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Federico Schuster

EXPOSICIÓN Muchas gracias. Le agradezco al profesor Menin la presentación y la -invitación que además me ha permitido ordenar bastante las cosas que tenía para comentarles. Cuando me invitaron (originalmente me invitó Susana Lanborgia) a participar, se me habló de la posibilidad de combinar algunos aspectos de contenido, aspectos que podríamos llamar objetivos,- es lo que he preparado para hoy-, con algún comentario también subjetivo, es decir, cómo he llegado a estos temas y cómo se ha ido dando la investigación en un campo tan extraño para la misma como es la Filosofía. Los investigadores en filosofía somos gente medio rara porque somos, a veces, torpes cuando queremos meternos en cuestiones empíricas y nos solazamos en una investigación centralmente teórica. He llegado a las ciencias sociales, aunque parezca curioso porque provengo genéticamente de un epistemólogo de las ciencias sociales, pero he llegado, en realidad, por casualidad; y porque traté de escaparle a las ciencias sociales, me dediqué originalmente a la filosofía de lo lógica, era el tema con el cual empecé, por eso, tengo varias publicaciones en el campo de la lógica y de ia filosofía de la lógica. Llegué a la carrera de Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires en el año 86 y ahí, me enamoré de esos temas, la ventaja de las carreras nuevas es que a uno lo obligan a comprometerse; cuando son carreras donde hay poca gente, pocos estudiantes en principio, a uno lo van obligando a compremeterse. Terminé directamente ya en el inventario de la carrera de Ciencia Política porque no me pude ir nunca más. Agradezco la invitación a tomar contacto con ustedes porque, efectivamente, mi contacto con las ciencias de la educación es un contacto muy fragmentario, muy parcial, no es un campo donde haya trabajado específicamente, y es un campo que me resulta de sumo interés, además de reconocerle una gran importancia real en nuestra situación actual. Como primera cuestión, digamos que hoy en día hay ciertas ventajas (fin página 11) para la relación entre la epistemología y la ciencia social: la epistemología como reflexión filosófica sobre la ciencia durante mucho tiempo apareció corno un esquema prefijado que nos daba recetas para operar científicamente y siempre se ha recurrido a la epistemología bajo esta guía milagrosa, casi alquímica, que nos convierte de legos e inexpertos en científicos. Justamente, los temas que yo he ido encarando más bien parten de algunos encuentros muy interesantes que se han venido dando -diría después de la década del 70- entre filósofos de la ciencia y científicos sociales, es decir en los momentos en los cuales comienzan a aparecer algunos científicos sociales, como alguna vez aparecieron científicos naturales, que empiezan hacer filosofía de la ciencia. En realidad muchos de los primeros filósofos de la ciencia importantes eran físicos, astrónomos, químicos, biólogos, y hacían filosofía de la ciencia: muchos de ellos se convirtieron en los grandes filósofos de la ciencia y con el tiempo fueron los consultados por los científicos sociales para hablar sobre la cientificidad del conocimiento de la sociedad. Cuando después del 70 comienzan a aparecer casi con fuerza profesional teóricos sociales, científicos sociales a ocuparse de cuestiones filosóficas desde la práctica del científico social, se genera un diálogo sumamente interesante que si bien, creo que lo sabemos, todavía -y en nuestro país de una manera muy fuerte- no ha logrado quitarle a la epistemología este carácter de disciplina normativa, rígida y formal, sin embargo está permitido, y cada vez más, un encuentro que en lugar de partir de lo que las ciencias sociales debieran ser en abstracto, parte de lo que las ciencias sociales son y haga un análisis de qué es lo mejor que las ciencias sociales han podido producir y dónde han estado los conflictos, los problemas, las

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dificultades de la tarea del científico social. De hecho, buena parte de los epistemólogos, de los textos epistemológicos que trabajo en la cátedra que tengo a mi cargo en ciencia sociales provienen de teóricos sociales, sociólogos como Giddens, o Pierre Bourdieu por ejemplo, de filósofos-sociólogos como Habermas, de teóricos políticos y sociales como Richard Bernstein y Charles Taylor. La mayoría de esta gente plantea problemas epistemológicos y presenta posiciones epistemológicas desde la ciencia social y son gente que viene originariamente de la ciencia social, lo cual le da un aspecto bastante interesante a su reflexión. La gran discusión de los años '50, '60, incluso parte de los ‘70 y de la que todavía hoy estamos recibiendo los coletazos, era si la ciencia social podía ser ciencia y si básicamente el modelo de comparación era el método de las ciencias naturales. Es decir, en qué medida podía plantearse la cientificidad del conocimiento de la sociedad en términos compatibles con lo que era el conocimiento de la naturaleza, que había adquirido derecho propio a la existencia desde hacía mucho tiempo. Este es el problema que se discutió largamente en la década del 60 entre el llamado monismo y dualismo o pluralismo metodológicos: ¿hay un único método para toda actividad humana llamada ciencia?, ¿el hecho de que algo se laine ciencia obliga a una unidad metodológica rígida? o ¿es posible pensar que hay diversidades metodológicas en distintos campos? (inicio página 13) Hoy sabemos muchas cosas más: saber más quiere decir, no que sabemos más contenidos sino que tenemos mayor flexibilidad, menos rigidez para pensar algunas cuestiones. Estas cuestiones; básicamente son las siguientes: no solamente es posible hoy plantearse la diversidad de métodos entre la ciencia social y la ciencia natural, sino que en realidad hoy se podría pensar que, incluso al interior de la ciencia social, hay diversidades en la tarea de investigación entre las distintas ciencias: las ciencias de la educación tienen problemas que son en parte similares pero en parte diferentes de los de la antropología o los de la sociología o los de la ciencia política o los de la historia, los de la psicología. Es decir, hay campos que nos regalan problemas específicos, nos plantean cuestiones específicas, algunas de estas las voy a mencionar hoy. Especialmente creo que hay dos problemas, que son problemas típicos de la ciencia política y que se cruzan con problemas de la ciencia de la educación. Hacia el final voy a mencionar lo que me parece que son estos dos problemas centrales; de hecho así como hace algunos años se decía "no puede haber un filósofo de la ciencia que no sepa alguna ciencia" y se pensaba inmediatamente, debe conocer física o matemática o química o biología, esto se iba trasladado hoy a quienes deseamos dedicarnos a la filosofía de las ciencias sociales, de hecho tenemos que conocer lo mejor posible una ciencia. En mi caso, por circunstancias en parte azarosas y en parte elegidas, nunca se sabe bien qué parte hay de cada una de estas ine hie dedicado a estudiar con entusiasmo la ciencia política y hoy, sin llegar a ser un politólogo, puedo tener, digamos, lecturas de trabajos de ciencia política actualizados y entenderlos y dialogar con politólogos. O sea básicamente tener un intercambio fluido con ellos sin que por el momento sea capaz de hacer ningún aporte original a la ciencia política. Esto me ha obligado a especializarme sin duda y a alejarme de otras ciencia, .por lo cual es refrescante, cada tanto, encontrarse con otras disciplinas de la ciencia social y poder intercambiar ideas sobre algunas cuestiones, sobre algunas problemáticas específicas. Esta es una cuestión básica de la epistemología que siempre se ha discutido y que la he vivido como una necesidad práctica. El epistemólogo tiene que, y pareciera hoy inevitable, dedicarse a una ciencia, conocer bien una ciencia en profundidad. La posibilidad de trabajar en la carrera de Ciencia Política y de que sea una carrera con la que es fácil comprometerse y tener intercambio con los profesores de las diferentes materias me ha permitido en este momento tener un intercambio fluido, un contacto permanente con la gente de ciencia política.l (inicio página 14)

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Paso ahora al desarrollo de mis investigaciones, en el Instituto de Investigación de la Facultad de Ciencias Sociales, un colega de ustedes con menos tradición, o parcialmente con menos tradición porque es el heredero del Instituto de Sociología. En tiempos de crisis la Facultad de Ciencias Sociales se planteó la posibilidad de hacer cinco institutos, uno para cada una de las carreras que comparten la Facultad y, mirando hacia la situación real, dijeron "No, mejor hagamos uno, lo mejor que podamos". Frente a la Facultad de Filosofía y Letras que tiene una cantidad inmensa de Institutos de investigación, la Facultad de Ciencias Sociales, surgida hace apenas cinco años, cinco años y medio, tiene un instituto de investigación y, por el momento, con una gran modestia de recursos. Acaba de normalizarse y el primer director del Instituto, elegido por los claustros del mismo, Dr. Enrique Oteiza, está haciendo una tarea titánica para tratar de convertirlo en un espacio real de investigación. Menciono esto porque es interesante y mucha gente ni siquiera sabe que este instituto está tratando de existir en realidad tiene ciertos logros como algunos cuadernos de investigación, y algunas publicaciones y muchos investigadores realmente importantes; pero obviamente necesita más intercambio con otros institutos, necesita la posibilidad de discusión en el ámbito de la ciencias sociales. Vamos más al tema específico que había preparado para hoy. Se trata de un trabajo de investigación que estoy desarrollando desde hace dos años, pero que en realidad arrastra problemas que vengo estudiando y discutiendo desde hace bastante más; lo voy a tratar de plantear tal como lo planteó en su momento, en una pequeña hojita que le acerqué a Susana para proponerle la idea que a mí, más o menos, se me ocurría, tratando de que se entienda exactamente lo que quiero decir e interpretar. Yo había escrito lo siguiente, es una carilla así que puedo leerla rápidamente: La discusión entre naturalistas y humanistas acerca del carácter y método de las ciencias sociales aparece una y otra vez bajo formas diversas a lo largo del siglo XX. Positivismo y antipositivismo, explicación y comprensión, monismo y pluralismo metodológicos, son algunos de los muchos vestidos en los que se muestran los contendientes. Sin embargo, puede pensarse que cuando dos respuestas a un mismo problema están tan constante e irreductiblemente presentes en la discusión teórica quizás la solución real esté en la adecuada valoración de ambas (tal como afirma P. Bourdieu en el cap.1 de LE SENS PRATIQUE). Esta parece ser la tendencia -crecientemente- dominante en los últimos quince años. Cuando la reformulación del problema en términos sintéticos se instala, como parece estar sucediendo, crece la libertad para enfrentar los temas básicos de cada corriente con real profundidad. Sobre uno de ellos venimos trabajando hace ya varios años. Se trata de la idea de verstehen o comprensión, (inicio página 15) un concepto central para la posición comprensivista, interpretativa o hermenéutica (según se la ha ido llamando sucesivamente) en la filosofía y metodología de las ciencias sociales. Nos proponemos en esta charla recorrer la definición de 'comprensión' a las largo del siglo XX para ver si es efectivamente posible usarla en las ciencias sociales contemporáneas y en qué sentido. Un punteo programático de los temas a tocar podría ser la siguiente: 1.

El origen de la comprensión. W. Dilthey. Del antipositivismo a la concepción empática del método

2.

científico-social.

Comprensión de la acción en M. Weber. Un salto metodológico contra la empatía. El residuo psicologista.

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3.

La reconstrucción fenomenológica de la noción de comprensión. La filosofía de A. Schütz.

4.

La

5.

La hermenéutica como abandono del psicologismo y coronación del relativismo de la compren-

versión

lingüística

P.

Winch.

sión. Comprensión e interpretación. H. G. Gadamer. El intento sintético de P. Ricoeur.

6.

La

segunda

solución

lingüística

en

la

filosofía

del

lenguaje

de

D.

Davidson.

Es decir lo que quiero hacer es un recorrido histórico-conceptual de este término comprensión. El término es muy viejo, en este sentido uno podría decir ¡Qué novedad hablar de comprensión!, que es un término del cual ya habla Dilthey a fines de siglo pasado: después de cien años volver a hablar de lo mismo, no es una cuestión muy novedosa, obviamente. Pero ¿cuál es el enfoque entendido? Bueno, hoy sabemos, hoy pareciera ser la tendencia que tanto los enfoques que vienen del lado diltheiano, del lado que originariamente fue antipositivista a fines del siglo pasado, como los enfoques que vienen originariamente del positivismo pero que obviamente han ido cambiando muy profundamente a lo largo de este siglo, tienen algo que decir sobre la ciencia social contemporánea. Esa misma capacidad de articulación y de bajar las armas que se ha venido dando entre las metodologías cuantitativas y cualitativas, se da en la epistemología entre las epistemologías llamadas naturalistas, explicativas y las epistemologías llamadas antinaturalistas, comprensivistas, interpretativas. Es decir que cuando traigo el término comprensión otra vez, por eso quiero que eso quede bien claro, no es para reeditar la polémica y decir "Volvamos a la pelea contra el viejo contendiente positivista, naturalista". No; la ideal es, hoy, que la tarea más dura pareciera ser cómo pueden interactuar en una riqueza metodológica y epistemológica estas dos viejas tradiciones, cómo podemos encontrar una nueva dimensión epistemológica que nos permita en parte saldar viejas cuentas de una nueva manera. Parte de esta tarea consiste en revisar, ahora más despasiosamente y en cierto sentido con más profundidad (inicio página 14) (porque al poderlo hacer más tranquilamente uno puede quizás detenerse en más detalles, dedicarle más tiempo a algunas cuestiones de minucias), los conceptos de los dos lados. El concepto de explicación está otra vez en la mira de los estudiosos de la filosofía de la ciencia y lo mismo pasa con el concepto de comprensión, pero no ya necesariamente para apostar a uno de los dos en contra del otro, sino para ver qué es lo que cada uno quiere decir y cómo podernos reformularlos, reencontrarlos para que nos sirva, para que le sirva al investigador en ciencias sociales. Esta es básicamente la idea. Estoy trabajando ahora hacia el lado del concepto de explicación en el marco de un proyecto promovido muy entusiastamente por la Secretaría de Posgrado de la Facultad de Ciencias Sociales, de articulación de la epistemología y la metodología; el secretario de Posgrado llamó a gente de las cátedras de Epistemología y las cátedras de Metodología y nos planteó una demanda que él percibía en la Facultad, en la Facultad de Ciencias Sociales, de superar cierta desarticulación de las materias epistemológicas y las materias metodológicas. Es decir que el alumno pasaba por una y pasaba por otra y no se daba cuenta que supuestamente hablaban en parte de lo mismo, parecían discursos que se sentían ajenos entre sí.

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Entonces nos planteó esto y nos preguntó si nos animábanos y si nos parecía bien encontrar una articulación, un diálogo entre las dos dimensiones. Algunos recogimos el guante y estamos trabajando. Gente como Néstor Cohen, Jorge Vulsosevich, del lado metodológico, y la profesora Cecilia Hidalgo, que es profesora de esta casa de estudios, del lado epistemológico. El proyecto es de articulación de estas dos dimensiones. Eso me ha llevado a volver al problema de la explicación, digamos que ahora estoy en el otro término de la cuestión, pero como este no lo tengo terminado, van a ver ustedes que concluiremos con cierto tono de pregunta o de problema, este es un momento en el cual circunstancialmente he debido apurar el tiempo de ocuparse más a fondo de la explicación cuando aún no terminé con la comprensión, que era ni idea original. Dicho esto ahora sí puedo hablar de comprensión con más tranquilidad, suponiendo que no se va a intentar hacer una defensa, que no estoy intentando revivir a un contendiente ya cansado para empujarlo a oponerse otra vez a las metodologías y las epistemologías de raíz naturalista, entendiéndose por naturalista las que sostenían que la Ciencia Social no puede hacer nada más que algo parecido a la ciencia natural, por lo tanto estructurar métodos que adquieren los criterios epistemológicos de la ciencia natural. ¿De dónde viene esta idea de la comprensión, básicamente? Como dije, viene del siglo pasado. Siempre uno puede encontrar dónde empezó algo, siempre empezó antes de lo que se dice, porque siempre hay algún antecedente, pero para no llegar hasta Platón o Aristóteles (inicio página 16) (es una tentación de todo filósofo, siempre remitir todo comienzo a Platón, Aristóteles o a los Presocráticos) con cierta arbitrariedad, vamos a plantear que el problema empieza a fines del siglo XIX básicamente con el imperio de la concepción positivista de la ciencia y con la construcción de la Sociología positiva de raíz comtiana. Frente a este avance de construcción de una Sociología positiva, una sociología que tomaba sus métodos en buena parte de la biología, surge todo un movimiento, primero en Alemania, luego también en Francia de raíz antipositivista, lo que en términos genéricos se llamó, para el caso alemán, el espiritualismo alemán. Los nombres son clarísimos, la idea era defender el espacio de la creatividad, la producción de cultura del hombre frente a las posiciones que aparecían para estos autores, como deterministas del lado del positivismo. Frente a lo que ellos llamaban el determinismo positivista que intentaba, o por lo menos así lo interpretaban ellos, dejar de lado todos los aspectos productivos, creativos de la libertad del individuo, de la libertad humana, los elementos de la valoración, la producción de valores, la producción de cultura. la creación, la libertad, la moral, etc., todas estas dimensiones: frente a esto, decíamos, surge con gran fuerza el movimiento antipositivista que tiene distintas ramas: en Alemania, básicamente dos: por un lado, los discípulos neokantianos del hegelianismo, una especie de vuelta que se da allí a fines del siglo pasado y principios de éste en Alemania con Windelbard y Rickert básicamente; y del lado llamado historicista la figura de Wilhelm Dilthey que es un autor hoy en día renacido, como suele pasar con estos grandes autores: después de muchos años de ostracismo, ahora ha reaparecido y es muy común encontrarlo citado, reiteradamente. La figura de Dilthey es muy interesante y muy rica: entre otras cosas, porque mucho más que los neokatianos, intenta construir una metodología de lo que hoy llamaríamos ciencias sociales, de las ciencias del hombre, ciencias de espíritu o ciencia de la cultura como eran los nombres más habituales en aquel momento. Y es Dilthey el que empieza a hablar, en sentido estricto, de "verstehen" o comprensión, como método de las ciencias del espíritu o ciencias de la cultura. Básicamente la idea de Dilthey es la idea del investigador social que se pone en él lugar, que reproduce el lugar de los sujetos investigados.

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La investigación en Dilthey es, básicamente, histórico-cultural, es decir, se está pensando en ciencias histórico-culturales, entonces el problema de reproducir el lugar desde el cual otras personas, otros hombres, otros individuos producen cultura es una cuestión histórica, es ir al pasado en general para Dilthey. ¿Cómo hago yo para entender la producción de acción y la producción de la cultura en otra época histórica, cómo hago yo para remontarse al pasado y efectivamente comprender una determinada acción, un determinado conjunto de acciones? (inicio página 17) El problema que se plantea inmediatamente y que a Dilthey generalmente se le atribuye, es el problema de qué puede querer decir, (para dar el ejemplo que muchas veces aparece en los propios trabajos de Dilthey), qué puede querer decir "ponerse en el lugar de julio César", para contender por qué Julio César cruza el Rubicón, por qué julio César da lugar a ciertas acciones políticas, qué puede querer decir esto, imaginar reproducir con la imaginación la situación particular de Julio César, tratar de ponerse en sus estados mentales, básicamente aquí aparece la cuestión Dilthey tenía toda una concepción muy compleja de este ponerse en el lugar del otro, de esta idea de comprensión, que va a ser de una gran influencia en épocas posteriores, inclusive en el filósofo francés antipositivista por excelencia, Henry Bergson, figura clave en este movimiento. La influencia de Dilthey está en una idea muy interesante, que es la idea de que todo estado mental real, en cierto sentido, produce un resultado. Esto en términos más concretos, quiere decir que, por ejemplo, lo que sea un escritor está en sus obras, lo que sea un pintor está en sus pinturas, lo que sea un político está en sus obras como político. Esto es bastante interesante, en realidad es una herencia, en cierto sentido, hegeliana de Dilthey, porque es la idea hegeliana de que no hay esencia sin apariencia: digamos, detrás de una apariencia se oculta una esencia. Habitualmente tenemos esta idea de que, en realidad, la apariencia esconde la esencia; lo que no siempre se ve y se reconoce es que si hay dialéctica, a su vez la esencia necesita una apariencia, no existe lo que no se muestra. Se podrá mostrar de una manera engañosa, inevitablemente lo que se muestra se muestra deformándose porque no es lo mismo, el mostrarse supone una diferencia con lo que se es, pero lo que no se muestra lo que no tiene una apariencia, no tiene esencia. Esta relación de la apariencia a la esencia también va de la esencia a la apariencia; y esto lo toma Dilthey. ¿Para qué sirve metodológicamente este tipo de cosas? Ya estamos en temas complicadísimos: la esencia, la apariencia, la dialéctica. ¿Para qué nos sirve todo este tipo de cuestiones o para qué le sirven a Dilthey? Filosóficamente, esto plantea problemas muy interesantes que hoy están siendo revalorizados, como los de la experiencia y la relación entre lo que somos y lo que hacerlos, una serie de cosas que actualmente están siendo otra vez estudiadas con mucho entusiasmo. Pero en lo que nos interesa a nosotros, el método diltheyano inaugura toda una nueva manera de entender las ciencias de la cultura, las ciencias sociales. Esta manera es no buscar necesariamente leyes, porque frente a esta posición de Dilthey estaba la idea de las leyes universales de las ciencias sociales positivas de fin de siglo, la búsqueda de leyes universales explicativas que no tuvieran que tener que ver con las dimensiones subjetivas, con las interpretaciones, deseos, creencias de los sujetos que producían la cultura, sino leyes generales del comportamiento, de la sociedad, de toda cultura, etc. (inicio página 18)

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Cuando se habla de Dilthey se lo puede encarar del lado positivo o del lado negativo, yo siempre lo encaré del lado negativo. Después de estudiarlo mucho me encariñé con Dilthey y por eso, encaro ahora el lado positivo. En realidad metodológicamente generó, a la vez que inició, un camino muy interesante que hoy todavía estamos discutiendo y recogiendo sus frutos, al mismo tiempo, trajo una serie de inconvenientes que aún tenemos, en cierto sentido, los que queremos entender qué es la comprensión. En Dilthey comprender, básicamente, es comprendera otros sujetos; esta es una idea constitutiva de la idea de comprensión. Comprender es comprender a otro en tanto el otro también es un sujeto como yo, no es un objeto. Nosotros, y esto va a ser bastante interesante mencionarlo ahora enseguida, nosotros a veces comprendemos entidades que no son sujetos, nosotros decimos "comprendo las reglas del juego" por ejemplo, este tipo de comprensiones en qué medida se relacionan o no se relacionan con la comprensión diltheyana; bueno, a esto tendríamos que llegar. Pero en principio, comprender en Dilthey es comprender a otro, es esta idea de comprensión que se ha desarrollado intuitivamente y que ha de venir al sentido común cuando decimos "soy un incomprendido", "nadie me comprende". La idea de comprensión es la idea de comprender a otro sujeto, comprender dimensiones subjetivas de otro sujeto. Ahora si esto es comprender, el problema que se plantea en el método, es decir, cómo llego a comprender, es lo que pareciera que tengo que reconstruir -si bien el método diltheyano en este sentido es muy interesante- pareciera que lo que tengo que reconstruir son estados psicológicos del otro. En realidad este era un problema clave de fines de siglo XIX y principios del XX: el problema del psicologismo. En este momento empieza una discusión importante en este sentido, de la que Dilthey mismo se da cuenta. Es un hombre que vivió muchísimos años, y hasta su últimas épocas tuvo una lucidez implacable para estar atento a todo lo nuevo que surgía y aprovecharlo en beneficio de sus propias preocupaciones. Era sin duda alguien más comprometido, entre comillas, con la verdad, con la búsqueda de una posición más correcta, más sólida que, por ahí, con sus propias posiciones. No se quedó encerrado en dos o tres cosas importantes que dijo, por eso lo que escribió Dilthey es importantísimo. Él conoció algunos trabajos de Husserl, especialmente las Investigaciones Lógicas donde Husserl pone en duda el psicologismo, pone en duda esta idea de que todo lo que es producto del pensamiento sea necesariamente reducible a términos de estados mentales subjetivos, y esto a Dilthey lo llevó a pensar bastante, pero nunca pudo salir, p rqueei propio Husserl no terminó tampoco de salir del todo del psicologismo. (inicio página 19) El otro problema es en qué medida, pese a que hay toda una recuperación herneréntica de la interpretación de textos, cuando salto de la interpretación de textos a la interpretación de sujetos, que es lo que quiere hacer Dilthey, la interpretación de contenidos subjetivos, me encuentro con el escollo de la empatía, es decir de la capacidad de un sujeto de representarse, de tomar contacto con otros estados mentales. El problema de la empatía es que efectivamente es subjetiva, pero ya no subjetiva en el sentido interesante de Dilthey, o sea en el sentido de acceder a la dimensión subjetiva del otro, sino subjetiva en el sentido del investigador, es decir que no parece posible reconstruir reglas metodológicas que permitan a cualquier investigador desarrollar los mismos pasos para llegar a la misma situación empática que cualquier otro investigador. Una idea básica del método es que dos investigadores cualquiera podrían recorrer los mismos pasos y llegar, en principio, a mismo resultado o entender lo mismo; ahora, la empatía no permite esto, la empatía es básicamente intuitiva y, por lo tanto, depende de aspectos subjetivos del investigador, lo cual genera el serio problema de cómo hago yo para que el otro investigador controle mi interpretación empática. Un salto sin duda grande, (si estamos media hora con Dilthey después vamos a terminar como los programas de historia del secundario, sin llegar a hoy), un salto realmente importante es obviamente el salto

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que va a dar Max Weber. Sin duda la figura de Weber es clave, así como hace veinte años casi todos los científicos sociales eran de uno u otro modo funcionalistas hasta en el marxismo había todo un aire funcionalista muy grande, hoy el weberianismo parece que lo ha inundado todo, hay una preocupación por Weber impresionante. Para plantear la cuestión del método de la compresión, es decir cómo puedo hacer yo para comprender una cultura a través de sus productos básicamente lo que tengo que hacer es interpretar los productos de una cultura con lo cual va toda una ciencia de la interpretación. En realidad, la ciencia de la interpretación viene de antes, se la llama hermenéutica. Pero nace de una nueva manera. La hermenéutica era una disciplina muy específica, la disciplina de la interpretación de textos sagrados, ya desde fines de la Edad Media, y especialmente desde la Reforma Protestante, servía para estudiar e interpretar los textos del derecho romano y servía a los filólogos de principios del siglo XIX para rearmar los textos. Le sirvió, por ejemplo, a Schleiermacher con esos métodos hermenéuticos para tratar de interpretar, por ejemplo frente a distintos papiros, cómo se ordenaban las páginas. Ese tipo de tareas que uno imagina terribles, juntar papelitos y tratar de ordenar a ver cuál venía primero y a ver cuál venía después en una obra de Aristóteles y porqué viene ésta antes y ésta después, y cuál de éstas dos versiones es la más confiable. Todo esto suponía un trabajo de interpretación que permitiera conectar cada papelito con todos los otros papelitos, con citas y referencias que se encontraba en otros autores, etc., etc. (inicio página 20) Pero en Dilthey la hermenéutica adquiere otra dimensión, una dimensión ya de método de la ciencia social. Como técnica de interpretación, la hermenéutica adquiere una dimensión metodológica diferente, ya no es una técnica para una cosa específica sino que es El Método de la interpretación, en tanto remite de la apariencia a la esencia, es decir, del producto cultural, lo que uno ve reflejado de una cultura. los productos culturales, a la esencia de esa cultura, a lo que los sujetos que produjeron esos productos, que dieron lugar a esos productos, tenían en mente, sus motivos. Sus intenciones. Sus ideas: a través de los productos ponenos en el lugar de los productores, esta es básicamente la idea de Dithey. Weber es una figura muy importante y desde el punto de vista epistemológico aunque no siempre fue tan considerada, claro, por los filósofos de la ciencia. Hoy está siendo reivindicada fuertemente la idea de Weber. Básicamente Weber es un autor que por su situación real no pudo escaparle a la polémica positivismoantipositivismo. En la universidad alemana de principios de siglo, prácticamente era imposible para alguien que estuviera en temas de ciencias de la cultura, ciencias del hombre, que hoy nosotros las llamamos ciencias sociales, era imposible escaparle a la discusión, era una discusión entre los profesores de la universidad alemana, era una discusión instalada muy fuertemente, muy violentamente en el ámbito académico alemán de principios de siglo. Weber no pudo escapar. La solución weberiana es una solución interesante y a la vez problemática, como son las soluciones en este sentido. Weber salió por el medio de la discusión positivismo antipositivismo, es decir, Weber quiso encontrar, ya a principios de siglo, una síntesis entre lo que era en aquel momento positivismo y antipositivismo. Weber valoraba mucho la ciencia social positiva, la sociología positivista, valoraba la capacidad explicativa. valoraba el rigorrietodológico, valoraba la objetividad, valoraba una gran cantidad de elementos que para él daba la ciencia social positivista: pero lo que la ciencia social positivista a Weber no le daba era la posibilidad de bucear en las profundidades de la acción. A diferencia de otros sociólogos, Weber, y eso es algo que quizás haya hecho que influya normalmente hoy en día, a diferencia de otros sociólogos de su tiempo, puso como centro de la sociología a la acción. Hoy la acción es eje de casi todas las ciencias sociales, por eso en parte hoy hay

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una reivindicación de Weber, al poner como centro la acción y no los hechos. Para hablar de los hechos uno no necesita meterse en las dimensiones subjetivas de los actores, o como hoy les gusta llamara algunos científicos sociales, los agentes, para fortalecer la idea del que hace y no del que representa, el actor representa un papel que no (inicio página 21) ha escrito, el agente hace. En Weber, el individuo, el agente social es el que produce la realidad social. En este sentido, se habla de acción y se pone el énfasis en esta dimensión, en la dimensión de la producción de la acción, más todavía que en la dimensión de los efectos o consecuencias de la acción. Siempre estuvo en ciencias sociales el problema de esta dicotomía, esta doble dimensión de la acción, tomar el resultado de la acción o tomar una dimensión productiva donde aparece el sujeto con sus intenciones, sus motivos, sus fines. Weber enfatizó durante mucho tiempo este último lado, el lado de las intenciones, el lado motivacional; al hacerlo se tuvo que meter con el problema de la comprensión. El salto metodológico weberiano está dado sin duda con el mé

e si lo recuerdan,

la idea es construir una especie de maqueta de comparación, yo construyo un modelo ideal donde hay un sujeto ideal y típico, puramente racional, que se mueve dentro de ese modelo; supongamos, por ejemplo, que construyo un modelo de acción racional, y/o defino el modelo de acción racional, lo llamo acción económica, digo: que voy a definir acción económica como la acción que tiende a maximizar ganancias y entonces ahí tengo un modelo construido, los modelos de tipos ideales, esto es importante tenerlo claro, no son teorías sobre el mundo, son herramientas para comparar. Construyo y digo”bueno, vamos a construir uno, cualquiera, el que a mí se me dé la gana” tal modelo, lo llamo de acción económica, de acción burocrática o de acción feudal o como sea. Supongamos este de la acción económica (siempre lo uso porque es el más fácil de explicar rápidamente) lo construyo como un patrón ideal, imaginario. En este modelo de acción económica defino la acción, la defino en sentido un poco arbitraria porque es una cuestión meramente instrumental, después si no me sirve para comparar, es decir, si no lo puedo aplicar, lo tiraré y usaré otro o lo definiré de otra manera, pero no hay una cuestión de correspondencia con la realidad, es decir si es la mejor definición posible en términos de verdad; no hay aquí cosa de definición verdadera, es de adecuación instrumental, me sirve como herramienta para comparar, de la misma manera que me puede servir una maqueta. Si es así, bienvenido sea, porque el tipo ideal es, en este sentido, heurístico, sirve para generar hipótesis; hipótesis interpretativas; entonces imagino un sujeto que se moviera en ese universo ideal, ideal -Weber siempre aclara, porque ustedes saben que Weber era un defensor de la neutralidad valorativa, así que siempre aclara que ideal no quiere decir el mejor posible, deseable, idea quiere decir, sencillamente, no real, abstracto, puramente racional, donde se mueven sujetos puramente racionales, cosa que no sucede en la sociedad real, pero este modelo de racionalidad pura nos sirve después para comparar las situaciones reales y ver en qué medida hay coincidencia, hay acuerdo de la situación real o hay desviación. Si hay desviación no hay problema, no es malo que haya desviación, en la medida en que la herramienta me plantea una situación ideal y me dice que acá no se cumplió la situación ideal; por qué, qué obstáculo hubo, qué pasó? qué pasó para que no se cumpliera la situación ideal, qué hay, hay algún elemento impulsivo, hay alguna dimensión, por ejemplo, de internalización de valores muy fuerte en esta sociedad que hace que los sujetos no estén todo el tiempo maximizando ganancias, sino que se detengan y valoren la capacidad de integración social o de solidaridad porque hay, como dijimos, una internalización fuerte de valores y entonces hay un momento en que se abstienen de ganar más todo el tiempo, podrían ganar más acá, pero no lo hacen, ¿por qué? porque saben que si lo hacen van a perjudicar a otros y hay una sociedad muy fuerte, con una presión, ya sea una presión estatal, en términos de represión interna en el sentido de internalización de valores, de cohesión de la cultura, etc. que hace que a los individuos ni se les ocurra la posibilidad de ganar a expensas de otros. Estoy imaginando situaciones. Pero si uno imagina estas situaciones ideales, al encontrar la desviación, reconoce que hay una desviación y busca el obstáculo, qué pasó para que el individuo se desviara de la situación ideal típica.

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Este modelo me permite hacer interpretaciones, entoces puedo decir el motivo que tuvo Fulano. Básicamente aquí cuando Weber habla de comprensión, está hablando de la capacidad del investigador de reconstruir los motivos que un individuo tuvo para actuar. Supongamos un caso de una ley económica muy sencilla. La ley dice que cuando una moneda vale más en metálico que nominalmente tiende a desaparecer de circulación. Esta es una ley explicativa muy sencilla, muy tonta: cuando una moneda vale más por el metal en el que está acuñada que por el numerito que tiene escrito, tiende a desaparecer de circulación. Este ejemplo que usa Weber para mostrar que efectivamente es eso lo que pasa, es un ejemplo demasiado sencillo, demasiado simple, por eso, por ahí, es muy fácil entender lo que Weber quiere mostrar. Pero esta ley, que sirve efectivamente para explicarme por qué en tal lugar y en tal momento tal moneda desapareció, no circula más, dice Weber, no nos provee más que del conocimiento de que un hecho social es un caso subsumible en una regularidad. Porque las monedas no desaparecen de circulación, a las monedas las sacan de circulación las personas y las personas las sacan de circulación porque tienen cierta motivación para guardarse la moneda y no darla al colectivero. Para construir una hipótesis acerca de por qué lo hacen, Weber construye tipos ideales como este de acción económica. Frente a este individuo, el muñequito ideal, digamos, de maqueta, que se va moviendo siempre con una lógica racional de ir maximizando ganancias frente a cualquier situación que se le aparece, uno podría preguntarse qué haría nuestro sujeto ideal si se encuentra con una moneda que tiene escrito uno y (inicio página 23) que vale 1,25 por ejemplo (si se la pudiera vender a un reducidor que la funde como metal). Bueno, indudablemente nuestro muñequito lo que haría es guardarse la moneda y tratar de venderla a 1,25, porque estaría tratando de maximizar ganancias. Hemos comprendido por qué las monedas desaparecen de circulación, antes lo habíamos explicado pero no nos alcanzaba, dice Weber, ahora lo hemos comprendido: ¿qué garantía tengo de que esta interpretación es verdadera, es decir que reconstruye los motivos que el agente tuvo realmente para actuar? Bueno, ninguna, en principio, salvo el hecho de que está la ley que me dice efectivamente que las monedas desaparecen de circulación cuando cuando valen más por el metal que por el valor nominal. La ley sí se puede poner a prueba porque es empírica, entonces se puede poner a prueba empíricamente con lo cual, la ley que tiene garantías, la coincidencia de la interpretación, de la comprensión, de la hipótesis comprensiva con la ley, le da un apoyo a la hipótesis comprensiva, es un apoyo indirecto, no es un apoyo directo. Pero la mínima garantía que podernos tener de la comprensión, va a decir Weber, va a venir dada con la comparación con la explicación, con lo cual, y esto es para Weber es fundamental no se puede hacer sólo sociología explicativa porque es poco profunda, la sociología positiva no nos permite entrar en profundidad a las dimensiones de la realidad social; pero la sociología comprensiva es poco segura, entonces necesariamente hay que articular las dos. Weber en ese salto hace una cosa curiosa. Explícitamente dice: sé que con la sociología comprensiva estoy perdiendo rigurosidad, estoy perdiendo certeza, que no voy a tener nunca la certeza absoluta de las hipótesis que manejo, que van a ser, en el sentido propio, hipótesis; -casi con estos términos-, pero estoy dispuesto a perder certeza para ganar en profundidad. Lo curioso es que hoy sabemos que, para cualquier ciencia, sea social o natural, nunca tenemos certeza y que siempre estamos ante hipótesis. En aquel momento Weber reconocía que estaba cediendo terreno y afirma que está dispuesto a hacerlo, al menos parcialmente. La definición que Weber da de acción (con esto debimos haber empezado pero nunca es tarde), esa definición famosa que después todos los comprensivistas siguieron, es “la acción es la conducta subjetivamente significativa”. El problema que suelen tener las definiciones cortas es que cuando una definición es

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demasiado corta hay que aclararla mucho, la acción es la conducta subjetivamente significativa, decía Weber. Esto nos comenzó a replantear el tema de la comprensión. ¿Qué quería decir esto de “subjetivamente significativa”? Quiere decir que la acción es una conducta que tiene un significado para el sujeto que la realiza, por eso “subjetivamente significativa”. Para el propio sujeto que la hace la acción tiene (inicio página 23) un significado, para ser más exactos, hoy en día, deberíamos decir un sentido. Sería el término correcto. ¿Qué quiere decir? que si un individuo realiza una conducta pero no tiene idea de por qué la hizo, en términos weberianos es una conducta, una mera conducta o lo que Weber llama una conducta reactiva, no es una acción. Para que haya una acción el sujeto tiene que reconocer el motivo, "bueno, yo hice esto porque era la mejor manera de obtener mi fin", por ejemplo, o "que yo quería lograr tal otra cosa", es decir, reconocer un motivo. Sin motivo no hay acción, sin motivo subjetivamente conocido. Si esto es así, comprender se entiende fácil, ¿qué es?. Comprender es tratar de reconstruir el motivo que tuvo un individuo para actuar. Como investigador lo que tengo que tratar de hacer es reconstruir el motivo que tuvo Fulano y de acuerdo con el cual actuó de determinada manera. ¿Cómo lo hago? A través de los tipos ideales. El método de los tipos ideales, frente a la hermenéutica diltheyana, que dijimos, tenía el problema de la empatía, es mucho más objetivo. Se sabe cómo llegar a hipótesis interpretativas; cómo se construye el modelo (yo mismo se los he descripto muy brevemente), se puede ver cómo se construye un modelo ideal típico, cómo se construye el tipo ideal. dmo S. produce la interpretación del tipo ideal, qué pasa si hay una desviada, qué tengo que buscar si hay una desviación de la conducta ideal típica. Más o menos distintos investigadores pueden proceder de la misma manera, lo cual es un salto metodológico muy importante. De todos modos seguimos en el problema que podemos llamar problema psicologista. Es decir, comprender sigue siendo comprender estados mentales, estados mentales de otro. Hemos encontrado una vuelta metodológica interesante para escaparle a la empatía, por lo menos en parte. Hay autores que dicen que en el fondo la garantía última está dada por la empatía en Weber, pero supongamos que no. De todos modos esta vuelta metodológica de los tipos ideales nos permite escaparle a cierto carácter inmediato, intuitivo, no metodológico de la hermenéutica de Dilthey, pero no nos permite, todavía, salir de este problema de que en definitiva comprender es reconstruir en la conciencia conciencia de investigador, la conciencia del otro, conciencia del investigado. El tercer salto (mencionamos a Dilthey como primer momento, Weber como el segundo), el tercer salto importante (por supuesto uno siempre puede encontrar algunos otros autores, toda selección histórica, como la que estoy haciendo, es en parte arbitraria), lo va a dar Alfred Schutz. Schutz es uno de los autores de la década del 60, que nunca llegó a vivirla porque la influencia de Schutz es importante a partir de 1960. El muere en 1959; Schutz es un weberiano, viene de la sociología weiberiana. Pero el salto notable de Schutz es que él le encuentra fundamentación filosófica a las ciencias sociales, es Schutz síya se puede decir que hay una filosofía de las ciencias sociales y no solamente una dimensión metodológica. (inicio página 26) ¿Cómo lo hace? Bueno, recurriendo a la filosofía de Husserl. Básicamente la posición de Schutz es un encuentro entre la sociología weberiana y la filosofía de Husserl. Cuando Schutz escribe el único libro, que es La fenomenología del mundo social lo escribe en 1936 era Alemania, justo antes de irse de aquí para exiliarse en Estados Unidos. Husserl inmediatamente de la aparición del libro lo llama y lo invita a escribir un texto de fundamentación de la ciencia social, pero Schutz, al poco tiempo se tuvo que ir. Apa-

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rentemente le habría dicho que no a Husserl, entre otras cosas porque no estaba muy convencido del desarrollo filosófico por el cual Husserl salvaba e! problema de la intersubjetividad. En realidad, en este sentido, Schutz era más sociólogo y salvaba el problema de la intersubjetividad más fácilmente, con los procesos de socialización. Los procesos de socialización en Schutz hacen que el individuo sea un individuo, social y como tal la construcción de la conciencia individual es social, nos hacernos individuos y, por lo tanto, distintos a los demás, en la medida que nos hacemos sujetos sociales y, por lo tanto, semejantes a los demás. De esta manera, para Schutz, todo el problema trascendental husserliano de cómo hago yo, desde mi conciencia, para entender al otro como un sujeto y no meramente como un objeto que es contenido de mi conciencia, es no sólo cómo hago yo para saber que ustedes no son solamente una representación de mi conciencia sino que además también son sujetos que también tienen conciencia, por lo tanto con los cuales puedo interactuar. La solución de Schutz no es trascendental, es empírica; en este sentido, la solución está dada porque todos nosotros nos hacemos sujetos en compañía de otros sujetos y si no hay otros sujetos no podernos hacernos sujetos. Para hacernos individuos, para formar nuestra conciencia, tenemos que ingresar a un mundo social, como tal nos socializamos y la intersubjetividad es la condición de la subjetividad individual, No sornos sujetos individuales sino hay otros sujetos, desde nuestros padres, familia, amigos, instituciones, todo lo que ustedes quieran y conocen ¿Qué ventaja tiene la filosofía de Schutz o la idea de comprensión de Schutz frente a la idea de comprensión de Weber? porque justamente por el desarrollo de esta idea de socialización en Schutz, hay un salto que a veces se puede llamar (esto es una terminología muy filosófica pero podemos tratar de aclararlo si es necesario), el comienzo del abandono de la conciencia monádica. La mónada era, si ustedes recuerdan algo de filosofía, el concepto de Leibniz, la mónada (voy a ser muy metafórico así que ia gente que sabe de filosofía disculpe la manera un poco cruda en que voya decir esto, pero es una cuestión meramente metafórica), es como si fueran átomos; la mónada era cerrada en sí misma, no tenía posibilidades de mezclarse con otras mónadas y constituía ante sí la realidad, frente a la diferencia de los átomos, la mónada tiene perspectivas, conoce una y otra cantidad de cosas. (inicio página 27) Pero, ¿por qué digo conciencia monádica? Porque básicamente hasta ahora lo que teníamos era individuos, incluso en Weber, individuos que andaban cerrados en el mundo y el problema era cómo hacia un individuo para representarse algo de adentro de otro (estas metáforas físicas de “adentro de otro”, cuando estamos hablando de estados mentales, suena medio raro de decir, pero no está mal como metáfora porque hay algo de eso), si los individuos son como en toda la filosofía moderna, cuerpos portadores de mentes, -desde Descartes para acá nosotros somos cuerpos que andamos en el mundo llevando una mente-, entonces cómo hace, si la mente es cerrada en este sentido, córno hace la mente del científico, la conciencia del investigador para representarse los contenidos mentales del investigado, cómo hago para saber yo cuáles son los motivos que el otro tiene para actuar. La ventaja de Schutz es que, en cierto sentido, ya la conciencia no es tan cerrada. ¿Por qué? Porque son conciencias que se van constituyendo juntas: yo no sé cómo ve exactamente el mundo el otro, pero sé que en cierto sentido no lo puede ver de maneras absolutamente extrañas al modo en que lo veo yo. De alguna manera puede haber intercambio. Obviamente esto genera problemas cuando hay que tener en cuenta que Schutz estaba pensando en sociología y se dirá qué pasa en la antropología, qué pasa efectivamente con las dimensiones del relativismo cultural qué pasa cuando yo intento abordar una cultura en la cual no me he formado. Toda una cuestión que ahora enseguida vamos a relacionar porque, efectivamente, es uno de los elementos más interesantes en la crítica a este concepto de comprensión que se dio en la década del 70. Pero en términos de los individuos que se forman como individuos en el interior de una misma cultura, la conciencia del otro no me es totalmente ajena. No puedo reproducir exactamente cómo ve el mundo

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cada uno de los otros sujetos, pero en el curso de una investigación, esta posibilidad no me es totalmente ajena porque comparto básicamente los modos de referirme al mundo de los otros sujetos, porque me he formado en ellos. Mi pensamiento, ni conciencia es una conciencia compartida con los otros miembros de la sociedad en ese sentido hay posibilidad de interacción, la misma posibilidad de interacción que Schutz ve en la vida cotidiana, se da en la ciencia. Ahora, ¿cómo es el mundo social en Schutz, cómo es la realidad social? Básicamente, en Schulz, cada uno de nosotros ve el mundo desde una perspectiva. Esta es una idea de Husserl también, cuando Husserl trata de encontrar el famoso punto inicial cartesiano de todo conocimiento, del cual no podamos dudar, que sea el comienzo de todo conocimiento posible, Husserl llega a la conciencia. (inicio página 28) Puedo dudar de todo, puedo dejar todo entre paréntesis pero no mi conciencia: ahora bien, ¿qué es la conciencia? y entonces ahí se da cuenta que la conciencia es únicamente en tanto refiere a contenidos, la conciencia es conciencia de la mesa, conciencia del vaso, conciencia de las imágenes que tengo de ustedes, etc., es decir, la conciencia remite inmediatamente a sus objetos. Entonces ahí empieza la vuelta husserliana donde se empieza a reconstruir el mundo y hay que reconstruir los objetos, entonces dice Husserl. qué es un objeto, qué es, por ejemplo, esta mesa: entonces dice, en realidad para nuestra conciencia la mesa nunca se da, nunca está presente la mesa como totalidad, en realidad lo que es la mesa es una suma de escorzos, el escorzo es la versión del objeto del lado de la perspectiva. Si cada uno de nosotros dibujara, si fuéramos arquitectos, si dibujáramos o diseñáramos, si fuéramos diseñadores, y si hiciéramos un dibujito de la mesa tal como la vemos desde nuestro lugar, sin duda saldrían cosas totalmente distintas, sin embargo todos hablamos de la mesa, ¿por qué? Porque lo que no vemos lo anticipamos, lo suponemos en función de nuestra experiencia: no vemos la parte de abajo de la mesa, sin embargo la estamos suponiendo cuando hablamos de la mesa. La mesa o un objeto cualquiera es la totalidad de las perspectivas. La sociedad, dice Schutz, es esto, la totalidad de las perspectivas sociales, la sociedad no es otra cosa que la totalidad de las maneras en que los distintos individuos perciben la sociedad. ¿Cuál es la tarea del científico, entonces? Bueno, la tarea del científico es tratar de reconstruir los pedazos. En la vida cotidiana conocemos nuestra perspectiva pero no la de los demás, incluso nuestra propia perspectiva no es objeto de una plena concientización. La tarea del científico es la de reconstruir las perspectivas de los demás. Esto ya inmediatamente genera varios problemas, uno de ellos es: ¿no era que yo podía acceder justamente a las perspectivas de los demás porque, en cierto sentido, compartía el mundo con los demás, me había formado en el mundo con los demás? entonces, si esto es así, uno podría preguntarse ¿nunca voy a ver la perspectiva de los demás, siempre voy a acercarme a los demás desde mi perspectiva? si yo soy un sujeto social más. Ahí es donde Schutz da el salto y dice que en realidad cuando el científico actúa como científico abandona su perspectiva de sujeto cotidiano. Uno podría preguntarse ¿Cómo puede hacerlo? La respuesta de Schutz es: no podría no hacerlo, porque se entra a otro mundo de la vida, es decir, el mundo de la vida cotidiana es uno y el mundo de la vida científica es otro. Con distintas reglas, el tipo de afirmaciones que yo puedo hacer en la vida cotidiana no lo puedo hacer en la vida científica. Un ejemplo (que suena un poco irónico, porque tiene por detrás la crítica que Habermas le hace a este modelo), nosotros nos levantamos, leemos el diario, escucharnos la radio, comentamos las noticias (inicio página 29) con alguien que tengamos cerca, decimos ¡qué barbaridad esto que pasó acá, el tema de Guatemala, del autogolpe, comentanos en el mismo tono en el que podríamos comentar en principio cualquier asunto con cualquier persona de la vida cotidiana. Llegamos al Instituto de Investigación, nos sentamos, nos tomamos un café, hacemos los mismos comentarios, hasta que alguien dice: “bueno, bueno... paremos un poco que es tarde, yo a tal hora me tengo que ir, vamos a trabajar”. Entonces qué quiere decir

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“vamos a trabajar”, diría Schutz. quiere decir dejemos el mundo de la vida cotidiana y empecemos a jugar con las reglas del mundo científico, es decir, el tipo de afirmaciones que nosotros vamos a poder hacer ahora, no son las mismas que podíamos hacer durante el café, porque si las hiciéramos no serían aceptadas. Si nosotros presentamos un informe de investigación con el mismo tipo de afirmación y con el mismo tipo de fundamento que damos a nuestras afirmaciones en la vida cotidiana el informe no resultaría aprobado, es decir, el informe tiene que cumplir una serie de reglas y cada cosa que decimos tiene que soportar los fundamentos y requisitos metodológicos de la comunidad científica en la que nos movemos. La idea de Schutz es que ahí salimos de la vida cotidiana, inevitablemente, queramos o no queramos, porque estamos participando de mundos distintos; con lo que Schutz dice “en la ciencia social lo que hay es una construcción de segundo grado, con respecto al primer grado de la vida cotidiana”. Esto tiene cosas muy interesantes efectivamente, en realidad, el segundo grado es otra vez Weber, es la idea de cómo hago yo para comprender a los otros. Primero los tipifico, cada individuo tiene una perspectiva distinta pero yo los puedo tipificar, nunca puedo tomar individuo por individuo, entonces los tipifico, los tipifico como clase social, o los tipifico como edad, o los tipifico como profesión. Hago un estudio sobre los jóvenes, por ejemplo, ahí los estoy tipificando. Alguien podría decir cómo se justifica que yo tipifique, es decir, que en lugar de tomar individuo por individuo haga caracterizaciones típicas, dónde hago este tipo de tipificaciones; Schutz dice se justificaenia vida cotidiana, porque en la vida cotidiana también tipificamos. ¿Qué es una persona? Bueno, yo soy ahora para ustedes, un profesor invitado que está comentándoles algunas cuestiones; para mis hijos soy el padre; para el quiosquero soy el ciente: para el Estado soy, por ahí, el que paga los impuestos; es decir que soy yo. Siempre todos tipificamos al otro, tomamos un aspecto del otro y lo tipificamos. Indudablemente un joven, además de un joven, es seguramente una persona que tiene otras dimensiones, un joven de determinado sector social, además de eso tiene determinada familia, tiene determinada formación educativa, bueno, ha leído tanto o menos, etc. es decir si quisiéramos estudiar plenamiente tendríamos que estudiar una única persona, cada persona sería una representación del mundo distinta, en función de esa biografía personal. Sin embargo, esto no es necesario hacerlo, dice Schutz, se (inicio página 28) puede tipificar dependiendo del interés de la investigación. Si estoy haciendo una investigación sobre los jóvenes, tipifico en términos de jóvenes, si quiero diferenciar además clase social tipifico juventud y clase social, eso dependerá de las reglas metodológicas de la ciencia en que me muevo. Pero al hacerlo con qué lleno, porque esto es lo metodológico, pero con qué lleno estas tipificaciones: con las perspectivas de los propios sujetos, lo que yo tengo que tratar de hacer es acceder a las perspectivas de los propios sujetos. Schutz piensa que para acceder a esto, toda metodología es admisible. Schutz en este sentido dice, cuando llego al segundo grado me convierto en un naturalista, no tengo ninguna diferencia con Ernest Nagel, con los autores anticomprensivistas: lo importante es partir de esta idea de que lo que tengo que hacer es acceder a la perspectiva del otro. Ahora, ¿cómo accedo a la perspectiva del otro? Usen las técnicas de investigación que ustedes tienen, usen encuestas, usen sondeo de opinión, hagan muestreo, en este sentido no hay problema. Cuando los discípulos de Schutz quieren empezar a aplicar esto, se dan cuenta de que para llevar adelante este modelo schutsiano no alcanzan las técnicas cuantitativas, y son muchos discípulos de Schutz los que en realidad desarrollan fuertemente las técnicas cualitativas, porque para reconstruir efectivamente la perspectiva de otro hacen falta modelos más cualitativos: la historia đe vida, y todas las formas etnográficas, especialmente las investigaciones etnográficas, etc. De hecho Garfinkel y los etnometodólogos tienen una influencia muy fuerte de Schutz, todos los estudios de vida cotidiana del '60 para acá tienen una inmensa influencia de Schutz partiendo de los distintos discípulos de Schutz que lo inmortalizaron. Berger y Luckmann con su famosa construcción social de la realidad. Pero Schutz dice mi idea de ciencia social no es distinta de la que podría tener un naturalista positivista: lo que es distinta es mi idea de la comprensión, de la justificación de las hipótesis comprensivas: con los mismos métodos, etc. si llego

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a hipótesis comprensivas debo sostenerlas y puedo sostenerlas: ¿por qué puedo sostenerlas? porque de hecho yo comprendo al otro y lo comprendo en la vida cotidiana. Acá hay dos o tres cosas muy interesantes para señalar en la línea que estoy tratando de marcar. Una primera es esta idea de que la realidad social es una realidad interpretada. Este es un elemento básico que hoy sostienen todas las concepciones, vengan de donde vengan: antes se planteaba el tema del sujeto como objeto, y el problema de que el sujeto tiene intenciones, fines, etc., hoy podemos decirlo de una manera mucho más precisa, mejor, hoy podemos decir el problema está en que el mundo social es un mundo interpretado por los propios sujetos que lo viven y lo hacen: no podernos dejar de lado como elemento de la realidad el hecho de que los sujetos tienen sus interpretaciones que les sirven para actuar. (inicio página 29) Claro, como yo trabajo con gente de ciencia política me resulta fácil, hay una acción que en esto es clarísima, la acción de votar. La acción de votar produce evidentemente resultados reales en la sociedad, lo sabemos con alegría y a veces con parte de sufrimiento también: pero la acción de votar produce resultados reales que efectivamente la gente vive cotidianamente. Durante mucho tiempo pensábamos que hay leyes inexorables del destino político que llevan a que cierto partido gane o que cierta posición política llegue inevitablemente al poder, etc. Hoy sabemos que además de las condiciones objetivas, parte importante de la realidad tiene que ver con los agentes que toman decisiones; es en determinados momentos y, por ejemplo en este caso, votar en un sentido o en otro sentido. Obviamente que esto no agota las condiciones y sabemos que esto no hace que cualquiera pueda llegar, pero dentro de ciertas condiciones, la capacidad de decisión de los agentes puede producir cambios en los desarrollos de la realidad social. Pero esos cambios suponen una interpretación de los agentes, los agentes interpretan el mundo de determinada manera y por eso actúan en tal sentido o en tal otro. Esta idea de la realidad interpretada es un elemento que viene de toda la tradición comprensivista. Schutz es uno de los que más contribuye a aclararla, si bien él no la dijo de esta manera. Este planteo de que el mundo social es la totalidad de las perspectivas hoy la aceptan prácticamente todas las corrientes vengan de donde vengan sean más objetivistas, más subjetivistas, todos aceptan que tenemos que manejarnos con una realidad interpretada. El otro elemento importante de Schutz es que en parte ya estamos saliendo (en el sentido que me importaba a mí marcar), de las mónadas. Ya los sujetos son sujetos cuya conciencia se forma socialmente y como se forma socialmente ya no está la idea de individuos cuya conciencia es totalmente aislada. Entonces, ¿cómo hago yo para entender al otro, para meterme en la cabeza del otro, si el otro tiene una conciencia totalmente cerrada? ¿qué método puedo usar para perforar la cabeza del otro e ingresar a sus estados mentales? (en un sentido metafórico lo digo, por las dudas nadie lo entienda como una recomendación metodológica literal). Sin embargo en Schutz lo que todavía está dando vueltas es esta cuestión, otra vez de conciencias y del mundo como ya representado en perspectiva, pero representación en la conciencia de los individuos; en realidad si bien las conciencias ya son sociales, ya la intersubjetividad está instalada, ya no hace falta pensar: y cómo hacen después, si la sociedad es un montón de conciencias de individuos aislados, cómo después interactúan? La interacción es básica, la interacción social es la que constituye a los individuos, entonces ya los individuos y sus conciencias no son monádicos, ya hay una interacción básica que constituye a los individuos como tales y en cierto (inicio página 30) sentido es la base que permite al investigador acceder al otro. En este sentido hay algo interesante, como en Husserl. Husserl dice “Yo soy el más positivista de todos, porque voy a las cosas mismas”, y en realidad Husserl cambia el concepto de experiencia; Schutz toma ese cambio en el concepto de experiencia, Schutz dice “Yo soy un empirista, porque la única diferencia entre un empirista tradicional y mi posición es que yo entiendo como parte de la expe-

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riencia la comprensión”. Es decir, ¿en la vida cotidiana qué hacemos?: vemos, escuchamos, olemos, tocamos, gustamos y comprendemos; el tener conocimiento del otro, el saber, por ejemplo, que él se quemó la mano y le duele, que el otro me está insultando o me está haciendo cariños, esto es parte de la experiencia, es tan inmediato en la experiencia cotidiana como ver, tocar o cualquier dimensión sensible: es decir, yo no solamente siento el calor de la mano de otra persona, sé que me está acariciando. Las dimensiones de comprender, de comprender al otro, son absolutamente inmediatas y son parte de la experiencia, podemos tomarlas como elementos de la experiencia de la misma manera que tomamos como elementos de la experiencia el control a través de los sentidos. Esto ahora lo voy a desarrollar un poco más. De todos modos seguimos todavía en cierto sentido sin lograr salir de este problema de la dimensión psicológica, de cómo el acceso a los otros no está teñido otra vez de perspectivas, de estados mentales y de estados de conciencia, etc. Alguien puede decir ¿qué tiene de malo esto?; bueno, el problema de esto es el problema de la privacidad de los estados mentales, como en cierto sentido toda interpretación no es una interpretación en parte arbitraria porque los estados mentales son privados, son privados de cada uno, el problema con el cual tenemos que lidiar en términos de psicologismo, no de la psicología sino del psicologismo, es el problema metodológico de córno comprender al otro cuando los estados mentales del otro son privados. Abrevio un poco para no agotar excesivamente su paciencia. Después de Schutz hay dos desarrollos importantes hasta 1980, en la década del 70 centralmente. En realidad el último desarrollo importante lo ubico bastante más cerca y creo que todavía no ha sido reconocido completamente, pero, hay dos interesantes y prácticamente hasta aquí Ilega el desarrollo conocido hasta hoy de la comprensión, que quiebran definitivamente la versión psicologista. Uno es el comprensivismo lingüístico y otra es la hermenéutica en sentido estricto (hermenéutica ya hay en Dilthey). La corriente filosófica llamada hermenéutica y representada por Hans Gadamer y por Ricoeur. Del lado lingüístico la figura más importante es Peter Winch. Creo que las ideas de Peter Winch son realmente interesantes, lamentablemente se confundió mucho. La desventaja de Winch. y ahí se da otra vez lo que yo decía antes, es que nunca hizo ciencia social, no tenía mucha idea de qué era hacer ciencia social y por lo tanto se equivocó bastante sobre qué la investigación social. (inicio página 31) Planeó que no había diferencia entre la filosofía y la investigación social, es decir, negó prácticamente el carácter empírico de la ciencia social, lo que ningún científico social aceptó. Al principio sí hubo mucho entusiasmo (a diferencia de Schutz, el pobre Schutz nunca terminó de recibir un reconocimiento pleno en vida), Winch causó un impacto muy grande su libro The idea of a Social Science (La idea de una Ciencia Social) que está traducido al español como Filosofía y Ciencia Social o Ciencia Social y Filosofía, causó un impacto realmente inmenso en los científicos sociales. Especialmente los antropólogos dieron originalmente un gran valor al texto de Winch y a su vez los antropólogos fueron los primeros en destruirlo, porque en realidad en la experiencia de cualquier investigador de las ciencias sociales está el trabajo empírico, el trabajo empírico es algo constitutivo de la investigación social y está en la experiencia de los investigadores sociales, por lo cual la idea de Winch de que era lo mismo filosofía y ciencia social es una idea difícil de defender, Winch trató de defenderla pero no tuvo demasiado éxito. Así como Schutz viene de la filosofía de Husserl, Winch es un wittgensteiniano, es decir viene de la filosofía de Wittgenstein.

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De todos modos pese a los inconvenientes de la posición de Winch, en este intento de quitarle el carácter empírico a la ciencia social (si a alguno le interesa la discusión hay lugares donde está muy bien planteada por ejemplo en el libro de Bernstein La reestructuración de la teoría social y política,-este es un libro realmente bárbaro a esta altura quizás ya un poco anticuado, es un libro del 78- pero por lo menos hasta esa época desarrolla muy bien cuestiones importantes. También hay en un artículo de Jarvie donde se discute la posición de Winch en el texto La teoría social hoy de Giddens y Turner; en varios lugares hay discusiones muy duras hacia Winch, justamente en su intento de asimilar filosofía y ciencia social ¿qué es lo interesante? Creo que dos cosas. Una, menos fuerte en cuanto al mérito de Winch, es que introdujo la figura de Wittgenstein a los científicos sociales. Hoy en día Wittgenstein es central para la ciencia social, especialmente el libro “Investigaciones filosóficas” donde tiene algunas cosas muy interesantes, no sólo epistemológicas sino incluso para desarrollos teóricos en ciencias sociales. Así que esto es una primera cuestión, el mérito de introducir a esta figura medio desconocida para los científicos sociales y hacérselas conocer con mucho éxito en la medida en que dio lugar a una influencia posterior de Wittgenstein en la ciencia social. Otro elemento es justamente este de introducir la noción de comprensión como comprensión de reglas (es lo que les comentaba antes), es decir, asimilar la idea de comprender a otro sujeto. Hasta ahora nos estábamos manejando, pareciera, con la asociación psicologista: esta idea de que comprender es comprender a otro sujeto. (inicio página 32) Ahora introduce Winch la idea de comprender como comprender una regla. Por eso asocia inmediatamente la ciencia social a la filosofía, porque las reglas están en dimensiones del lenguaje, entonces inmediatamente asocia que la idea de la ciencia sociales reconstruir lo que Wittgenstein llamaba un juego de lenguaje. El juego de lenguaje para dicho autor es una totalidad de reglas que dan sentido a cada una de las afirmaciones. Una afirmación, una proposición cualquiera tiene sentido, según el Wittgenstein de “Investigaciones filosóficas” (no el anterior que dice otra cosa) tiene sentido no solamente por aquello que nombra, por aquello de lo que habia, sino también por el uso en una comunidad, allí adquiere sentido, y usa la palabra juego. Así como si nosotros estamos jugando al ajedrez, por ejemplo, con algunos de ustedes y, muevo yo primero, tomo mi caballo e inmediatamente como primera jugada, como al peón del rey de ustedes y les digo jaque. Primero que el caballo no se mueve así, segundo que el caballo no está dando jaque porque está justo frente al rey. Yo puedo decir: -¡pero no!, ¿a qué juego estamos jugando?- Al ajedrez: "¡ah no-, yo estaba jugando a un juego que se llama xx donde esto se puede hacer y las reglas son así. Es decir que el movimiento del caballo corno movimiento tiene sentido al interior del juego, de las reglas del juego. Las afiliaciones, las proposiciones tienen sentido, dice Wittgenstein, al interior de un juego del lenguaje. Una proposición que en el juego no tiene sentido, en otro juego puede tenerlo. Estas reglas de juego ¿qué son? Son sociales, básicamente las reglas del juegos sociales. El lenguaje es una construcción social y nosotros nos movemos dentro del lenguaje como al interior de una construcción social. Wittgenstein a esto le sumaba cosas bastante fuertes que Winch toma, como por ejemplo que no hay lenguajes privados. Esto es problemático cuando uno toma examen, porque cuando un alumno dice - “yo tengo la idea pero no la puedo expresar”, si Wittgenstein fuera el profesor le diría: “Mire qué me está queriendo decir, que usted lo está pensando en términos de un especie de lenguaje de imágenes privadas y no lo puede traducir al lenguaje de comunicación. Eso no existe”. Diría Wittgenstein que el propio pensamiento se desarrolla en la adquisición del lenguaje, por lo cual yo no entiendo qué es la idea si no es manifestada en términos del lenguaje y el lenguaje es social. Si esto es así aparecen cosas muy interesantes porque aquí claramente se termina el camino de Schutz ya que se asocia socialización con lenguaje (es decir pone a los dos elementos juntos y le da fuerza al elemento del lenguaje), todo el problema de las conciencias, etc. comienza a diluirse porque el tema es por qué podemos intercambiar con otros, por qué compartimos el lenguaje, por qué nos formamos como sujetos al interior de un mismo juego del lenguaje. Y Wittgenstein dice cosas todavía más fuertes, dice que justamente porquee es así el lenguaje representa inmediatamente una forma de vida, con lo cual entender un

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juego del lenguaje es entender una forma de vida. (inicio página 33) Esto entusiasma mucho a algunos antropólogos y sociólogos que estudian grupos marginales. Hablando con un sociólogo que estaba trabajando en eso me decía que le pasaba esto: -”Voy a grupos (grupos de jóvenes violentos) y a mí en ingresar al juego de lenguaje me va la vida”. Efectivamente en esos grupos pequeños aparece esta asociación inmediata entre capacidad de ser un practicante en términos del lenguaje y de vivir, de integrarse a esa forma de vida. Winch toma esto inmediatamente y dice, bueno, listo, esto es hacer ciencias sociales, reconstruir una forma de vida y para reconstruir una forma de vida lo que hay que hacer es entender el juego del lenguaje, pero juego del lenguaje se entiende en función de reglas, así que lo único que hace un científico social es hacer análisis del lenguaje, y eso es un filósofo, ¡a la pucha! entonces son la misma cosa: no hay investigación social empírica. Esta serie de conclusiones encadenadas es lo que se le va a discutir fuertemente a Winch. Pero lo interesante de tomar, es esta idea de “comprendo al otro”. Qué quiere decir comprender (en términos metodológicos estoy hablando), qué es comprender al otro? Comprender al otro no es reconstruir algo previo al lenguaje en que el otro expresa sus enunciados, sino es reconstruir enunciados accesibles inmediatamente a través del lenguaje. Todo este desarrollo es muy interesante si ustedes lo piensan incluso en otros términos. El año pasado me habían pedido dar una charla sobre epistemología y psicoanálisis. Como me dijeron una charla sobre epistemología y psicoanálisis (ustedes saben que la gente de filosofía es muy obsesiva con la precisión de los términos), dije -no voy a hacer una charla sobre epistemología del psicoanálisis, voy a hacer lo que me pidieron que es epistemología y psicoanálisis. En realidad tenía ganas de hacer eso y lo que hice fue comparar cómo se habían dado todos estos desarrollos de asociación de formas de vida y lenguaje en la filosofía de Wittgenstein y cómo se quiebra la idea de representación: la idea de que eli conocimiento es la representación del mundo en ideas o en lenguaje y empieza a aparecer esta idea de que el mundo aparece en una interacción de las cosas y de nuestra manera de hablar de las cosas, como dice, en Las Palabras y las Cosas, Foucault, quien muestra cómo uno puede hablar del mundo de maneras muy diferentes. No sé si alguno leyó ese libro, inspirado en el famoso cuento de Borges de la enciclopedia china donde hace la taxonomía de los animales. Clasificaba a los animales, en animales que pertenecen al emperador y animales que no pertenecen al emperador, animales que vistos de lejos parecen moscas, animales dibujados en una hoja de papel. Foucault dice que ello le despertó la cuestión de que efectivamente uno puede dividir el mundo con las palabras de maneras muy diversas, uno puede hablar de la realidad de maneras muy distintas. Curiosamente por esos cruces raros, Wittgenstein que era un positivista o venía del positivismo y Foucault que viene de una tradición antipositivista, curiosamente se están cruzando en (inicio página 34) cosas muy similares en este sentido ¿Por qué? porque Wittgenstein tuvo la fuerza de ir más allá de ciertos límites del pensamiento y se están cruzando en esta dimensión cuando sostiene que el conocimiento no es necesariamente una representación única del mundo sino que las maneras en que hablamos del mundo, en que cada sociedad, cada cultura, cada teoría científica habla del mundo, depende de las regias de juego de esa teoría de esa forma de vida, etc., etc., de ese juego de lenguaje, diría Wittgenstein. Aproveché lo de epistemología y psicoanálisis para estudiar algo que hacía tiempo que tenía ganas, leer con mucho detenimiento a Lacan (trabajé bastante durante todo el año, preparando esa conferencia, al final no la pude dar por problemas de organización, pero escribí un artículo por lo menos). Y un poco lo que ví fue, curiosamente, que en toda la tradición del psicoanálisis de Lacan aparece una idea muy similar en otros términos, esta cuestión del elemento básico del lenguaje en la constitución de subjetividad.

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Este salto del lenguaje me pareció importante metodológicamente, no lo puedo desarrollar mucho pero podemos hacerlo al término de la charla si quieren, si a alguno le interesa. Es un elemento clave la idea de que la expresión de lo que queremos comprender de otro sujeto es expresable en términos de adecuación a reglas sociales de uso y significado del lenguaje. El otro desarrollo importante viene por el lado hermenéutico. básicamente de las figuras, menciono a dos, de Gadamer y Ricoeur (ya tendría que estar terminando según mis cálculos subjetivos). Comienzo por el primero y en todo caso después podemos mencionar algo de Ricoeur. Gadamer no es un epistemólogo, no es un metodólogo, pese a que su libro más importante se llama Verdad y Método. Expresamente dice varias veces que no le interesa hacer metodología de la ciencia social, ni de la ciencia en general. Lo que es interesante es el concepto estricto de interpretación. La noción de interpretación que da es la siguiente (voy a tratar de sintetizarla, por lo menos las líneas generales; después vamos a tener un rato para intercambiar y por ahí podemos desarrollarla, para no alargar la parte expositiva), y aparece como un acuerdo. Esto es bastante importante, porque pone en duda algunas de las cosas de Schutz. No todo porque hay muchas de las cosas de Schutz que siguen siendo muy valiosas. Me refiero a este salto del primer grado al segundo grado, al salto que se da cuando el serio del equipo dice -”bueno, bueno, terminemos de hablar, vamos a trabajar”. Hay cosas de este salto del primero al segundo grado que efectivamente son reales. Se da en la práctica de los investigadores científicos, esta idea de las reglas del juego. Ahora en términos de Wittgenstein lo podernos decir más claramente: son distintas las reglas del juego que se dan en la investigación científica de las que se dan en las afirmaciones que hacemos en la vida cotidiana. Lo que no quiere decir que haya un salto absoluto. Uno no deja de ser sujeto cotidiano cuando ingresa al mundo científico y lo más interesante (esto parece lo más discutible) uno no deja de ser científico cuando vuelve a la vida cotidiana. En realidad sería deseable, en cualquier disciplina social, pensar efectivamente que lo que digamos y hagamos en el mundo científico nos puede ser de alguna utilidad social en la vida cotidiana. (inicio página 34) Básicamente la idea de Gadamer es la idea de interpretación como acuerdo. Gadamer trabaja como modelo el texto, entonces dice: -Bueno, me enfrento a un texto (y no lo dice en términos metodológicos sino en términos de comprensión de vida cotidiana, de sujetos en la vida cotidiana hace referencia a nuestra experiencia fenoménica de comprensión), -yo tomo un texto y me pongo a leerlo, al leerlo proyecto un sentido, le proyecto al texto un sentido, proyecto mis ideas, mis prejuicios (como los llama él, que no son precisamente negativos, son los juicios previos), todos mis conocimientos anteriores, hasta trato de darle un sentido al texto. Un sentido coherente a partir de mis conocimientos previos, pero muchas veces el texto se resiste a ser comprendido. Se resiste a ser traducido a mis ideas previas. Se genera así una tensión entre la objetividad del texto y la subjetividad del intérprete; la única manera dice Gadamer de resolver esta tensión es llegar a un acuerdo, es decir ir logrando un acuerdo que en cierto sentido va a adecuar el texto a mi tradición, a mi mundo de prejuicios, etc... pero a su vez me va a obligar a cambiar mis prejuicios. Por eso leer un libro enriquece, porque me cambia, no soy el mismo. Un buen libro me cambia, me hace otro. Como viajar me hace otro. La necesidad de entender a otro, a otra cultura, por ejemplo, me va cambiando. Mis prejuicios son dinámicos pero son la base del conocimiento. Yo tengo una materia complicada, todos estos temas los enseño a gente recién llegada del CBC y tengo dificultades. En dos oportunidades me han dicho: -“M r profesor, a mí los textos me resultan muy difíciles, así que para entenderlos, la verdad le voy a confesar (así como una confesión dura que me hicieron dos veces dos alumnos), la verdad yo los conecto, los relaciono con cosas que yo sé de antes, no los puedo comprender así en abstracto”. Les he contestado: -”¿h y otra manera de comprender un texto?”

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En la idea gadameriana siempre hay contenidos previos a partir de los cuales me enfrento a un texto, a un sujeto de otra cultura. En términos de la teoría científica estos contenidos previos son las teorías previas de las que parto. Si uno quiere ser todavía más postempirista y más khuniano incluiría también todos los modelos de concepción del mundo, reglas metodológicas, todo lo que en Kuhn formaba parte del paradigma. Siempre hay algún marco ordenador desde el cual voy a interpretar el mundo. Esto que se da en la lectura y que hace que El Quijote, seguramente, no es lo mismo leído por algún contemporáneo de Cervantes que leído por alguno de nosotros hoy en día. (inicio página 35) ¡No es cualquier cosa!. Seguramente si yo leo EI Quijote y saco una interpretación y luego digo: -”En El Quijote hay un astronauta que navega por el espacio y se encuentra con monos prehumanos, etc.”, me van a decir: -“Pero vos leíste otro libro”, es decir, el texto se resiste, es objetivo, la realidad se resiste a la interpretación, pero a su vez, inevitablemente, la interpretación que hagamos de la realidad va a ser parte de un acuerdo y como parte del acuerdo viene el marco teórico. todas las dimensiones que uno quiera de sujeto investigador, sujeto a ciertas reglas que por ahí limitan los marcos ideológicos o lo que fuera, pero hay una dimensión del sujeto en este sentido. ¿Por qué Gadamer enriquece la perspectiva del concepto de comprensión? Porque ahora, lo que sabemos después de Gadamer, es que el ideal de la comprensión (que era el ideal del otro, ponerse en el lugar del otro, pero tal como era el lugar del otro, ese ideal romántico, en cierto sentido es un ideal romántico de la "versehen", de la comprensión), es inaccesible, es decir que así como hoy se dice en ciencia natural, que todo dato adquiere sentido a la luz de una teoría y que toda teoría interpreta el dato, en este sentido el dato puro como tal no está; también podemos decir la idea de la comprensión es casi sinónimo de la interpretación, es decir que la comprensión es resultado, la comprensión sería el resultado que yo diga -"¡he comprendido, he llegado al puerto definitivo", "ya sé que les pasaba a estos sujetos cuando hicieron tal cosa!". En realidad no hay puerto definitivo, sino que siempre hay interpretaciones que suponen el acuerdo entre el investigador, su marco teórico, metodológico, etc., y el investigado. La comprensión ha pasado a la interpretación, con lo cual el concepto de "verstehen" hoy tendría que construir una teoría de la interpretación. El último paso no lo expongo, solamente lo menciono, es lo que estoy trabajando ahora. Este recorrido lo he hecho a lo largo de varios años, por eso se me hizo difícil comprimirlo. El punto al que llegué es el punto que tengo que tener metodológicamente para defender este concepto de comprensión y poder articular la idea de comprender en términos de comprender sujetos y comprender en términos de comprender reglas, comprender lenguajes. Es una teoría de la interpretación, una buena teoría de la interpretación en térninos sociales. Y ahí es donde otra vez los filósofos y lingüistas, los filósofos que vienen del segundo Wittgenstein, me están sirviendo de ayuda. En este momento estoy trabajando con un señor llamado Donald Davidson, traje de él este librito que es el más portable, “Mente, mundo y acción”, yo lo llamo la segunda solución lingüística, porque en cierto sentido es reconocer que Winch abrió un camino. No aportó soluciones estrictas para el investigador en ciencia social, pero mostró cierto camino que hoy se podría retomar tamizado por la idea de hermenéutica, en este sentido de comprensión como interpretación e interpretación como acuerdo. (inicio página 36) Lo que podríamos llegar a pensar otra vez es retomar la idea básica del lenguaje y plantearnos por qué en la vida cotidiana, tomamos otra vez a Schutz, comprendemos, ¿qué quiere decir comprendemos?, y al hacerlo, dice Davidson, no comprendemos estados privados, sino que en cierto sentido hay una dimensión pública que es la misma que permite comunicarnos. Se podrá decir: -”no sé si cuando digo aquí hay una mesa, hay efectivamente una mesa” (está todo el problema filosófico), pero sé que hay una relación tal que me permite comunicarme con ustedes, que hay una relación entre algo, sea lo que sea, y la palabra mesa que me permite a mí cuando yo les digo aquí hay una mesa, entendernos. Esto tiene que ver con el marco en el que hemos ido construyendo nuestra forma de relacionar mundo y pensamiento, que es relacionar mundo y

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lenguaje, y que en ese sentido pone, otra vez, a la experiencia comunicativa como experiencia básica, tan inmediata como la experiencia de los sentidos, o sea que lo que hoy podríamos decir es “metodológicamente se puede justificar”. No es una aventura mágica usar como puesta a prueba de nuestras hipótesis como base empírica la experiencia comunicativa, porque la experiencia comunicativa es constitutiva de la inmediatez de nuestra vida social cotidiana. Hay un artículo de Davidson que se llama El mito de los subjetivo, en él dice: -“y sé que la gente tiene contenidos privados, en el sentido que los tiene él y no otra persona, pero no son privados los contenidos mentales en el sentido que sean inaccesibles: los contenidos relevantes para la investigación social son accesibles en la medida en que suponen una relación entre cosas y palabras aprendidas desde la infancia y que nos constituyen como sujetos”. En este sentido por ahí no hace falta la vuelta conductista de la conducta verbal. Cuando los conductistas justificaban la encuesta como técnica de investigación planteando -“qué es lo que yo observo en una encuesta?- “Observo la conducta verbal”. Lo que el sujeto dice, más allá de lo que piense o quiere decir, me sirve como conducta manifiesta. En realidad esto genera una serie de problemas metodológicos porque sabemos que siempre hay toda una dimensión de interpretación, incluso en la investigación cuantitativa, en la producción de la encuesta, y toda una serie de elementos muy complicados. Lo que hoy podríamos decir es, por lo menos, que la comprensión nos enseña, incluso para un enfoque más típicamente de origen naturalista, incluso para investigación cuantitativa, lo que la comprensión nos enseña después de todo este trayecto, es que en la comunicación con el otro, en la entrevista, en el acceso de investigación a través de procedimientos lingüísticos, no tenemos por qué desconfiar de los procedimientos de comunicación, porque los procedimientos de comunicación son empíricos: esto es básicamente la idea. Bueno, me pasé de tiempo, pero les pido disculpas.