, texto tradicional (Smriti), no debe hacernos perder de vista que se trata de un texto revelado por el dios Krishna a su discípulo Arjuna (iti srîmad bhagavadgîtâsûpanisatsu brahmavidyâyam). El momento de la gran guerra ha llegado. Sobre el campo de batalla de Kurukshetra se enfrentan los ejércitos de los Cien Kaurava y los de sus primos, los Cinco hermanos Pândava, de entre los cuales Arjuna es hijo espiritual del dios Krishna, siendo él mismo la octava encarnación del Ser supremo, el Señor Vishnu. Krishna dirige el carro sobre el que Arjuna aún vacila y tiembla en el momento de aniquilar a los miembros de su familia. Krishna le va a recordar sus deberes de casta. ¿Acaso no es Arjuna un guerrero? ¿No debe hacer la guerra cuando la Disposición general de las cosas, el buen Orden (dharma), está amenazada?...Arjuna se resiste y pide a su Divino amigo que le proporcione una regla de acción, una ética. Krishna responde que todas las existencias obedecen a su naturaleza y que Arjuna debe proceder de esta manera. Las grandes cuestiones metafísicas sobre el ser y el no-ser, la acción y la no-acción, serán entonces abordadas por el dios, así como el sentido del sacrificio personal, corolario del rito del sacrificio védico. Las obras, el Conocimiento y la devoción son indispensables para aprehender la naturaleza del Señor. Krishna comienza entonces (y es la cumbre poética de este gran poema didáctico) a describir al Ser supremo (Purusha). Las prácticas del yoga ayudan considerablemente al aspirante a divinizar su ser. El divino cochero expone las diferentes formas de manifestación (vibhûti) por las cuales el Ser supremo revela su poder. Se extiende aún sobre las distinciones que deben considerarse entre el espíritu único (Purusha) y la substancia universal (Prakriti)33, antes de revelar en el verso 66 del capítulo XVIII el supremo secreto (rahasya uttaman), aquel que consiste en renunciar a todo tipo de acción y a tomar refugio en el Señor, quien es el único que puede destruir las manchas acumuladas y otorgar la liberación. Shankâra no ha retenido de la Gîta, para su comentario, más que determinados pasajes. Son los versos II, 16 (distinción entre lo real y lo irreal), IV, 18 (distinción entre la acción y la no-acción), XIII, 2 (distinción entre esencia y substancia) y XVIII, 66 (abandono de todas las acciones), los que han suscitado las glosas más brillantes. El resto es parafraseado.

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Prakriti no corresponde en absoluto con la noción de “materia”, la cual es completamente extraña al pensamiento hindú tradicional. Si se puede traducir por una expresión, equivaldría más bien al concepto de substancia, en el sentido de sustrato o soporte que es lo que en realidad representa Prakriti: el soporte de toda manifestación, de la manifestación universal (N. del T.).

34 En resumen, las dos vías de realización propuestas por los Vedas. La primera es la vía de los actos (pravritti mârga), la segunda la de la renuncia (nivritti mârga). Es por ellas que se mantiene el orden universal. Cuando a consecuencia de la pérdida de las facultades de discriminación en los seres se instala la irreligiosidad por todas partes, Vishnu se encarna y se encarga él mismo de preservar el orden cósmico. Brahma supremo, en tanto que conocimiento infinito, autoridad, fuerza y vigor, controla a mâyâ. En relación directa con El, Vishnu, la causa primera (mûlaprakriti), compuesta por tres energías (guna), aparece en el mundo como si El hubiera nacido, cuando en realidad El no es nacido jamás. Indestructible, señor de todas las criaturas, es, por su misma naturaleza, eterno, puro, inteligente y libre. El Sí-mismo encarnado no sufre los cambios asociados a los periodos de existencia (avasthâ), tales como la infancia, la adolescencia, la madurez, la vejez y la muerte. No hay ningún cambio del Ser de una etapa a otra de la vida. De la misma forma, en la muerte el Sí-mismo, que es eterno, continúa su transmigración a otro estado (formal o informal). Las sensaciones, como el frío o el calor, tienen un principio y un fin, no son permanentes. El Sí-mismo eterno no está afectado por ellas. Un ser ordinario sufre por la pérdida de sus bienes. Pero, ¿qué sufrimiento podría afectar al supremo Brahma que no tiene nada que ganar ni perder?...El Sí-mismo no puede ser conocido por los sentidos (pratyaksha) o por la razón. Eterno (nitya), inmutable (avikriya), sin que le afecten las acciones, ¿cómo conocería la decadencia (apakshaya)?...El no muere cuando el cuerpo perece. No teniendo partes, las armas, cualesquiera que sean, no pueden penetrarlo, el fuego no puede reducirlo a cenizas, el agua no puede mojarlo, el mismo viento no podría secarlo. No siendo manifestado es impensable, pues es por mediación de los sentidos y de la razón que una cosa deviene conocida. El hombre iluminado no tiene entonces que recurrir a los actos. Todo lo que es no perecerá. Todo lo que muere, renacerá. No hay ningún motivo para la aflicción. Todos los seres no son más que una combinación de elementos materiales sometidos a las causas y a los efectos. Son no-manifestados en su principio y manifestados en su medio. En el momento de la muerte, regresan a la no-manifestación. Todos aquellos que nos rodean no son tanto más nuestros familiares o nuestros amigos como nosotros los suyos. Todos los seres provienen de lo invisible (avyakta) y regresan en su momento a lo invisible. Aquellos que están faltos de discriminación no pueden elevarse hasta el conocimiento del supremo Brahma. Están llenos de deseos que persiguen sin cesar: su único objetivo es alcanzar el paraíso (svarga). Muy pocos consiguen la liberación final (moksha). La realización del ser implica la cesación de toda dualidad, de cualquier tipo de distinción entre los indefinidos pares de opuestos (dvandva). Es únicamente en este nivel que el Ser supremo hace descender sus gracias (Iswhara prasâda). Ciertamente las acciones deben ser efectuadas después de todo, pero en completo desapego, sin buscar los frutos de las mismas. Porque una vez alcanzados los frutos de las acciones, el hombre se apresura a disfrutarlos. Convirtiéndose en la presa de deseos cada vez mayores, pierde de vista lo esencial. A su muerte, cae en los tormentos de la transmigración (samsâra), por el sólo hecho del apego a este mundo perecedero. Las características obtenidas por el sabio (vidvân) en la firme contemplación (samâdhi prajnâ) son el abandono completo de los deseos y la satisfacción de haber desvelado en su ser (pratyâgâtmân) este néctar inmortal que es la Verdad Suprema. Una vez bien establecida la distinción entre el ser y el no-ser, los tres tipos de desgracias, a saber: los males que provienen de nuestro propio cuerpo (âdhyâtmika), los que proceden de los objetos externos (âdhibhautika) y los que son desencadenados por las fuerzas cósmicas del universo (âdhidaivika), ya no le afectan más. De manera parecida a como una tortuga, intuyendo un peligro próximo, esconde sus miembros en el interior de su caparazón, el sabio ya no se ocupa del mundo exterior cuya vanidad ha medido. Se concentra en contemplar en él mismo la luz que ha logrado hacer surgir. En los primeros estadios de la búsqueda interior, los objetos de los sentidos (vishaya) son los peores enemigos y deben ser amaestrados por el yoga. El adepto, sentado

35 calmadamente, medita profundamente hasta obtener la identificación en el Sí-mismo de todos los seres Vasudeva: Vishnu-Krishna. El apego a los objetos de los sentidos surge en un ser cuando piensa en ellos intensamente. Si sus deseos se ven frustrados, entonces aparecen la cólera y la perdición. Cuando un hombre se vuelve engreído, puede llegar incluso a insultar a su propio instructor. No puede ya distinguir más lo que es verdadero (kârya) de lo que es falso (akârya), y la pérdida de la memoria entraña la destrucción de la inteligencia. Es el compendio total de las acciones buenas o malas realizadas en las existencias anteriores, y no la simple casualidad, lo que determina el nacimiento de un individuo en un determinado contexto social y familiar: heredará su prârabdha karma, es decir, su línea de acción ontológica, trazada de una vez para siempre. El héroe del Bhagavadgîta es Arjuna, en este caso un guerrero, a quien el dios Krishna recuerda sus deberes de casta. A Arjuna le cuesta comprender el motivo por el que tiene que destruir, en una guerra sin piedad, a sus primos Kaurava, aunque exista la vía de la renuncia a la acción y él esté, por su parte, dispuesto a adoptarla. El dios Krishna le muestra que su deber, como Arjuna, es cumplir con su karma de guerrero, es decir, hacer la guerra puesto que el Buen orden ha sido amenazado. Pero esta terrible acción exigida por el dios deberá cumplirse con total desapego, y seguidamente tomar refugio en el Señor. Para ser un perfecto aspirante a la liberación (mumukshu), el discípulo sabe que debe renunciar al mismo tiempo a la religión y a la irreligiosidad, a la verdad y al error. Habiéndolo abandonado, junto con la verdad y el error, todavía tendrá que sacrificar aquello por lo que ha abandonado esto y aquello, de tal forma que su “yo” desaparezca por entero ante la evidencia. A este nivel, sin trabajar ni mendigar más que lo justo para mantener la existencia de su cuerpo carnal, aquel que ha retirado su espíritu de los objetos exteriores (pratyâhâra) ve todas sus acciones consumidas en el fuego del conocimiento y aniquiladas. Aquellos que cumplen los ritos y sacrificios cotidianos, que llevan una vida de estricta austeridad y de ardientes oraciones, esperan los frutos de sus acciones, pero el verdadero sabio concentra su actividad en la no-acción, y viceversa. Para él todo es Brahma, y el sacrificador, el sacrificado y el Sacrificio no constituyen más que una sola y misma cosa. El cuerpo humano posee nueve aberturas: siete se encuentran en la cabeza, y constituyen los órganos de los sentidos; las otros dos, situadas en las partes inferiores del cuerpo, permiten la liberación de la orina y de los excrementos. Este cuerpo que posee nueve oberturas es llamado “la Ciudad de las nueve puertas”. Perfectamente instalado en el loto del corazón (hridayapundarika), el Sí-mismo reina como soberano. La razón, los sentidos y sus diversos objetos están bajo su dominio. De esta manera brilla por sí mismo, habiendo renunciado a toda clase de acción. Así como la flecha, una vez tensado y soltado el arco, alcanza su objetivo y no cesa por ello de vibrar hasta que no cae al suelo por agotamiento de la fuerza que la ha propulsado, de la misma manera, incluso si el objetivo de la existencia material ha sido alcanzado, los efectos de las acciones que han sido producidas por el cuerpo carnal continúan sin embargo existiendo hasta la extinción de su energía inherente. Análogamente, de la misma forma que la flecha que no ha sido soltada, al no haber sido propulsada por la energía que sería la causa de su actividad, permanece sobre el arco y puede ser retirada en cualquier momento, aunque ya fijada sobre él, los actos que no han producido sus efectos pueden ser neutralizados por el conocimiento de la verdad. Un hombre no despierto ignora el supremo Sí-mismo, que se manifiesta a todos ya que, estando manifestado por él mismo, es directamente accesible. Un hombre semejante considera a la individualidad como el Sí-mismo. Habiendo realizado durante su vida buenas y malas acciones, destruye su ser que sin embargo aceptó en su nacimiento, y vuelve a retomar, tras la muerte, una nueva existencia, y así sucesivamente, destruyéndose sin cesar y aceptando nuevas formas. Este proceso se denomina “destructor del Sí-mismo”. La existencia del supremo Sí-mismo no es jamás percibida, puesto que la ignorancia (avidyâ) le impide aprehenderla. El Sí-mismo no tiene principio, tampoco causa alguna. Aquello que posee una causa, perece por este motivo, mientras que el Sí-mismo, al no poseer ninguna causa, no

36 muere jamás. El Sí-mismo no tiene partes. No teniendo tampoco cualidades no puede perecer, porque quienquiera que posea cualidades perece por la pérdida de las mismas. El Sí-mismo es entonces imperecedero. Jamás es destruido. El Sí-mismo está ciertamente manifestado34 en la individualidad, pero no actúa. No actuando, no está afectado por los efectos de la acción. Lo que es agente está afectado por los frutos de la acción, pero el Sí-mismo, no siendo un agente, no está implicado en los frutos de la acción. Los seres maléficos desprovistos de pureza de corazón, de distinción entre la acción y la no-acción, son hipócritas y mentirosos. Ellos dicen: “somos irreales, y este universo también es irreal. No existe ningún dios (Iswhara) que gobierne el universo en concordancia con las nociones de bien y mal. El universo”, dicen ellos, “es sin dios. El universo entero está generado por la mutua unión del hombre y la mujer, bajo el impulso de las pasiones. El universo no está hecho más que por las pasiones. ¿Cuál puede ser la causa del universo?....No hay otra causa, invisible o no”. Se trata de la opinión de los materialistas (lokayatika) que piensan que la pasión sexual es la única causa de todas las criaturas. Aquel cuya razón está libre de apegos, en quien los deseos corporales y los placeres sensoriales han sido disipados, conoce el Sí-mismo y alcanza, por su renuncia, a la suprema perfección, la ausencia absoluta de cualquier modo de acción (naish karmyasiddhi). Algunos filósofos vanidosos sostienen que la razón no puede comprender el Sí-mismo, el cual está desprovisto de forma, y en consecuencia la devoción al verdadero conocimiento (jñâna nishtha) es imposible. Es efectivamente imposible para aquellos que no han sido iniciados en la doctrina tradicional de los grandes maestros, que no han estudiado las lecciones del Vedanta, y cuya consciencia está siempre absorbida por los objetos del mundo exterior impidiéndoles alcanzar las fuentes del Conocimiento. Pero aquellos que han recibido la verdadera enseñanza, son capaces de trascender la apariencia de oposición que cualquier dualidad parece establecer entre el observador y lo observado, porque para estos seres despiertos, no hay más realidad que la consciencia del Sí-mismo. Buscando refugio en un bosque, en las riberas de un río o en una caverna en las montañas, aquel que aspira al conocimiento come frugalmente, se abstiene de hablar inútilmente y se aplica en controlar sus sentidos y su razón. Perfectamente comprometido en la meditación constante (dhyâna) sobre la verdadera naturaleza del Símismo, no practica más que la repetición de fórmulas sagradas (mantrajapa) que le sirven para calmar su alma. De los cuatro tipos de sacrificio que se tienen en cuenta en el Bhagavadgîta, a saber: el ritual (vidhi), la repetición de fórmulas sagradas (japa), las oraciones pronunciadas en voz baja (upâmsu) y aquellas que son ofrecidas en espíritu (manasa), es esta última, nos dice Shankâra al finalizar su comentario, la que conviene al verdadero Conocimiento (jñâna yâjña).

El comentario del Mândûkya Upanishad. Un documento tardío, el Muktikopanishad, considera que si un aspirante a la liberación no puede durante su vida estudiar la totalidad de los 108 Upanishad, basta con que se centre entonces en uno de ellos, el Mandûkya, que contiene la quintaesencia de todos los demás (mândûkyam ekam evâlam mumuksûnam vimuktaye). Podemos encontrar que este texto ha sido comentado tanto por Gaudapâda en 215 versos mnemotécnicos (kârikâ), como por Shankâra, el cual ha aprovechado para incluir sus propios comentarios a los versos de quien el denomina su paramaguru, su maestro 34

Por manifestación del Âtmâ (al cual es idéntico el Sí-mismo) debe entenderse aquella que se relaciona con él como principio esencial, pero no debería interpretarse por ello que Âtmâ se manifieste de manera alguna, pues jamás entra en la manifestación, y por esto no es afectado en nada por ella. En otros términos, Âtmâ es aquello por lo cual todo se manifiesta, pero que no es a su vez manifestado por nada (N. del T.: extraído de la obra de René Guénon ya citada El Hombre y su devenir según el Vedanta).

37 por excelencia. Los tres documentos forman entonces un conjunto vital para el estudio de la dialéctica advaitina. El texto del Mândûkya ofrece, por otra parte, la ventaja de ser corto: “Hari es OM. OM designa al todo. He aquí un claro enunciado: Lo que ha sido, lo que es, lo que será, todo es verdaderamente OM. Además, todo lo que está más allá de los tres tiempos constituye igualmente la sílaba OM. (1) Todo lo que existe es Brahma. El Sí-mismo es Brahma. El tiene cuatro condiciones. (2) La primera condición es vaishwânara, cuyo campo de acción es el estado de vigilia. Es consciente de los objetos externos, posee siete miembros y diecinueve aberturas. Su dominio es el elemento grosero. (3) La segunda condición es taijasa, cuya sede está en el estado de sueño. Es consciente de los objetos internos, tiene siete miembros y diecinueve aberturas. Su dominio es el elemento sutil. (4) Cuando al dormir no se experimenta ningún deseo, y no se está sujeto a sueño alguno, esto es el sueño profundo. Esta tercera condición se denomina prâjna. Su campo de actividad es el estado de sueño profundo; en él todas las experiencias se confunden. Es un conjunto de consciencia global. Está lleno de felicidad y goza de esta felicidad. Tiene por obertura la consciencia total misma. (5) Este es el supremo Señor, el Omnisciente, el regente interior. Fuente de todo lo manifestado, es el origen y el fin de todos los seres. (6) Se considera como cuarta condición (turîya) aquella que no distingue el mundo exterior del interior, ni uno u otro de estos mundos, ni la consciencia ni la inconsciencia. Es invisible, inaccesible, indefinible, impensable, imperceptible, innombrable. Esencialmente pura consciencia, niega toda diversidad. Está en paz, pleno de felicidad y sin ninguna dualidad. Es en verdad Âtmâ, es El a quien hay que realizar. (7) Este Âtmâ está representado por la sílaba OM. Las condiciones o elementos constituyen las partes de la sílaba en relación con los elementos silábicos. Estas partes son ellas mismas los elementos A + U + M. (8) El estado de vigilia (vaishwânara), el primer elemento o condición, está representado por el sonido A, por el hecho que es primacía y éxito. Aquel que sabe esto ve realizarse todos sus deseos y deviene el primero. (9) El estado de sueño (taijasa), la segunda condición, está representada por el sonido U. Se considera así por el hecho de su superioridad o de su posición intermedia. Aquel que sabe esto amplia sus conocimientos, y está en armonía con todos. No habrá nadie de sus descendientes que ignore a Brahma. (10) El sueño profundo (prâjna), el tercer elemento de la sílaba, es el sonido M. Se denomina así porque es en relación a él que todo se mide, y todo concluye en él. Aquel que sabe esto puede medir a voluntad, o resolver en él, todo el universo. (11) La cuarta condición es turîya, sin elementos, imperceptible, sin ninguna diversidad fenoménica, todo beatitud y sin dualidad. La sílaba OM es verdaderamente idéntica a Âtmâ. Aquel que sabe esto penetra el Sí-mismo por el Sí-mismo (samvishati tamaña âtmânam) “35. (12) 35

Para un estudio más detallado, recomendamos al lector la atenta lectura de los capítulos XI, XII, XIII, XIV, XV y XVI de la obra de René Guénon ya citada: El Hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.)

38 De esta manera, dicen los comentaristas, quien quiere reencontrar la Verdad total no debe contentarse con las nociones aportadas por su vida iluminada, sino dominar todos los aspectos de la experiencia por “el método de los tres estados” (avasthâtraya)36:   

la vigilia: sujeto y objeto parecen oponerse en el marco espacio-temporal; el sueño: el sujeto percibe los objetos como flotando en un espacio-tiempo contraído; el sueño profundo: no hay más sujeto, ni objeto, ni espacio-tiempo.

Solamente este tercer estado alcanza a la existencia pura, el “yo” se encuentra reabsorbido en un conjunto de realidad homogénea. Esta percepción de sueño profundo vivida conscientemente, es el estado de turîya a partir del cual todos los datos físicos, que nos parece que es lo único que existe, se revelan como un efecto de la ilusión (mâyâ). ¿Qué es lo que nos autoriza, en efecto, a otorgar el privilegio al estado de vigilia, y considerarlo como lo único auténtico? Como si nuestro “yo” tuviese una existencia independiente de los objetos, como si el marco espacio-temporal fuese un dato objetivo… ¿No podemos despertar del estado de vigilia de la misma forma en que despertamos de un sueño? ¿Reconocer que somos víctimas de la ilusión cuando buscamos la realidad en el mundo de las apariencias? ¿Desnudar nuestro “yo” superficial de toda preferencia personal, de todo deseo, de todo temor? Entonces accedamos a la pura consciencia de la Realidad infinita, homogénea, no sujeta a los cambios, en la cual el Yo real (el Sí-mismo) se confunde con la Totalidad, âtmâ con Brahma. Esto es la no-dualidad, el Advaita, de Shankâra. En efecto, comenta Gaudapâda, no existe nada más que Brahma-âtmâ. Nada ha tomado jamás nacimiento. Es mâyâ quien ha producido este universo de los fenómenos sin realidad. Âtmâ es semejante al espacio total, y las almas individuales son como los espacios contenidos en el interior de un cántaro. Cuando se destruye el cántaro, el espacio contenido en su interior se mezcla con el espacio total; de la misma forma, el alma individual liberada de sus cinco envolturas (kosha), se une a Brahma. No hay pues, en ningún momento, nacimiento o destrucción. La palabra que permite en la meditación acceder, etapa por etapa, al extremo límite de la representación infinita, es la sílaba sagrada OM, cuya pronunciación evoca la tonalidad del gong. Se encuentran contraídas las tres sonoridades marcadas por las letras A, U, M, donde cada una corresponde a uno de los tres estados del ser. El sonido empieza por una nota grave que se prolonga en la M antes de regresar al silencio. Quienquiera que haya podido oír, durante el desarrollo de una ceremonia brahmánica, el resonar de este sonido en el recogimiento, sabe cuan dulce y penetrante es su fuerza. El cuarto estado o condición trascendente (turîya) corresponde precisamente a la totalidad de la sílaba en vibración, que representa a Brahma indivisible, la no-dualidad absoluta. 36

En lo que concierne a los efectos que se obtienen por medio de la meditación (upasana) del monosílabo OM, en cada uno de sus tres elementos en principio, y luego en sí mismo, independientemente de estos tres elementos (mâtrâs), agregaremos solamente que dichos efectos corresponden a la realización de diferentes grados espirituales que pueden caracterizarse de la siguiente manera: -

el primero es el pleno desarrollo de la individualidad corporal (A) El segundo es la extensión integral de la individualidad humana en sus modalidades extracorporales (U) El tercer es la obtención de los estados supraindividuales del ser (M) Finalmente, el cuarto es la realización de la Identidad Suprema (OM)

(N. del T.: tomado de la obra ya citada de René Guénon El hombre y su devenir según el Vedanta, capítulo XVI).

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La sílaba sagrada OM

El Jagadguru de Kânchîpuram comentando los textos sagrados

Capítulo 3: la doctrina de Shankâra. Hasta cuando hay exclusión de la dualidad, OH Señor, yo soy Tuyo, Tú no eres mío. Las olas pertenecen al océano, el océano no pertenece jamás a las olas. (Vishnusadpâdi, 3). Los estudios precedentes muestran el armazón metafísico del que dispuso Shankâra. No hace falta decir que él no ha inventado la no-dualidad (algunos conceptos, como el de mâyâ, se remontan a los Vedas), y que ha aprovechado los trabajos de sus predecesores vedantinos, entre los cuales Gaudapâda ocupa el puesto de honor. Sin embargo, su genio se reafirma en la manera en que supo conciliar determinados pasajes aparentemente contradictorios de los Upanishad para establecer una doctrina coherente. Ordenando los elementos, serán presentadas las etapas que él ha recomendado seguir a todo discípulo decidido a conseguir su liberación. Precisamente porque Shankâra no quería extenderse en demostraciones, por eso mismo fueron tan brillantes. Pretendía liberar el espíritu, y para ello contaba con la eficacia de su método. Una de sus reflexiones al respecto traduce muy bien sus atenciones: “Si el precepto: yo no soy nada más que existencia, soy eternamente libre, fuese imposible de llevar a la práctica, ¿por qué la Shruti tendría que enseñarlo con el mismo afecto que una madre?” (Upadeshasâhasrî II, 18, 3). El método. Preeminencia de la renuncia. Cualificaciones del aspirante. Importancia de la intuición intelectual37 en la investigación metafísica. De esta manera declaran los textos revelados que somos eternamente libres. El propósito del Vedanta consistirá en hacer constatar la evidencia a aquellos que aspiran a la liberación. ¿Cuántas vías de acceso hay?... Shankâra lo ha precisado en la 37

“El intelecto puro es de orden trascendente y tiene como objeto el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por obra de la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida ‘intuición’ de orden únicamente sensitivo y vital que cumple un papel tan importante en las teorías francamente antimetafísicas de ciertos filósofos contemporáneos” (N. del T.: extraído de la obra ya citada El Hombre y su devenir según el Vedanta).

40 introducción a su comentario del Bhagavadgîtâ. Preocupado por ser bien entendido, retoma, en su glosa sobre el Isha upanishad, la misma fórmula: “La oposición entre el conocimiento (jnâna) y las acciones (karma) es inquebrantable como una montaña. El gran maestro védico Bhagavan Vyâsa, tras maduras reflexiones, declara a su hijo: estas dos vías enseñadas por el Veda se denominan la vía de los actos (pravritti mârga) y la vía de la renuncia (nivritti mârga)” (Isha up. Bhâshya, II). Si la Shruti admite dos vías de acceso a la liberación, y teniendo en cuenta que para Shankâra el verdadero conocimiento del Sí-mismo (lo repite incansablemente en sus introducciones) está en flagrante conflicto con las acciones y los ritos, se dirigirá entonces exclusivamente a aquellos aspirantes que han elegido la segunda. Es esto, por otra parte, lo que destaca en la enumeración que hace de las cualidades exigidas al discípulo que se prepara a estudiar el Advaita. Un nacimiento en un cuerpo masculino, en el seno de una familia de brahmanes muy versada en los textos védicos, es difícil de obtener, comenta en su Diadema del discernimiento; más raro aún llegar a ser un erudito en las Escrituras sagradas, hacer la justa discriminación entre el ser y el no-ser, lo real y lo irreal. El aspirante a la liberación (adhikârin) debe confiarse a un maestro despierto (cosa que no puede obtenerse más que gracias a considerables méritos anteriores), aplicar un recto razonamiento sobre todo lo que le es presentado y meditar las enseñanzas recibidas. Escuchemos los versos donde expone, uno a uno, los ocho preceptos fundamentales: “La inquebrantable convicción de que Brahma es la única realidad y que el universo es ilusorio, es lo que se denomina la discriminación (viveka) entre lo real y lo irreal. La ausencia de pasión (vairâgya) consiste, en consonancia con las lecciones del gurú, etc., en renunciar a los gozos pasajeros, después a los del cuerpo e incluso a los de Brahmâ. Cuando, tras haber limpiado su consciencia de la multiplicidad de los objetos sensibles, cuya observación incansable ha convertido los defectos en luz, se logra mantenerla inquebrantablemente sobre el mismo objeto, se obtiene la calma de espíritu (shama). Cuando se llega a depender los dos grupos de órganos (de sensación y acción) de sus objetos correspondientes y a relegarlos en sus centros respectivos, adquirimos sobre nosotros mismos un absoluto imperio (dama). La suspensión de las funciones mentales (uparati) alcanza su grado máximo cuando no se depende más de los objetos externos. Soportar todas las aflicciones sin preocuparse de encontrar un remedio, y al mismo tiempo guardarse de toda inquietud y de toda dolencia, en esto consiste la paciencia (titikshâ). El hecho de determinar y comprender la verdad de lo que las Sagradas escrituras y el gurú enseñan, es lo que los sabios llaman la fe (shraddhâ), en virtud de la cual es percibida la Realidad. No ceder jamás a una distracción del espíritu, sino concentrarse en todo momento en el puro Brahma, en esto consiste la estabilización de la consciencia (samâdhâna). El impulso hacia la liberación (mumukshutva) es lo que conduce al aspirante a liberarse, realizando su verdadera naturaleza, de cualquier forma de servidumbre, del sentimiento del “yo” (ahamkâra), del cuerpo grosero, que no son más que sobre imposiciones de la ignorancia” (Vivekashûdâmani 20 a 27). Con estos preceptos bien arraigados en el espíritu, el discípulo podrá retomar, bajo la tutela de un maestro reconocido, el estudio de las Escrituras sagradas cuyo propósito es conducirnos hasta la fuente misma de la Revelación mediante la investigación metafísica (brahmajijnâsâ). Este conocimiento de Brahma no depende de la ejecución de los ritos; tiene como único objetivo el bien soberano (nishreyasa). En la investigación, los Textos

41 revelados no son los únicos medios de conocimiento; la Revelación también admite de manera auxiliar el razonamiento (tarka) y sobre todo la intuición (anubhava) (N. del T: ver nota 32). Shankâra justamente escribió: “Aunque cien pasajes de la Shruti afirmasen que el fuego es frío y sin luminosidad, estos pasajes estarían desprovistos de cualquier especie de autoridad” (Bhagavadgîtâ bhâshya XVIII, 66). De esta manera, tras haber indicado la vía real, y definido las cualificaciones del aspirante, Shankâra no esconde la importancia que otorga en su método a la intuición intelectual. Para él (e insistirá constantemente sobre ello), el razonamiento especulativo sobre los Textos revelados, acompañado por la experiencia íntima de las verdades que contienen, es el medio por excelencia de iluminar el espíritu del investigador en caso de que alguna duda apareciera a lo largo de la investigación. La Escritura sagrada es, pues, simultáneamente fuente de conocimiento y la base de cualquier juicio soberano (pramâna). El Sí-mismo es idéntico a Brahma. El aspirante, bajo la tutela de su maestro, emprende pues la exégesis de las proposiciones (vâkya) del Vedanta. Asimila uno a uno, por transmisión oral (shravana), los textos sagrados y sus respectivos comentarios. Ha dirigido lentamente su búsqueda, dando muestras de reflexión crítica (manana), sobre todo aquello que le ha sido presentado. Pero este Brahma, cuya raíz verbal brh indica claramente que es esencialmente eterno, puro y omnisciente, ¿cómo se lo puede reconocer?... Antes de librarse a la meditación intensa (nididhyâsana), es necesario en primer lugar seguir el sutil análisis que Shankâra dejó escrito de esta manera: “Lo conocido es todo lo manifestado, es decir lo que puede ser conocido en cualquier parte, de cualquier manera y por cualquiera. Brahma es distinto a lo conocido. ¿Es entonces lo que no es conocido?...Como respuesta, está dicho: está también más allá de lo que no es conocido, es decir, más allá de lo contrario a lo no conocido… Aquello que conocemos es bien poca cosa, caduco, lleno de sufrimiento y en consecuencia despreciable. Así, cuando se dice que Brahma es distinto que aquello que es conocido, se dice no es aquello que es despreciable. Correlativamente, cuando se dice que está más allá de lo no conocido, debemos entender que no es lo que se debe aceptar…. O que no hay nada más que su propio sí que pueda ser distinto a lo conocido y a lo no-conocido: pues el Símismo es Brahma” (Kena up. Pada bhâshya I, 4). Las dos formas de Brahma. Definir es limitar, y Shankâra lo sabe mejor que nadie. El infinito y lo ilimitado no pueden ser reducidos a términos de categorías. La naturaleza del Absoluto es indefinible. Si los sabios-videntes (rishi) de los Upanishad utilizaban expresiones tales como: ser, conocimiento e infinito (satyam, jnânam, anantam) para definir la misma esencia de Brahma, era de hecho para hacer hincapié en que Brahma no era más que esto y ninguna otra cosa. Sin embargo, el medio que más a menudo ha sido utilizado por ellos, para expresar la plenitud de Brahma absoluto, era usando la forma negativa: esto no, esto no (neti neti). Algunos Upanishad (principalmente el Chândogya) afirman verdades aparentemente contradictorias: Brahma es absoluto y sin ninguna cualidad, podemos leer; y por otra parte, Brahma es la causa del mundo empírico. Shankâra, que ha hecho suyas las lecciones de Gaudapâda sobre la causalidad, explica que no hay en realidad dos Brahma, sino dos maneras de aprehender la Realidad. Desde el punto de vista del absoluto (pâramârthika), no existe nada más que El. Desde el punto de vista relativo (vyâvahârika), que por cierto es el nuestro, aparece como el creador del mundo (Iswhara). “Brahma, en verdad, se dice que tiene dos aspectos (dvirûpam): aquel que está determinado por las limitaciones originadas por las modificaciones en nombres (nâma) y formas (rûpa), y aquel que, por el contrario, está desprovisto de toda limitación… Aunque Brahma sea uno, es, según las escrituras, aquello sobre lo que se

42 debe meditar como estando relacionado con las limitaciones, y lo que debe ser conocido como estando desprovisto de cualquier tipo de relación con las limitaciones” (Brahmasûtra bhâshya I, 1, 2). El absoluto Brahma trasciende las limitaciones de espacio y tiempo. El es sin atributos (nirguna), sin especificación (nirvishesha). Sólo podemos considerar que sea uno, pues los nombres y las categorías no se aplican al Absoluto. Sin embargo, este mismo Brahma es la causa del mundo empírico y, como tal, posee atributos (saguna). Según que lo consideremos en diferentes niveles de experiencia, aparecerá como diferente. Pero no hay que engañarse: este mundo manifestado en el cual vivimos no es más que una realidad empírica, una ilusión pura y simple (mâyâ)38. Es el velo de mâyâ el que nos impide percibir la Verdad única y última. Para aquel que ha conseguido identificar el Sí-mismo individual (âtmâ, la personalidad) con Brahma trascendente, cualquier modo de manifestación se desvanece. Puede entonces exclamar con el poeta de la Taittirîya upanishad: “He coronado todo el universo (aham vishvam bhuvanam abhyabhâva)”; y con el del Brhadâranyaka: “Yo soy Brahma (aham brahmâsmi)”. La ilusión (mâyâ). El propósito de toda la dialéctica de Shankâra es establecer la unidad (ekatva) del Símismo. La argumentación puede resumirse como sigue: Brahma es la única realidad. El mundo en el cual vivimos es ilusorio (brahma satyam jagan mithyâ). En consecuencia, la personalidad (el sí-mismo individual, âtmâ) es idéntica a Brahma. Para resolver el problema de la aparente dualidad de Brahma en su manifestación, Shankâra explica que el mundo no es más que un reflejo totalmente ilusorio de Brahma, análogamente a como una serpiente es sugerida por la cuerda. La doctrina de la emanación ilusoria (vivartavâda), que se opone a la doctrina evolucionista (parinâmavâda) del Sânkya, es la piedra angular de su método. El Principio responsable de la apariencia de este mundo es mâyâ. No tiene valor más que desde el punto de vista empírico. El velo que constituye mâyâ nos impide vislumbrar la plenitud del Principio absoluto. Este mâyâ, sin embargo, es totalmente relativo: existe y no existe, al mismo tiempo; es propiamente indefinible (anirvacanîya). En el mundo de la multiplicidad y de la representación, es efectivamente real. Pero la visión perfecta (samyag darshana) y el desapego nos ayudan a alcanzar el conocimiento supremo del absoluto Brahma. En este momento, ya no hay más mâyâ. El velo se ha rasgado. La personalidad (âtmâ) ha percibido todas las limitaciones (upâdhi), se ha fundido en la gran fuente luminosa, Brahma. No pudiendo el Sí-mismo más que ser percibido por Él mismo, no hay nada más que el Sí-mismo: Este âtmâ es Brahma (ayam âtmâ brahma). Mâyâ no es un concepto que pueda ser asimilado por la razón o por cualquiera de los sentidos, puesto que posee un doble poder: el de velar la Realidad (âvarana shakti), y el de proyectar la multiplicidad (vikshepa shakti). No puede ser trascendida más que por la intuición intelectual (advaitânubhava). El alma encarnada (jîva) es, en su esencia, semejante a Brahma; ella no es más que un reflejo (pratibimba); pero la torpeza (nidrâ) que se extiende en los tres estados del ser y la ignorancia (avidyâ), contrapartida individual de la mâyâ cósmica, le impiden realizar su identidad. El alma está sujeta a las indefinidas transmigraciones (samsâra) mientras no despierte completamente y no haya efectuado su fusión con el Uno sin segundo: Brahma. Shankâra no dice que el alma individual es idéntica al dios manifestado. De manera clara, precisa que en el alma y en el universo existe un único y mismo sustrato.

La liberación (moksha). 38

Siempre que lo consideremos separado de su principio esencial, que es Brahma (N. del T.).

43 El descubrimiento de Brahma puede efectuarse en sucesivas etapas: rindiendo culto a una divinidad elegida, estudiando los textos sagrados con un maestro competente, por medio de la meditación (dhyâna) continua, fe (shraddhâ) en el contenido de la Shruti, adquisición de una segunda naturaleza por la constante repetición (japa) de una u otra de las grandes fórmulas de los Upanishad (mahâvâkya): Brahma es Consciencia (prajnânam brahma); tu eres Eso (tattvamasi); Yo soy Brahma (aham brahmâsmi); etc. La liberación definitiva (moksha) es un favor (anugraha) del Ser que está en nosotros y que ha sido bruscamente despertado. Es un salto vertiginoso fuera de nosotros mismos, que trasciende al mismo tiempo todas las experiencias perseguidas hasta entonces y a la adoración del dios personal (Iswhara). Este reencuentro puede tener lugar en el momento de abandonar la envoltura corporal con la muerte física (videha mukti). Puede también producirse en esta misma vida. El bienaventurado es entonces un liberado en vida, un jivan mukta. En uno u otro caso, no hay nada más para el liberado que Esto: La Perfecta Beatitud de la Pura Consciencia que es Una (Sachchidânanda). La liberación del ser, para Shankâra, es un estado permanentemente incondicionado, en que el mérito y el desmérito dejan de producir sus efectos. Existe por toda la eternidad. La realización de Brahma que ella supone no implica un complemento de actos efectivos, porque la unidad de Brahma y del Sí-mismo no reposa sobre una equivalencia (sampad). De ello se deduce que la ciencia de Brahma no es ningún tributo de la iniciativa humana. La liberación no es una cosa a elaborar por un acto mental, oral o corporal. Siendo en esencia idéntico al Sí-mismo, Brahma no se integra a continuación de un acto, no es algo a obtener. Siendo omnipresente (sarvagata), es eternamente conocido (âpta) por cada uno, por efecto de su misma naturaleza, como el éter. La liberación no es, pues, de hecho más que una toma de consciencia. No depende en absoluto de una sacralización (samskârya). No es, para Shankâra, más que un simple paso al estado de Brahma (brahmabhâva). El liberado en vida (jivan mukta). El Chândogya upanishad, caballo de batalla de todos los maestros del Advaita (Shankâra, además de haberlo comentado, lo cita 800 veces en su glosa sobre el Brahmasûtra), declara expresamente: “Tu eres Eso” (tattvamasi), y no “Tu devendrás Eso”. No hay pues en el Vedanta de Shankâra nada que se parezca, ni remotamente, al devenir. Todas las almas sin excepción son liberadas para toda la eternidad (sarva mukti). Los seres proceden de Brahma, y regresan para reintegrarse en El. No hay lugar para la angustia o el pesar. Como hemos visto, no es cuestión más que de una toma de consciencia. En conclusión, un verdadero conocedor del Sí-mismo (Brahmavit) está desprovisto de egoísmo (asmitâ). No hay ningún temor o duda. El estudio de los textos sagrados lo ha conducido a realizar la distinción entre el ser y el no-ser, lo real y lo no-real y todas las parejas de contrarios (dvandva). Ha medido la vanidad de toda acción y ha rehusado ser un simple agente (kartâ). No intenta sustraerse a su destino ontológico (prârabdha karma), ni tampoco envidia o desea asumir las tareas y los deberes cotidianos de otro individuo. Las muy raras acciones que acomete, las ejecuta con absoluto desapego. No conoce ni la libertad ni la esclavitud; no tiene ningún deseo, ni intereses particulares, puesto que sabe que deberá esperar, para reencontrar la soberana calma y la beatitud infinita de Brahma, que sus acciones anteriores hayan cesado de generar sus frutos. Vive, pues, prudentemente en el mundo, tan inocentemente como un niño. Ha alcanzado el estado perfecto de aislamiento (kevala). Es indiferente respecto a todo. No tiene más parientes ni amigos. Considera a todas las cosas y los seres por igual. No tiene palabras aduladoras, dulces, amigables o críticas que dirigir a nadie. Ha abandonado al mismo tiempo la irreligiosidad y las prácticas religiosas. No se preocupa siquiera de su salud personal o de acceder a un paraíso cualquiera. Ha logrado hacer surgir en él la Luz inefable. Es el Sí-mismo hecho de silencio y de paz (shânta âtmâ) del que habla el Katha upanishad. Ciertamente puede aún, por compasión, obrar por el bien del mundo (loka

44 sangraha) enseñando la vía del conocimiento a discípulos eventuales que le buscaran, pero nada le obliga. Ha realizado finalmente su identidad con lo real de la Realidad (satyasya satyam): el supremo Brahma liberado para toda la eternidad. Está en paz con el Ser y vive para siempre en El. Además: “No hay posibilidad de un nuevo conocimiento de la dualidad, cuando ésta ha sido abolida por el conocimiento de la Unidad de Brahma” (Brahmasûtra bhâshya I, 1, 4). Las otras escuelas vedánticas. Todos los maestros que han comentado los Brahmasûtra merecen el mismo título de vedantinos. Además de la de Shankâra, otras cuatro escuelas, cuyos maestros responsables eran también nativos del Sur de la India, admiten que Brahma es la causa suprema del universo, que este Brahma es omnipresente y eterno, que los fundamentos de la doctrina del Vedanta son los Upanishad, los Brahmasütra y el Bhagavadgïtä (Vallabha añadirá el Bhâgavata Purâna) ; que estas tres Escrituras sagradas son la autoridad última y que el objetivo de la investigación es la liberación del curso del devenir de las existencias (samsâra). Pero sin embargo se distinguen claramente en que no admiten la teoría de la ilusión (mâyâ), y en oponer a la vía del conocimiento (jnâna mârga), recomendado por Shankâra, los métodos de salud o la devoción (bhakti) al dios manifestado (en este caso Vishnu en una u otra de sus encarnaciones, con una marcada preferencia por Krishna), a los que otorgan una gran importancia. Tanto es así que en la segunda escuela, la de Râmânuja (1056-1137), o escuela de la no-dualidad cualificada (vishishtâ-advaita), se declara que el mundo de lo fenoménico no es una simple ilusión, hay unicidad del Ser en el dominio de las cualificaciones. Las almas individuales son modos (prakâra) del Brahma único. Nimbârka, el tercero de los grandes doctores del Vedanta (siglo XIII), sostiene tres principios eternos: Brahma manifestado (es decir, Ishwara, el Señor), la substancia universal (prakriti) y el espíritu (Purusha, âtmâ). Las almas individuales son a la vez distintas y no-distintas de Brahma, y de ahí el nombre de su sistema: bhedâbheda. Nimbârka recomienda para obtener la liberación la prapatti, el perfecto abandono a Krishna y a su consorte Râdhâ. Madhva (1199-1278) cae en un franco dualismo (dvaita). Por un lado Brahma manifestado, el Señor, Vishnu; por otro, las almas individuales enteramente distintas a Dios. Madhva propone, para la emancipación final, la devoción a Krishna pero, contrariamente a Nimbârka, no otorga ninguna consideración a Râdhâ. Vallabha, el más reciente de los maestros del Vedanta (1481-1533), es partidario de la pura no-dualidad (shuddhâdvaita). Brahma lo abarca todo. Esencia y substancia son idénticas. La tesis de la “ilusión” es simplemente “demoníaca”, no explica nada. Vallabha no ve ninguna otra forma de obtener la liberación más que a través de la devoción (bhakti). Ninguno de estos doctores tendrá la extensa influencia que tuvo Shankâra, ni en consecuencia tampoco ninguno de sus comentaristas. Estas cuatro escuelas están todas actualmente muy localizadas en la península, donde conservan sus representantes auténticos. Dos de ellas, las de Nimbârka y Madhva, tienen pocos seguidores.

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Estatua de Vishnu, y sacerdote de Shiva Este niño, Shankâra, desde que fue concebido en la perla que es esta mujer de bellas cejas, rechazó inmediatamente aquello que una gran alma rechazar: la doctrina de la dualidad, a propósito de las vasijas que son los pechos, y la doctrina de la vida de los budistas Mâdhyamika, a propósito del espacio entre los dos pechos.

debe

Shankaradigvijaya de Mâdhava II, 70.

Capítulo 4: selección de textos. Aquel que adora a un dios como siendo diferente de él pensando: “El es otro. Yo soy otro”, este hombre no conoce a Brahma: es semejante a un animal para los dioses. (Brahmânuchintanam, 6).

La obra de Shankâra es tan amplia como variada. Si bien los grandes Comentarios constituyen lo esencial de su metafísica, supo hacer llegar a todos el fundamento de su Advaita a través de un himno devocional tan simple de memorizar como es el Bhajagovindam, que contiene los elementos más relevantes de su doctrina. También los numerosos manuales preparatorios (prakana) son otros tantos medios que el aspirante al conocimiento y a la liberación debe superar antes de iniciar el estudio de los Tres textos básicos del Vedanta (prasthânatraya). Bhajagovindam. El Bhajagovindam, que también se conoce con el nombre de Moha Mudagara, es un himno devocional dedicado al dios Krishna (Govinda). Es uno de los poemas líricos más

46 populares del maestro de Kâladi. Las treinta y una estrofas, redactadas en un sánscrito muy simple, son cantadas cada día en La India por millones de jóvenes hindúes (chicos y chicas) en el interior de las casas, en los templos o en los diversos lugares de peregrinaje, durante las asambleas (satsang) donde se salmodian en grupos de himnos (bhajan o kirtana). La tradición quiso que Shankâra, durante su estancia en Benarés, encontrara una mañana, cuando se dirigía al Ganges con sus catorce discípulos para cumplir con sus abluciones rituales, a un letrado ocupado en memorizar la gramática de Pânini. El maestro entonó entonces este bello canto en el cual le invita a buscar preferentemente las gracias indecibles del Bienaventurado Señor Krishna, en lugar de perder su tiempo en fútiles especulaciones gramaticales. Cantó ininterrumpidamente las trece primeras estrofas, y después cada discípulo habría compuesto una. Finalmente Shankâra, bendiciendo a todos aquellos que le escuchaban, habría añadido otras cuatro sloka. El poema no sólo pone en guardia a los letrados y a los gramáticos contra la vanidad de su erudición. Se dirige de hecho a todos aquellos que aspiran, con un corazón sincero, a liberarse del insípido círculo de los renacimientos (samsâra chakra). Entre los mil nombres de Vishnu, el de Govinda es particularmente querido por Shankâra, por una simple razón: es el nombre que llevaba su bien amado maestro, Govinda-Bhagavatpâda. Veamos la definición que él da a este término en su Comentario sobre los mil nombres de Vishnu: (539) GOVINDAH: go: la palabra, las conminaciones védicas; vid: el es conocido por ellas. Puesto que debe ser conocido por los Vedas, es llamado: Govinda. Reproducimos aquí la primera estrofa del Bhajagovindam, retomada como refrán tras cada una de las otras treinta: “Honrado Govind, Honrado Govind, Honrado Govind, oh! Loco (mudhamate). Cuando el tiempo del gran paso llegue, las reglas de gramática (dukringkarane) no te serán de ninguna ayuda”. Dashashloki. Shankâra, tras haber obtenido de su madre el permiso para tomar la vía de la renuncia (sannyâsâshrama), abandona su ciudad natal de Kâladi. Viajando directamente hacia el norte, llega un día a orillas del río Narmadâ, en India central, donde se informó de que un asceta, de nombre Govindapâda, hacía penitencia en el interior de una gruta. Impulsado por una misteriosa fuerza, el joven se aproximó al retiro del gran santo, quien le planteó la temible pregunta: “¿Quien eres tu?...”. Shankâra, inclinándose ante aquel que se convertiría en su maestro, cantó entonces Las Diez Estrofas (Dashashloki). Govindapâda reconoció al instante en el joven aspirante a un alma liberada pero que, por estricta observancia, se ajustaba a la tradición de los sannyâsin. Esta exige, en efecto, que el discípulo reciba directamente su iniciación de un gurú plenamente liberado. Las Diez Estrofas constituyen un texto capital para la comprehensión de la obra de Shankâra. Han sido varias veces comentadas, destacando el realizado en El Punto de doctrina (Siddhanta bindu) del gran maestro bengalí del Advaita Madhusûdana Sarasvatî en el siglo XVII. “Ni la tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el aire, ni el espacio, ni los órganos de los sentidos, ni el conjunto de todo esto: todas estas cosas son inciertas. Lo que permanece presente en el estado de sueño profundo, lo que queda, es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy (tadeko vashistah shiva kevalo ham). Las castas, las observancias, los deberes asociados al sistema de las castas y a las diversas fases de la existencia, no están hechos para mí, ni la concentración de espíritu, la meditación o el yoga. La sobre imposición del yo y de lo mío establecido sobre el noser ha sido abolido. Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy. No hay ni madre ni padre, ni dios ni mundo, ni Veda ni sacrificio, ni lugares santos, en el estado de sueño profundo. No hay tampoco vacío absoluto. Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.

47 Los puntos de vista de los Sâmkya, de los Shivaítas, de los Pancarâtrâ, de los Jaina, y de los Mîmâmsaka no existen. Por la experiencia, ha sido demostrado que el Sí-mismo es extremadamente puro. Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy. Ni arriba ni abajo, ni fuera ni dentro, ni al centro ni en la periferia, ni al este ni al oeste. Penetrando todas las cosas como el espacio desprovisto de partes, lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy. Ni blanco, ni negro, ni rojo, ni amarillo, ni delgado, ni grueso, ni corto, ni largo, sin forma como la luz, lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy. Ni maestro ni enseñanza, ni discípulo ni estudio, ni tú ni yo, ni este universo. La consciencia de la realidad natural del Sí-mismo no admite distinción. Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy. Para mí, ni estado de vigilia, de sueño o de sueño profundo. Formando estos tres estados parte de lo condicionado, yo soy el cuarto (turîya). Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy. Porque el Sí-mismo es considerado como el bien supremo, porque está establecido por él mismo, y no depende de nada, todo este universo es insignificante. Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy. No es el primero. ¿Cómo podría haber un segundo que sea otro? No está más aislado que no aislado, no tiene más vida que no vida, puesto que él es sin dualidad. ¿Cómo podría yo describir Esto que está demostrado en todos los Upanishad?...” Manishâpancakam. Durante su estancia en Benarés, Shankâra se preparaba para dirigirse al río a cumplir sus abluciones del mediodía, cuando encontró un mendigo de la casta más baja (chandâla) acompañado por cuatro perros. El maestro le señaló que le permitiera el paso (es preciso acordarse aquí que, en La India antigua, la presencia o la sola aparición de un intocable o de un perro sarnoso bastaba para manchar a la persona de la casta superior que lo había percibido). El mendigo preguntó qué es lo que debía mover: ¿el cuerpo o el alma?...El cuerpo de todos los seres es impuro, declaró. El alma, por contra, es siempre pura. El alma de un asceta, de un mendigo, de un ladrón o de un asesino, divina en su esencia, es inefable. Sólo las acciones (karma), si son malvadas, tienen el riesgo de cubrirla de tinieblas. Shankâra, reconociendo en este hombre a alguien que había alcanzado el más alto grado de sabiduría, compuso las cinco estrofas conocidas con el nombre de Manishâpancakam. Al terminar su canto, Shankâra tuvo la dicha de ver ante él, radiante, al Gran Señor Shiva de Benarés: Vishvanâtha sujetando en su mano los Cuatro Libros Sagrados del Veda. “Este Príncipe consciente que se manifiesta tan claramente en los tres estados de experiencia (vigilia, sueño y sueño profundo), penetra todas las encarnaciones desde Brahmâ hasta la hormiga; es el testigo del mundo. Yo soy este Príncipe consciente y no cualquier cosa capaz de ser experimentada. Si una semejante inquebrantable realización existe en cualquier persona, sea quien sea, ya se trate de un intocable (chândala) o de un dios bien nacido (dvija), esta persona merece ser honrada. Esta es mi opinión (manishâ mama)”. (1). Dakshinâmûrti stotra.

48 En la gran epopeya sánscrita, el Mahâbhârata, existen varias Letanías del Millar de Nombres (Sahasranâma stotra) del dios Shiva. Dakshinâmurti es la divinidad del sur, representada bajo el aspecto de un joven asceta en meditación a la sombra de un árbol baniano39, transmitiendo, en el silencio de su actitud, su enseñanza a un grupo de ancianos virtuosos. Es al mismo tiempo la personificación del Conocimiento obtenido por la renuncia. El maestro Shankâra le dedicó un himno (stotra) de una gran belleza formal, que contiene quince sloka o versos sánscritos. Los ascetas shankarianos recitan cada día este himno a Dakshinâmurti y rinden homenaje a Shiva, cada vez que interviene el estribillo. “A El, que ve el universo como una ciudad reflejada en un espejo dentro de Sí mismo, pero siendo como proyectado fuera de Sí mismo a causa de la ilusión (mâyâ) semejante al sueño; a El, que percibe en el momento del despertar su propio Sí-mismo; a El, que posee la forma perfecta del Instructor, en el Bienaventurado Dakshinâmurti, ofrezco mi obediencia (tasme srî gurumurtaye nama idam srî dakshinâmûrtaye). (1). A El, en quien sólo la luz, propia de la existencia, resplandece, irradiando el mundo fenoménico que es como la no-existencia; a El, que enseña por conminación védica: “Esto eres tú”, a aquellos que se entregan a El; a El quien, si se realiza, no regresa más al océano de los renacimientos; a El, que posee la forma perfecta del Instructor, en el Bienaventurado Dakshinâmûrti, ofrezco mi obediencia. (3). A El, cuya forma es al mismo tiempo este universo cambiante y permanente, que aparece como tierra, agua, fuego, aire, éter, sol, luna y alma, por encima del cual, supremo y todopoderoso, no existe ningún otro para todos aquellos que buscan; a El, que posee la forma perfecta del Instructor, en el Bienaventurado Dakshinâmûrti, ofrezco mi obediencia”. (9). Shivânandalaharî. Nada de su época ha sido omitido por Shânkara. Perfectamente compatible con el movimiento que, paralelamente a sus preocupaciones metafísicas, animaba a sus contemporáneos, aportó con sus himnos una contribución en el dominio de la devoción (bhakti) que está muy lejos de ser despreciable. Por ejemplo, El Océano de la Felicidad de Shiva (Shivânandalaharî), se trata de un poema que habrían podido enviarle aquellos para quienes la salud residía exclusivamente en la devoción al Señor manifestado. Es esta una de las complejas paradojas de la obra de Shankâra. Para él, no existe en la cúspide de la experiencia interior nada más que el absoluto Brahma, uno y desprovisto de atributos (nirguna), el conocimiento revelado al final de la búsqueda. Pero sabía muy bien que hay almas sencillas que, lentamente, se encaminan. Para ellas, y es esto lo que pone de manifiesto en el gran día su tolerancia indefinida, redacta numerosos textos devocionales. En la literatura de los himnos de La India, las cien estrofas del Shivânandalaharî ocupan uno de los primeros lugares por su belleza formal, la intensidad poética y el fervor. Utilizando con abundancia la gesta del Señor Shiva, tal y como es descrita en los Purâna, el poeta deja entrever cuales son los medios para obtener la liberación (moksha). Aquí se sugiere la entera devoción a Shiva. Poner toda la fe en el Señor, significa precisamente: destruir la ignorancia, conquistar la muerte, conocer el gozo supremo, ser adorado por los mismos dioses. “En mi corazón adoro a Shiva conocido por los tres Vedas, Aquel que arrebata el espíritu, el destructor de las tres ciudades, el primero, con tres ojos, majestuoso en su profusión de prolongados cabellos, con serpientes bulliciosas por collar y un antílope, el Gran Señor, la Divinidad que ha tenido piedad de mi, el maestro de las almas y la consciencia elemental, el esposo de la Madre, el supremo Ilusionista. (3). ¡OH, Señor de Uma!...Un hombre hundido en un profundo estanque, entra en un bosque inhabitado e inhóspito, escala una alta montaña para coger flores: ¡qué loco!...No sabe siquiera cómo vivir feliz, aquí mismo, ofreciéndote el loto de su corazón. (9). 39

Se conoce también con el nombre de higuera de La India (N. del T.).

49 ¿Cuándo podré vivir en el monte Kailâsa, en el salón de oro y esmeraldas, acompañado por tu escolta, en tu presencia, ¡OH, Shambhu!, y con las manos juntas sobre mi cabeza, llamarte: ‘¡OH Tú extendido por todas partes, OH Tú unido a la diosa, OH maestro, OH supremo Shiva, protégeme!...’? ¿Cuando podré vivir los millones de años de Brahmâ, como si se tratasen sólo de segundos?... (24). De la misma forma que las semillas se unen de nuevo al árbol ankola, la aguja al imán, la mujer virtuosa a su marido, la liana al árbol y el río al océano, así mismo la corriente del espíritu alcanza los pies de loto del Señor de las almas y reside en ellas por siempre, es esto lo que se llama: devoción. (61). ¡OH, Shambhu!...Tus pies están habituados a caminar sobre los pétalos de loto del espíritu de los ascetas. ¿Cómo pueden entonces llamar a la puerta que constituye el duro pecho del dios de la muerte (Yama)? Tus pies son muy dulces. Mi espíritu medita. OH Señor, permíteme que pueda ver tus pies. Los tomaría en mis manos. (79). No hay la más mínima felicidad en la adoración de aquellos dioses que están sujetos al nacimiento y a la muerte; no hay ninguna duda al respecto. Aquellos que adoran al Señor de Pârvati que no ha nacido nunca, que es por tanto eterno, están verdaderamente bendecidos, porque conocen la suprema beatitud. (83). ¡OH, Shambhu!...Bastantes alabanzas. No hablo con falsedad. En el momento de enumerar aquellos que son dignos de ser adorados, tus servidores, Brahmâ y todos lo demás dioses saben que tú eres el primero. Intentando establecer quien es el más eminente entre los grandes, los dioses desechados como la cáscara del grano saben que Tú eres el fruto supremo”. (100). Atmabodha. La comprehensión del Sí-mismo (Atmabodha) es una de las principales obras de iniciación vedántica. Se trata de uno de los tratados básicos que todo estudiante del Advaita medita desde muy temprano con su maestro. En este manual, que contiene sesenta y ocho versos, Shankâra se dirige a aquellos que son purificados por la práctica de las austeridades, han establecido la paz en su corazón, están liberados de todo temor y deseos sensuales y no aspiran más que a una sola cosa: la perfecta unión con el Ser. El método que conduce a la comprehensión del Sí-mismo, y que destruye la ignorancia y la multiplicidad de las apariencias, permite obtener una concepción vedántica de la no-dualidad. Las formas y sus variedades no existen, en efecto, más que en la imaginación de aquel que las percibe. Sería del todo vano, declara Shankâra, tanto atribuir al Sí-mismo las características y las funciones del cuerpo y los sentidos, como afirmar que el cielo es azul y cóncavo porque nuestra razón y nuestros sentidos nos lo hacen ver como tal. La meditación solitaria nos ayuda a aprehender la Suprema Realidad. Alcanzada ésta, las nociones de “yo” y de “mi” desaparecen para dar paso a la iluminación en la cual, más allá de los nombres y las formas, el universo entero es percibido como: Ser puro, Consciencia total del Sí-mismo, absoluta Beatitud (Sachchidânanda). “La acción no elimina la ignorancia, porque no es su opuesto. El conocimiento destruye la ignorancia, así como la luz disipa las tinieblas. (3). En lo que es la causa material, la sustancia universal y el Señor supremo, los mundos alcanzan el estado original, de permanencia y de disolución, como las burbujas en el agua. (8). Si bien el Sí-mismo se encuentra en todas partes, no aparece en cada cosa. Aparece solamente en la consciencia individual de manera semejante a un reflejo en una superficie clara. (16).

50 Apego, deseo, placer, sufrimiento, aparecen cuando la consciencia individual está presente. En el estado de sueño profundo, cuando la consciencia individual se ha retirado, no existen más. Por otra parte, todas estas cosas pertenecen a la consciencia individual y no al Sí-mismo. (22). Para conocer al Sí-mismo, no hay ninguna necesidad de conocimiento de un objeto externo, siendo el Sí-mismo de la misma esencia que el conocimiento. Para su propia iluminación, una lámpara no requiere de ninguna otra lámpara para alumbrar. (28). El Sí-mismo, sol del conocimiento, se revela en la cavidad del corazón y destruye las tinieblas de la ignorancia. Dominando y sustentándolo todo, el Sí-mismo resplandece por él mismo, y todas las cosas son iluminadas por Él”. (67). Vivekacûdâmani. La diadema del discernimiento (Vivekacûdâmani), mucho más voluminoso que el Atmabodha, está constituido por quinientos ochenta versos. Tras haber enumerado las cualidades que deben poner a prueba al aspirante, Shankâra indica el medio para superar el océano de los renacimientos (samsâra). Explica seguidamente que âtmâ está más allá de las cinco envolturas o vehículos (pancakosha) que envuelven a la individualidad40: las envolturas del cuerpo y de la energía vital, las envolturas de la consciencia individual y la Luz inteligible, y finalmente la envoltura de la beatitud. Proclama entonces la gran fórmula védica: “Esto eres tú” (tattvamasi), y pide al aspirante que medite intensamente en esta verdad en el loto de su corazón. “Los ritos conducen a la purificación del espíritu y no a la percepción de la Realidad. La manifestación de la verdad está originada por la discriminación y de ningún modo por diez millones de ritos. (11). Hay almas buenas, tranquilas y magnánimas que hacen surgir el bien alrededor de ellas como la primavera. Habiendo franqueado ellas mismas el océano de los nacimientos y las muertes, ayudan a las demás a atravesarlo, sin pensar en ninguna recompensa. (37). Un padre puede contar con sus hijos para liberarse de sus deudas, pero no puede contar más que consigo mismo para su liberación. (51). El estudio de las Escrituras es inútil si mientras no se conoce la Realidad suprema. Asimismo, cuando esta Realidad es percibida, el estudio de las Escrituras deviene inútil. (59). La enfermedad no abandona al paciente por el simple hecho de pronunciar la palabra medicina, sin tomarla. Análogamente, sin practicar la ascesis, no se puede obtener la liberación pronunciando solamente la palabra Brahma. (62). El yo está afectado por el placer cuando los objetos de los sentidos le son favorables, y afectado por el sufrimiento cuando le son hostiles. Ahora bien, placer y sufrimiento son propiedades del yo, y no del soberano âtmâ. (105). Como el perfume de un bosque de sándalo, el perfume del supremo Sí-mismo está atenuado por el polvo de estos deseos vehementes y persistentes (vâsanâ) que han

40

En realidad, la primera envoltura (ânandamaya-kosha) estaría más allá de la individualidad, es decir, en el ámbito de lo no-formal. Las siguientes tres (vijnânamaya-kosha, manomaya-kosha y prânamaya-khosa) constituirían la forma sutil del estado individual humano, y el quinto y último vehículo (annamaya-kosha) es la forma corporal grosera que corresponde, en el estado humano, a su modo de manifestación más exterior. Remitimos al lector, para un mayor detalle, al capítulo IX de la obra de René Guénon ya citada: El hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.).

51 impregnado nuestra consciencia individual, y se percibe claramente cuando está purificada por el contacto íntimo con el conocimiento. (274). El Sí-mismo es Brahmâ, El Sí-mismo es Vishnu, el Sí-mismo es Indra, el Sí-mismo es Shiva, el Sí-mismo es todo este universo. No existe nada que no sea el Sí-mismo. (388). Mirarlo todo con el mismo desapego en este mundo lleno de cualidades y defectos, naturalmente diversos, es un privilegio del hombre liberado. (433). Como el cielo, estoy más allá de toda contaminación; como el sol, soy diferente de las cosas iluminadas. Soy inmóvil como una montaña. Soy ilimitado como el océano. (499). A veces loco, a veces sabio; a veces revestido del esplendor de un rey; a veces dulce, a veces peligroso como una serpiente; a veces honorable, a veces despreciable, a veces desconocido, así vive el sabio siempre dichoso de la suprema beatitud. (542). Aparokshânubhuti. La experiencia directa del Sí-mismo (Aparokshânubhuti) está constituido por ciento cuarenta y cuatro versos. Es un manual (prakarana) de iniciación. El tema central de este corto tratado es la identidad del alma viviente (jîvâtmâ) con el supremo Sí-mismo (paramâtmân). “Las cuatro cualificaciones preliminares, tales como la renuncia, etc., pueden aparecer en los hombres gracias al culto al Señor Hari (Vishnu), a sus austeridades, al cumplimiento de los deberes relativos a las diferentes castas y periodos de la existencia. (3). La repulsa con la que se consideran los excrementos de un cuervo, trasladada a los objetos de los sentidos, desde Brahmâ hasta las cosas inertes, es en verdad lo que se llama el puro desapego. (4). ¿Quien soy yo?... ¿De donde viene el mundo?.... ¿Quien es su creador?... ¿De qué sustancia está hecha el mundo?...Esta es la manera con que se debe dirigir la búsqueda (vichâra). (12). De la misma manera que un objeto de oro tiene siempre la naturaleza del oro, un ser nacido de Brahma posee siempre la esencia de Brahma. (51). Así como existe siempre una relación de causa a efecto entre la tierra y la jarra, análogamente existe la misma relación entre Brahma y el mundo manifestado. Esto ha sido establecido por la fe en los textos de las Escrituras y por el razonamiento. (66). Transformando la visión ordinaria en una visión de conocimiento, se debe mirar el mundo como Brahma. Esta es la más noble de todas las visiones, y no aquella que consiste en fijar su atención en la punta de la nariz. (116). Las personas que son muy hábiles en discutir sobre Brahma no alcanzan la realización del Sí-mismo. Están muy apegadas a los placeres del mundo. Estos seres nacen y mueren constantemente por el sólo hecho de su ignorancia. (133). Se debe empezar a buscar la causa por el método negativo (vyatirekena) y seguidamente encontrarla por el método positivo (anvayena), como siempre presente en el efecto. (138). Upadeshasâhasrî. El tratado del millar de enseñanzas (Upadeshasâhasrî) está dividido en dos partes. En la primera, redactada en prosa, Shankâra se dirige verdaderamente a sus discípulos

52 más próximos, indicándoles cómo tendrán que enseñar su método trascendente de iluminación. Las respuestas a las preguntas que les plantearán sus futuros discípulos deberán apoyarse siempre en la experiencia personal (anubhava), y en los textos revelados de la Shruti. Siguiendo la pregunta puesta por el alumno, se le responderá con la ayuda de tal o cual pasaje de los Upanishad. Podemos entrever aquí las elevadas concepciones que tenía Shankâra, y su dominio de los textos de la Shruti. Preguntas y objeciones son, una a una, hábilmente refutadas, con el fin de eliminar hasta el último vestigio de ignorancia (avidyâ) en el espíritu del buscador. Éste, desprovisto de todo temor, no tiene más que consagrarse ardientemente a la liberación. El siguiente pasaje es muy característico. Es por ignorancia que especulamos sobre la naturaleza o sobre el objeto de la ignorancia. ¿Qué importancia tiene, en efecto, conocer la naturaleza, cuando el verdadero objetivo de la existencia es el descubrimiento del supremo Sí-mismo (âtmâ), el cual no posee ninguna relación con ella?...Pero se trata de un joven discípulo. En los diálogos, el maestro, muy hábilmente, va eliminando, una a una, todas las dudas de su alumno. Discípulo: “OH, Bienaventurado, ¿reside la confusión del cuerpo y del Sí-mismo en la combinación del cuerpo, de los sentidos y del sentido interno (manas), o está producida por el Sí-mismo?...”. Maestro: “Que la confusión reside en la combinación del cuerpo, de los sentidos y del sentido interno, o que está producida por el Sí-mismo, ¿a qué conclusión conduce?”. Discípulo: “Si yo no soy nada más que una combinación del cuerpo, de los sentidos y del sentido interno, entonces no soy inteligente y existo por mediación de otro. En consecuencia, la confusión del cuerpo con el Sí-mismo no está establecida por mi. Si yo soy el supremo Sí-mismo, diferente de la combinación del cuerpo, de los sentidos y del sentido interno, entonces soy inteligente e independiente. Por lo tanto, la confusión que es el germen de todos los males está aplicado sobre el Sí-mismo por mi que soy inteligente”. Maestro: “Si sabes que esta confusión errónea es el germen de todos los males, entonces no la tengas en cuenta”. Discípulo: “OH Bienaventurado, no puedo evitarla. Estoy obligado a tenerla en cuenta por alguien diferente a mí. Yo no soy libre”. Maestro: “Entonces no eres inteligente. Existes por tu propio interés. Aquel que te ordena actuar es inteligente y es independiente. No eres nada más que una combinación del cuerpo, de los sentidos y del sentido interno”. Discípulo: “Si no soy inteligente, ¿cómo es posible que pueda percibir las sensaciones de placer y tristeza, y cómo puedo comprender esto que os he dicho?...”. Maestro: “¿Eres diferente de las sensaciones de placer y tristeza y de esto que te he dicho, o eres idéntico a estas cosas?...”. Discípulo: “No soy idéntico a estas dos cosas, ni a una ni a la otra”. Maestro: “¿Por qué no eres idéntico?...”. Discípulo: “Porque percibo las dos como objetos. Si fuera idéntico a ellas, no sería capaz de percibir ni una ni otra, pero de hecho las percibo. Entonces soy diferente de ellas...”. Maestro: “He aquí lo que es correcto. Eres independiente, eres inteligente y no estás dirigido por otro. Un ser inteligente no existe por interés de otro, ni está obligado por otro. Es inconcebible que un ser inteligente dependa de otro ser inteligente. Son iguales como

53 las luces de dos lámparas. No existe en absoluto ningún ser inteligente que dependa de un ser no inteligente”. (Prosa II, 62-71). La segunda parte reúne diecinueve capítulos escritos en verso. La enseñanza pedagógica de Shankâra se muestra a cada instante. “De la misma manera que el sufrimiento de un hijo está sobreañadido por el padre sobre sí mismo, que no le cuesta nada, análogamente el ego está sobreañadido sobre el Símismo que es eternamente libre de cualquier tipo de sufrimiento”. (Verso II, 18, 20). Pancîkaranam. La quíntuple dosificación (Pancîkaranam) es una de las obras más concisas del maestro. Estando, por su contenido, muy próximo al Mândûkya upanishad, trata de conducir al discípulo hacia la comprensión de la Realidad última. A pesar de las apariencias, no estamos ante un tratado especulativo: pretende liberar los sufrimientos y las miserias del mundo, en contra de los convencionalismos anclados en nuestros egos. La tesis de la quíntuple dosificación explica cómo se forma el mundo a partir de la única realidad que existe: Brahma. Pero siendo Brahma único, la creación no es posible más que como una emanación del Principio creador, Iswhara, siendo éste precisamente Brahma bajo la apariencia de mâyâ cósmico. Brahma se transforma, al manifestarse41, sucesivamente en cinco elementos fundamentales (bhutas): éter, aire, fuego, agua, tierra. Cada uno de estos elementos, dividiéndose en dos partes en la que una incorpora o contiene los otros cuatro elementos, constituye esta dosificación proporcional que da lugar al mundo de los fenómenos42. Brahma es, pues, simultáneamente la causa efectiva y material del mundo. Veamos ahora el texto completo del Pancîkaranam, sobre el cual Sureshvara, discípulo de Shankâra, ha redactado una glosa (vârttika) de sesenta y cuatro versos. “OM...Viraj43 es el nombre que designa la suma total de los cinco elementos combinados por quíntuple dosificación, y sus modificaciones. Es lo que se llama el cuerpo grosero de âtmâ. El estado de vigilia es aquel donde los sentidos permiten obtener el conocimiento de los objetos. Cuando âtmâ se identifica a la vez con el estado de vigilia y el cuerpo grosero, es llamado Vaishwânara. El conjunto de los tres (cuerpo grosero, estado de vigilia y Vaishwânara) corresponde a A, la primera letra de la sílaba OM (pronunciada Aum). Los cinco elementos rudimentarios, antes de ser combinados por quíntuple dosificación, así como sus modificaciones, junto con la forma sutil con sus diecisiete partes (los cinco soplos vitales, las diez facultades de sensación y de acción, el sentido interno y la consciencia individual), constituyen en conjunto lo que se llama Hiranyagarbha44. Esto es la forma sutil del Sí-mismo (âtmâ). Cuando los órganos de los sentidos están inactivos, el conocimiento nacido de las impresiones del estado de vigilia y las representaciones imaginales son llamadas en su conjunto estado de sueño. Taijasa45 es el Sí-mismo (âtmâ) que se identifica con el estado 41

Ver nota 38 (N. del T.).

42

Manifestación grosera o corporal (N. del T.).

43

Viraj designa a la inteligencia cósmica en tanto que rige y unifica en su totalidad al conjunto del mundo corporal (N. del T.: extraído de El hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya citada). 44

Para un mayor detalle, remitimos al lector al capítulo XIII de El hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.). 45

Ibidem (N. del T.).

54 de sueño y la forma sutil. El conjunto de los tres (forma sutil, estado de sueño y Taijasa) corresponden a U, la segunda letra de la sílaba OM. Vinculada a la reflexión de la pura consciencia, la ignorancia del Sí-mismo, que es la causa de las formas grosera y sutil, se denomina: la indiferencia (avyâkrita). Es la forma causal del Sí-mismo. Ella no es más manifestada que no manifestada, ni manifestada-no manifestada; no es más diferente del Sí-mismo que idéntica al Sí-mismo, ni diferenteidéntica de ninguna manera; no es más compuesta que no compuesta, ni compuesta-no compuesta, sino destructible por el sólo conocimiento de la identidad Brahma-âtmâ. Cuando los conocimientos de todo tipo se detienen, y el intelecto se sumerge en su causa, aparece el estado de sueño profundo. El Sí-mismo que se identifica con los dos (forma causal y estado de sueño profundo) se llama prâjna46. Estos tres elementos (forma causal, estado de sueño profundo y prâjna) corresponden a M, la última letra de la sílaba OM. Ahora A, el estado de vigilia, debe ser anulado en U, el estado de sueño; U en M, el estado de sueño profundo. Seguidamente M debe fundirse en OM, y OM en el Yo. Yo soy âtmâ, el testigo interno, el absoluto, de la naturaleza de la pura consciencia. Yo no soy ni la ignorancia ni sus efectos. Yo soy el Brahma único, eterno, puro, omnisciente, liberado para toda la eternidad y real. Yo soy la absoluta beatitud, el Uno sin segundo y la Consciencia interna. Yo soy Brahma mismo. Residir en este estado de identificación absoluta es lo que se llama el estado perfecto de concentración (samâdhi). Esto está mostrado en la Shruti: “Esto eres tú”; “Yo soy Brahma”; “Brahma es Consciencia y Beatitud”; “Este Sí-mismo es Brahma”; etc. Es esto lo que se denomina la quíntuple dosificación (Pancîkaranam). Aquí finaliza el corto tratado intitulado Pancîkaranam, compuesto por Bhagavan Sri Shankarâchârya. Mândûkya Kârikâ Bhâshya. Los versos mnemotécnicos (kârikâ) de Gaudapâda sobre el Mândûkya upanishad son los comentarios más antiguos, pertenecientes al sistema vedántico, de los que tenemos noticia. Gaudâpada discute y analiza en ellos, profundamente, los problemas de percepción, rechazando, como si no tuviera fundamento, la causalidad. Shankâra, por su parte, sin contentarse con adherirse a los puntos de vista de su predecesor, se place en describir el sentido a veces oscuro de sus versos iluminándolos para nosotros. Gaudapâda: “Los sabios liberados de los apegos, del temor o de la cólera, muy instruidos en los Vedas, han visto plenamente a âtmâ sin-dualidad, desprovisto de toda determinación ilusoria, en quien se extinguen todas las diferencias”. Shankâra: “El conocimiento perfecto, tal y como está descrito más arriba, es glorificado así: los sabios que están siempre limpios de toda mancha como el apego, el miedo, el odio, la cólera, que se dedican a la reflexión, que saben distinguir lo real de lo irreal, que captan el significado de los Vedas, y que han comprendido el sentido profundo de los Upanishad, ven, es decir, aprehenden el Sí-mismo exento de cualquier determinación ilusoria. Solo los ascetas (sannyâsin), cuyo espíritu está libre de toda mancha y que han encontrado la verdad del Vedanta, pueden percibir verdaderamente el Sí-mismo, y no los lógicos cuyo corazón está lleno de pasión y que no ven más que la verdad de su propio sistema”. (Mândûkya Kârikâ bhâshya II, 35).

46

Ibidem capítulo XIV (N. del T.).

55 Gaudapâda: “Es a causa de la ilusión, y no por ninguna otra razón, que el Sí-mismo que no ha nacido nunca aparece como diferenciado; porque si fuese realmente múltiple, el Principio inmortal se convertiría en mortal”. Shankâra: “Lo único verdaderamente real está diversificado por la ilusión (mâyâ); al igual que la luna, que es única, parece múltiple a cualquiera cuyo órgano visual estuviera defectuoso, la cuerda aparece como una serpiente o como un chorro de agua. La multiplicidad no existe, el Sí-mismo no tiene partes; lo que tiene partes está diversificado por las modificaciones de estas partes, como la tierra por los diferentes objetos, un jarro, etc. Pero aquello que es sin partes, no-nacido, no se diversifica bajo ninguna forma, de ninguna manera y de ningún modo. Tal es el sentido de este verso. Si fuera diversificado, este Único inmortal, no-nacido, que existe por naturaleza, se volvería mortal, sería entonces como si el fuego se volviera frío. No se puede aceptar esto, porque un cambio de naturaleza es contrario a toda evidencia. El Sí-mismo, que no ha nacido jamás, que es sin-dualidad, está diversificado únicamente por mâyâ, pero no realmente. De esta manera, la dualidad no es la suprema verdad”. (Mândûkya Kârikâ bhâshya III, 19). Gaudapâda: “Aquellos que permanecen inquebrantables en su fe en la consideración del Sí-mismo que no ha nacido jamás, siempre idéntico a él mismo, poseen el verdadero conocimiento; los hombres comunes no pueden comprender una cosa semejante”. Shankâra: “No importa quien, incluso si se trata de una mujer: si permanece inquebrantable en su convicción de que la suprema realidad es no-nacida e indivisible, posee verdaderamente el más alto conocimiento, es decir, el conocimiento que concierne a la realidad suprema. ‘Una tal cosa’, es decir su visión, la realidad suprema conocida sólo por ellos; ‘los hombres comunes’, es decir, cualquier otro cuyo espíritu banal no accede a ella, no constituye el objeto de su conocimiento. Porque está dicho en la Smriti: ‘los sabios que buscan las pisadas de aquellos que no dejan rastro están en la ilusión, al igual que no vemos el rastro del vuelo de los pájaros en el cielo’. Mahâbhârata Shanti parvan 239, 23-24”. (Mândûkya Kârikâ bhâshya IV, 95). Bhagavadgîtâ Bhâshya. El Bhagavadgîtâ, o Canto del Bienaventurado Señor Krishna, constituye los capítulos 25 a 42 del Bhîsmaparvan, una de las secciones de la gran epopeya, el Bhârata o Mahâbhârata. Este poema épico describe, en ciento ochenta mil versos sánscritos divididos en dieciséis partes, la guerra librada entre los Cinco Pândava y sus Cien primos Kaurava. El Bhagavadgîtâ contiene setecientos versos repartidos en dieciocho capítulos. Por tanto, no se trata más que de un reducido fragmento de la gran epopeya, siendo también el más célebre. En el Gîtâ, el Señor Krishna aconseja a su discípulo Arjuna a entregarse en todo y para todo solo a Él, y cumplir, con total desapego, sus deberes de guerrero. El Gîtâ es una síntesis admirable de la casi totalidad de los sistemas metafísicos tradicionales de La India. Shankâra no ha comentado cada uno de los pasajes. No da a veces más que la explicación semántica de un término sánscrito, y lo más frecuente es que aclare en algunas líneas el contenido del verso. No obstante, consigue ser mucho más elocuente en un determinado verso que encierra en potencia el contenido de la doctrina del Advaita. El comentario sobre el dieciseisavo verso del segundo capítulo es particularmente destacable. El Gîtâ: “Lo irreal no tiene existencia; lo real no es inexistente. La conclusión relativa a estos dos aspectos ha sido percibida por aquellos que saben ver la realidad (tatvadarshin)”. (II, 16). Comentario: “Lo irreal no tiene existencia. Lo irreal, por ejemplo los pares de opuestos como el frío y el calor con sus causas, no tiene ser, es decir existencia, porque la pareja

56 calor-frío y su causa no es un objeto existente que esté determinado por medios de conocimiento seguros; en efecto, es una modificación, y una modificación es transitoria. Ocurre lo mismo en el caso de la configuración de un objeto, como por ejemplo una jarra; esta configuración, objeto de una representación basada en el ojo, es irreal, porque no puede ser percibida independientemente de la arcilla; de esta manera, toda modificación es irreal porque no puede ser percibida independientemente de su causa, y porque no puede ser percibida ni antes de su producción ni después de su destrucción. En cuanto a la causa, también es irreal porque no es percibida independientemente de su propia causa. 

Si la causa es irreal, ¿se deduce de ello que nada existe?...



No, porque cada hecho experimental implica un doble conocimiento: el de lo real, y el de lo irreal. Es real aquello cuyo conocimiento no falta jamás; es irreal aquello cuyo conocimiento es inconstante. La distinción entre lo real y lo irreal depende entonces del conocimiento. En toda experiencia, a propósito de un mismo y único substrato, hay por así decirlo dos modos de conocimiento, los cuales se expresan como madera existente, cerámica existente, elefante existente, que no es el mismo caso que el loto azul. Ahora bien, la consciencia que tenemos de la cerámica, de la madera, etc. es variable, tal y como ya hemos comentado, pero no se puede decir lo mismo del conocimiento de existencia. Mientras que el objeto que corresponde a la consciencia que tenemos de la madera es irreal, por su carácter variable, aquello que corresponde al conocimiento de existencia no es irreal, porque éste último no desaparece jamás.



Cuando la cerámica desaparece, faltando el conocimiento de la cerámica, ¿desaparece también el conocimiento de existencia?



No, porque hay siempre conocimiento de existencia en relación a otros objetos, como la madera. Este conocimiento de existencia corresponde a un determinante.



El conocimiento de la jarra, como el conocimiento de existencia, ¿aparece en relación a otra jarra?...



No, porque no hay conocimiento de la cerámica en relación a la madera.



El conocimiento de existencia, cuando la jarra se ha destruido, ¿no aparece más?



No, porque el sujeto está ausente. El conocimiento de existencia corresponde al determinante, y como no puede haber conocimiento de un determinante sin el sujeto al cual se refiere, ¿a qué correspondería entonces?...



En cambio, por el hecho de la ausencia del objeto para el conocimiento de existencia, es imposible tener un substrato único, cuando no existe el determinado, la jarra, etc.



No, porque se ve que en un espejismo, en la experiencia: el caso del agua, hay un substrato único para los dos conocimientos, aunque uno de los objetos no exista. Por tanto lo irreal, es decir el cuerpo, los pares de opuestos y sus causas, no tiene existencia. Análogamente lo real, es decir el Sí-mismo, no es inexistente, porque está contenido en todas las cosas. Hemos mostrado ya esto.

Lo real es siempre existente; lo irreal no existe jamás, tal es la conclusión a la cual llegan, en relación al Sí-mismo y del no-Sí-mismo, de lo real y lo irreal, aquellos que ven la realidad. La palabra tatvadarshin significa aquel que es apto para ver la naturaleza de Brahma, tal cual es; tat en tanto que pronombre (sarvanâma) nombre para todo es nombre del todo que es Brahma; el derivado tatvam significa el hecho de ser Esto, es decir, la naturaleza de Brahma.

57 La intención es así formulada: Tú también (OH Arjuna) adopta el punto de vista de estos sabios que ven la realidad, abandona la pena y la perdición, considera que las parejas frío-calor, etc., de manera inconstante, son una modificación irreal que constituyen una falsa apariencia, como el agua vista en un espejismo. Sé paciente”. (Bhagavadgîtâ bhâshya II, 16). Brahmasûtra Bhâshya. Hemos presentado, en el segundo capítulo, un esbozo general del comentario de Shankâra sobre los aforismos de Bâdarayâna, texto fundamental de la exégesis del Vedânta. En los primeros parágrafos que constituyen la introducción, antes de tomar como objeto de discusión y dirigir correctamente la investigación de Brahma (brahmajijnâsâ), el comentario proporciona, de entrada, una definición de la noción de “superposición” (adhyâsa) en su relación con el ser inefable, descartando las presunciones de los adversarios de la doctrina. “Partiendo de la base de que el objeto (visaya) y el sujeto (visayin), dominios de la noción de tú y de mi, opuestos por naturaleza como las tinieblas y la luz, no pueden ínter penetrarse, y que sus propiedades (dharma) pueden ínter penetrarse aún menos, debemos considerar como errónea la superposición al sujeto, esencia espiritual (chit), dominio de la noción del yo, del objeto, dominio de la noción del tú y las propiedades del objeto, e inversamente de superponer al objeto el sujeto y sus propiedades. Por tanto, superponer a uno la esencia y las propiedades del otro, faltando por distinguir estas dos categorías (dharmin) y sus propiedades, que son cosas absolutamente distintas, emparejar así lo verdadero y lo falso diciendo yo soy esto o esto es mío, constituye una práctica innata de la vía corriente, que deriva de un conocimiento erróneo. Pregunta: “¿A qué llamamos superposición (adhyâsa)?” Respuesta: “Es el hecho que una cosa determinada, ya vista, aparezca (a la consciencia) (avabhâsa) como otra cosa, bajo la forma de un recuerdo (smrti)47”. Algunos dicen: “Es imponer a una cosa determinada las propiedades de otra cosa”. Varios: “Es el error que se produce cuando no se aprehende la distinción entre la cosa que se superpone y aquella que es superpuesta”. Otros explican: “Es asumir que tal cosa tiene propiedades contrarias a tal otra a la cual ella está superpuesta”. En todo caso, se dan estas concordancias de que las propiedades de una determinada cosa aparecen en otra. Es, por ejemplo, lo que el sentimiento común expresa cuando se dice que el nácar se parece a la plata; que la luna, que es única, aparece como si fuera doble. Objeción: “Pero, ¿cómo podría haber superposición de los objetos y de sus propiedades en el Sí-mismo interno (pratyagâtmâ), que no es un objeto? Cada uno, en efecto, superpone este objeto a tal otro puesto ante sus ojos: ahora bien, has dicho que el Símismo interno, estando despojado de la noción del tú, no era un objeto”. Respuesta: “En primer lugar es inexacto que no sea absolutamente un objeto; es perfectamente el objeto de la noción del yo, y el Sí-mismo interno es realizado por una percepción que no puede ser más que inmediata. Después no hay ninguna regla limitativa (niyama) subsiguiente por la cual un objeto no se superponga a tal otro puesto ante nuestros ojos: las personas sin experiencia superponen el color turbio del 47

En otras palabras: Según Shankâra, adhyâsa es la aparente presentación a la conciencia, en forma de memoria, de algo observado previamente en otra parte (Ernesto Ballesteros Arranz, Yogasûtras de Patânjali, Ediciones Brishma) (N. del T.).

58 firmamento al éter (akâsha), y que por tanto no es inmediatamente percibido”. (Brahmasûtra bhâshya, introducción. Traducción al francés de Louis Renou).

Capítulo 5: El Advaita Vedanta desde el siglo VIII hasta nuestros días. Desde la mitad del siglo VIII hasta nuestros días, han aparecido un gran número de comentaristas del Advaita (bhâshyakâra) en todos los rincones de la península. La mayoría de ellos eran nativos del Sur de La India (Malabâr, Kânsipuram, Tanjore), o del Noroeste (Mithilâ y Bengala). Se pueden contar por centenas los maestros que, a partir de Shankâra, ilustraron la gran tradición del Advaita Vedânta. Podemos encontrar más de 500 comentarios sobre los Upanishad, 185 sobre el Brahmasûtra, 35 sobre el Bhagavadgîtâ. En este último capítulo mostraremos la lista de los principales autores, algunos de los cuales (Padmapâda, Sureshvara, Vâcaspatimishra, Srîharsha, Anandagiri, Appayyadîkshita y Madhusûdana Sarasvatî) merecerían cada uno un estudio particular. Sus obras han sido publicadas durante estos últimos cincuenta años, y son conocidas por los especialistas. Pero muy pocas han sido traducidas a las lenguas occidentales, y por tanto no han podido llegar aún al gran público cultivado. Aquí encontraremos algunos extractos. Los comentaristas indios, de manera general, son muy parcos en confidencias personales. Algunos, sin embargo, aportan a veces, al final de sus obras, notas biográficas. En la medida en que ellas nos informan al respecto, estas aportaciones han sido incorporadas a la lista que sigue. Discípulos inmediatos de Shankâra. Padmapada. Sri Padmapâdâchârya, el primer discípulo de Shankâra, era nativo del Sur de La India. Su nombre de familia, antes de la iniciación, era Vishnusarma. Un día que Shankâra hacía sus abluciones en el Ganges, el maestro pidió al discípulo, el cual se encontraba en la otra ribera del río, que le trajera prendas secas. Sin dudar ni un solo instante, Vishnusrama empezó a andar sobre las aguas sostenido, según la leyenda, por dos lotos de oro que la diosa Gangâ, conmovida por su fervor, había hecho surgir bruscamente. Su nombre de asceta, Padmapâda (que significa “Aquel que marcha sobre los lotos”), se le habría dado a raíz de este incidente. Padmapâda escribió el primer comentario del Brahmasûtra bhâshya de su maestro. De esta obra, intitulada Las Cinco Secciones (Pancapâdikâ), no se conservan actualmente más que las cuatro primeras partes (pada). La explicación viene dada en el catorceavo canto, titulado: “Descripción del viaje de Padmapâda a los lugares santos”, de un Relato de las victorias de Shankâra (Shankaradigvijaya) escrito en el siglo XIV por Mâdhava. Tras haber redactado, por petición de Shankâra, su comentario, Padmapâda experimentó la necesidad de realizar un gran peregrinaje al Sur de La India. Shankâra le recordará que el deber de un discípulo es servir a su maestro pero que, considerando su firme decisión, le dejaba partir. Puesto en camino, Padmapâda permaneció algún tiempo en Srîrangam en casa de su tío, convencido ritualista, ante quien leyó su obra. Irritado por los ataques que encontró formuladas contra los mîmâmsaka, el tío felicitó con sorna al joven y, recibiendo su manuscrito en depósito, le dejó continuar su ruta hacia el extremo Sur. Retomando el estudio de la Pancapâdikâ con más tranquilidad, se vio incapaz de refutar sus argumentaciones y decidió destruirlo. Pero con el fin de no transgredir las leyes brahmánicas que protegen los libros sagrados, decidió librar a las llamas tanto la obra

59 como su propia habitación. Más vale la destrucción de la casa, que la destrucción de la doctrina (de los mîmâmsaka), pensó. A su regreso de Râmesvaram, Padmapâda conoció la triste noticia. Se reunió con el maestro de Kâladi que, con el corazón oprimido por la compasión, consoló a su discípulo. Habiendo entendido hace mucho tiempo la lectura de los cuatro primeros capítulos del comentario destruido, Shankâra los recitó de memoria y su discípulo, lleno de gozo, los anotó de nuevo para la posteridad. Los comentaristas post-shankârianos constituyen dos escuelas de interpretación: una, fundada por Vâcaspatimisra, se denomina Bhâmatiprasthâna; la otra, establecida por Prakâsâtmân, se considera del linaje de Padmapâda y lleva el nombre de Vivarana. Con el transcurso de los siglos, la escuela de Vivarana cayó un poco en desuso, y podemos revelar al menos una buena razón para ello. El texto de base de esta escuela, a saber el Pancapâdikâ de Padmapâda, está, como hemos visto, incompleto. Los postshankârianos disponían, evidentemente, con el Bhâmati de Vâcaspatimisra, de un texto íntegro que cubría los quinientos cincuenta y cinco aforismos de los Brahmasûtra. Si el comentario de Padmapâda es relativamente corto, no hay que olvidar que la forma en que el autor ha tratado la teoría de la superposición (adhyâsa), en el primer capítulo del Pancapâdikâ, es única en su género en toda la historia del Advaita. Además Padmapâda destaca por haber sido el primer, y por tanto más próximo, discípulo de Shankâra. Su obra, que se considera de la más alta importancia, ha sido comentada hasta diez veces. Hastâmalaka. Srî Hastâmalakâchârya, otro discípulo, fue el hijo de un tal Prabhâkara. Shankâra lo habría tomado durante sus peregrinaciones. Según la tradición, Prabhâkara tenía un hijo mudo de nacimiento, de trece años de edad. Tras enterarse que Shankâra recorría la región de Gokarnam, le condujo a él. El gran achârya, reconociendo enseguida que el niño no era del todo mudo, sino que perseguía una ascesis interior y un voto de silencio riguroso (mauna), le bendijo y le preguntó: “¿Quien eres tú?”...El joven respondió con un poema de trece estrofas sánscritas, donde declaraba no ser ni un ser humano, ni un dios, ni un brahmán, ni un rey, sino la pura Consciencia. Estos pocos versos recibieron la aprobación de Shankâra que, cosa rara respecto a un discípulo, escribió incluso un comentario sobre el Hastâmalaka stotra. Hastâmalaka stotra. “¿Quien eres tú, mi niño, donde vas?... ¿Cual es tu nombre y de donde vienes?...Dime todo esto claramente para sentirme feliz. Tu llenas mi corazón de alegría. Yo no soy ni un hombre, ni un dios, ni un semidios, ni brahmán, ni rey, ni mercader ni de la cuarta casta. Yo no soy ni un estudiante brahmánico, ni maestro, ni anacoreta, ni monje mendicante. Yo no soy más que mi propia consciencia. (1). Esto que se entiende sin otra forma de cualificación, que asegura el funcionamiento de la consciencia individual y de los sentidos, como el sol mantiene la actividad del mundo, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia (sa nityôpalabdhi svarûpo ‘ham âtmâ). (2). Esto que es conocimiento eterno como el fuego es calor, esto sobre lo que, único, inmutable, se apoyan para actuar tanto la consciencia individual como los sentidos que no son conocimiento, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (3). Así como el reflejo del rostro percibido en el espejo es idéntico al rostro, tal es este reflejo de la consciencia en los pensamientos e idéntico a ella, que es el alma individual, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (4).

60 De la misma manera en que el reflejo desaparece cuando no está el espejo, y que sólo permanece el rostro distinto de toda ilusión, es esta misma alma la que permanece sin reflejo cuando se desvanecen los pensamientos, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (5). Esto que, distinto de la consciencia individual y de los sentidos, es la consciencia individual y los sentidos para la consciencia individual y los sentidos, y cuya naturaleza es inaccesible a la consciencia individual y a los sentidos, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (6). Esto que brilla, único, por sí-mismo, esta consciencia pura, esta esencia de luz multiplicada en los pensamientos, como el único sol reflejado en el agua de un cuenco, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (7). Así como el sol ilumina los ojos sin nombre y al mismo tiempo constituye el objeto de su visión, de la misma manera âtmâ ilumina los elementos sin nombre, él que es consciencia única, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (8). De igual modo a como el ojo iluminado por el sol percibe una forma que, sin iluminar, no la percibe en absoluto, de la misma manera es gracias a âtmâ, este sol único, que es iluminada la facultad de la visión, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (9). Así como el sol, aunque único, parece multiplicarse en las aguas agitadas mientras que, en las mismas aguas tranquilas, debe ser distinguido de sus reflejos, del mismo modo âtmâ aparece único en los pensamientos agitados, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (10). Así como el sol aparece oculto y sin luz a aquellos cuya vista está nublada, del mismo modo âtmâ aparece oculto a quienes su consciencia es presa de la ilusión, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (11). Esto que es único, entretejido en todas las cosas, que ninguna cosa alcanza, que está extendido, siempre puro, de naturaleza límpida, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (12). Tal como los cristales puros aparecen como diferentes por la presencia de un condicionamiento, del mismo modo tú apareces como diferente en las diversas consciencias individuales; así como la luna tiembla en el agua, del mismo modo tú resplandeces en este vasto mundo, ¡OH! Vishnu” (13). Totaka Giri. Tal era el nombre de Srî Totakâchârya antes de su iniciación por Shankâra. El maestro Totakâ aparece actualmente ante nosotros más como un alma dulce, lleno de devoción, aplicada a servir a su preceptor, que como uno de los grandes comentaristas de los sûtra vedánticos. Sin embargo, habría compuesto, en el complicado metro sánscrito totaka, una obra de 179 versos titulada: “Extracción de la esencia de la Shruti (Shruti sâra samuddhâranam). Las siguientes ocho estrofas han permanecido célebres bajo el nombre de Totakâstakam: “OH Tú, que conoces todo el océano delicioso de las Escrituras, tú que has honrado el tesoro de las ideas expuestas en los Upanishad, en mi corazón medito sobre tus pies sin mancha. Sé mi único refugio, OH maestro Skankâra (Bhava Shankâra desika me saranam).

61 OH Tú, océano de compasión, sálvame: tengo el corazón atormentado por las pruebas de la transmigración. Procura que pueda comprender las verdades de todas las escuelas de filosofía48. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra. ¡Por Ti los seres conocerán la salud!...OH Tú, que muestras la inteligencia más aguda para alcanzar el conocimiento del Sí-mismo, permíteme conocer lo que distingue a Dios de las almas. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra. Sabiendo que tú eres verdaderamente el Señor supremo, una bienaventurada beatitud se establece en mi corazón. Protégeme del océano indefinido de las ilusiones. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra. Por Ti el deseo de la unidad vendrá únicamente cuando las acciones virtuosas sean cumplidas en tu nombre. Protege mi persona tan desamparada. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra. ¡OH maestro!...Para salvar el mundo, los grandes asumen formas muy variadas y recorren la tierra bajo disfraces. Entre ellos tú resplandeces como el sol. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra. ¡OH el más excelente de los maestros!... ¡Señor supremo con el toro por estandarte!... ¡Ningún sabio puede igualarte!...Tú estás lleno de compasión para aquellos que han recurrido a ti, tesoro supremo de la Verdad. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra. Ni una sola rama del conocimiento ha sido correctamente comprendida por mí. Tampoco tengo ni siquiera un poco de oro que ofrecer. Haz descender lo más pronto posible sobre mi tu innata compasión. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra”. Suresvara. En el capítulo sesenta y cinco del Relato de las Victorias de Shankâra (Shankaravijaya) de Anantânandagiri, aprendemos que el maestro de Kâladi, durante su estancia en Kancîpuram, instala uno de los linga de cristal traídos por él desde el Himalaya al santuario de Kâmakotipîtha. Designó a su discípulo, Suresvara, para asegurar los ritos cotidianos y para redactar tratados y comentarios sobre sus obras. Tenemos así dos textos con glosas (vârttika) relativas a los comentarios consagrados por Shankâra a los Taittirîya y Brhadâranyaka upanishad. Esta última glosa, particularmente abundante, esclarece varios puntos y facilita enormemente la lectura. En otra, concretamente en su Mânasollâsa, Suresvara retoma y desarrolla ciertas imágenes poéticas y conceptos metafísicos del poema de su maestro titulado Dakshinâmûrti stotra; su Pancîkaram vârttika comenta un texto en prosa muy condensado de Shankâra; pero la Perfección de la renuncia a la acción (Naishkarmyasiddhi) es sin ninguna duda su obra maestra. Allí hace suyos los puntos de vista expuestos por Shankâra en el Tratado del millar de enseñanzas (Upadesasâhasrî). Los comentaristas del Advaita utilizan diversas aproximaciones para describir la esencia misma de Brahma. Las palabras empleadas por ellos pueden tener, aparte del sentido literal, un segundo sentido y un significado establecido por comparación o similitud. Es precisamente sobre los aspectos más sutiles concernientes a la exposición de la gramática que Suresvara difiere de su maestro. Concretamente, afirma que el conocimiento intuitivo de Brahma está totalmente contenido en las grandes fórmulas de los Upanishad (mahâvâkya), y que no es necesario aprehender su sentido mediante sucesivas meditaciones.

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Este término “filosofía” no tiene en absoluto, y menos en este contexto, nada que ver con el burdo concepto y los múltiples sistemas conceptuales y limitados que, en el mundo moderno (originado a partir del siglo XIV), se engloban bajo el mismo. Más bien hay que considerarlo en el sentido de los antiguos (N. del T.)

62 “Cuando el sabio ha destruido todo tipo de acción en el fuego del conocimiento, entonces ya no es más el esclavo del Veda. Se mantiene, verdaderamente, a la cabeza del Veda. El intelecto49 asume todas las formas; el Sí-mismo es sin forma. El intelecto existe por otro; el Sí-mismo existe por él mismo. El intelecto, sujeto al pasado, al presente y al futuro, es destruido momentáneamente. El Sí-mismo está más allá del tiempo, inmóvil y firme como el pico de una montaña”. (Naishkarmyasiddhi, II, 74). Los grandes comentaristas post-Shankârianos. Vimuktâtmân. En su obra, la Realización de las cosas deseadas (Ishta siddhi), Vimuktâtmân (probablemente hacia finales del siglo X) se dedica a refutar las tesis de las dos escuelas de Mîmâmsâ (la de los Prâbhâkara y la de los Bhatta), así como las doctrinas budistas. Explica los métodos por los cuales la ignorancia puede ser eliminada. Para él, en la cumbre de la experiencia interior, la perfecta audición (sravana) de los textos sagrados permite acceder instantáneamente a la liberación. Vâcaspatimisra. Nativo de Mithilâ (al norte de Bihâr), Vâcaspatimisra es uno de los grandes nombres de la literatura advaitina. Le debemos los comentarios sobre los principales puntos de vista (darshana) de la especulación tradicional hindú. Uno de ellos, escrito en el siglo X, sobre el Brahmasûtra bhâshya de Shankâra, lo tituló dándole el nombre de su esposa: Bhâmatî. Vâcaspatimisra llevaba una vida tan ascética y dedicada al estudio, que olvidó por completo sus deberes conyugales. Bhâmatî, su esposa, una verdadera compañera hindú, no le hizo jamás ningún reproche al respecto. Por el contrario, continuaba sirviendo a su marido con mucho amor y atención. Cuando Vâcaspatimisra, hacia la edad de sesenta años, hubo terminado la redacción de su Comentario, tomó consciencia de los perjuicios que había causado a su mujer y le pidió perdón. Bhâmatî le respondió que su único pesar es no haber tenido un niño que perpetuara su descendencia. Vâcaspatimisra consoló a su esposa: “Daré tu nombre a mi Comentario y haré conocer a la posteridad tu vida ejemplar de renuncia”. De hecho, Bhâmatî se convirtió en el texto base de una de las dos escuelas de interpretación. La otra, ya lo hemos visto, lleva el nombre de “escuela de iluminación” (Vivaranaprasthâna) y se reclama hacia el año 975, por mediación de Prakâsârman, de Padmapâda. Sarvajnâtmân. Pontífice del monasterio (Kâmakotipîtha) de Kâncîpuram, Sarvajnâtmân escribió en el siglo XI el Samkshepasârîraka que, tal y como indica su nombre, es un compendio del gran comentario de Shankâra sobre el Brahmasûtra. Sarvajnâtmân redactó también otra obra advaitina importante, bajo el título de Pancaprakriyâ donde recapitula las enseñanzas del Samkshepasârîraka. La primera parte del Pancaprakriyâ expone los diferentes tipos de significado que un término sánscrito puede tener; las tres siguientes muestran cómo deben ser interpretadas las grandes fórmulas de los Upanishad (mahâvâkya); la última parte o sección insiste sobre la liberación. En su Samkshepasârîraka, constituido por mil doscientas cuarenta estrofas divididas en cuatro capítulos, Sarvajnâtmân ha remarcado el sentido profundo del término ignorancia 49

No se trata aquí de Buddhi o Intelecto superior, que es no formal y la primera producción de Prakriti (la Sustancia universal), sino que aquí se considera exclusivamente en sus relaciones con los estados formales o individuales. (N. del T.).

63 (avidyâ), y la naturaleza esencial de Brahma. Para él, existen únicamente diez palabras que pueden cualificar a Brahma de una manera positiva; y estos diez términos sánscritos son: eterno (nitya), puro (suddha), consciente (buddha), libre (mukta), verdadero (satya), sutil (sûkshma), Ser (sat), omnipresente (vibhu), absoluto (advitîya) y beatitud (ânanda). El Samkshepasârîraka fue honrado, a lo largo de los siglos, con doce comentarios, siendo el más reciente el de Madhusûdana Sarasvatî, escrito en el siglo XVII con el título de Sârasangraha. Srîharsha Uno de los maestros dialécticos posteriores a Shankâra fue Srîharsha, que vivía en el Norte de La India, concretamente en Kanauj, en el siglo XI. Con la intención de refutar las doctrinas budistas y las tesis de los lógicos hindúes (Naiyâyika), compuso la Dulzura de la crítica (Khandanakhanda khâdya). Esta obra, con el paso de los siglos, fue honrada con doce comentarios. Srîharsha se sitúa históricamente en una época que, desaparecidos los antiguos adversarios, los brahmanes-filósofos quisieron retomar, en el seno de la ortodoxia, sus querellas. Dirige sus dardos contra las diversas escuelas budistas, y sobre todo, en el Khandanakhanda khâdya, contra las teorías de la nueva escuela de lógica hindú que oponía sus concepciones dualistas a los puntos de vista de Shankâra. Krishnamisra. Fue el autor del célebre drama sánscrito La subida de la luna del despertar (del conocimiento), (Prabodhacandrodaya). Vivió en Kâlanjara, distrito de Bundelkhand, hacia finales del siglo XI. El Prabodhacandrodaya, que Sylvain Lévi ha considerado como la obra maestra incontestable del teatro alegórico, es una pieza escrita para la gloria del sistema vedántico. Krishnamisra transformó muy hábilmente las abstracciones del Vedanta en personajes escénicos. Veamos un extracto del sexto acto de este drama, del que pronto podremos disponer su versión completa en lengua francesa gracias a la minuciosa traducción de Armelle Pédraglio. Ser (Purusha), siendo presa del extravío, ya no sabe que él es el Señor supremo. De un simple contacto espiritual entre Upanishad y Discernimiento, nacerán dos hijos gemelos: Ciencia (Vidyâ) y Subida del Despertar (Prabodhodaya) que le conducirán a reencontrarse como tal. Ser (con curiosidad): “¡Reina! Deseo saber por vuestra gracia quien es entonces este Señor (Iswhara)”. Upanishad (fingiendo cólera): “¿Quien entonces dará una respuesta a aquel que, como un ciego, no se conoce?” Ser (con alegría): “¡Cómo! ¿Soy yo, Ser (Purusha), el Supremo Señor?” Upanishad: “¡Si!...de esta manera: Este Ser eterno no es otro que tú; tú no eres diferente de Dios, el Ser supremo (Purushottama). Esto mismo es distinto de ti a causa de la Ilusión (Mâyâ) sin principio, como el disco solar tiene su reflejo en el agua”. (25). Ser (a Discernimiento [Viveka]): “¡Bienaventurado! No comprendo muy bien lo que la bienaventurada ha querido decir: ¡Yo que soy limitado, diferenciado, sujeto a la vejez y a la muerte, la reina pretende que yo soy pura realidad, pura beatitud, pura consciencia!”. (26).

64 Discernimiento: “Vos no comprendéis el sentido de la frase porque no comprendéis el sentido de las palabras: lo que Vuestra Señoría acaba de decir es la completa verdad”. Ser: “Por favor indícame, OH bienaventurado, el medio de comprender este sentido”. Discernimiento: “He aquí: una vez que se han destruido los principios cósmicos (tattva) al mismo tiempo que su esencia, disociando (del Sí-mismo) la noción ‘yo soy esto’ con la ayuda de la palabra ‘no’, se comprende en la audición de la frase ‘Tú eres Esto’ (tat tvam asi) el sentido de la palabra ‘tú’ como consciencia pura. Entonces se eleva, tranquila, infinita, felicidad naciente en lo más profundo de sí, la Luz que se ilumina a sí misma y disipa la oscuridad del curso de las existencias”. (27). Ser (reflexionando con beatitud aquello que acaba de entender) (aparece Meditación-intensa [Nididhyâsana]) Meditación-intensa: “La bienaventurada Devoción-a-Vishnu (Vishnubhakti) me ha dado la siguiente orden: es necesario que informes a Upanishad y Discernimiento de mi secreta intención, tras lo cual irás a habitar en Ser...(mirando) He aquí la reina que se mantiene próxima a Discernimiento y a Ser...¡Aproximémonos nosotros! (después de haberse aproximado, bajo Upanishad) La diosa Devoción-a-Vishnu te ha hecho decir: ‘Los seres divinos nacen de un simple deseo. Ahora bien yo sé, por la virtud de mi absorción mística, que tú estás encinta de esta manera: en tu seno se encuentran una hija llamada Ciencia (Vidyâ), de naturaleza cruel, y un hijo llamado Subida-delDespertar (Prabodhodaya). Tú convertirás entonces Ciencia en Mente (Manas) siguiendo la técnica utilizada por Samkarshana, y después, cuando hayas dejado a Luna-de-Despertar (Prabodhacandra) en Ser, vendrás a encontrarte conmigo en Discernimiento”. Upanishad: “La diosa será obedecida...” (ella sale con Discernimiento). (Meditación-intensa entra en Ser). Ser (imitando la meditación) (En secreto): “¡OH, prodigio! ¡OH, prodigio! Como un relámpago iluminando las regiones celestes de guirnaldas de sus resplandores desencadenados, esta joven hija surgida del Sentido Interno, partiéndole el pecho cuyos huesos inmensos acaba de quebrantar, y después devorando Extravío (Moha) y su continuación, súbitamente desaparece, mientras que se acerca al Ser único la venerable Subida-del-Despertar”. (28). (Prabodhacandrodaya, acto VI, 24-28, traducción al francés: Armelle Pédraglio).

Anandagiri. Nativo de Kerala, Anandagiri redactó comentarios sobre todos los bhâshya de Shankâra, así como sobre los diez vârttika de Suresvara. Su obra, escrita probablemente en el siglo XIII, es inmensa. Amalânanda. Este autor escribió, en la segunda mitad del siglo XIII, comentarios sobre las obras de Shankâra y Padmapâda. Su glosa intitulada El Árbol de los deseos del Vedânta (Vedânta kalpataru) es uno de los seis comentarios de la Bhâmati de Vâcaspatimisra. Citsukha.

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Con la intención de refutar a los lógicos dualistas, Citsukha (a finales del siglo XIII) compuso La Lámpara que ilumina el Principio (Tattva pradîpikâ). Govindânanda. El Resplandor de la joya (Ratnaprabhâ) de Govindânanda es un comentario sobre el Brahmasûtra bhâshya de Shankâra, que se inscribe en la línea de la “escuela de la iluminación” (Vivarana), la de Padmapâda y de Prakâsâtmân. Es una de las obras más leídas en la India de nuestros días por los estudiantes del Advaita. Shankarânanda. Contemporáneo de Bhârati Tîrtha y Vidyâranya, Shankarânanda escribió varias obras del más puro Advaita: un comentario sobre la Bhagavadgîta y una glosa (vritti) sobre el Brahmasûtra. Su Atmapurâna, redactado en forma de diálogos que encierran la quintaesencia de los Upanishad, está considera con justicia como su obra maestra. Sridharasvâmi. Sridharasvâmi (1340-1450) nació en Balodi de Gujrât. Su divinidad de elección fue Narasimba (Vishnu en su cuarta encarnación). La Glosa fácil (Subodhinî) de Sridharasvâmi, escrito con una prosa muy clara, es un comentario de la Bhagavadgîtâ. Es uno de los clásicos del Advaita Vedanta.

Bhâratî Tîrtha. Bhâratî Tîrtha fue el maestro del gran metafísico Vidyâranya. Según consta en los archivos del monasterio de Sringeri, ocupó en este lugar las elevadas funciones de maestro espiritual del mundo (jagadguru) hacia la mitad del siglo XIV. Se le atribuye comúnmente la redacción del tratado intitulado: La Discriminación entre el espectador y el espectáculo (Drg drsya viveka), uno de los más célebres manuales de iniciación vedántica. El interés de este corto tratado, que tan sólo recoge cuarenta y seis versos, es su descripción de los diferentes modos de concentración (samâdhi). “La forma es la cosa percibida, el ojo es el que la percibe. Al mismo tiempo el ojo es percibido, siendo el sentido interno (manas) el sujeto que percibe. Este mismo sentido interno y sus modificaciones aún son cosas percibidas; y el que percibe estas últimas cosas es el verdadero sujeto-testimonio (sâkshin), el cual no es objeto de percepción. (1). Las formas varían con las diferencias de sus cualidades (son azules o amarillas, gruesas o sutiles, cortas o largas, etc.): el ojo las ve, él, permaneciendo idéntico a él mismo. (2). Las diversas características del ojo (es ciego, débil o penetrante) pueden ser reconocidas por el sentido interno, en tanto que centro único. Ocurre lo mismo para el oído, la piel y los demás órganos de los sentidos. (3). Hay luz en el intelecto50 porque está penetrado por un reflejo de la consciencia. El intelecto es de dos tipos: uno es el factor individual (ahamkrti); el otro representa las facultades mentales (antahkarana). (6). 50

Ver nota 53 (N. del T.).

66 La creación en la que se manifiestan todos los nombres y formas verdaderamente está en esta entidad: Ser puro-Consciencia-Beatitud, que es a la naturaleza de Brahma como la espuma es al océano. (14). En el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra, tanto como en los dioses, las bestias y los hombres, Ser puro-Consciencia-Beatitud son atributos comunes a todos. Son las formas y los nombres los que son diferentes. (21). Cuando el apego al cuerpo ha desaparecido, cuando se realiza el supremo Sí-mismo, sea cual sea el objeto al que se aplique el sentido interno, hay concentración (samâdhi)”. (30). Vidyâranya. Nacido en una familia de brahmanes de Maïsur, Vidyâranya fue el pontífice del monasterio de Sringeri entre 1377 y 1386. Su obra más conocida es su gran manual intitulado: Los Quince Capítulos (Pancadasî), uno de los clásicos del Advaita Vedanta. “Los budistas, sumergidos en las tinieblas, no respetan la Sruti, no teniendo ojos más que para la inferencia; han llegado a negar a âtmâ. El seguidor del Vedanta al budista: tú dices: La vacuidad era. ¿Dices que está asociada a la existencia, o que consiste en la existencia?...Ni una ni otra de estas propiedades son propias de la vacuidad, puesto que la contradicen. El sol no sabría unirse a la oscuridad, ni tener la naturaleza de la oscuridad. Al ser la existencia y la vacuidad contradictorias, ¿cómo puedes decir: La vacuidad era? (II, 31-33). A menos de haber caído víctima de una ilusión, nadie se arriesgaría a sostener que es él mismo no-existente: también la Sruti declara que resulta insostenible la posición del hombre que afirma la no existencia del Sí-mismo. (III, 24). El sabio que ha estudiado las Escrituras, y que se consagra a la adquisición del conocimiento, abandona completamente las Escrituras como aquel que, buscando el grano, deja el fardo. (IV, 46). Si se requiere la lógica para acceder al conocimiento, entonces en estas condiciones que se use la lógica en concordancia con su experiencia personal, pero que no se abuse de ella. (VI, 30). Tú que estás habilitado a enseñar las Escrituras y a enseñar los Veda, eres libre de consagrarte a ello. Pero a mí, la obra no me encadena; en consecuencia, las conminaciones védicas no se me aplican. (VII, 257). Tras un pasaje de la Katha upanishad, que declara que mucha gente no tiene la posibilidad de entender hablar de la realidad de Brahma, los obstáculos que encuentra un ser para retomar este estudio provienen de las acciones que ha cometido en otros tiempos. (IX, 53). En aquel que acaba de despertar puede subsistir durante un momento el perfume de la felicidad de Brahma, puesto que permanece silencioso, no se vuelve hacia los objetos y es dichoso”. (XI, 74). Lakshmîdhara. Hijo de un tal Narasimba y discípulo de Anantânanda Raghunâtha, Lakshmîdhara (primera mitad del siglo XV) ha dejado, entre otras, una inmortal obra maestra con los 28 versos de su poema intitulado Miel de la no-dualidad (Advaitamakaranda), del cual reproducimos algunos extractos:

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“Sin iluminación no hay existencia; sin consciencia no hay iluminación de lo inconsciente; sin superposiciones ilusorias, no hay relación entre consciencia e inconsciencia: así pues, Yo soy sin dualidad. (7). El que está dormido no conoce su sueño. Mientras que para aquel que no sueña, no hay ni sueño ni estado de vigilia. Yo soy el testimonio de los estados de sueño, de vigilia y de sueño profundo. Por tanto, yo no soy el sujeto de estos tres estados. (11). Como la oscuridad, puesta en contacto con el Sí-mismo, resplandece en luz, así la luz sólo justifica la expresión: Yo no brillo. (16). Esta distinción entre consciencia e inconsciencia está imaginada en mí, el Consciente; como en la superficie plana de un muro, o la distinción entre cosas móviles e inertes en un cuadro. (19). El Conocimiento es mi propia esencia, no una cualidad; porque si se tratara de una cualidad, se deduciría que âtmâ no sería más âtmâ, o bien sería inexistente en tanto que cognoscible e incognoscible. (23). Yo soy el esplendor de sabor único, implicado en la fórmula: Esto eres tú, sin mezcla, gracias a la renuncia, a la inaccesibilidad, a la limitación, a la diversidad. (26). Yo soy el esplendor en toda la plenitud, centrado sobre ella misma, sin principio ni fin, en quien las apariencias del universo, del alma individual, del discípulo, del maestro y del Señor se han desvanecido. (27). Puede esta miel de la no-dualidad, recogida en los lotos del otoño que son los versos del poeta Lakshmîdhara, ser degustada por las abejas que son los sabios”. (28). Sadânanda. Sadânanda Yogindra Sarasvatî (mitad del siglo XV) pertenecía a una de las diez órdenes de ascetas shankârianos, la de los Sarasvatî, que ha dado algunos de los más eminentes maestros del Advaita Vedanta, como por ejemplo fueron Madhusûdana Sarasvatî, Brahmânanda Srasvatî y Upanishad-brahmendra Sarasvatî. Sadânanda es el autor de un excelente manual de iniciación, La Esencia del Vedanta (Vedântasâra). A lo largo de este tratado, que recoge doscientos cuarenta sûtras repartidos en seis capítulos, se revela que Sadânanda había leído y sacado provecho de las obras de sus predecesores del Advaita: Gaudapâda, Shankâra, Hastâmalaka, Suresvara y Vidyâranya. “Al igual que un bosque, desde el punto de vista de los elementos que lo componen, puede ser llamado los árboles, y un depósito ser llamado las aguas, análogamente si observamos la ignorancia en sus elementos, se la puede considerar como múltiple. De esta manera, está dicho en el siguiente pasaje de la Sruti: Indra por sus mâyâ reviste varias formas. (Rig Veda VI, 47, 18). (40). Al igual que el éter (Akâsha) envolviendo al bosque parece el éter que rodea a los árboles, e igualmente el espacio reflejado en el agua al espacio reflejado en el depósito, análogamente el Señor (Iswhara) y el Conocimiento (Prâjna), asociados con los atributos ilusorios, son idénticos. De esta manera está escrito en el siguiente pasaje de la Sruti: El es el Señor. El es omnisciente. El es el testimonio interno. El es la fuente de todo lo que existe. El es la causa del origen y de la destrucción de las criaturas. (Mândûkya upanishad, VI). (48).

68 En la frase: El loto azul, el sentido de la palabra azul es el color azul y el sentido de la palabra loto es el objeto llamado loto. Excluyen respectivamente cualquier otro color como el blanco, y cualquier otro objeto como por ejemplo la tela. Ahora bien, estas dos palabras tienen entre ellas la relación entre el calificador y el cualificado. Aceptamos que esta frase significa que uno de los dos objetos está cualificado por el otro, o que hay unidad de los dos objetos. Esta interpretación de la frase Esto eres tú (tattvamasi), no estando en conflicto con ningún otro tipo de conocimiento, es admisible. (156). Este estado mental (que tiene la forma: ‘Yo soy Brahma’) junto con la reflexión de la pura Consciencia que toma por objeto al supremo Brahma, desconocido, pero idéntico con el Sí-mismo, destruye la ignorancia relativa a Brahma. Al igual que una tela se quema cuando los hilos que la componen se queman, análogamente los efectos de la ignorancia se destruyen cuando su causa, a saber la ignorancia, es destruida. Una vez que la ignorancia es destruida, este estado mental es igualmente destruido. (172). Cuando la sal que ha sido disuelta en el agua no es percibida ya separadamente, el agua sola permanece percibida. De manera parecida, cuando el estado mental que ha asumido la forma de Brahma, del Uno sin segundo, no se percibe más, sólo permanece el Uno sin segundo. (198). Un liberado en vida (jîvan mukta) es aquel que por conocimiento del absoluto Brahma, su propio Sí-mismo, cazó la ignorancia atada al Sí-mismo y ha realizado al absoluto Brahma, su propio Sí-mismo, y quien habiendo destruido la ignorancia y sus efectos (las acciones anteriores acumuladas, las dudas, los errores) es libre de cualquier servidumbre y permanece en Brahma. (217). Tras la realización, la humildad y todas las virtudes que sirven para obtener el conocimiento, las cualidades que resultan de la ausencia de odio, persisten como simples ornamentos”. (224). Prakâsânanda. Hijo mayor de Appayyadîkshita, Prakâsânanda tuvo un considerable renombre a principios del siglo XVI, con su obra: La hilera de perlas de la doctrina (Siddhanta muktâvalî). Desgraciadamente, la tesis que él adelantaba: doctrina de la creación por el conocimiento (drishti-srishti vâda), no tuvo apenas influencia más tarde. Appayyadîkshita. Appayyadîkshita ocupa un lugar destacado en la historia de la metafísica hindú postshankâriana. Al igual que su gran predecesor Vâcaspati misra, fue maestro principal y enriqueció todas las ramas de la especulación y de la literatura sánscrita. Appayyadîkshita vivió en una época muy turbia de la historia de La India. Los musulmanes, que vencieron el 23 de enero de 1565 en la batalla de Talikota, habían conquistado el vasto y fabuloso imperio hindú de Vijayanagar. En el seno de la ortodoxia, habían estallado nuevas querellas entre seguidores de Vishnu y de Shiva. Appayyadîkshita pasó treinta años en la corte de un rey hindú, Chinna Bomma Nâyaka, que se había propuesto hacer revivir en Vêlûr la gloria de Vijayanagar. Shivaíta de obediencia, pero desprovisto de todo sectarismo, Appayyadîkshita retomó como propia la labor que había sido la de su maestro Shankâra en el siglo VIII: reestablecer la unidad en el seno de la élite brahmánica. Para ello, criticando vivamente los puntos de vista de Râmânuja (no-dualidad cualificada) y de Madhva (dualidad), escribió varios comentarios sobre el Brahmasûtra. Uno de los más célebres, el Parimala, comenta el Vedânta kalpataru de Amalânanda, así como también el comentario del Bhâmati de Vâcaspati misra. Cuando termina la redacción de su Parimala, el rey Chinna Bomma le da en

69 persona, en señal de reconocimiento, una aspersión de oro. Una inscripción de Ataiyapâlam, datada en 1582, señala este interesante detalle. La misma inscripción menciona que el rey Chinna Bomma creó un colegio de quinientos letrados que, bajo la dirección de Appayyadîkshita, estudiarían los textos shivaítas. Protegido en sus peregrinaciones a través de la India meridional por los monarcas hindúes más poderosos, Appayyadîkshîta contribuyó grandemente a recrear la atmósfera de respeto entre los diversos grupos de fieles. Sus poemas en honor de Shiva son de una conmovedora beatitud. Respecto a los vishnuitas, se mostró muy firme: “Que la suprema divinidad de la que se cuestiona en los Upanishad sea Vishnu o Shiva, nos importa bien poco, porque somos seguidores del Advaita. Sin embargo, no me es posible permanecer indiferente cuando oigo cada día a las gentes llenas de hosquedad desprestigiando a Shiva. Esta hosquedad corrompe la pureza de su corazón. He decidido refutar sus críticas, lo que no significa en absoluto que el Señor Vishnu no ocupe en mi corazón el mismo lugar que Shiva”. Su fe en el Advaita es reafirmada por Appayyadîkshita en un poema muy bello dirigido al dios Vishnu de Kâncîpuram, Varadarâja. Reformador del culto, preconiza, con la ayuda de los textos de las Escrituras, la adoración en la misma figurilla de Vishnu y de una diosa shivaíta, Gauri. Tuvo tanto éxito en conciliar las querellas internas en el seno del brahmanismo, que aún hoy día shivaítas y vishnuítas permanecen imparciales. Entre las obras de Appayyadîkshita (que ascienden a una cincuentena) se encuentra un tratado muy interesante que lleva el nombre de Resumen de los fragmentos de la doctrina (Siddhântalesasamgraha), cuya lectura permite conocer los puntos de vista y posiciones de todos los comentaristas del Advaita. Appayyadîkshita enriqueció considerablemente el dominio de la poesía sánscrita. Varias de sus obras son puramente literarias y tratan de los ornamentos del lenguaje (alamkârasastra). En 1952, a la edad de setenta y dos años, Appayyadîkshita abandonó este mundo. Vivió sus últimos días en Citamparam y cada mañana iba a meditar al templo ante la imagen de Shiva danzando (Natarâja). Esto es porque, al igual que el maestro de Kâladi debía su nacimiento a la gracia de Shiva de Trichûr, los padres de Appayyadîkshita habían rogado durante largo tiempo a Natarâja antes de ver a su hijo iluminar su vida. Sus últimas palabras son recordadas muy a menudo: “Yo soy feliz de morir en la Ciudad santa de Citamparam. Mis hijos están instruidos. Han dejado ya escritas obras que les aseguran la posteridad. Yo no espero a nadie más que a Shiva”. Una viva luz estalló entonces en la habitación y Appayyadîkshita, en éxtasis, vio la perfecta forma de Natarâja. El pie levantado del dios blanco le indicaba el camino. Bhattojî Dîkshita. Originario de Mahârastra, el eminente gramático Bhattojî dîkshita (1547-1633) fue el discípulo de Appayyadîkshita. Redactó varios tratados de mîmâmsâ, de dharma y de gramática. Refutó los argumentos de los dualistas con su Joya de la verdad (Tattva kaustubha). Dharmarâjâdhvarin. Vivió en el siglo XVII, en la región de Tanjore. Es el autor de un célebre manual de iniciación: La Interpretación del Vedânta (Vedântaparibhâshâ), que posteriormente fue comentado por su propio hijo Râmakrishnâdhvarin. Es analizando esta obra con un maestro cualificado que todo estudiante aborda generalmente el Vedanta de la nodualidad. Veamos ahora un extracto del octavo capítulo: Objetivo de la meditación sobre Brahma cualificado y Brahma no cualificado.

70 “El culto a Brahma cualificado conduce también a la experiencia directa de Brahma no-cualificado, por intermediación de la concentración de espíritu. Está dicho: Las almas débiles que no son capaces de percibir de entrada a Brahma supremo no-cualificado, reciben la gracia de poder alcanzar a Brahma cualificado. Una vez maestros de su espíritu por la familiarización con Brahma cualificado, pueden percibir directamente a Brahma no-cualificado libre de cualquier clase de atributos. Para aquellos que, centrándose en el culto a Brahma cualificado, llegan al mundo de Brahmâ por la vía de la luz y que, en este mundo de Brahmâ perciben directamente la realidad por la audición (sravana), hay liberación al mismo tiempo que para Brahmâ. Para aquellos que, ligados a sus actos, llegan al mundo de los antepasados (la luna) por la vía del humo, una vez que su reserva de actos disminuye por consumación, hay transmigración en todo tipo de seres desde Brahmâ hasta los seres inanimados, según el activo o el pasivo de su vida anterior. Así dice la Sruti: Aquellos que han tenido una bella conducta obtienen un bello renacimiento. Aquellos que han tenido una conducta repulsiva obtienen un renacimiento repulsivo (kapûya). (Chândogya upanishad, V, 10,7). En cuanto a aquellos que han cumplido actos prohibidos, sufren en los diversos infiernos, Raurava, etc., con duros sufrimientos en concordancia con las faltas cometidas, y transmigran en bestias, perro, cerdo, etc. o en cosas inanimadas”51. Madhusûdana Sarasvatî. Srî Madhusûdana Srasvatî (1540-1647) nació en el distrito de Faridpur de Bengala. Recibió la iniciación en Benarés. Durante su estancia en la ciudad santa, trabó amistad con el poeta hindú Tulsîdas. Sinceramente convencido que el Advaita Vedanta, expuesto por Shankâra y desarrollado posteriormente por Suresvara y Vâcaspati misra, era la única interpretación posible del mensaje trascendente de los Upanishad, redactó una abundante obra, en cuyo tratado más conocido, La Realización de la no-dualidad (Advaita siddhi), refutó los argumentos del filósofo dualista Vyâsarâya. El Advaita siddhi es una obra mayor del sistema advaitín. Durante el curso de sus estudios vedánticos, todo alumno queda bien dotado emprendiendo con su maestro su lectura y su profundización. Madhusûdana Srasvatî vivió hasta la edad de ciento siete años. Magistral comentarista y continuador del sistema de Shankâra, sus concepciones profundamente arraigadas en el Advaita no le impidieron ser un devoto del dios Krishna de Vrindâvana. Brahmânanda Sarasvatî. Habiendo sido el tratado precedente vivamente criticado en su tiempo por un tal Râmatîrtha, en su obra La Vaguedad (Tranginî), Brahmânanda Sarasvatî (primera mitad del siglo XVIII), originario también de Bengala, refutó a su vez a Râmatîrtha escribiendo El Pequeño Claro de luna (Laghucandrikâ). Entre las demás obras de Brahmânanda Sarasvatî, cabe destacar un comentario intitulado La liana a las joyas de los argumentos (Nyâyaratnavalî) relativo a El Punto de doctrina (Siddhanta bindu) de Madhusûdana Sarasvatî, abundante glosa sobre Las Diez Estrofas (Dasasloki) de Shankâra.

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Las perspectivas de transmigración que se les presentan a estos hombres son sustancialmente nefastas y pueden llegar a implicar incluso la pérdida, junto con todas sus prerrogativas ontológicas, de la situación central ocupada en el estado humano. Es decir, que su remanifestación a un nuevo estado de manifestación podría darse en unas condiciones parecidas a las que ocupan los animales en el estado humano, una situación periférica alejada en mayor o menor medida del centro. Se trata pues, sin ninguna duda, de una trágica oportunidad perdida dado que, como dicen los orientales, el nacimiento humano es difícil de obtener debido a sus características específicas, la más importante de las cuales es la posibilidad de obtener la Liberación (extraído de la obra ya citada: Thánatos: el Hombre, la Muerte y los destinos de Ultratumba) (N. del T.).

71 Bhâskara. Nacido en Mahârâstra en el siglo XVIII, Bhâskarâchârya estudió en Benarés, antes de establecerse en el Sur de La India, a orillas del río Kaveri, cerca de Tanjore. Ferviente adorador de la Gran Diosa, redactó un buen número de obras puramente tántricas. Su contribución al Advaita Vedanta es visible sobre todo en el comentario que escribió al Millar de Nombres de la Diosa (Lalitâ sahasranâma bhâshya), y en el cual rinde homenaje a Shankâra. Upanishadbrahmendra Sarasvatî. Contemporáneo de los dos grandes músicos del Sur de La India, Tyâgarâja y Muttusvâmi Dîkshita, Srî Upanishadbrahmendra vivió en Kâncîpuram en el siglo XVIII. Autor de una voluminosa obra, escribió dos comentarios sobre cada uno de los ciento ocho Upanishad (de ahí su nombre Upanishadbrahmendra) y sobre el Bhagavadgîta, así como numerosas obras puramente devocionales dirigidas principalmente al dios Râma, su divinidad particular. Sus comentarios sobre los Upanishad y la Gîta han sido publicados por la Societé Adyar a partir de 1920. Más recientemente, en 1956, V. Raghavan, profesor de sánscrito en la Universidad de Madrás, ha escrito en el Journal of the Music Academy un estudio sobre la vida y la obra de este gran maestro espiritual. Upanishadbrahmendra fundó en Kâncîpuram un monasterio que continua llevando su nombre. También ardiente bibliófilo, se ocupó de transmitirnos sus obras. Su contribución más remarcable a la historia del Advaita reside en el hecho de que comentara los ciento ocho Upanishad, varios de los cuales no habían llamado la atención de los postshankarianos, mostrando que todos comportaban una gran fórmula (mahâvâkya). El Advaita Vedanta en los siglos XIX y XX. Gaudâdi gaudântam vedântadarsanam: Nacido en el país Gauda (Bengala), patria presumible de Gaudapâda, el Vedanta conoció su apogeo en el siglo VIII con Shankâra, y sus últimos grandes resplandores en los siglos XVII y XVIII con los maestros advaitines bengalíes Madhusûdana Sarasvatî y Brahmânanda Sarasvatî: he aquí lo que nos dice brevemente este verso tradicional. Desde el siglo XIX hasta nuestros días, es muy difícil seguir el destino del Advaita Vedanta. No significa esto que se haya periclitado, sino que todos los reformadores y los numerosos movimientos sincretistas o neo-evolucionistas que ha conocido La India a partir de 1814, apelan o se refieren a Shankâra. Estamos evidentemente muy lejos del puro Advaita enseñado por Gaudapâda y el maestro de Kâladi. Sabemos pocas cosas sobre las órdenes de ascetas (dasanâmî) fundadas por Shankâra. Ciertos miembros de estas cofradías viven enteramente retirados del mundo. Shankâra había fundado diez órdenes de ascetas exclusivamente reservadas a los brahmanes: Tîrtha, Asrama, Sarasvatî, Bhâratî, Vana, Aranya, Pârvata, Sâgara, Giri y Purî. Madhusûdana Sarasvatî extendió, en el siglo XVII, las seis últimas a las otras tres castas52. 52

El eminente especialista de Shankâra, Paul Hacker, planteó en 1965, en un artículo del Wiener Zeitschrift, una interesante cuestión. Tras un minucioso análisis de la obra, el sabio alemán ha revelado que Shankâra, al menos en sus Grandes Comentarios, no nombró jamás a Shiva. Nos hemos ocupado de recabar aclaraciones en el mismo lugar, en Malabâr, respecto a esta juiciosa nota, y veamos sustancialmente lo que se nos respondió: el maestro Shankâra está considerado por todos los hindúes ortodoxos como una encarnación plena del dios Shiva. Es un hecho que Shankâra, cuando evoca en sus comentarios a Brahma con atributos (Saguna Brahma), nombra siempre a Vishnu. Por otra parte, se puede revelar en otras obras del maestro la predilección que tenía por este aspecto particular de la Divinidad. ¿No ha escrito Shankâra un brillante Comentario sobre la letanía del millar de nombres de Vishnu (Vishnu sahasranâma bhâshya), obra que goza hoy día en La India de una inmensa popularidad entre los adeptos del Advaita? Además, es preciso aún

72 J.N. Farquhar había publicado en julio de 1925, en el Journal of the Royal Asiatic Society, una nota sobre la organización de los sannyâsin del Vedânta. Es necesario un estudio más profundo de este movimiento, el cual revelaría sin duda un gran número de hechos insospechados. Se trataría, evidentemente, de un trabajo de gran envergadura que debería ser efectuado por un equipo de especialistas de la etnología religiosa53. La tradición del comentario es una de las constantes del espíritu hindú. Hemos visto en este capítulo que todos los grandes comentadores eran o ascetas o brahmanes protegidos por los príncipes. Si los renunciantes shankarianos escriben comentarios aún hoy día, por contra los grandes letrados no se benefician más de protecciones reales. La enseñanza de Shankâra continua siendo distribuida vigorosamente en los principales monasterios (matha) fundados por él. En las grandes familias de brahmanes, algunos miembros pueden interpretar el contenido de los pasajes más difíciles del Brahmasûtra bhâshya. De todos los movimientos especulativos de La India, el Advaita Vedanta es el que ha suscitado la literatura más rica y más fecunda. Miles de obras y de tratados han visto la luz a lo largo de estos últimos doce siglos. A grandes rasgos, ha sido transmitido a un número elevado de universitarios a lo largo y ancho de la península. Al nivel de la crítica de los textos y de la reconstitución histórica del movimiento, algunos de los mejores trabajos sobre Shankâra y sus sucesores nos vienen con regularidad de Alemania y Japón. No hay que confundir, pues, como seguramente ya se ha comprendido, el hinduismo popular que abarca una multitud de aproximaciones posibles a lo divino, con el sistema del Advaita de Shankâra que siempre permanece en la exclusividad de los letrados y el privilegio de los ascetas a quienes los maestros cualificados explicaban, y explican aún, la forma en que se deben meditar las grandes fórmulas de los Upanishad (mahâvâkya). En La India, actualmente, las divergencias en la interpretación de los textos base del Vedanta, que han suscitado durante mucho tiempo violentas querellas en el seno de la ortodoxia, parecen haberse apaciguado. Permaneciendo en sus respectivas posturas, los representantes de las cinco escuelas vedánticas buscan por encima de todo establecer un frente común contra las especulaciones materialistas que podrían amenazar el edificio tradicional. En los coloquios hay más tolerancia, más apertura. Podríamos aún plantear, antes de concluir, una cuestión: ¿Existen actualmente seres que la vía vedántica haya liberado?...Pero, ¿no es al mismo tiempo muy delicado determinar en qué individuo particular se ha realizado realmente, o no, el supremo Brahma?... Documento para servir al estudio de los ritos. Una vez al año, durante los cuatro meses (câturmâsya) siguientes a partir de la luna llena de junio (asâdha), periodo llamado de los monzones, los ascetas shankârianos que, en condiciones normales no están jamás autorizados a permanecer más de dos días en un mismo lugar, se fijan en un sitio preciso, generalmente cerca de un templo, donde retoman, bajo la dirección de su preceptor, el estudio de los Upanishad con los indispensables comentarios. Se celebra entonces un gran rito de homenaje (Vyâsa pûjâ). Se honran conjuntamente seis grupos de cinco grandes maestros espirituales. El cuadro señalar esto: cuando el maestro de Kâladi funda sus monasterios, los instala todos en lugares santos vishnuítas: en Dvârakâ, la divinidad es Krishna; en Badarînath, Nara-Nârâyana; en Jagannâtha-Purî, Krishna; por lo que concierne al Sâradâpîtha de Sringeri, se trata de hecho de un lugar muy antiguo de culto a Vishnu. En lo más profundo de su ser, un advaitín es un sakta, es decir, alguien que adora a la Gran Madre del Mundo, la Shakti universal; exteriormente lleva en su cuerpo los atributos de Shiva: cenizas sagradas, collares de granos de rudraksha, etc.; en el plano de lo cotidiano, se conduce como un vaishnava, porque es Vishnu quien ordena todas las actividades del mundo (antah sakto bahih vyavahare tu vaishnavah). 53

Dudamos de que el equipo adecuado sea de etnología religiosa, pues el Vedanta no tiene nada en común con la religión, al ser una vía metafísica. Y dudamos más a causa del desconocimiento profundo, en Occidente, respecto al sentido real de las tradiciones orientales (N. del T.).

73 adjunto muestra, con la orientación, (brahmavidyâchârya) en la pûjâ.

el

emplazamiento

de

cada

preceptor

Vocabulario. Achârya Adhyâsa Antharjanam Anusaya Aparoksha Âtmâ Avarana shakti Avibhâga Avidyâ Avirodha Bhâshya Bhasma

Maestro de interpretación de los textos sagrados Superposición En Kerala, nombre de las mujeres de la casta de los brahmanes Residuo de las acciones pasadas Experiencia directa El Sí-mismo idéntico a Brahma Poder de obnubilación de mâyâ Identidad absoluta Ignorancia No-contradicción Comentario de un texto metafísico En el shivaísmo, cenizas sagradas aplicadas en diferentes partes del cuerpo (con otro

74

Brahmajijñâsâ Brahmâchârin Brahma Shambhu Shishya Srâddha Sravanâ Srî Sakra Sruti Dashanâmî Dama Darshana Dharma Ekadanda

Grâmam Grantha Grihastha Iswhara Illam Istha devatâ Jagadguru Japa Jîvan mukta Jnâna Kamandalu Kârikâ Kevalâdvaita (promulgado por Shankâra) Kosha Krama mukti Mahâvâkya Manana Manas Matha Mauna Mâyâ Moksha Mumukshu Nâma rûpa Nididhyâsana Nirvishesha brahma Nivriti mârga Pâncâyatana pûjâ Pandit Pâthashalâ Pradhâna Prakarana Prârabdha karma

nombre: vibhuti) Deseo de conocer a Brahma Estudiante que ha hecho voto de castidad Suprema Realidad idéntica, en el Advaita, al Sí-mismo (âtmâ) Un de los mil nombres de Shiva Discípulo Fe en el contenido de las Escrituras y en la enseñanza del gurú La audición Rueda de la Foruna que representa a la Diosa Universal Conjunto de los textos sagrados de la Revelación védica Las diez órdenes de ascetas shankârianos Control del yo Los seis puntos de vista tradicionales de La India Leyes del orden cósmico y de los deberes individuales Bastón de peregrino con un nudo, conferido solemnemente a las tres primeras órdenes de ascetas, a raíz de la entrada en la cofradía shankâriana Ciudad brahmánica Manuscritos en hojas de palmera (borassus o coryphaea) Maestro principal El Señor (Principio de la Manifestación Universal, Brahma cualificado) En Kerala, dominio brahmánico (otro nombre: mana) Divinidad personal Maestro espiritual del mundo Repetición de fórmulas sagradas Liberado en vida El Conocimiento integral Bote de abluciones de los ascetas Versos mnemotécnicos Doctrina de la Unicidad de lo aislado Las cinco envolturas del Sí-mismo Liberación gradual Grandes fórmulas upanishádicas Reflexión crítica La facultad o sentido interno Monasterio Voto riguroso de silencio La ilusión La liberación Aspirante a la liberación Los nombres y las formas que nos impiden percibir el Ser supremo Meditación intensa Lo absoluto desprovisto de especificación Vía de la renuncia Rito ofrecido conjuntamente a las cinco grandes divinidades del panteón hindú Letrado Escuela védica En el sistema Sânkhya, la determinación primordial Manual de iniciación Actos que han determinado nuestro

75

Prasthânatraya Pratibimba Pravritti mârga Pûrva Mîmâmsâ Rishi Sâdhana Sahasranâma stotra Sâkshin Samâdhâna Samâdhi Samhitâ Samkalpa Samsâra gati Sanatâna dharma Sannyâsin Satra Savishesha brahma Siddhi Smashâna Smriti Sthûla sharîra Stotra Sûkshma sharira Sushumnâ Sûtra Tapas Tîrtha Titikshâ Turiyâ Upâdhi Upâdhyâya Upanayana Upâsana Vâda bhiksa Vairâgya Vârttika Vatu Vichâra Vidvân Vikshepa shakti Vivartavâda Viveka Vritti Yâjña Yatra

nacimiento actual Los tres textos de base del Vedanta, incluyendo lod diez Upanishad, el Brahmasûtra y el Bhagavadgîtâ Reflejo Vía de las acciones Exégesis del ritual védico Sabios que han “entendido y visto” el Veda La realización Letanía del millar de nombres de una divinidad El testimonio interior La concentración Absorción completa en el Ser Recopilación de himnos védicos La voluntad Paso del alma individual de nacimiento en nacimiento La Tradición eterna Aquel que ha renunciado al mundo Gran sacrificio védico El absoluto especificado Poderes maravillosos adquiridos por los ascetas Campo de cremación Textos tradicionales por contraposición a Sruti (textos revelados) Cuerpo grosero Himnos devocionales Modalidad sutil del ser humano El cientounésimo canal que emerge por la coronilla de la cabeza Colección de aforismos; literalmente: Hilo Ascesis intensa Lugares santos que comportan un vado La paciencia Cuarto estado trascendente, substrato de los otros tres: vigilia, sueño y sueño profundo Las limitaciones Maestro de recitación de los textos sagrados Extremo del cordón sagrado para los jóveens brahmanes La meditación Debate filosófico La renuncia Textos concernientes a confirmar o a enmendar un comentario precedente Novicio Métodos de investigación Sabio Poder de proyección de mâyâ Doctrina de la emanación ilusoria La discriminación Glosa Sacrificio védico Peregrinación

Cronología. Constantemente revisadas en los últimos cincuenta años, las fechas propuestas aquí,

76 representan lo que se conoce actualmente. - 2000 - 1000/500

Redacción probable de los más antiguos Samhitâ Védicos Upanishad

Siglo III a.C.

Brahmasûtra

Siglo III a.C / Siglo III d.C.

Mahâbhârata

Hacia el año 500 500/550 Hacia el año 600 Fin del siglo VII Fin siglo VII/Principios siglo VIII 700/750 Siglo VIII

720/770

Bhartrprapañca Brahmânandi Dramidâchârya Gaudapâda Mandana miçra Govinda bhagavatpâda Shankâra Padmapâda Totaka Hastâmalaka Sureçvara

Hacia el año 950 Vimuktâtmân Finales siglo X Vâcaspatimiçra Prakâçâtmân Hacia el año 1027 Sarvajñâtmân Siglo XI Finales siglo XI Siglo XIII

Çrîharsha Krishnamiçra Anandagiri

Segunda mitad siglo XIII Amalânanda Finales siglo XIII Citsukha Siglo XIV 1350/1450 Mitad siglo XIV Finales siglo XIV rimera mitad siglo XV

Govindânanda Çankarânanda Çridharasvâmi Bhârati tîrtha Vidyâranya Lakshmîdhara

77 Mitad siglo XV Principios siglo XVI

Sadânanda Prakâçânanda

1520/1592

Appayyadîkshita

1547/1633

Bhattojî dîkshita

Siglo XVII

Dharmarâjâdhvarin

1540/1647

Madhusûdana Sarasvatî

Primera mitad siglo XVIII

Brahmânanda Sarasvatî

Siglo XVIII

Bhâskara Upanishadbrahmendra Sarasvatî

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Agradecimientos. La Imprenta Nacional nos ha autorizado a reproducir una traducción del gran hinduísta Louis Renou (Brahmasûtra Bhâshya). La señora Armelle Pédraglio nos ha puesto muy amablemente a nuestra disposición un extracto del drama de Krishnamisra. Nuestras traducciones, elaboradas bajo la supervisión del profesor Pierre-Sylvain Filliozat, son inéditas.

Ilustraciones. El fotógrafo Jean-Louis Nou ha recorrido La India junto al autor durante muchos meses. De esta manera, ha podido inmortalizar la imagen de muchos lugares santos mencionados en las hagiografías de Shankâra, y de numerosas ceremonias brahmánicas y monásticas; el autor le reconoce y agradece las abundantes ilustraciones que se han derivado de ello. El resto de fotografías tienen por fuentes: Cartier-Bresson Magnum y Satyan-Rapho. Este libro, el número treinta y nueva de la colección Maîtres Spirituels dirigida por Paul-André Lesort, ha sido realizado por Dominique Lyon-Caen.