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Edición especial

Universidad del Tolima Año 2013 Volumen 12 Nº 25 ISSN 1657-9992

Edición especial

Nº 25 Tomo I Diciembre de 2013 Revista de filosofía, política, arte y cultura

Centro Cultural de la Universidad del Tolima

Revista del Centro Cultural de la Universidad del Tolima. Rector Dr. José Herman Muñóz Ñungo Director - editor Julio César Carrión Castro Edición general Johan Sebastían Gutiérrez Mosquera Consejo Editorial Boris Edgardo Moreno César Augusto Fonseca Árquez Gabriel Restrepo Forero Javier Vejarano Delgado Jeison Mauricio Herrera Valdés Johan Sebastían Gutiérrez Mosquera Manuel León Cuartas María Angélica Mora Buitrago María Victoria Valencia Robles Diseño y Diagramación Leonidas Rodríguez Fierro Impresión León Gráficas Ltda. Tiraje Dos tomos de 2.000 ejemplares Dirección postal: Centro Cultural Universidad del Tolima Barrio Santa Helena - Ibagué Teléfono: (+)57-8-2669156 - Ibagué Correo electrónico: [email protected]

Tabla de contenido Carta a los lectores. Rubén Jaramillo Vélez: Una invitación a pensar.............................7 Sobre Rubén Jaramillo ................................................................................................. 11 Breve mensaje para Rubén Jaramillo Vélez..................................................................13 Hernán A Ortiz Rivas

Rubén Jaramillo Vélez y la Revista Aquelarre -Entrevista-...........................................15 María Angélica Mora Buitrago

Rubén Jaramillo: el intelectual orgánico del sur que emerge.......................................17 Manuel Guillermo Rodríguez V.

Relectura de Argumentos.............................................................................................47 Juan Guillermo Gómez García

El puesto de Rubén Jaramillo Vélez en la filosofía en Colombia..................................61 Damián Pachón Soto

Entrevista a Rubén Jaramillo......................................................................................73 Claudia Supelano-Gross

Sobre la ‘Teoría Crítica’ en América Latina -Entrevista-..............................................85 Manuel Guillermo Rodríguez V.

Obra de Rubén Jaramillo Vélez..................................................................................95 Textos de Rubén Jaramillo Vélez, reproducidos por el Centro Cultural de la Universidad del Tolima.............................................................................................. 103 Tolerancia e Ilustración............................................................................................105 La Ilustración: a propósito de una educación para la mayoría de edad......................121 Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

La filosofía de la historia de Kant y el ideal de la paz................................................139 ¿Puede haber una “filosofía latinoamericana?............................................................149 La lucha contra el olvido como lucha contra el fascismo..........................................165 El rencor ante la ciudad...........................................................................................185 Sobre autoritarismo, docencia y el estado precario de la modernidad en Colombia..193 Vigencia de la utopía................................................................................................213 En la muerte de Rafael Gutiérrez Girardot...............................................................231 Por qué el expresionismo - Acerca de las ilustraciones-.............................................243 A manera de epílogo. Expresionismo: el enfoque conservador..................................251 Rubén Jaramillo Vélez

El expresionismo alemán............................................................................................ 255

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Carta a los lectores

Rubén Jaramillo Vélez: Una invitación a pensar. -Sus aportes al ideario de la emancipaciónLa enfermedad que aqueja al hombre se llama civilización… Robert Musil

Federico Nietzsche, en el aforismo 343, del libro quinto de La gaya ciencia precisó:

“…Efectivamente nosotros filósofos y ‘espíritus libres’, ante la noticia de que ‘el viejo Dios ha muerto’, nos sentimos como iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se inunda entonces de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no está claro y por fin es lícito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo está permitida toda aventura arriesgada de quien está en camino de conocer; la mar, nuestra mar se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nunca, aun, una ‘mar tan abierta’. ”

Hacia esa mar abierta de posibilidades críticas e intelectuales se ha enrumbado Rubén Jaramillo Vélez, desbordando la estrechez que agobia a todos esos militantes de una izquierda académica pseudo-radical, que deambulan como almas en pena -o como zombis- en busca de “reconocimiento”. Todos esos “intelectuales ambiguos, anfibios, camaleónicos”, simuladores que posan de anticapitalistas y dicen rendir culto al credo socialista con espíritu de secta, mientras hacen todo tipo de cabriolas para acomodarse y, por ello mismo, son soportados y tolerados, como opositores que siempre se mueven dentro de los límites establecidos por el

Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

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n estos tiempos de decadencia, cuando en el mundillo universitario se impone la superficialidad y la simulación y pareciera que ser intelectual es un defecto; cuando los lineamientos de los quehaceres académicos y culturales son dictados por la farándula y el espectáculo, y la imagen del “pensador” es sustituida por los animadores de cátedra y por los gurús de la tecnocracia y la mercadotecnia; cuando en Colombia persiste esa “cultura señorial y de viñeta” que ha dado a la mediocridad el valor de grandeza, como lo denunciara Rafael Gutiérrez Girardot; cuando la desmesura provinciana se oculta tras el velo de un supuesto cosmopolitismo y la racionalidad es atrapada por la estupidez; en fin, en esta época que marcha, “bajo el signo de la simulación” entre el cinismo y la trivialidad, se yergue como diáfana expresión de que aún existen los espíritus libres, la poderosa figura de Rubén Jaramillo Vélez como el intelectual integral que reclama la confrontación a la indiferencia, al conformismo, al nihilismo…

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ordenamiento institucional y la desvergonzada manipulación mediática. Estos individuos, que pululan en el medio académico y universitario, con sus protestas resignadas, son algo así como una especie de ornamento tragicómico, “inofensivamente amenazadores”. Aceptamos que “Dios ha muerto” pero su fantasma, disfrazado bajo nombres y estructuras sucedáneas, nos sigue persiguiendo en la sustancia mitológica de todos esos términos a los cuales se rinde pleitesía: El estado, la patria, la nación, la raza, la clase, el partido, la empresa, la universidad… Nociones supuestamente universales, que más que conceptos son imágenes que sustituyen la memoria y el pensar crítico, por la adaptabilidad y el conformismo con la lógica de la dominación y el control sobre la vida.

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Falaz mitificación de la realidad, mitología activa que, renunciando a las tesis y al proyecto de la Ilustración, nos muestra fehacientemente ese nuevo carácter “racional de la irracionalidad” que nos ha conducido a la unidimensionalidad, a la constitución de unos seres humanos, conformes, plenos, satisfechos… en estas democracias fascistas -demofascistas- en estos estados de “bienestar”, que ofrecen “una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática” y fomentan la enorme confusión de hacernos creer en “la libre elección de amos”, como lo señalara Marcuse. Liberarnos de los dogmatismos y de los sectarismos, superando el carácter manipulador de quienes manejan la educación y la cultura, ha sido la tarea emprendida por el profesor Jaramillo Vélez exigiendo 8

también, que las universidades se comprometan en este mismo esfuerzo. Toda su obra constituye un constante acto de provocación, una contienda contra las falacias que se prohíjan incluso desde los espacios culturales y universitarios, una abierta polémica contra las imposturas, la hipocresía y la menesterosidad ética y cultural, que pareciera caracterizar estos tiempos de ocaso y retirada del humanismo. Su permanente ocupación ha sido no sólo restaurar la vigencia de la utopía y la credibilidad de las propuestas socialistas, sino, divulgar la validez del pensamiento crítico e ilustrado, despojando a los simuladores de la iniciativa; desenmascarando a quienes con la pretensión de hablar desde “la verdad” y contando con el apoyo de silenciosos epígonos, cínicamente han convertido tesis y programas en simples argucias para la consecución de sus intereses personales. Desde el Centro Cultural de la Universidad del Tolima y desde la revista Aquelarre, hemos querido rendir un especial reconocimiento a Rubén Jaramillo Vélez, porque consideramos que él representa un renacer de la esperanza, una aventura espiritual y un importante aporte a la liberación, en esta época de penuria moral caracterizada por la persistencia de un opresivo sistema basado en la subalternidad y la instrumentalización de masas amorfas y desesperanzadas; por la promoción de los intereses compensatorios, por la pérdida de la individualidad y -como lo ha establecido, precisamente, el profesor Jaramillo Vélez- por la irrupción de “un nuevo tipo de hombre: el que siempre está con el poder, sea cual sea su propósito, su sentido o su sin-sentido; el

nihilista, amoral, fungible, esencialmente oportunista, que ha perdido todo decoro personal y toda consideración hacia los otros cuando no pertenecen a la misma cliqué, al mismo grupo privilegiado y abusivo, al mismo partido”.

Su lucha ha sido constante contra el capitalismo y todos sus efectos y, particularmente, contra la permanencia anacrónica de ese régimen monárquico, señorial-hacendatario, que se ha instalado

en Colombia, principalmente en las instituciones culturales y educativas desde la colonia. Nos conmina a superar este anacronismo de la mentalidad hispánica, esta nefanda herencia que nos legó la “Madre Patria”, mediante una nueva definición de las relaciones universidad-Estado que respete el papel del saber y la autonomía de estas instituciones, atrapadas hoy, al parecer irremediablemente, por los anhelos fáusticos que conforman toda esa mitología del progreso que oprime a los contemporáneos seres humanos, que no desean buscar caminos alternativos a la racionalidad instrumental, a ese viaje sin retorno, a ese itinerario de “civilización” y de “progreso” que, sin embargo,

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Rubén Jaramillo Vélez, como Herbert Marcuse, no pretende ser una ‘moda’, piensa y escribe para el futuro, sin caer en simples pretensiones proféticas ni en delirios escatológicos o apocalípticos. Firmemente basado en la comprensión crítica de nuestra historia, busca con claridad, con argumentos, planteamientos y aportes sustentados en los intereses emancipatorios, reestablecer el significado y el sentido original de nociones como “libertad”, “democracia” y otras semejantes, hoy mitificadas, desprestigiadas y reducidas a mera publicidad, al arbitrio de unos regímenes decadentes, opresivos y deshumanizantes que han terminado por negar la esencia racional e ilustrada de estos conceptos, bajo la impronta del más irracional autoritarismo que se presenta como “lo racional”. Frente a este supuesto “orden” de cosas, Rubén Jaramillo Vélez nos invita a la alegría del pensar, y debemos asumirlo como portador de los valores, de la vigencia, de la validez de la utopía y de las posibilidades de un nuevo acontecer político que, más allá de los estragos causados por la irrupción del nihilismo, por el uniformismo gregario y la banalidad del mal, nos permitirán alcanzar los ideales ilustrados.

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se sostiene mediante unos desuetos lazos míticos y religiosos, que como en el lecho de Procusto, nos atan al pasado. El propósito del profesor Rubén Jaramillo Vélez en todos sus escritos, es guiarnos pedagógicamente hacia la superación no sólo de las trampas de la fe; de la dictadura espiritual de los credos, de las sectas y de las iglesias, así como del autoritarismo monárquico y clerical que ha pesado sobre toda la historia de Colombia y liberarnos también de las desmesuradas paradojas de la época moderna; del nihilismo, del conformismo y la inacción, que se vive y difunde desde el propio sistema educativo; nos insiste en desgarrar el velo mitológico que circunda todas las actividades políticas y culturales, abriendo nuevos horizontes a la crítica, y nos pregona, además, que ésta debería ser labor fundamental a realizarse desde las universidades.

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Los planteamientos y las tesis expuestas por el profesor Rubén Jaramillo Vélez, con toda la coherencia y el rigor del intelectual orgánico (aquel que emerge sobre el terreno de las exigencias de una fun-

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ción necesaria y avizora las posibilidades de futuro, como lo expresara Gramsci), nos enseñan, a pesar de la opacidad del pensamiento libre que se vive en las universidades, que aún es posible alcanzar la autonomía, la mayoría de edad, para estas instituciones; nos dice que todavía tiene sentido la esperanza de superar los estragos causados por la simulación y la carencia de un pensamiento crítico. El profesor Rubén Jaramillo Vélez, siguiendo a Nietzshe, considera que a las universidades en Colombia -así estén atrapadas entre las confusiones de un pasado aún presente y la nebulosidad de un porvenir incierto-, se les presenta un “horizonte otra vez libre” para emprender “la aventura arriesgada de quien está en camino de conocer”, que existen posibilidades para retomar el camino del pensamiento libre y de la crítica. En todo caso, como lo sentenciara ese otro comprometido intelectual, Rafael Gutiérrez Girardot: ¿si no cabe esperanza de hacerlo en la Universidad, para qué están entonces las revistas? Julio César Carrión Castro Editor

Sobre Rubén Jaramillo

Breve mensaje para Rubén Jaramillo Vélez Hernán A Ortiz Rivas

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cional, donde se reputaba como excelente maestro, en ese tiempo publicaba por su cuenta y riesgo una revista monográfica de mucho prestigio, titulada Argumentos, que salía al mercado del libro periódicamente, a precio modesto, al alcance de estudiantes e intelectuales, revista que difundía ensayos de notables pensadores de Occidente, traducidos por su editor Jaramillo Vélez, acompañados de reseñas de obras contemporáneas de ciencias sociales; además, incluía estudios de autores nacionales. Ojala se escriba sobre la importancia de Argumentos, en el desarrollo

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Cuando conocimos a Jaramillo Vélez era docente de filosofía en la Universidad Na-

Hernan Ortíz, Guillermo Hoyos V. y Rubén Jaramillo. Bogotá 1993.

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racias al maestro caribeño Rafael Carrillo Luquez, uno de los pioneros de mayor importancia de la filosofía moderna en Colombia, conocimos al paisa Rubén Jaramillo Vélez, otro maestro del pensamiento filosófico en nuestro país. Enfatizamos el origen regional de nacimiento de los dos para destacar una tesis del segundo, en el sentido de precisar que en Colombia el cultivo de la filosofía moderna, provino de hombres de provincia, no de capitales de Departamento, en la mayoría de casos. Nuestro encuentro con Jaramillo Vélez fue patrocinado por el maestro Carrillo Luquez, a comienzos de la década del ochenta del siglo pasado, en una cafetería del centro de Bogotá, donde iba a leer el periódico matutino y a dialogar con sus contertulios, todos los días. A la hora convenida, llego puntualmente Jaramillo Vélez, un hombre corpulento, de buenos modales, con un maletín lleno de libros y una cachucha de cuero, atavíos inseparables de su vestimenta de profesor de filosofía. De inmediato iniciamos una amistad muy placentera, que para nuestro bienestar cultural permanece, sin el menor menoscabo.

Abogado. Profesor universitario

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cultural colombiano, en la segunda mitad de la centuria pasada. El propósito del presente escrito, muy breve y bastante ligero, no es estudiar la obra de Jaramillo Vélez, como ensayista, maestro, traductor, que tantos aportes ha brindado a la historia de las ideas colombianas, obra a la cual nos dedicaremos en otra oportunidad. Aquí por la urgencia con que fuimos requeridos para unirnos al homenaje al maestro Jaramillo Vélez, solamente vamos a referirnos a su valiosa amistad con pocas palabras; por esto, lo que sigue está signado por el sentimiento más que por el pensamiento, actitud que tal vez pueda censurar el amigo y compañero Rubén; pero, en todo caso, nuestras palabras salen del fondo del corazón.

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La amistad del maestro Jaramillo Vélez bien puede calificarse de fraterna y solidaria, porque transmite grandes conocimientos y afectos a sus camaradas, sin ser fácil de lograrse debido a que su vida está dedicada al estudio, la docencia, la escritura, circunstancias que lo alejan del sentido común, la rutina social, los hábitos triviales, las costumbres ordinarias, el tiempo disponible, tan frecuentes en las relaciones de amistad en nuestro medio. En la amistad pedagógica con el estudiantado esas características se amplían y profundizan; el maestro Jaramillo Vélez entrega todos sus conocimientos a sus

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alumnos que trata con cariño y respeto. Sin vivir encerrado en su enorme y rica biblioteca, la existencia diaria de Jaramillo Vélez discurre entre libros, buena música, trabajo cultural; sin embargo, cuando se presenta la ocasión, es formidable conversador, un hombre que vive muy atento a todos los acontecimientos políticos, sociales, culturales, económicos, del mundo entero, preferiblemente, de los que suceden en Colombia. Su formación política de izquierda, sin militancia, ligada a ese interés señalado lo mantiene día a día alerta de todos los temas y problemas planetarios. Con Jaramillo Vélez, calza muy bien en refrán que dice: “Quien tiene un buen amigo tiene una mina”, los tesoros culturales que posee el maestro siempre pueden disfrutarlos sus amigos. Definitivamente, la amistad con Jaramillo Vélez sigue por la línea de Aristóteles, cuando sostiene que la amistad “es una virtud o va acompañada de virtud, y además, es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría vivir aun cuando poseyera todos los demás bienes; hasta los ricos y los que tiene cargos y poder parecen tener necesidad sobre todo de amigos”. (Ética a Nicómaco, l155a, libro VIII, traducción de: María Arauja y Julián Marías, en Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, pág. 122)

Rubén Jaramillo Vélez y la Revista Aquelarre -EntrevistaMaría Angélica Mora Buitrago

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a Gaceta tiene el privilegio de entrevistar al filósofo y profesor de la Universidad Nacional, Rubén Jaramillo Vélez, quien se encuentra en la Universidad del Tolima, dictando la última conferencia del seminario de contexto Pedagogía para la paz. El profesor ha fortalecido el quehacer de la Universidad, ostentando siempre un afecto especial por la revista del Centro Cultural, Aquelarre.

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espacios generados actualmente desde las universidades de la provincia?

Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

1. En su texto La lucha contra el olvido como lucha contra el fascismo que fue publicado en la quinta edición de la revista Aquelarre en el año 2004, usted afirma que valora el esfuerzo que se está haciendo en la provincia, en las universidades de la provincia, en todo el país, por renovar las prácticas universitarias, las cuales crean un acto de conciencia que nos puede proteger del delirio y de la irracionalidad delirante que se ha apoderado del país, en muchos sentidos. Usted ha visitado la Universidad del Tolima en distintas ocasiones -como en el primer encuentro por la Tolerancia en el año 1991- y ahora regresa, invitado nuevamente por el Centro Cultural Universitario, para dictar una conferencia sobre el consenso y la paz en el pensamiento de Immanuel Kant ¿Qué opina de los

RJ: Qué te puedo decir, pues realmente en la provincia cada paso que se da repercute en concreto en un círculo que se está haciendo, que se está formando, entonces tienen una fuerza generativa de reunir, de congregar a la gente que se está haciendo alrededor de los temas que esos esfuerzos culturales promueven. Es sumamente importante en el sentido de que la provincia está muy abandona-

Economista. Integrante del Comité editorial de la revista Aquelarre. Centro Cultural Universidad del Tolima.

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da por el centro y lo que hace es muy valioso en sí. 2. Rafael Gutiérrez Girardot ha dicho, refiriéndose al falseamiento del espíritu universitario, que algunos grupos universitarios mantienen la ilusión de que el gesto “científico” equivale a trabajo sistemático, de que la forma puede sustituir al contenido. De esa manera la simulación se ha convertido en el elemento vital de la vida intelectual, Gutiérrez Girardot afirma que las revistas universitarias deben existir para generar debate, para romper con esa simulación. Para usted ¿qué función debe cumplir una revista universitaria? RJ: Bueno, fuera de divulgar el proceso del conocimiento en las diferentes áreas, debe recordar permanente la condición ciudadana del universitario, debe formar al universitario para el ejercicio de la ciudadanía como mayoría de edad, en el sentido de ser educado para la mayoría de edad, para la libertad y para la crítica y, no perderse en un falso cientifismo que abandona el nivel macro, macro-social de todo interrogar genuino.

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3. Durante cerca de veinte años, de 1981 a 1999, usted dirigió y editó la revista Argumentos, proyecto al que destinó gran parte de su vida ¿Le interesaría retomar este proyecto? RJ: Sí, pero en condiciones más amables, diría yo. Porque tal como salió la revista era un milagro cada número. De manera que si en el futuro se me presenta una coyuntura de poder hacerlo con regularidad, lo haría con mucho gusto.

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¿Estaría dispuesto a continuar con la revista, si el Centro Cultural de la Universidad del Tolima le brinda el apoyo necesario para mantener la publicación? RJ: Pues por lo menos un número podría ponerse en cuestión, como ensayo. 4. La revista de filosofía, política, arte y cultura del Centro Cultural de la Universidad del Tolima, Aquelarre, lanza este mes su edición número 25. Es una revista que usted conoce desde su nacimiento. En ella se han publicado textos de su autoría, como: La lucha contra el olvido como lucha contra el fascismo; En la muerte de Rafael Gutiérrez Girardot; Sobre autoritarismo, docencia y el estado precario de la modernidad en Colombia y, El rencor ante la ciudad ¿Qué puede decirnos sobre la revista Aquelarre, sus aportes a la universidad y a la región, su alcance en distintos entornos académicos y especialmente, su arribo a la edición número 25? RJ: Pues en cada número encuentro siempre elementos renovadores de autores que están recibiendo ahora un renacimiento en todo el mundo, como en el caso de Ernst Bloch, en el último número de la revista, donde aparecen dos artículos y otro sobre la utopía, que también tiene que ver con Bloch. De manera que me parece muy bien porque combina el interés por lo local, por lo nacional, con lo universal de la cultura contemporánea. En cuanto a los veinticinco números de la revista, todo saludo es la contribución que espero otorgarle hoy con mi exposición sobre Kant. Ese sería mi saludo a la revista Aquelarre.

Rubén Jaramillo: el intelectual orgánico del sur que emerge Manuel Guillermo Rodríguez V.*

Tenemos aquí (en la vida de los cínicos) un juego de la parresía filosófica, un juego del decir veraz filosófico frente al ejercicio del poder y la identificación de un individuo con el poder… , un juego que está, desde luego, extremadamente alejado del juego de Platón y es incluso opuesto a éste. Foucault El gobierno de sí y de los otros

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Reconocido por su amplia gama de conocimientos y, en Colombia, expositor pionero de la escuela crítica de Frankfurt, aunque él mismo se definió como resalta recientemente la reedición de una entrevista de 1995 por Desde Abajo como … un modesto divulgador, calificación que -como veremos- se debe tomar como gesto propio de su personalidad, pero que no puede confundir, como parece haberle ocurrido a Damian Pachón 1 cuando intenta ubicar su puesto en la filosofía colombiana. El profesor Rubén Jaramillo Vélez es un hombre formado en el país, completó su educación en Alemania en los inicios de la segunda mitad del siglo XX; nació en el corazón de la zona cafetera por circunstancias accidentales -su padre había sido designado alcalde de Armenia-, sin embargo vivió su infancia en Bogotá en la década de los años cuarenta marcados históricamente por el asesinato

Herbet Marcuse

Formación y juventud

de Jorge Eliécer Gaitán, en los años cincuenta realiza su educación secundaria en el colegio Alfonso Jaramillo, caracterizado por su orientación claramente laica y liberal –paradójicamente ubicado al norte de

Magister en Filosofía Social, Dr. en Pensamiento latinoamericano, profesor Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Pedagógica Nacional y de Cartagena.

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la ciudad, a pocas cuadras del Gimnasio Moderno, que era ya entonces el colegio emblemático de la élite oligárquica liberal colombiana-. Su padre, vale la pena resaltar, era el destacado político liberal José Jaramillo Giraldo, dirigente que había emergido desde el Cauca y la zona cafetera como vocero de sectores progresistas de la pequeña burguesía regional y a quien correspondió, en calidad de senador designado, dar posesión al conservador Ospina Pérez a la caída de la hegemonía liberal. Este presidente, poco tiempo después, desencadenaría -de común acuerdo con la embajada de los Estados Unidos- los episodios violentos que, a partir del llamado ‘Bogotazo‘, sumieron al país en la masacre y la guerra civil que aún hoy nos desangra. Esta circunstancia histórica define el contexto de la juventud del profesor Jaramillo.

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El gobierno de Estados Unidos para la segunda posguerra traza la estrategia de conjurar la revolución antes de estallar, lo que Herbert Marcuse llamaría contrarrevolución preventiva, pisoteando los más elementales principios del derecho internacional (magnicidio, conspiración) y los acuerdos de la recien creada Organización de las Naciones Unidas (onu), y desata una campaña de terror en la región: en el interior del pais (usa) la ‘cacería de brujas‘, que se escudaba en una supuesta amenaza comunista y hacia el exterior, en especial América Latina intenta retomar el control regional mediante la organización de estados americanos (oea) -control seriamente cuestionado por el descontento y el afan de independencia de pueblos que despertaban ante el 18

destino que ofrecía el nuevo orden-. La voracidad de los amos del capitalismo por resarcirse de los destrozos de la guerra, originada por la competencia de las potencias imperialistas, no podía dar cuartel a quienes habían puesto las víctimas, es decir los pueblos. Frente a ella emergía la revolución socialista, tomando cuerpo en Asia (China, Vietnam y Corea) y, extendiendose a los territorios coloniales del Africa podría arrastrar a las repúblicas ‘formales‘ de América Latina a reclamar su soberanía… era la guerra fria. Una de las preguntas que sería necesario hacerle al profesor Jaramillo se refiere a la influencia de su padre, como político liberal y a su vivencia de los llamados tiempos del bogotazo, que corresponden a sus primeras impresiones de adolescente y acompañarían su educación media, pues poco se ha referido a ello, al igual sobre el origen de su marcado interés por la lite-

La realidad es que el padre en los últimos años de su vida, después del fracaso del proyecto político de la Alianza Nacional Popular anapo, decidió apoyar una alternativa de izquierda, el Frente por la Unidad del Pueblo (1974); dicho fracaso se desencadenó a partir del triunfo electoral (1970) que fue desconocido con un espectacular fraude orquestado por el gobierno de Carlos Lleras Restrepo. La anapo se había formado alrededor del exmilitar Gustavo Rojas Pinilla quien, de verdugo del pueblo en la insurrección del 9 de abril, pasó a encabezar una dictadura militar impuesta por la oligarquía (1953) para sofocar la guerrilla gaitanista; destituído por esa misma oligarquía en 1956 -en defensa de la supuesta democracia- se convirtió en cabeza del movimiento, un partido populista con fuerte raigambre popular en tránsito a la izquierda y Jaramillo Giraldo sería prácticamente el segundo al mando. Para entonces su hijo menor, Rubén, iniciaba en Alemania sus estudios coincidiendo con la revuelta estudiantil que estalló en 19652 pero era una ola que venía gestándose tiempo atrás ante la decepción de la juventud con los logros del régimen de las potencias vencedoras durante la posguerra.

cedida a Numas A. Gil (1990) se refiere a la influencia del profesor Acero en el colegio Jaramillo, pero la preocupación por la historia y la literatura tienen que ver -así lo reconoce en la de 1995, ya mencionada- con la biblioteca de su padre. Años después, uno de los episodios más humanos de su vida nos conduce a la antesala de la clínica Fray Bartolomé de las Casas, hoy cedida a la medicina privada, cuando tarde tras tarde iría a leerle a su padre, moribundo y ciego, algunos capítulos de su literatura favorita. Otra situación que desempeñó algún papel en la formación fue su graduación como bachiller en el colegio San Ignacio, de los jesuítas en Medellín, pues por circunstancias accidentales fue enviado allí a terminar la educación secundaria siendo referencia obligada para su familia, debido a su innegable su ancestro antioqueño donde, seguramente, contaba con numerosas relaciones y nexos familiares. También de esta breve temporada proceden amistades que le han acompañado durante toda la vida, a nivel intelectual y personal; además de su respeto por la institución jesuítica con la cual ha tenido buenas relaciones y la amistad, en particular de algunos de sus miembros, a título Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

ratura y especialmente la historia; lo que si podemos intuir es que su caracter de niño despierto lo acercaría a la escuela de líderes del cura Fernández de la Central de Juventudes en los cincuenta, en medio de un ambiente que -como la Vuelta a Colombia en bicicleta- buscaba exorcizar la violencia que se respiraba en el país con paliativos para la juventud, en especial de las clases medias y altas.

Sapere aude

El profesor Jaramillo en la entrevista con19

Su ingreso en pregrado a la Universidad de los Andes, en el programa de filosofía, resulta casi casual pues sus intereses principales se movían hacia la sociología y la historia, habiéndose iniciado en la carrera de economía. De allí proviene, entonces, esa vocación multidisciplinaria que hace del profesor Jaramillo, desde sus inicios, un intelectual que integra una concepción humanística con amplios horizontes en el campo social, desde la economía hasta la filosofía sin desconocer la sociología, la historia, el arte y la literatura. Un perfil muy diferente al de la mayoría de los profesores de filosofía de su generación; quienes en general fueron formados de espaldas al mundo en sentido cosmopolita y contemporáneo o sea, un universo limitado por las fronteras religiosas (herencia de una larga regeneración que le entregó la educación la clero), prevenidos por la metafísica ante el gran mundo de la modernidad y refugiados en el sopor de las ideas, de traumas inconfesados, de sus propios demonios y los de la civilización occidental. Centro Cultural de la Universidad del Tolima

Es este aspecto de la personalidad temprana de Rubén Jaramillo -de entrada- el que lo convertirá en filósofo de un corte peculiar para Colombia y, desde allí, podrá explicarse su fácil apropiación del materialismo histórico, concepción que -según parece- identificó muy tempranamente como la más adecuada a esta visión orgánica de la vida intelectual. Esta personalidad sólo vendría a realizarse cuando llega a la Alemania de finales de los años sesenta y primeros del setenta; de manera más específica por la 20

circunstancia de coincidir con el movimiento estudiantil que allí adopta como pensamiento-horizonte el neomarxismo que emergía de la crisis del modelo ortodoxo llamado por Herbert Marcuse ´marxismo soviético,´era, igualmente la crisis del pensamiento dogmático que se impuso en la urss muerto Lenin, es decir el supuesto marxismo-leninismo, creación audaz y autoritaria de José Stalin que había perdido, ante la avalancha imperialista, toda su fuerza revolucionaria original e implantado en latinoamérica por la III Internacional. No hay -hasta donde sabemos- huellas sobresalientes sobre el paso del joven Jaramillo Vélez por las aulas y trabajos de pregrado en los Andes; él recuerda la presencia de Danilo Cruz Vélez y su defensa de la filosofía alemana cuya profundidad lo deslumbró con la exposición de Heidegger, la relación entre la historia y la filosofía que en su exposición erudita no permitía ver la orientación conservadora del alemán -tempranamente señalada

Friedrich Nietzsche

personal y con su Centro de investigación social, el Cinep.

En la entrevista de 1990, el profesor Jaramillo plantea que realmente comienza a estudiar en serio a Freud y a Marx en Alemania, asistiendo a seminarios de discípulos destacados y creativos de Freud y

tomando contacto con la obra de Marx directamente en alemán; fueron estas lecciones -según sus palabras- el descubrimiento de su vida, pues comprende que no puede haber ninguna filosofía seria en la actualidad que desconozca la génesis psicológica de la razón y sus raíces en la sociedad -mérito fundamental de las reflexiones teorico-culturales de Freud-; así como tampoco se puede dotar de un contenido material a las categorías del humanismo sin Marx, quien pasa -en sus ideales- a reemplazar el intento tardío y recortado de Heidegger que había terminado en un planteamiento fascista; a partir de allí el proyecto de una filosofía para la actualidad tendría que agarrarse de la lectura del joven y el maduro Marx, y de Freud. Entonces, su trayectoria en Alemania fue de una intensa formación que coincide con la emergencia del movimiento juvenil al cual se sumó. Valga

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Un punto de quiebre ocurre cuando es seleccionado para una beca para estudios en Alemania, obtenida tal vez como fruto de su dedicación al estudio del idioma alemán y, antes de su grado, parte a encontrarse allí con su destino: ser uno de los primeros colombianos formados en la escuela de Frankfurt y en las ampliaciones del pensamiento freudiano crítico, lo cual significó un pliegue con profundas implicaciones para la filosofía colombiana en aquella tempestuosa década de los años 60, arrivando a Berlín simultáneamente con la revuelta estudiantil que tuvo su primavera en aquel verano de 1965, -como se señaló- antecedida por la denucia multitudinaria contra la guerra imperialista del Vietnam y coincidiendo con la presencia de Bolívar Echeverría, un ecuatoriano que se convertiría en portavoz del pensamiento crítico en México.

Freud 1900.

por Julio E. Blanco en Barranquila, en sus cartas a Nieto Arteta y que, aún en los sesenta no llegaba a Bogotá-. Es decir que Jaramillo terminó su pregrado en Los Andes como un estudiante heideggeriano por accidente (bajo influencia de su maestro Cruz Vélez), por lo que hay que suponer que algo de su adolescencia quedaba latente, a partir de la impronta que habían dejado desde el bachillerato la lectura de Nietzsche y Dostoyevski leidos en la biblioteca de su padre y su desmesurado interés por comprender la historia, estimulados por su profesor de filosofía del colegio laico –como se mencionó-.

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Dostoevsky 1872. una anécdota para ilustrarla: a mediados de Julio de 1967, en la Universidad Libre de Berlín, Herbert Marcuse regresa a Alemania y dialoga con los estudiantes en plena efervecencia y anuncia ‘El final de la Utopía’, su título en la traducción de Manuel Sacristán (maestro del marxismo español). Entonces un joven latinoamericano le pregunta al maestro:

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“A propósito de la problemática de la nueva antropología. Esa nueva antropología tiene ya representantes en el Tercer Mundo, por ejemplo en el caso de Fanon, que ha escrito ‘se trata de establecer en la tierra el hombre total‘; o en el del Che Guevara, el cual ha dicho ‘estamos construyendo el hombre del siglo XXI‘. Me gustaría preguntarle cómo relaciona usted su idea de la nueva antropología con esos dos testimonios? Marcuse algo sorprendido sólo atina a decir, terminando el diálogo: Yo no me había atrevido a decirlo, pero puesto que lo dice usted mismo, que parece saber bastante de ello, puedo formularlo ahora. Yo creo efectivamente, aunque no lo he reconocido aquí, que esta nueva antropología se anuncia ya en algunas de las luchas de liberación del Tercer Mundo…” 3

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Aquel joven estudiante - 26 años- era el colombiano Rubén Jaramillo Vélez, quien aquella noche, en la cena, departiría con el maestro y lo convertiría desde entonces en su modelo, especialmente, por la actitud abierta del ya veterano patriarca de la escuela. No era extraño, entonces, que el perceptivo inquisidor de Marcuse se refiriese a una nueva antropología; sabía muy bien que Fanon planteaba salir de la racionalidad occidental, que era irremediable una profunda violencia para sacar a flote esa nueva humanidad y ‘una nueva piel, desarrollar un nuevo pensamiento, tratar de alzar sobre sus pies un hombre nuevo’ como concluía su extraordinario ensayo Los condenados de la tierra. Su discurso no era dramático, era la afirmación: otro mundo es posible y, desde el punto de vista político, la invitación, que recogerían los jóvenes lectores del martiniqueño entonces: “No rindamos, pues, compañeros, un tributo a Europa creando estados, instituciones y sociedades inspirados en ella. La humanidad espera algo más de nosotros que esa imitación caricaturesca y en general obscena. Si queremos transformar al África y América en nuevas Europas, confiemos entonces a los europeos los destinos de nuestros países… Pero si queremos que la humanidad avance con audacia, si queremos elevarla a un nivel distinto del que le ha impuesto Europa, entonces hay que inventar, hay que descubrir.”4 Lección que ya Rubén había asimilado.

El regreso y las tareas de un proyecto de ilustración De esta formación personal de corte alemán y de consagración –afinidades electivas- surge la inquietud de aprovechar, desde su regreso al país (1971), su

tras se reintegraba a la vida académica alemana con muy buenas perspectivas y un serio compromiso sentimental que le llamaba a continuar su carrera bien lejos de la mediocridad y limitaciones de la vida colombiana -anegada en el frente nacional durante el ilegítimo cuatrenio del Pastrana viejo, fruto del fraude electoral, como se señaló antes-. Nada invitaba al joven profesor Jaramillo (30 años) a quedarse en el país, pero un accidente de auto le obligó a permanecer y ligarse al destino de la filosofía en Colombia. Se vinculó como profesor a su originaria Universidad de los Andes y su informalidad, sencillez y coherencia intelectual fueron las lecciones patentes del joven docente desde aquella época; pero fueron ellas, también, causa de incomodidad para la estirada academia cachaca. El rigor, la interpretación precisa, el espíritu de estudio amplio, erudito y actualizado de las tesis filosóficas comenzaron a generar la reacción hipócrita -típicamente

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Danilo Cruz Velez.

excelente dominio del idioma alemán en traducciones que consideraba fundamentales. Dicha inquietud se materializaría paulatinamente con la traducción de la obra más significativa del joven Marx, pues entonces no se disponía en español -años después, significativamente, cuando en México Wenceslao Roces asumió las traducciones para el Fondo de Cultura Económica, escogió las mismas que Jaramillo había traducido en 1978-. Fue un proyecto que no tuvo acogida en la Colombia de aquella época, desafortunadamente, la misma izquierda recelaba del novel intelectual recién llegado de Europa pues seguía moviéndose en la ortodoxia, a pesar de la emergencia de Camilo Torres Restrepo y la revolución cubana; además no existía una tradición sólida en este campo, aparte de la relativamente breve de la revista eco que no tenía por entonces ni veinte años y, como veremos adelante, no se contaba con mucha experiencia en el trabajo de traducciones sistemáticas, y mucho menos, de pensamiento crítico, pues la revista mantenía una línea progresista pero olímpicamente elitista; era mas bien un mecanismo de deslumbramiento intelectual en manos de un librero inmigrante interesado en hacer un buen negocio importando literatura y ciencia para una élite sedicentemente ´culta´que reinaba desde el altiplano bogotano y, al tiempo, promover actividades de la cultura occidental (la revista y una galería de arte plástico) que generasen un sano apetito que alimentar con buena oferta. La vinculación de Jaramillo con la universidad fue bastante circunstancial, pues su regreso, en 1971 -lo reiteró en varias entrevistas-, era una visita temporal mien-

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Desde aquel momento se fue desarrollando un programa intelectual que ha dejado una profunda huella en la filosofía. Coincide con su retiro forzoso de Los Andes en donde dictaba cursos sobre cultura europea, Renacimiento, filosofía moderna (Kant, Heidegger y el joven Marx) y, al final, su curso sobre la escuela de Frankfurt. Pasa ahora a la cátedra de la Nacional de Colombia que había sido cuna de la sociología y de la filosofía moderna en el país. La modernización y laicización que hasta los setenta se hacía fuera del país por intelectuales formados en el extranjero o enseñaban en instituciones de Europa y Estados Unidos o, excepcionalmente, en América latina, comenzó a hacerse dentro del país en aquellos claustros. En el marco de la revuelta estudiantil y la lucha antiimperialista, la universidad Nacional, a finales de los setenta y desde la época de Camilo Torres Restrepo, sacudía las telarañas de la señorial república del frente nacional; las juventudes de izquierda que con influencia soviética, china o hippy -desde las universidades públicas y algunas privadas- intentaron convertir la filosofía en una disciplina ajena a los conventos 24

Rafael Guriérrez Girardot

bogotana- que alimentó intrigas para culminar en su destitución -en medio de la primera huelga estudiantil que por tal acto se realizó en la elitista universidad bogotana-. La sabia vida terminó enviándole a la Universidad Nacional, mediante un serio concurso(1978). El maestro que representaba la renovación, desafiaba la tradición y era una amenaza para la abulia de muchos alelados maestros y burócratas, encontraba por fin su sitio adecuado en el claustro que aún conservaba alguna dignidad académica.

y comprometida con la lucha social, por una cultura laica y actualizada, miraban como modelo a la institución donde fue a parar con sus proyectos el profesor Rubén Jaramillo comenzando a germinar en el suelo fértil de esa juventud movilizada. Sin desconocer intentos anteriores y sus protagonistas debe reconocerse que incluso hoy, en la academia, y a juzgar por obras como La filosofía y la crisis en Colombia -una compilación bastante reconocida oficialmente sobre el papel de los filósofos ante el conflicto armado colombiano- y más directamente el artículo de la revista Arcadia emblemáticamente titulado ¿Dónde están los filósofos? se constata que aún predomina el esquema metafísico en la academia que se ocupa de la formación filosófica, de espaldas a la realidad social. De manera que la labor de un Julio Enrique Blanco en los principios del siglo XX, de Rafael Gutiérrez Girardot en la segunda mitad y el esfuerzo de algunos fundadores de la escuela de filosofía

La derivación de los movimientos revolucionarios hacia la filosofía, que estuvo ligada en Colombia a la llegada de las ideas de Althusser en los años sesentas, marchó de la mano con el arribo -años más tarde- de las ideas del marxismo occidental y comenzó a darle sentido a un ejercicio auténtico de la filosofía que -desafortunadamente- aún no se generaliza pues la estrategia adoptada por la iglesia católica y la derecha ha sido penetrar las nuevas generaciones mediante una versión de la filosofía latinoamericana, la modernización de las escuelas católicas con la introducción de la derecha husserliana, el estilo moderado de la crítica habermasiana y la filosofía anglosajona de las ciencias cercana al neopositivismo. Es decir que la necesidad de la filosofía como base de la secularización sigue vigente, a contrapelo de nuestra supuesta modernización y actualización tecnológica. Pues la estrategia de estandarización y calificación de pares académicos aplicada a la educación superior en investigación y

acorde con la apertura de nuestros recursos a los intereses de las multinacionales de la industria y la ingeniería (en cuanto a aplicaciones prácticas y remunerativas de la tecnociencia), exige a la sociedad sacrificar el pensamiento crítico y la universidad, a fin de cumplir las tareas de la globalización y privatización del saber que hegemonizan el mundo actual . Igualmente, el episodio de la destitución de Rubén Jaramillo orientó su dedicación al desarrollo de un programa particular -que probablemente le rondaba de tiempo atrás- y le condujo a un paso importante para la filosofía en Colombia, pues también a partir del año de 1978 encontramos, en publicaciones de diversa índole, sus trabajos maduros que tienen un punto nodal en 1981 con la publicación (revista eco) del ensayo La sociedad y la época de Kant, con motivo de los doscientos años de la Crítica de la razón pura, que, a nuestro entender, fue la primera obra

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de la Nacional se han visto opacados por la acción de la mentalidad clerical que sigue controlando el aparato estatal de educación desde las universidades confesionales: Javeriana, Lasalle, Santo Tomás, San Buenaventura, Nuestra Sra. del Rosario, La Sabana (Opus Dei) y aún en el seno de la universidad pública a través del clientelismo eclesiástico. Aunque ése era el panorama académico dominante el arribo de Rubén Jaramillo a la Nacional coincide con la organización de los Foros Nacionales de Filosofía, que a finales de los 70 comienzan a gozar de alguna resonancia, junto con la promoción de nuevas generaciones de filósofos universitarios y seculares.

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Sin embargo tambien es muy importante señalar que aquel trabajo sobre la Crítica de la Razón Pura configura un acontecimiento en la obra de Jaramillo pues -como lo manifestó en la entrevista de 1995 en Medellín- el ensayo y los trabajos complementarios ameritaban una edición doble de eco que no se pudo realizar por la interferencia mezquina de un poeta bogotano que por entonces ejercía influencia sobre el dueño de la librería. Entonces, a causa del lamentable episodio, Rubén Jaramillo toma la decisión de crear una revista para materializar su proyecto educativo de ampliar el horizonte de la filosofia, al margen de las zancadillas de la burocracia intelectual, en la formación d ela juventud universitaria. Así nació, en 1981, Argumentos y él se constituye en su guardián, editor, corrector, traductor y hasta vendedor por los siguientes 20 años. Asi, su batalla se hace ingente y vigente, su mencionada traducción de los inéditos de 26

Jose Luis Romero.

colombiana que aborda desde la filosofía colombiana la reconstrucción de los procesos de formación de las ideas a partir de la comprensión de las condiciones sociales, una especie de historia material de sistemas de pensamiento. Asi comenzó a tener sentido la pertinencia de esta obra que siempre fue un galimatías para los estudiantes de filosofía, formados en las cátedras etéreas de profesores aislados de los problemas sociales o, en la mayoría de los casos, salidos de las aulas conventuales de la escolástica que no tenían otra perspectiva que considerar al pensamiento kantiano una´bruma germánica`, tal como afirmaba de manera pintoresca el autor eclesiástico de un texto escolar para educación media en filosofía .

Marx -coincidiendo con su vinculación a la Nacional- formaba parte del proyecto de facilitar el acceso a la juventud de una obra tan mal leída, hasta entonces, y sin recurrir a las fuentes originarias; mientras supuestos intelectuales de izquierda pontificaban sobre el pensamiento revolucionario a partir de documentos de segunda mano y manuales. La labor de divulgar el Marx original, estudiando directamente la obra, sólo había tenido en Colombia el antecedente del profesor Francisco Posada -tempranamente desaparecido- y Ramón Pérez Mantilla, quien fácilmente desmayó en el trabajo de generar alguna tradición en la Universidad Nacional. En medio de la precariedad de recursos y la superficialidad del compromiso de sus propios allegados, el proyecto de Argumentos se erigió en herramienta esencial para alimentar estas necesidades llegando a constituirse, practicamente, en la única publicación filosófica independiente y actualizada, cubriendo 20 años de experiencia, como ha quedado refrendado po múltiples comentaristas.

con la obra de Kant como pensador de vanguardia. Por primera vez se hacía en Colombia la conmemoración de una obra filosófica mediante un estudio analítico y crítico de contenido amplio y actualizado. Sin embargo al poco tiempo, también esta revista terminaría su vida activa sin mayor explicación, aparte de la muerte de su mentor, el librero inmigrante alemán Karl Buchholz, situación que, de alguna manera explica la importancia que adquirió Argumentos, para el cultivo de una filosofía que mereciera su nombre. De este programa de formación cultural surge, a finales de los 80, la relación con Rafael Gutiérrez Girardot, quien siendo representante de una generación anterior, comparte en lo fundamental la propia visión del profesor Jaramillo acerca de las necesidades de la cultura colombiana, éstas quedaron plasmadas durante la visita (1987) que el erudito colombiano radicado en Alemania hiciera con motivo de la coedición entre el Externado de Co-

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De la misma manera que Rubén Jaramillo subrayó, algún tiempo después en su ensayo sobre la divulgación del marxismo en Colombia, las consecuencias de esa tardanza con que arribó la obra original de Carlos Marx hasta finales de los sesenta fueron funestas para el pensamiento crítico y auténticamente filosófico del país. También fue necesario que indicara, como lo hizo en los tempranos ochenta con el ensayo mencionado sobre la época de Kant: que era indispensable un ejercicio efectivo de la historia seria de la filosofía en el panorama colombiano, pues hasta el momento no se contaba sino con los aportes completamente sesgados de la academia clerical de la escuela tomista y algunos otros de clérigos seculares y jesuítas (el ensayo de Rubén Sierra es posterior, 1985, y el libro de Jaime Jaramillo dista mucho de una historia de la filosofía, a pesar de ser un inicio,1960, que Leopoldo Zea desestimó). Aquel ensayo de eco, de manera sabiamente erudita logra reunir la visión de los más brillantes exponentes de la historia de la filosofía con ideas de historiadores modernos, lo más avanzado de la historia científica y crítica, para darnos una visión muy completa de la sociedad que produce, con Kant, una obra que cambiaría la historia del pensamiento occidental y, de paso, él da una lección de cómo hacer esa historia, aportando los documentos de primera mano. Más de la mitad del número 235 de eco, consagrado al centenario de la Crítica…, lo ocupa el mencionado ensayo histórico sobre la época Kant; además publica su traducción de la carta de un hermano de Kant, un importante artículo de Iring Fetscher, un artículo de Gadamer y otro de Benjamín, todos relacionados

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Andres Bello.

lombia y el f. c. e de su ensayo Aspectos del modernismo. Sin desconocer la diferencia entre la formación revolucionaria de Jaramillo y la estrictamente erudita del boyacense, las ideas de Gutiérrez acerca de la necesidad de una visión universal para la filosofía en Colombia, de la mentalidad parroquial de nuestra intelectualidad, de la precariedad de nuestra democracia en el plano intelectual y la necesidad de poner en contacto al país con las teorías más avanzadas del mundo filosófico contemporáneo fueron los puntos que amalgamaron los ideales de ambos pensadores, aparte de la común experiencia en el mundo académico alemán. De esta afortunada relación surgirán muchas nuevas motivaciones para la investigación que llevarán a Rubén Jaramillo a explorar campos como el de la filosofía en Nuestra América. No es extraño, entonces, que en la última etapa de la producción de Jaramillo hay la insistente preocupación por dejar un homenaje imperecedero a la

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memoria del pensador boyacense, único con proyección universal en el siglo xx, y poco reconocido en su pais. En síntesis, la vida intelectual del profesor Jaramillo cumple un programa con metas concretas que reflejan en la disciplina filosófica las condiciones del país como son: 1-Motivar el estudio de los textos esenciales poniendo al alcance de los jóvenes versiones críticas y adecuadas para la formación propia de la filosofía, inculcando cierto rigor y seriedad que excluya el manoseo intelectual de la academia oficial, dando a conocer autores que debido a la implícita censura no se conocían o se malinterpretaban; por ejemplo la escuela de Frankfurt y el psicoanálisis de Freud. Se trataba casi de una labor de alfabetismo, enseñar a leer y escribir por sí. 2-Poner al alcance de los jóvenes los resultados originales de serias investigaciónes, textos que cuestionaran la cultura predominante en el mundo capitalista y que generaban controversia en la sociedad parroquial colombiana para verla de manera crítica, pero al mismo tiempo mostrar la manera de hacer análisis en donde se viera la relación entre la idea filosófica y la realidad social; si los hombres son los que hacen las ideas, es necesario saber quienes y cómo se han formado, cuando y donde: un análisis materialista histórico de las ideas filosóficas. Y 3-Promover la filosofía como una disciplina que admite la investigación, que se relaciona con otras ciencias sociales como la historia y la sociología, entendiendo éstas como ciencias críticas, cuyo saber facilita la construcción de la verdad a partir de instancias independientes del poder, similares al intento de la sociología de Umaña Luna, Camilo Torres y Fals

Alfonso Reyes.

Borda, a la historia de Nieto Arteta y algunos impulsadores de la llamada ´Nueva historia de Colombia`.

Hacia una filosofía desde Nuestra América

endebles y sesgados intentos que hacía, por entonces en el país, la escolástica tomística por fundamentar una filosofía latinoamericana. Tras las huellas de Gutiérrez Girardot, al que ímplícitamente elevaría a la categoría de su maestro y sus socarronas e irónicas sugerencias, estudia a Henriquez Ureña, a Manuel González Prada, a Alfonso Reyes; comienza a llamar la atención sobre la necesidad de abordar el estudio de Baldomero Sanín Cano, cuestionar toda la tradición conservadora encarnada en el modelo de la Regeneración y Miguel Antonio Caro, despejar el panorama de autores como Fernando González y Nicolás Gómez Dávila, al tiempo que hacer las críticas -al unísono con Gutiérrez Girardot- contra el autodidactismo y la charlatanería que implícitamente salpicaban también a Julio Enrique Blanco y Estanislao Zuleta. Era necesario establecer las bases para una valoración y el estado de la cuestión en Colombia y

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El trabajo filosófico de Rubén Jaramillo adquiere una nueva dimensión cuando se proyecta a investigar el pensamiento latinoamericano con un ensayo que aparece en su libro Colombia la modernidad postergada (1994): ¿Puede haber una filosofía latinoamericana? se había publicado en versión sencilla dos años atrás en la fugaz revista Señales Abiertas y había tenido un antecedente diez años antes con el ensayo sobre los orígenes de la filosofía moderna en Colombia –una intervención ante filósofos del viejo Caldas-, que en la 2ª edición fue ampliado con otro sobre la influencia alemana en el inicio de la filosofía colombiana. El hecho es que Jaramillo aborda allí la reconstrucción del proceso de formación de la filosofía en Colombia y América Latina, junto a la valoración crítica de la influencia española sobre nuestro pensamiento. Sin embargo, es el encuentro con Rafael Gutiérrez Girardot -a nuestro modo de ver- el catalizador de un proceso que le conduce a dedicarse a investigar un terreno que algunos años atrás había vislumbrado como descuidado en el quehacer de los filósofos colombianos: la crítica en la historia del pensamiento colombiano. Las recomendaciones y reconvenciones del maestro exiliado -prácticamente- en Alemania sobre obras como las de José Luis Romero, Alfonso Reyes, Jorge Basadre y muchos otros a lo largo de nuestra América le indicaron la necesidad de aterrizar -desde el materialismo histórico- los

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América Latina en cuanto a la crítica de la cultura y la construcción de modernidad rescatando el trabajo de sus pensadores originales -había estudiado además de los mencionados a Alejandro Korn, García Morente, Anibal Ponce y otros-.

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También dedicó buenos esfuerzos a valorar la influencia de José Luis Romero, entre los pensadores que forjaron una visión completa y universal desde América Latina. El, junto con Alfonso Reyes y Manuel González Prada fueron sus puntos de referencia para abordar la crítica de la cultura y desde allí valorar la obra de los precursores de la modernidad en nuestro medio como Juan García del Río y Andrés Bello. De este trabajo surgían muchas dudas y ambigüedades sobre las figuras emblemáticas que había consagrado la tradición histórica; era evidente su cuestionamiento a los intelectuales de la historia patria tradicional -ya había iniciado la crítica Gutiérrez con su trabajo sobre la literatura en la colección de Col30

cultura que lanzó la llamada ‘nueva historia de Colombia‘-, además, por diversos motivos tomaba distancia de Vargas Vila, Jorge Eliécer Gaitán, Fernando González, Julio E. Blanco y Estanislao Zuleta. El paradigma de su trabajo en este sentido quedó plasmado en el ensayo Modernidad y moralidad en Colombia, que tuvo una extraordinaria acogida, publicado por las universidades Nacional y Atlántico, la Escuela administración pública (ESAP), y puede considerarse conclusión central de su libro sobre nuestra modernidad ya que se trata de una profunda crítica a la cultura colombiana que ha generado la violencia y la intolerancia, como dos de los obstáculos principales a la democracia moderna en Colombia. La base para entablar la crítica a la mentalidad colombiana está dada por dos líneas de trabajo que Jaramillo desarrolla en sus cátedras de la Universidad Nacional: por una parte los estudios sobre la religión que se ha concentrado en el fenómeno de la Reforma protestante y su importancia en el pensamiento de la modernidad, algo a lo que llamaba Gutiérrez G. (nuevamente) cuando señalaba la carencia de una sociología de la religión que había eludido siempre la comprensión y superación de la Regeneración como un fenómeno que impuso al país un catolicismo ultramontano. Por otra parte surgía la necesidad de profundizar en las consecuencias que, para la historia del pensamiento, implicaba el trabajo del historiador -marginado por la cultura oficial- Fernando Guillén Martínez; en tanto señala, en su investigación, la ambigua lectura de la realidad por Luis E. Nieto Arteta, Indalecio Liévano Aguirre y Jaime Jaramillo Uribe que evaden el análisis del Frente Nacional como

Simultáneamente -como se señaló arriba- Rubén ha tratado de abordar con categorías freudianas el problema de la cultura, la moralidad y el subconsciente para ayudar a comprender el fenómeno de la violencia, del desarraigo y la dificultad de una moralidad autónoma en el enfermizo ambiente de la sociedad colombiana Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

Por otra parte, ha sido persistente en Rubén Jaramillo su referencia a la obra de Kant. En tanto que no es su intención concentrarse en la crítica de la religión, tal vez por considerar -como muchos- que el pueblo colombiano tiene tan arraigadas las ideas de su catolicismo que es necesario andar con pies de plomo para lograr avances en la conciencia política -el mismo Bolívar manifestó en alguna oportunidad que al pueblo colombiano no se le puede gobernar sin contar con la iglesia-, él intenta divulgar el Kant de la Ilustración, aquel pequeño ensayo -artículo de una revista relativamente popular- Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? En diferentes ocasiones lo abordó, por ejemplo para analizar el fenómeno de la personalidad en el proceso de consolidación a través de la identidad, cuestión relacionada con la exigencia de madurez. El trabajo más claro en este sentido se titula Autoritarismo, docencia

y el estado precario de la modernidad en Colombia, su ponencia en el congreso de filosofìa de 2000, que le sirve para marcar el inicio del nuevo milenio y las tareas de la filosofía signadas, en el caso de nuestro país, con la exigencia de lograr un ambiente educativo propicio para la democracia, no aquella que se asienta en el simple ejercicio del voto, sino la que parte de los análisis de Kant en su ensayo actualizados por Adorno y el sicoanálisis, y respondiese a las condiciones de la actual sociedad de masas, en la cual a diferencia de la comunidad arcaica, se estableció una identificación arbitraria que impone la debilidad del yo; mientras la educación, a pesar de aliviar las condiciones de vida, en realidad engaña al no conducir al autogobierno, entonces se requiere -concluye- impulsar una educación para la mayoría de edad y la democracia.

Habermas.

estrategias de continuidad del régimen oligárquico colombiano, usadas ya desde la Regeneración. Era entonces necesario replantear el discurso de la nación, aún más allá de la Nueva Historia y relacionarlo con la historia de las ideas.

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Theodor-Adorno. Centro Cultural de la Universidad del Tolima

contemporánea. En dos de sus ensayos ha tematizado los problemas sociales cuya comprensión implica profundizar y aplicar conceptos elaborados desde la teoría del psicoanálisis: en Modernidad y moralidad en Colombia el relacionado con la moral y la formación de una conciencia ética basada en el mito de esconder la basura bajo la alfombra para aparentar aseo (la represión), pues es necesario superar una sociedad que casi masivamente pretende esconder la cabeza como el avestruz sin asumir la responsabilidad, lo cual genera una mentalidad gamonalesca que tanto él, como Gutiérrez G., denominan ‘fulanismo‘. El otro en La lucha contra el olvido como lucha contra el fascismo es el de la inmadurez para asumir la propia identidad y la incapacidad para hacer el duelo, tema poco comentado como una de las inquietudes más agudas e ingeniosas del maestro, ella constituye una apropiación del psicoanálisis a partir de Erick Ericsson, Margarete Mitscherlich, su esposo Alexander y otros; se centra en el caso psicótico de quienes al no poder racionalizar las pérdidas generan una personalidad resentida que no les permite saber quienes son y no logran 32

asimilar el dolor, desembocando, en buena medida, en la violencia y en un activismo inmaduro. Esta incapacidad para asumir los duelos y la represión del dolor al multiplicarse genera una sociedad violenta que se expresa en todos los niveles, similar a la sintomatología analizada de la Alemania nazi . Esto nos conduce a pensar que una parte de las inquietudes que pasan por la mente del profesor Jaramillo no han sido suficientemente entendidas ni siquiera por sus más cercanos discípulos, por lo que es necesario ampliar el alcance de sus intuiciones intelectuales en la vía de producir una filosofía acorde con las circunstancias sociales y políticas de nuestro país y nuestro continente; ampliar sus investigaciones puesto que él mismo nunca se ha postulado como autoridad insuperable en estos temas y más bien da ejemplo de esfuerzo por asimilar y promover toda innovación suficientemente sustentada, como es el caso de los nuevos movimientos latinoamericanos. La década que abre el siglo XXI adquiere este perfil especial en su obra porque la crisis social se hace en el país mucho más evidente: en el 2002

Sin embargo, el contenido del libro no se queda en la defensa formal de unos derechos humanos etéreos sino que los proyecta, a través de varios ensayos que Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

En este contexto aparece (2004) el libro Problemática actual de la democracia, editado por Ibáñez y con una selección de trabajos que el profesor Jaramillo realiza en su gran mayoría a finales de los noventa, en medio del ascenso de la respuesta paramilitar a la insurgencia popular que acompaña el ascenso de Uribe a la presidencia. Es por ello que

el contenido de este libro se centra en la profundización sobre el significado de los derechos humanos; asi, el ensayo inicial hace una historia erudita de los derechos humanos como expresión de la civilidad, de civilización, intentando mostrar que estar lejos, como lo está el país y sus clases adineradas, del respeto y aceptación real de los elementales derechos a la vida, la educación y la ilustración, en los albores del siglo XXI constituye un exabrupto para cualquier persona mínimamente honesta y, peor aun, para quienes quisieran posar de intelectuales y filósofos. En efecto, nunca antes un número tan grande de literatos, figuras del teatro y el arte, científicos y académicos se han pronunciado contra la barbarie que significa el mandato de unos señores de la guerra, los paramilitares, amparados en las instituciones del estado por administradores y asesores de guerra entrenados en Estados Unidos, distribuyendo recompensas por ejecuciones al azar, asesinando dirigentes sindicales y amenazando a los disidentes.

Foucault.

con la designación para la presidencia de un personaje que encarna, precisamente, el fenómeno psicoanalítico de La lucha contra el olvido, el odio, el resentimiento fruto de un duelo mal llevado; Alvaro Uribe Vélez, cuadro político del cartel de Medellín vinculado a la política -al estilo de los Corleone inmortalizados por Mario Puzo-, cuyo padre, similar al de su Ministra de Educación, murió en circunstancias vinculadas a la guerra civil actual, y, por lo mismo envuelto en la vorágine de un conflicto insoluble que favorece los intereses de la oligarquía nacional (alineada incondicionalmente con el gobierno), las transnacionales y el gobierno de los Estados Unidos, que encuentran garantías en el pasado oscuro de muchos de los dirigentes y el mismo líder construido mediáticamente.

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es una absoluta desgracia para un país rico permanecer ensangrentado por una guerra salvaje atizada por el Imperio. Es por esto que Rubén Jaramillo, a ciencia y conciencia, nunca ha firmado aquellos manifiestos rodillones que suelen publicar esporádicamente muchos de nuestros intelectuales, quienes supuestamente en aras de la paz para pedir -con una solemnidad cómica- a los combatientes, que se entreguen a contrapelo de la historia y la cotidianidad actuante. Por el contrario y a pesar de sus críticas a la superficialidad y el folclorismo de nuestros movimientos sociales ha manifestado su solidaridad explícita y contundente con la revolución cubana, su permanente curiosidad por los procesos actuales de la revolución bolivariana en Venezuela, la de Ecuador y la emergencia del movimiento indígena en Bolivia, al igual que Brasil y Argentina -que se alimenta a través de sus viajes a Cuba y Argentina-, son expresiones de su interés y preocupación por el pensamiento regional.

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Jacques Lacan

lo completan, al señalamiento de que lo público, especialmente la educación -a ello se refiere el mencionado ensayo sobre el Autoritarismo que analizamos antes-, exige condiciones concretas para su ejercicio más allá de la democracia formal pues el poder encarna el autoritarismo y la intimidación, por ello tal vez, el profesor Jaramillo remata su presentación con un ensayo sobre el jacobinismo, en el cual rememora el asesinato de Leon Troski, como revolucionario que se enfrentó a la maquinaria de Stalin, para mostrar que la era del autoritarismo y de las soluciones violentas sirven al capitalismo que, a su vez engendra el fascismo, de manera que la alternativa sigue siendo el pensamiento crítico y revolucionario que en el caso de Troski encontró en México, en Latinoamérica, una sociedad abierta. Así resulta, para insistir en el sentido histórico de los conceptos que el maestro tanto ha machacado, que esta exposición razonable y erudita del significado de la democracia en su problemática actual pasando por los derechos humanos, está investida por su contenido material: que

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tanto la lucha política tiene que darse en los marcos de la modernidad misma. Dentro de esta defensa de la modernidad y de la racionalidad, como una conquista de occidente que debemos asimilar, el profesor Jaramillo ha hecho una interpretación específica del marxismo que nos parece importante de señalar pues se aparta de la más corriente u ortodoxa; pero al mismo tiempo tiende a desconocer el desarrollo posterior del pensamiento crítico latinoamericano y francés, el de Ernesto Guevara y el de los pensadores de la resistencia posestructuralistas -contradiciendo su tesis en la pregunta a Marcuse-, pues parece validar como premisa inamovible de cualquier pensamiento crítico la aceptación del principio de que el llamado estado de derecho es el camino obligado para la lucha política. Con lo cual queda enmarcada la vía revolucionaria en los estrechos límites de la mentalidad jurídica burguesa o, por lo menos, quedaría colocada por fuera de una reflexión política razonable o racional. Tal como lo expresa en el artículo publicado en Señales Abiertas (1993)5

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Sin embargo, en su trayectoria quedan algunos puntos obscuros como la polémica con el posmodernismo porque refleja muy bien su espíritu y su idiosincracia como filósofo de esta tierra. Sobre el tema se centró su intervención en el congreso de la Asociación de Filosofía Social y del Derecho (Asofides) en 2007, reunido en Popayán y coincidiendo en la sede donde, dos años antes, se celebrara un coloquio conmemorativo del centenario de Kant con una discusión fuerte en torno a las versiones del pensamiento kantiano en la esfera colombiana. Su conferencia magistral en 2007, Modernidad versus Posmodernidad, se concentró en la reflexión sobre la importancia del problema, lo que no resulta extraño, ya Gutiérrez G. había fijado una posición bastante rotunda: posmodernidad para él era decadencia y refrito, aunque no hubiese dedicado mayor esfuerzo a estudiar el posestructuralismo y sus derivaciones en la que se ha denominado filosofía francesa de la resistencia. El profesor Jaramillo, por su parte, manifiesta su convicción de que la era de la modernidad aún no concluye y resulta, por lo tanto, engañoso pretender que los alcances de su programa hacia la racionalidad y recuperación del hombre se han alcanzado o superado para encontrarnos en una nueva era. Le parece importante que la filosofía y la juventud luchen por la realización de las aspiraciones de la modernidad mediante su metacrítica, o sea una crítica de la crítica. Dice que nadie puede hacerse, en una sociedad como la nuestra, la ilusión de saltar por encima de su sombra y desconocer que la lucha contra el capitalismo se da aún en los terrenos de la modernidad y por

Gilles Deleuze.

Las polémicas abiertas

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Alain Badiou Centro Cultural de la Universidad del Tolima

con el mismo título del libro sobre la democracia publicado años después, pues allí, al abordar la problemática actual de la democracia se solidariza plenamente con los planteamientos de Habermas, en su trabajo y reflexiones explícitos desde su ensayo sobre la Revolución Francesa (La revolución recuperada -1990-), allí el filósofo estrella de la socialdemocracia alemana comienza a defender los logros de la democracia en su país apoyándose en un teórico del siglo XIX, Julius Fröbel, quien despoja de todo carácter violento el proceso de formación del estado democrático desde el ejercicio de la soberanía popular, al margen completamente de la consideración de la violencia implícita en la dictadura del régimen económico del capitalismo y la lucha de clases que tal imposición caracteriza, puesto que su mirada se centra estrictamente en la formación de la opinión pública y su difusión -que en la actualidad no es más que manipulación mediática- y conduce a una ignorancia de dicha violencia que puede aceptarse como excusa, tal vez para Fröbel luchador romántico del estilo de Thoreau inspirador de la desobediencia 36

civil, hace 150 años, pero nunca para Habermas. Coincidir entonces -como manifiesta allí Rubén- con Habermas en que: “…a través de la reflexión de Fröbel desaparece la tensión normativa entre igualdad y libertad, por cuanto en ella se ha renunciado a la lectura concretizadora del principio de soberanía popular. Lectura ontologizante, decimos nosotros, que permitirá decisionísticamente la ficción del contrato como dada, utilizando su carácter obligatorio para legitimar la dictadura…” 6 Para terminar ratificando la conclusión habermasiana: “Los derechos humanos no compiten con la soberania popular; ellos se identifican con las condiciones constitutivas de una praxis de la formación público-discursiva de la voluntad que se limita a sí misma”7 Ello significa una concesión exagerada -en nuestra opinión- a una modernidad hegemonizada ya por la cultura neoliberal, que no es la clásica. Tendríamos entonces que replantear –desde allí- la crítica temprana de Marx a los derechos humanos, y condenar la insurrección armada del

Sin embargo, ya hay en su preocupación por la actualidad de la teoría crítica, en lo que se relaciona con las últimas manifestaciones de la primera generación de la escuela de Frankfurt, desde la misma Dialéctica del iluminismo, pues evidentemente se encuentra allí ya un fuerte sabor a derrota e impotencia, al igual que un abierto conformismo en las últimas manifestaciones de Jürgen Habermas, representante de la segunda generación. En la entrevista de 1995 señaló incoherencias en la actitud de los maestros de Frankfurt y por ello vale la pena reproducir sus palabras en aquella ocasión, que no dista mucho tiempo de la presentación que analizamos; ante la pregunta ¿Habermas cerró el instituto?

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R. No fue Habermas, fue el mismo Adorno quien llamó a la policía… En esa época se dijeron cosas muy desafortunadas. Horkheimer participó como orador principal en la “semana de la amistad con los Estados Unidos” en el 67 o en el 68, en medio de la campaña contra la guerra de Vietnam, y llegó a decir que el Vietcong era un movimiento fascista… Ahora recuerdo el momento en que la profesora Margarita von Brentano,

Bordieu

pueblo, cosa que él, como se señaló, se ha abstenido de hacer pues mantiene un extraordinario respeto y consideración por quienes luchan en las condiciones concretas en medio de la intolerancia, arbitrariedad y violencia reinantes. Es por esto -tal vez- que en el libro comentado al final del apartado anterior, donde casi sin modificaciones reproduce el texto original, se encuentra una inconsistencia en este debate abierto alrededor de las implicaciones políticas de una excesiva credibilidad en los conceptos básicos de la modernidad y en las instituciones del estado de derecho que el mismo Rousseau y Marx vieron con recelo, como lo han señalado los estudios del posestructuralismo. La crítica y superación de la modernidad ha quedado bien soportada en estudios -coincidentes con el trabajo de Frankfurt- como los de Michel Foucault, Alain Badiou -bine valorado por Rubén en San Pablo y el universalismo-, Pierre Bourdieu y Slavoj Zizek, autores que han quedado por fuera del campo de los estudios sistemáticos del profesor Jaramillo debido a su reciente aparición, a sus afinidades, o sus demonios.

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Igualmente resulta incoherente la reivindicación del psicoanálisis como herramienta para la comprensión de nuestra sociedad sin considerar la actualización que recibe desde las, hoy plenamente reconocidas, críticas y complementaciones que se le han hecho desde Lacan hasta Deleuze, al igual que los aportes innegables de los estudios foucaultianos -unidos indisolublemente con los del incomprendido y dramático Louis Althusser- al materialismo histórico. En suma, hace falta hacer un buen examen de todo aquello que se ha denominado el pensamiento posmoderno, puesto que no significa en bloque, una renuncia a los postulados más genuinos del pensamiento crítico y, en cambio, contribuye a dar respuestas nuevas como la micropolítica para afrontar tareas urgentes en el campo del pensamiento propio, como se está demostrando en los nuevos procesos americanos. Lo que implicaría no la descalificación, como lo ha hecho en repetidas ocasiones, de la posmodenridad en general, sino la búsqueda en nuestra propia tradición de respuestas políticas diferentes, como por ejemplo en la filosofía francesa de la resistencia, en donde él admite algunos autores cuyos conceptos llaman la atención para estudiar los eventos de 38

Louis Althusser

una gran intelectual que me enseñó a leer a Marx y a Hegel, protestó contra todo ello en el Auditorio máximo de la U. Libre de Berlín y manifestó su desacuerdo con lo que estaba diciendo Horkheimer... También se publicó por entonces un libro con el título La Izquierda responde a Habermas, porque éste se había referido a algunos manifestantes del movimiento estudiantil -del cual y en parte con razón era muy crítico– con una expresión muy desafortunada: Linker Fascismus (Fascismo de Izquierda).8

la globalización -aunque no son de sus simpatías ni Lacan, Foucault o Deleuze- le parecen interesantes las obras de Bourdieu y Badiou como expresiones de un renacer del pensamiento crítico que puede ser aprovechado para la renovación del pensamiento revolucionario en Nuestra América. Valga la pena mencionar, haciendo honor al espíritu autocrítico del maestro Rubén, su comentario en privado en la presentación de mi libro El Pie Izquierdo de la filosofía politica; “…tengo el próposito de leer atentamente tu trabajo sobre Althusser pues creo que me servirá para un curso que estoy preparando” .

Materia y contenido en la vida de un maestro del pensar En 1994 la dedicatoria de nuestro libro sobre la Modernidad en Colombia decía: A Rubén Jaramillo Vélez filósofo y maestro, y a renglón seguido, a manera de explicación decía: …a quien muchos debemos la formación de un espíritu crítico, la pasión

Pues bien, la dinámica de encarnar en las condiciones de nuestro medio el ejercicio de la filosofía ha sido la lección principal de quienes hemos estado cerca de su vida intelectual y su trabajo, sobre todo cuando -a pesar de su explícito rechazo a la interpretación lacaniana de Freud- seguir sus ensayos sobre la moralidad, la cultura, la literatura universal y nacional nos conduce, no sólo a su eruditismo sino, en especial, a comprender el testimonio de su vida, la cual -hasta en lo cotidianoencarna lo que plantea teóricamente. A conciencia de la rareza que entraña -entre nosotros- el superar el marco del trabajo común en estos casos: la lisonja ceremonial y a veces funeraria, es necesario mostrar el nudo entre la vida y la obra de un personaje de su talla. El punto clave de Moralidad y modernidad en Colombia -el importante ensayo analizado arriba en su aspecto social- es

mostrar una característica del comportamiento moral prevaleciente en la cultura hispano americana, la heteronomía, heredada de la cultura española contrarreformista que sería expuesta brillantemente en su primer libro, Colombia: la modernidad postergada se puede sintetizar en esta cita. “Una hipótesis para explicar esta situación es que la iglesia católica, tan asidua en una predicación ordenadora del comportamiento social desde los templos, y encargada, no sin disputas ni forcejeos, de la tutela de la educación nacional hasta hace dos décadas, no se preocupó o no encontró una metodología para contribuir a desarrollar una civilización estatal o una comunidad civil. Lo que parece haber centrado la preocupación de la iglesia fue el desarrollo de la civilización católica y de la comunidad religiosa. Lo importante para la iglesia era hacer buenos católicos y eso no coincidía necesariamente con hacer buenos ciudadanos“. 9

Allí se encuentra la tesis que más popular se ha hecho y con la cual se lo identifica: el concepto de postergación de la modernidad, y el señalamiento de la responsabilidad de las clases dominantes y la iglesia católica colombiana en ello, que ha debatido y presentado en todos los escenarios, hasta en las mismas aulas del Rosario y de Santo Tomás. Esta actitud y tesis que constituyen un ejemplo de su trayectoria le han valido la resistencia y exclusión que motivaron su expulsión de la U. de los Andes, las dificultades económicas de la revista, ser marginado de las altas esferas académicas-; también su, no muy conocida pero tajante, renuncia al ofrecimiento de rectoría en la U. Francisco José de Caldas. No sabemos, además, qué otras prebendas, de las utilizadas usualmente

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por la controversia intelectual dentro del respeto humano y la fraternidad del apoyo incondicional y generoso a las ideas y las personas… Algunos años despues el propio Rubén nos proporcionaría la clave para puntualizar el sentido de lo que allí se había querido consagrar, pues en una de sus disgresiones geniales, tan frecuentes en la mitad de sus conferencias leidas, dijo al desgaire y como un eco de Gutiérrez Girardot mas o menos estas palabras: es que en Colombia la mayoría de los profesores no tienen una compenetración vital con los conceptos que predican… Ilustrando, de paso, el problema del snobismo o las modas prevalecientes en la academia universitaria para suplir -a manera de muletas- la ausencia de genuino espíritu intelectual.

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Gabriel García Márquez Centro Cultural de la Universidad del Tolima

por la élite con las figuras críticas de la intelectualidad colombiana, ha desdeñado. El único premio que se sabe ha recibido, con mucha satisfacción, fue el de ser designado Mejor profesor de la universidad Nacional, en tanto fue una elección realizada por los propios estudiantes y de la cual se enorgulleció discretamente en la entrevista de1995, mencionando que siempre se había llevado muy bien con ellos. Por otra parte, se ha dedicado casi machaconamente -para desconcierto de quienes intentan comprender su papel- a exigir un comportamiento ilustrado y moderno, no sólo en la forma sino en el contenido vital, falla que diagnostica como grave en la vida moral del país, eso mismo que tan agudamente critica a Heidegger en un ensayo reciente: el prurito tan común de …eludir el contenido material del concepto. Por esto el centro de las observaciones y críticas que le han hecho, discreta o expresamente (la etiqueta) señalan que la erudicción del profesor Jaramillo se ve opacada por la reiteración de citas largas, 40

de pensadores extraños al gran público haciendo fatigosa la lectura (la puñalada trapera). Exactamente, era ésta la crítica que se hacía en su época a los artículos de Baldomero Sanín Cano, el intelectual más brillante del inicio del siglo XX, distinguido por la intelectualidad latinoamericana pero, a duras penas y a regañadientes, soportado por la élite colombiana. En el caso de Rubén se tiene la impresión que esta reiteración en la extensión de las citas, tiene dos connotaciones importantes; por una parte intenta grabar en tanto educador un mensaje que debe romper la fijación inconsciente de siglos señoriales y escolásticos, pero por otro lado, en una comprensión psicoanalítica de nuestra mentalidad gamonalesca, protege el mensaje de la insania hegemónica con esa especie de velo de la ignorancia que tan magistralmente plasmó en un cuento corto Garcia Márquez, Un día de éstos, en donde el dentista saca una muela sin anestesia al alcalde militar que dirige la muerte y el desarraigo en el caserío. A propósito de este sintomático empleo del psicoanálisis en la comprensión de la

Valga la pena continuar señalando la forma en que el profesor Jaramillo asume la filosofía en la confluencia entre la teoría y la praxis intelectual mediante una incansable, tesonera y, por momentos, angustiosa relación con la vida ordinaria; lo que lleva a algunos de sus ocasionales acompañantes a pensar en que padece cierta desubicación que él mismo refuerza con expresiones espontáneas sobre la desgracia de una sociedad anclada en los pliegues del manto de la señora de Chiquinquirá, su impaciencia a la impuntualidad y su intolerancia hacia hábitos que considera insoportables. Sin embargo, son precisamente éstos los elementos de una vida que asume el contenido de los conceptos que expone y que plantean el cuestionamiento de la vida personal y social en los límites del capitalismo y sus

El problema del rencor como síntoma de una comunidad que no se atreve a investigar y cambiar sus ideas acomodándose a las establecidas -como comenta

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Pese a que en Colombia se favorece no el pensar ilustradamente sino el pensar dogmáticamente, Argumentos, la revista editada y dirigida por el filósofo y profesor de la Universidad Nacional Rubén Jaramillo Vélez, ha tratado modestamente de superar este vivo estilo de reflexión intelectual. Modestamente, en sentido estricto aquí, quiere decir: con las limitaciones económicas propias que sufre una publicación independiente, editada solitariamente, y en la medida que las posibilidades del saber universitario lo han permitido, esto es, soportando los vicios que se han asentado institucionalmente: una persistente mediocridad profesoral —habilidosamente excusada— y la recepción no-crítica del saber europeo y norteamericano.10

connotaciones en nuestra sociedad. Así el programa de formación que de manera aparentemente espontánea desarrolla el profesor Jaramillo, a pesar de su intermitente neurotismo, su impaciencia y su aparente soledad, es el de una educación para la mayoría de edad y para el cambio; al punto que contra todos los cánones de la pedagogía dominante -una mezcla ecléctica de refritos occidentales en ciencias sociales-, los más avisados estudiantes de filosofía de la universidad Nacional le elegieron, con toda razón, como maestro de excelencia en Filosofía, ante la mirada atónita de quienes por diplomas y reconocimientos oficiales se consideran filósofos consagrados y no ocultan sus recelos a la obra, la revista y el hombre -él, por su parte, ni se inmuta-.

Baldomero Sanin Cano

cultura imperante en el país, es necesario citar la reseña que hizo hace más de 20 años (1990) Juan G. Gómez sobre el papel de Argumentos en Colombia:

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en su entrevista del 95 sobre la actitud hacia la escuela de Frankfurt-. Igual el de la inmadurez de la izquierda definida como una mala asimilación edípica de los llamados revolucionarios del Chicó, pues eran descendientes de familias notables que derivaron hacia la rebeldía en los sesenta y rápidamente regresaron a ocupar sus lugares en la oligarquía con el correr de los años. Asi mismo su diagnóstico sobre el mal tratamiento del duelo en el caso del hijo ante la muerte del padre, en dramáticas circunstancias, que lo inclina a hacer un duelo desviado en el trabajar y trabajar de un activismo vacío. Jaramillo ha sido -como el dentista del cuentomuy erudito y prolijo en la exposición detallada, bien documentada en ilustres psicoanalistas europeos, para referirse a la cotidianidad nacional con la ironía.

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Sin embargo, creemos, que el aspecto integral del psicoanálisis en la obra de Rubén Jaramillo, puesto que no se trata de circunstancias particulares sino la enfermedad crónica de la nación colombiana, es la violencia. Pues no es posible abordar ninguna reflexión seria desde una filosofía que respondiese al nombre de tal sin comenzar por la tesis crucial: la vida colombiana está atravesada por el conflicto social; él asume toda su labor desde esa perspectiva, como testigo fiel de esta evidencia contundente. Es decir que su horizonte es el problema de la sociedad en conflicto, es ésa la motivación profunda de todas sus excursiones por el mundo amplio de la literatura, el psicoanálisis, la historia, el arte, desde el plano de su identidad como filósofo -siempre firma como tal-, la violencia social en la que sigue decidido a vivir con la esperanza de contribuir a su superación. La definición 42

espontánea de sí mismo que hiciera en el primer seminario en el cual participé me impresionó: Yo soy un hombre de izquierda, dijo, -pero la impresión fuerte surgió muchos años después al comprobar que no era sólo la frase, era que él trataba de vivir como tal-. Una actitud que sigue siendo eludida por buena parte de la llamada intelectualidad colombiana de manera sistemática; aquella manera diplomática y elusiva que denominamos comportamientos de urbanidad de Carreño (el uso de manejo indirecto, poco comprometido para quedar bien con todos). En el caso de la filosofía, es una actitud muy explícita en la mayoría de aportantes que suscriben el conocido libro que coordinó Rubén Sierra Mejía sobre la crisis, en buena medida para eludirla. ¿Cuáles son las raíces de la intolerancia? ¿Cómo surge y se alimenta el conflicto? ¿Es posible avanzar en la búsqueda de la paz sin promover una educación para la mayoría de edad? ¿Cuales son las causas del mantenimiento de una sociedad en

Por otra parte, su crítica a la moralidad heterónoma imperante y a la orientación gamonalezca de nuestra clase política le llevan a un entendimiento estrecho con las críticas de Rafael Gutierez G. de quien recibe energías y entusiasmo en la labor de generar una intelectualidad diferente alimentada por los ejemplos de todo el mundo especialmente el europeo, para lo cual utiliza su capacidad como traductor, como se expone en algunos de los ensayos

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Pero regresando al punto central, las preguntas sobre la violencia, en donde Rubén ha considerado necesario retomar y al mismo tiempo divulgar muchos documentos que ilustran los aspectos que no han sido suficientemente analizados sobre la experiencia del nazismo -al cual dedicó un estudio extenso (número cuádruple) de la revista Argumentos, mostrando la participación de la Iglesia católica y su complicidad, a través de sus dirigentes del momento; ilustrando el compromiso nazi de Martin Heidegger, tan bien valorado por la primera generación de profesores laicos en el país y quien sigue influyendo extraordinariamente sobre la academia sin el debido aparato crítico que él considera necesario. Anotamos, de paso, su distancia crítica, tal vez la única, de Gutiérrez G. plasmada en varias oportunidades: aparte del volúmen de Argumentos, en los artículos Heidegger desde la otra orilla, El

desarraigo como destino; la entrevista de Marcuse y el ensayo de Pöggeler en el volumen a los 100 años de Hiedegger y gran parte de los documentos en el número dedicado al fascismo. Pues a pesar de su respeto -creemos exagerado- por él, siempre ha puesto un significativo paréntesis a la aceptación de muchos de sus conceptos, a diferencia del cuestionamiento total de Julio E. Blanco; pero también lejano a la veneración acrítica de Gutiérrez Girardot.

Diogenes in Search for Man. Pajou. 1781.

donde no queda otro camino que la violencia para resolver las dificultades? Son estas las preguntas que sirven al profesor Jaramillo para conducir por la via del estudio de Freud, la Ilustración, Kant y la Escuela de Frankfurt a todos los colombianos. El vive convencido que sobre ello deberían concentrarse las universidades y los colegios. Tal vez, es allí donde se afinca su insistencia en la necesidad de captar y asumir el espíritu de la Reforma protestante, no tanto porque sea necesario hacerse súbdito de alguna de esas iglesias, que hoy son caricaturas a todo lo largo de América Latina, sino porque el ideario original de la Reforma pretendía la madurez del cristiano como habitante del mundo, como estudioso del evangelio y como responsable e interlocutor sin intermediarios de su dios.

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del presente volumen. Aunque, buena parte de los trabajos relacionados con la literatura, el libro sobre la democracia y una veintena de ensayos más han sido publicados al margen de Argumentos, entonces resulta evidente que su misión trasciende la revista, pues la suspendió a pesar de las insistencias de sus amigos, sus 35 números y veinte años de historia; todo fue en vano. El hombre no era sólo la revista, pues en realidad él es aún la encarnación del parresiastés, el maestro de la verdad, como en la tradición de los griegos fue aquel Sócrates o Diógenes, que enseñan no sólo con sus palabras sino con su vida y ésta no esta anclada a la revista.

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En nuestro caso, en medio de la angustia y la desesperanza que produce una guerra sin fin. Predicando con el ejemplo y estudiando con seriedad, pero también, y esta es una de sus facetas menos conocidas, del Rubén que comparte el espíritu ancestral de nuestra música, que canta de memoria viejos boleros de Olga Guillot y se goza la cocina criolla de la bandeja paisa y las sopas caseras típicas en medio de la sencillez que obliga convivir aquello con la música clásica y la pintura de vanguardia. En todo lo cual, al igual que con obras de la alta cultura burguesa -en medio de esa brillante memoria de elefante que ostenta- aplica la idea de la tolerancia con los postulados de la ilustración, a saber igualdad, fraternidad y justicia para el trato con los jóvenes, compartiendo las lecturas, departiendo con franqueza, señalando sinceramente los defectos y sugiriendo más lecturas. En este sentido logra combinar su magnánima lucidez con la sencillez, desde las aulas universitarias hasta los toldos del mercado sin perder ni el espíritu crítico, ni el gusto 44

refinado y sin eludir tampoco la angustia latente de vivir sin subterfugios en medio del cosmopolitismo degenerado de este capitalismo global . Es por todas las razones anteriores -al menos para quienes hemos tenido el privilegio de acercarnos hasta donde lo permite su reservada y autónoma personalidad- que no se puede admitir el espejismo que produce su figura alta, corpulenta y caucásica de un erudito extraño a nuestro medio, que incluso se traiciona en algunos de sus gestos y expresiones. En el fondo, aunque él mismo tal vez se sorprenda, es de los nuestros, un hombre de este nuevo mundo, de la última thule evocada por su tan apreciado Alfonso Reyes, pero esforzándose por ser un ejemplar especial que permanentemente intenta asumir el contenido del concepto en su vida. Por ello resulta invaluable el contraste, visto en persona, que surgía al verle solemne en el aula máxima de Santa Clara exponiendo las fallas del materialismo dialéctico de Engels, citando en alemán, ante un encuentro de filósofos cubanos y, a los pocos días, recorrer a pie o en ciclotaxi con entusiasmo fiestero las empinadas calles de Santiago, desde el museo Bacardy a la fonda que brindaba un excelente congrí al calor de un son de los hermanos Matamoros, mientras la mulata que nos atendía le obserbaba intrigada por su gran parecido al Heminway de los cincuenta.

Pensamiento y vida críticos de izquierda (a modo de conclusión) Para los filósofos colombianos con criterios abiertos resulta el del profesor Jarami-

llo un compromiso valeroso y al mismo tiempo crítico, así como su simpatía incondicional con la revolución cubana y su serena consideración con el proceso venezolano. El nos deja la impresión de ser un filósofo que siempre se pregunta, como inveteradamente lo hace al encontrarse con una mano amiga ¿cómo ves la situación actual? Su mencionada definición como hombre de izquierda ante todo, significa que independiente de su condición como intelectual cuenta su ejercicio como ciudadano del mundo, en una tierra donde la tradición mantiene el horizonte plagado de injusticias frente a las cuales no es posible esconder la basura debajo de la alfombra o mirar para otro lado. El intelectual que, al igual que Martí, prefiere echar su suerte con los pobres de la tierra, aunque siempre se trate de luchar para que ellos accedan al dominio de su propia vida intelectual y material. Un intelectual integral que comprende que la formación espiritual y la superación cultural es la condición inicial para hacer una filosofía que tenga los pies puestos en la tierra y aporta generosamente, hasta en la

La vida del maestro Jaramillo corresponde a la de un intelectual que ha enseñado a pensar a varias generaciones de colombianos en el ambiente de una teoría crítica, a pesar de los obstáculos que el desarrollo del modelo neoliberal impone aún en la universidad y la cultura del país, el compromiso quienes lo siguen es continuar y culminar su programa, mantener la tradición cultural del espíritu que animó al proyecto Argumentos y evitar que termine sus días de la misma manera que, según parece, ocurrió al fundador de la sociología en Colombia Orlando Fals Borda, decepcionado de su proyecto después de cincuenta años, al no haber producido más resultados que la endeble posición del Polo Democrático Alternativo; él, considerado autoridad mundial en investigación sociológica, no había sido profeta en su tierra, como tampoco parece haber sido hasta ahora el destino de Rubén Jaramillo Vélez, a pesar de su ingente trabajo por el pensamiento colombiano.

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Olga Guillot

crítica severa y fraternal; rompiendo con toda la tradición que nos dejaron más de cien años de soledad, o de solipsismo, de quienes pretendían fungir como filósofos en la república formal sin lograr cimentar una cultura genuinamente filosófica y sin asumir una actitud política práctica.

De todas maneras, a estas alturas de su vida y su obra, se puede afirmar que Rubén Jaramillo Vélez es un filósofo que no se dejó comprar por el poder, que procura no traducir el discurso del Amo, que mantiene su independencia y lucha hasta su último aliento por la dignidad, la seriedad y la salvaguarda de la que él mismo llamó “razón militante”. Es decir, actúa como un parre45

Por eso no nos cabe la menor duda que Rubén Jaramillo se acerca a la imagen que pudiera proyectar un intelectual orgánico entre nosotros, no en el ideal estereotipado, sino en la cruda realidad del ser de carne y hueso que afronta la vida integrando, en medio de los altibajos de una guerra, las angustias del nuevo tiempo sin desmayar y mucho menos claudicar. El intelectual que, a pesar de sus limitaciones, muestra el camino de lo nuevo en este siglo, defendiendo hasta con los dientes lo que considera justo, cuestionando siempre.

José Martí.

siastés en un medio social hegemonizado por la política mafiosa y claudicante ante el imperio; cuyos intelectuales, o bien son de la talla del cerrero exconsejero presidencial J. Obdulio Gaviria o -es el caso de la mayoría- son académicos e intelectuales del perfil de reconocidos historiadores y filósofos que compiten por las rectorías universitarias, las embajadas o las distinciones del establecimiento, quienes de una manera u otra se lavan las manos sobre el conflicto colombiano y prefieren esconder la basura debajo de la alfombra.

3. marcuse h. El final de la Utopía. Ediciones Ariel. Barcelona. 1968 página 49 4.

FANON Franz. Los condenados de la tierra. Ed. Fondo Cultura Económica. Col.1999. 1ª. Ed. México. 1963. Pg. 291

5.

jaramillo Rubén. Problemática actual de la democracia. Editorial Ibañez. Bogotá. 2004 , originariamente publicado en Revista Señales Abiertas #4 Sept-dic. 1993.

6.

Revista Señales Abiertas #4. Pág. 133

7.

Ibidem. Pág. 135

8.

Entrevista para la revista Babel de Medellín, 1995. Realizada por Víctor Bustamante Cañas, Juan Carlos Celis Ospina y Omar Urán y cedida generosamente a “Cuerpo de Letras”.

9.

jaramillo Rubén Colombia: la modernidad postergada. Ed. Temis. 1994. Página 48

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Notas 1. pachon Damián. El puesto de Rubén Jaramillo Vélez en la filosofía en Colombia. Saga - Revista de Estudiantes de Filosofía  ed: Universidad Nacional de Colombia, 2008 2. El mismo Rubén Jaramillo ha aclarado que la juventud estudiantil alemana anticipó las jornadas de la primavera del 68 en Paris. Cfr. Entrevista para la revista Babel de Medellín, 1995. Realizada por Víctor Bustamante Cañas, Juan Carlos Celis Ospina y Omar Urán y cedida generosamente a “Cuerpo de Letras”.

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10. gomez Juan Guillermo. Boletín Biblográfico blaa. Vol. XVIII #23. 1990

Relectura de “Argumentos” Juan Guillermo Gómez García*

En contraste con las políticas de la normalización auto-defensiva de la era -no inconclusa- de Marco Palacios en la Universidad Nacional, se ofreció al lector universitario Argumentos. Argumentos nacía de la iniciativa desinteresada por divulgar el pensamiento de la Escuela de Fráncfort, en nuestro medio universitario. Fue mucho más que ese designio inicial. Fue la empresa intelectual más determinante de nuestra vida universitaria a finalizar el siglo XX. Fue por ello la más incomprendida, la más marginal y por ello mismo la más estimulante para miles de estudiantes que encontraron en sus páginas una redefinición auténtica de los grandes interrogantes de nuestra época -la de la ininterrumpida barbarie de la vida nacional que empezaba a ser acuñada por la heroicidad macabra del paramilitarismo y la apoteosis e identificación histérica de la conciencia media colombiana con el autoritarismo dictatorial-, y que, como francotirador, en el sentido benjamiano del concepto, redefinía, radicalmente, el sentido de los estudios universitarios. Argumentos era el gran desafío intelectual que la sociedad colombiana, que las *

impúdicas directivas universitarias, no podían o querían enfrentar. El anquilosamiento temprano de los representantes de la inteligencia de la generación de los setenta -“Cuadernos colombianos”-, era el telón de fondo marchito, para que Argumentos cumpliera su tarea de renovador del espíritu universitario las dos décadas siguientes. En una Colombia agobiada por incontenibles oleadas de violencia y en una Colombia en que -por lo demás- la Universidad cayó en manos de narcotraficantes y los más impudorosos clanes familiares y grupúsculos políticos1, Argumentos era una fuente de pensamiento genuino, de solaz de rebeldía intelectual contra la hegemonía de la infamia y desvergüenza. Nadie se alcanza a imaginar el antídoto reconfortante para la moral neuronal -que era para muchos Argumentos- contra el totalitario manto de represión militar, política, social y familiar de la era de Turbay Ayala y cómplices, y contra el mismo clima universitario viciado, es decir, la pesadilla total que los medios de comunicación calificaban, copiado del escudo nacional, como “orden y progreso”, y que el mismo ambiente profesoral hacía su patrimonio. Frente a la euforia fútil del enriquecimiento del parvenú,

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Argumentos (1982-1999)

Profesor Universidad de Antioquia y Universidad Nacional de Colombia (Sede Medellín). Este trabajo hace parte de la investigación sobre la biografía intelectual de Rafael Gutiérrez Girardot y de los compromisos con la Estrategia de Sostenibilidad 2013-2014, del CODI de la Universidad de Antioquia.

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opone consciente Rubén la simpatía de sus páginas filosóficas con la democracia de masas; contra el acomodaticio lenguaje tecnocrático y sus secuelas paralizantes de la actividad intelectual, Argumentos se ofrecía como desafío, como “espíritu y acción” (H. Mann).

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Las contribuciones originales de Rubén en Argumentos -aparte de las traducciones que la acompañan y que son en realidad una y la misma labor- plantean, en una forma consecuente, las preguntas centrales de la condición del trabajo intelectual en nuestras universidades. Pero es más: la tarea de Rubén se dirige a una sociedad, como la colombiana, que ha experimentado en sus últimas décadas, un intenso y traumático proceso de masificación urbana, el surgimiento del proletariado industrial, una consolidación social de clases medias -desorientadas- y su secularización vía su especialización profesional, una agresiva invasión de los medios de comunicación y la pérdida creciente de las culturas regionales a favor de la cultura de masas, entre otros fenómenos. Estas contribuciones fundamentan estos problemas, a saber, los problemas relativos a la tarea y función de la inteligencia moderna, a los límites del conocimiento o la razón, a la crisis de la sociedad burguesa, la naturaleza del autoritarismo político, y ellos se deben leer a la luz de la emergencia social y política de la sociedad colombiana. Detengámonos sucintamente en estos tres asuntos centrales en la obra filosófica de Rubén, a saber, el papel de los intelectuales, el problema del conocimiento en la época moderna y el tema del autoritarismo. La primera pregunta se puede responder 48

de mano de la Conclusión a la “Presentación de la teoría crítica de la sociedad” de Rubén Jaramillo Vélez, a saber, la tarea del intelectual -que es el profesor mismoes la de contribuir modestamente con plantear, “con consecuente lucidez”, los problemas contemporáneos, y participar con ello a la tarea revolucionaria de la emancipación social. El intelectual es quien “…acepta la responsabilidad de cohesionar el anhelo, de servir como vehículo y expresión consciente de los antagonismos sociales en el proceso emancipador de la clases dominadas. El intelectual, o quien como el profesor, está liberado de la servidumbre manual y de la miseria salarial que ella implica en nuestro medio, y quien gracias a la oportunidad de su formación intelectual, debe integrarse a esa lucha, y estimular a las masas -en principio estudiantiles- a hacer consciente los antagonismo, a hacer conscientes las insuperables contradicciones del llamado orden social, y abandonar las ilusiones pueriles y las fantasías dominantes con que la industria cultural y la ideología entorpecen el conocimiento de la mayoría de la población. Esta tarea de “desmontar la ilusión ideológica”, es la contribución del “intelectual”, “el teórico”, que “puede llegar a ser factor estimulante y por lo mismo transformador de tales circunstancias”2. Esta tarea consecuente con la emancipación social es, ante todo, la tarea de ser conscientes de los límites mismos de la razón, de la posibilidad misma del conocer en el mundo contemporáneo. Es Kant, quizá, para Rubén (aunque él remite a Descartes), la piedra de toque del problema de los límites de la razón; es Kant quien en forma radical posibilita

por la Ilustración alemana. Pensar desde ese horizonte y esa exigencia intelectual, es pues una tarea liberadora a contrapelo de la cultura escolástica dominante, del autoritarismo implícito de nuestra vida universitaria, de la afirmación dogmática que se complace en los destellos vanidosos de una semi-formación intelectual.

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la crítica al conocimiento y determina la radicalización de la duda de la razón; es decir, que posibilita a Nietzsche mismo en la ardua tarea de la razón de pensarse a sí misma, como fuente de verdad y de mentira a la vez. Este es tal vez el más apasionante y significativo problema que plantea la obra de Rubén. Porque es en esta discusión de Kant a Nietzsche y de Nietzsche a la “Escuela de Fráncfort” en donde se sigue el hilo conductor de un discurso interrumpido, solo en la apariencia fragmentaria, de su tarea ensayística. Es decir, las contribuciones de Rubén en “Argumentos” giran en torno a este problema que es decisivo para todo empezar a pensar. Es el problema que evita el falso ímpetu de la acción aparente, de la épica vanidosa del pseudo-pensar. Porque empezar a pensar en el mundo moderno es pensar, ante todo, en la radical humanización del conocer emprendida por la Ilustración y sobre todo

El saber, escribe Rubén, “es primero un saber de sí mismo”3, y ese saber que no es el objeto de la ciencia positiva, no se interroga por las condiciones del saber; este saber es la tarea de la filosofía que fundamenta y legitima todo avance de la ciencia, todo descubrimiento del arte. Y este interrogar las condiciones del saber es la condición última del ser humano, su peculiaridad humana. El ser finito del hombre plantea la cuestión -desde Kant- “de la infinitud de los objetos de la experiencia”. Y la respuesta por el sujeto de la experiencia no puede ser otra que la especie, la especie humana como ser histórico. “Pero la totalidad de la cultura del espíritu”, subraya Rubén, “es la historia de la humanidad, es la conciencia de sí de la humanidad como la conciencia de su larga historia genérica: el hombre -decía Nietzsche-, es el animal de la más larga memoria”. Esa conciencia de su universalidad, concluye Rubén, es la condición de libertad en Marx. La libertad es pues esa conciencia del carácter genérico del hombre y sus consecuencias múltiples en su vida social. El carácter “sombrío y efímero” que Nietzsche concede al conocimiento, es parte de esa conciencia de los límites del conocimiento, la patética conciencia en Nietzsche del pathos de conocimiento que, no pocas veces, identifica el orgulloso filósofo, con los actos estériles de sus pensamientos. 49

Emparienta Rubén, consecuentemente, este problema de la conciencia humana de todo conocer, con el problema radicalizado por Nietzsche de la crisis de la cultura burguesa. Este problema se llama nihilismo. El nihilismo no solo es el problema de la muerte de Dios, del cual Nietzsche es solo su lúcido “notario”. El nihilismo es la indagación por la fuente de la verdad que produce mentiras, que tiene un origen en las cavernas más recónditas del ser humano; es la “pregunta de la verdad de la verdad”. Pero la verdad es la ilusión de la verdad; su propia contradicción. El nihilismo es la negación denodada contra el autoritarismo positivista, contra la domesticación del saber como auto-defensa de la convención social, los intereses del capital y la autoridad del Estado omnímodo. El nihilismo es el desenmascaramiento de esa ilusión colectiva; el corazón inextirpable de la crisis de la humanidad burguesa. (Ese nihilismo reclama su propia expresión; su estilo. Este es el aforístico como el de parábolas; en fin, el sistema del no sistema, como programa inconcluso -por per se inconcluso y cuya única regla es no tener reglas- desde el romanticismo de Schlegel y Novalis.) Centro Cultural de la Universidad del Tolima

Corresponde a la crisis de la sociedad burguesa, el nihilismo nietzscheano, a finales del siglo XIX, y el expresionismo, como vanguardia consciente alrededor de 1911-1912. Ella fue, a diferencia de las veleidades anti-socialista de Nietzsche, solidaria con las masas urbanas. “Reconocía en el habitante de las grandes urbes”, anota Rubén, “al ser humano desahuciado, deshumanizado por la reificación de la vida en el trabajo, en la escuela en la existencia pública…” y que destroza el lenguaje para destrozar el mundo caduco. 50

Era la escuela de transición de épocas que -para decirlo con una cita de Ernst Bloch, traída por Rubén-, “están llenas de crepúsculos hacia adelante en los cuales lo viejo ciertamente no desaparece y lo nuevo no quiere hacerse…4”. A la catástrofe metafísica de la muerte de Dios, se agregaba consecuente el renacimiento patético de un ser artístico de inédita expresión; o quiebre con la naturalidad de la representación positivista y su correlato del naturalismo estético. El expresionismo, como lo expone Rubén, pertenece de lleno a esa crisis de la cultura burguesa y es un respuesta radical contra el individualismo feroz, pero sobre contra las consecuencias devastadoras del vertiginoso asenso industrial de Alemania bajo Bismarck -que puso a Alemania a la par de Inglaterra en materia de explotación de minerales y producción del acero- y la consecuencia lucha imperialista. Contra pues ese mundo desolado de las corporaciones y carteles de la producción del capitalismo, en el marco de un mundo político antediluviano -de militares y Junkers-, se levanta una generación de artistas, procedentes de medios burgueses, a revivir, en barrios obreros, una comunidad utópica, “Die Brücke”, en Dresden. Buscaron expresarse con un estilo homogéneo, rápido, sin artificios. Erigieron a Van Gogh y Gaugin como modelos, y se remitieron a técnicas largamente olvidadas, pero que estaban en la tradición alemana, como el grabado en madera, y volvieron los ojos a artistas como Brueghel, Bosch o Grünewald. Sus nombres más representativos fueron Kirchner, Nolde, y a ellos se asocia los de los poetas Georg Trakl, Gottfried Benn, Jacob von Hoddis, Kurt Hiller, Erwin

El tema central es pues la génesis de la personalidad autoritaria, de lo cual algo sabe ya el colombiano medio, por experiencia directa5. El ascenso del fascismo puso en evidencia los rasgos de un tipo o carácter inconfundible. El análisis más acertado -o que llegó a ser canónico- procedió de un psicólogo, discípulo de Freud, y a su vez su contradictor, Erich Fromm. Rubén se vale de ese análisis central sobre la perso-

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Justamente, la explicación de la génesis de la personalidad autoritaria puede ser la más actual de las contribuciones de Rubén en Argumentos. Desde su primer número esta tarea estuvo presente. Inició Rubén su empresa editorial con un largo comentario sobre la novela de Heinrich Mann El súbdito. Este trabajo de introducción a la obra del hermano menor de Thomas Mann, anticipa todas las características de las sucesivas contribuciones en Argumentos. La reseña biográfica de Heinrich Mann sitúa al lector en medio de la sociedad Guillermina de fin de siglo XIX, que contenía las tensiones insolubles de un mundo en decadencia irreversible. Los viejos y arrogantes Junkers, la aristocracia

mimada por Bismarck; la nueva clase burguesa, de industriales y financistas recién enriquecidos; y la base proletaria, bajo la dirección del Partido socialdemócrata de cuño marxista, componían la estructura básica de la sociedad, en medio de la cual salía como flotando el germen de hombrecitos menudos. Esta capa imprecisa de la pequeña y grosera burguesía que tanto contribuyó a “la movilización en segundo grado” (K. Mannheim) del ascenso de Hitler, tres décadas más tarde.

Thomas y HeinrichMann.

Loewenson, conocido como Golo Gangi, y otros más, “…que señalizaban con sus obras el temblor ante la cercanía de la catástrofe bajo la cual se iba a hacer añicos un cultura europea ya huera”.

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nalidad autoritaria para resaltar el fondo materialista, la moldeable personalidad del niño ante la autoridad paterna. El niño aprende a obedecer ante la figura omnímoda de su padre, un jefe patriarcal del que emana el poder doméstico y que prefigura toda autoridad. En esa relación entre padre e hijo, éste se acostumbra no solo a obedecer por temor, sino introyecta los valores constitutivos del padre -que forman su Super Yo- como parte de su personalidad, como placer. Así el temor a obedecer se resuelve en el placer de obedecer, en fin, en su rasgo masoquista. Ese rasgo masoquista contiene como contrapartida el sádico, la personalidad que goza en hacer sufrir, en sojuzgar y humillar; que goza en hacerse obedecer. La personalidad autoritaria es sadomasoquista, combina en diverso grado el placer en sufrir como el placer en hacer sufrir, como parte de su voluntad deformada en este primer momento de la socialización. Este primer momento de la socialización -interiorización de los valores de la cultura- se reproduce, como lo analiza Max Horkheimer -al que Rubén acude consecuentemente en esta presentación del libro de Heinrich Mann- en las otras instituciones sociales: en las educativas, en las económicas, en las políticas. Así durante todo el proceso de socialización, el individuo se somete a estos primados de la obediencia y aprende a obedecer por conveniencia y sacar provecho astuto en la obediencia. Esto configura ese carácter, en gran medida repulsivo -como anoté, muy cercano a nuestra experiencia histórica- de una personalidad ambivalente, que inclina servilmente la cabeza ante el superior, el poderoso, el rico, y maltrata a su vez, a los desvalidos, a los inferiores, a los enfermos, a los “pobres diablos”. 52

Rubén expone esta personalidad autoritaria, a propósito del ascenso del Tercer Reich, entre 1918-1933, de Adolfo Hitler6. El cabo condecorado con la Cruz de Hierro por sus actos en la Primera Guerra mundial, y que se hace famoso por sus peroratas ultranacionalistas y ferozmente anti-bolcheviques en cervecerías -la más célebre, la Hofbräuhaus- , durante los años de inseguridad institucional de la República de Weimar y como consecuencia de las espantosa crisis económica desatada en 1929, resume esta tendencia y la magnifica de una manera ejemplar. Las violentas denuncias contra el “Diktat de Versalles”, en que la nación alemana

La obra filosófica de Rubén contribuye de este modo a tener conciencia de nuestra circunstancia contemporánea, a indagar y ahondar por sus fundamentos. Esta reflexión de la modernidad -que se inicia en rigor con Descartes-, al obje-

tivar la naturaleza en la representación y determinar la verdad como certeza de la representación, contribuye a ganar en el libre juicio, en tener confianza en el conocimiento racional como guía y a la vez límite del conocimiento. La crítica de la modernidad que propone Rubén, que implica la crítica a la trayectoria filosófica de Descartes, Kant, Nietzsche y Heidegger, se diferencia de la crítica de los posmodernos contra la razón occidental, pues estos actúan movidos simplemente por el resentimiento a la modernidad. El resentimiento es una acción refleja determinada por la vaga conciencia del malestar de la cultura contemporánea y, en el fondo, por el complejo de inferioridad que les impone esa difícil trayectoria filosófica. Pero no se trata solo de una proceso que se sigue en los textos filosóficos, sino un concomitante camino histórico que se consolida para la época misma de Descartes, es decir, la tarea que advierte Rubén en el camino de liberación emprendido por el “tercer estado”, “…ese estamento que debe su origen a los ‘portus’ o burgos medievales y que tras su aparición en la Florencia de los Medici y en las regiones más avanzadas de la Europa del siglo XV, como Flandes y Cataluña, se ha convertido efectivamente en el agente histórico de un proyecto que ahora financiará los tesoros de América: el capitalismo, que germinará en otros países, no precisamente en el envió a Colón a la alta mar”8. Es decir la época moderna y sus implicaciones contradictorias, que gracias al modo cartesiano de representar e investigar la naturaleza establece no solo las relaciones empíricas inéditas -que consolidan decisivamente el proceso del “progreso indefinido del hombre”, para decirlo con Condorcet- sino la ligazón de

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se obligó a indemnizar a los aliados por los perjuicios de la Guerra, y la exaltación de lo “völkisch”, la raza aria, que se nutría de una vana teoría del parásito social H. S. Chamberlain (casado con una hija de Richard Wagner), fueron el coctel molotov ideológico del paranoico Hitler. Como paranoico, destaca Rubén en Hitler elementos que se agregar a su personalidad autoritaria, ante todo, su sentimiento de envidia. La compulsión de ser más, su megalomanía y su sentimiento de competencia, queda de manifiesto con sus proyectos arquitectónicos. Deseaba hacer de Berlín una París multiplicada. Hitler pretendía construir -sentimiento tan arraigado como su pasión destructora y su placer en ver destruir- la Kuppelberg, La “Montaña-cúpula”, 17 veces más amplia que la Plaza de San Pedro en Roma, en cuya cúpula estaría el águila sobre la cruz gamada, para su exaltación inmortal. Quería competir con estas obras –y otras como el estadio de Nuremberg- con la grandeza y durabilidad de las pirámides egipcias, que le inspiraban por cuatro mil años de consistencia, y representaban -ilusoriamente- su desaforada sed de poder. La arquitectura totalitaria era expresión de su narcisismo, su “pasión por construir para la eternidad”7, creerse único, por encima de todo y acompañado de una insensibilidad por el dolor ajeno, por la “pequeñez” del otro. Eso que calificó Hannah Arendt -ya clásicamente- como “banalidad del mal”.

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estas con los procesos económico-sociales materiales.

Ejercicio marginal de estilística sobre Rubén

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Posee la escritura de Rubén los dones de su personalidad profesoral. Cada línea está escrita o transmite, más bien, la sustancia seria del asunto. No sobran palabras y están dirigidas a un estudiante responsable, a un público con vocación de pensar libremente. Los ensayos de Rubén son la expresión escrita de un pensamiento de viva voz, no solo pensado como si fuera una conferencia, sino nutrido del élan de la palabra hablada. Porque esta palabra hablada rompe la barrera molesta y fastidiosa entre el hablar y el escribir, y sin artificios rebuscados, rompe la escritura formal a favor de una idealidad comunicativa. Parece la escritura de Rubén una extensión de su palabra y lo es de algún modo. Por eso el lector cree más bien oírle que leerlo. La prosa de Rubén es un encuentro virtuoso entre la oralidad -teñida de elocuencia sobria- y la escritura conceptual. En la célebre Carta sobre el humanismo, Heidegger escribe a Jean Beaufret que las preguntas formuladas se “aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara”, porque en la escritura el pensar “pierde su dinamismo” y “la pluridimensionalidad de su ámbito”9. La prosa de Rubén parece conjurar ese peligro porque ella surte el efecto de un “cara a cara”, conserva el “dinamismo” y la “pluridimensionalidad” del pensar. Frente a la tortuosa prosa de nuestra comunidad filosófica, frente al gesto doctoral de la escritura de nuestros filósofos, la escritura de Rubén no solo es desafío, es 54

también el origen de su incomprensión. La claridad que la distingue, incomoda, porque nada incomodada más a la falsa profundidad que la luz que nítida emana de una fuente de verdad. Y la escritura de Rubén es profunda, nítida, fuente de verdad. Rubén me ha reprochado, constantemente, que escribo con frases demasiado largas; me reprocha tácitamente más: la norma es escribir sin artilugios, para lograr escribir con el cerebro y el corazón en la punta de los dedos. Los escritos de Rubén son, más bien sedimentos, de su hercúlea tarea de propagador a viva voz, en clases y conferencias; de sus innumerables intervenciones habladas, sobre fin, de la cultura -filosofía, literatura, historia- en lengua alemana. Causa pues inmenso placer leer a Rubén. Leerlo es revivir episodios sustanciales de la cultura occidental que él aprecia sumamente. Es revivir en la prosa española la aventura religiosa de Lutero, porque Lutero fue, nos enseñó a nosotros Rubén, en sus clases y ratifica en sus escritos, ese antecesor iluminado del pensar por cuenta propia. Él liberó al espíritu de la dependencia papal, y endosó al individuo la responsabilidad por la indagación de su fe. Esta sacralización del creyente en detrimento de la autoridad eclesiástica, contribuyó a deshacer los lazos medievales que ataban al hombre con la autoridad.10 Del segundo aspecto formal sobresaliente de Rubén, que algunos lectores reprochan, a saber, las excesivamente largas citas, basta reproducir lo que Rubén mismo ha dicho en su defensa, que ellas antes que un abuso, responden a la pretensión de “divulgar trabajos que hoy se pueden considerar clásicos sobre la

los nudos de una red compleja y que se recrean con la misma cita. Citar es así recrear, posibilitar el juego de instancias comunicativas inéditas. Citar, para Rubén, es asociar y potenciar lo citado en un nivel comprensivo mayor. Por eso la cita se lee con placer renovado, se relee en ese contexto de citación, de una manera que vuelve a decir, que comunica desde el fondo insólito de la asociación inquirida.

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problemática”11 que trata. Pero las largas citas son también extensión del propio pensamiento de Rubén, un préstamo intelectual que traza el puente entre los autores clásicos -Freud, Horkheimer, Fromm, Marx, Nietszche, etc.- y los lectores colombianos contemporáneos. La tarea de la cita es la del demiurgo que comunica estas dos esferas inconexas y que Rubén logra articular consecuente con la sucesión lógica de la argumentación. Más que un salto, las citas son la facilitación de la formulación del problema, en el entendido de que la paráfrasis o resumen de las mismas, llevaría a la pérdida de

Creo que quienes reprochan a Rubén la cita extensa, se juzgan disimuladamente a ellos, por lo que ellos harían con la cita: ocultarla o violentarla. Porque en Rubén la cita es testimonio de su capacidad de darle un contorno reivindicativo a ese texto oculto, violentado, en una dimensión materialista precisa: la simulación inabarcable de nuestro estado cultural. Pero con la cita -y esto es lo verdaderamente conclusivo-, Rubén quiere destacar una condición genérica del conocer: el conocer no es un asunto privado, una verdad de propiedad de este o aquel, sino una circularidad en “el proceso finito-infinito del conocimiento”. En esa circularidad del conocimiento, la honradez intelectual consiste en poner simplemente -el signo tipográfico- de las comillas. La cita es la muestra de que Rubén tuvo que vérselas dialécticamente con los otros y recuperó la memoria viva -no un acto de autoridadpara nuestro presente. La prosa de Rubén gana, en tercer lugar, por su sensibilidad estética, su delicadeza en la apreciación pictórica y cinematográfica y su fino oído musical. Estos rasgos estéticos se difuminan imperceptiblemente en su prosa, pero son como una fuente secreta de su actividad como escritor. La armoniosa disposición de los elementos 55

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de su escritura, la pausa secreta con que les infunde vida propia, provienen de esa sensibilidad y esa cultura, la cultura de los sentidos que para Marx -conforme con sus Manuscritos parisinos, tan estudiados por Rubén- se asimila a esa segunda naturaleza del hombre, la misma historia de la humanidad. “Fulano de tal”, suele decir Rubén, en tono de reproche, “¿cómo puede pensar si no ha leído siquiera a Balzac?”. Alguna vez exclamó sorprendido ante la afirmación de una música que dijo que no le gustara Beethoven. No entiende un espacio de habitación sin cuadros -nada habla más de una persona que su pinacoteca hogareña- , ni un hombre que se estime culto que no vaya periódicamente a cine. Quiso ser arquitecto -me parece- y quizá urbanista. Ese trasfondo estético de Rubén -no es esteta en sentido conservador- domina su prosa y explica la serenidad expositiva, de rasgo seguro, de su prosa y nutre el horizonte de comprensión filosófico, psicoanalítico y socio-histórico que acompaña sus generosas explicaciones. Es decir, la forma estilística de Rubén es sustancial al contenido clarificador y pedagógico de los temas y autores tratados, no un mecanismo afectado de comunicación. Ese es el teselado estético latente de la obra filosófica de Rubén Jaramillo Vélez. El carácter ensayístico, en sí fragmentario de la obra de Rubén, no es producto de la incapacidad de formar un sistema unitario de pensamiento, en una forma escolástica. Es todo lo contrario, el pensamiento en marcha dinámica por reconstruir los fragmentos de un pensamiento en la circularidad finita-infinita del conocimiento de la modernidad. Por ello toma su forma peculiar, materialmen56

te concreta en ensayos sucesivos, en su órgano especializado y la vez intelectual, Argumentos. Estos ensayos siguen no un orden piramidal, jerárquico, cerrado. Más bien responde a las necesidades de un orden cerrado y dogmático, contra el peligro en que se estaciona cómodamente el saber utilitario y especializado del conocimiento en nuestras universidades; es decir, se pliega liberadoramente contra ese orden conventual-militar-sectario del saber universitario. Ante la astucia rentable del conocimiento -convertido en créditos universitarios- Argumentos ofrecía una salida de escape saludable: resistir contra el envenenamiento de nuestra cultura universitaria. La manera en que hizo Argumentos esa labor de zapa, era la manera más digna y quizá la única posible para soportar el orden imperativo de la mentira institucionalizada y contra los negociantes de las falsas construcciones curriculares. Entre esa maraña de falsos conceptos y pseudodivisiones disciplinares, se escondía la justificación de la división entre ricos y pobres, entre razas superiores e inferiores, entre clases dominantes y “pobres diablos”. Es decir, de esa pedagogía de la dominación universitaria surgían las huestes innumerables de los “abogados de la causas ganadas”. Esta conciencia feliz se llama secularización, entre nosotros; la sustancia cultural autoritaria de nuestras clases medias profesionales. Contra esa patraña y burla al conocimiento sobre el sentido y alcance de la crisis de las cultura burguesa, se erigió la comprensión del nihilismo -tal como lo presentó Argumentos- como desenmascaramiento de la cultura burguesa y su versión de opereta en nuestra realidad tropical. Sin duda, la

Balzac.

obra de zapa de Rubén, era un huésped incómodo entre el clima anti-ético de nuestras universidades, que identificaban la disciplina profesional con su enriquecimiento fácil y desmesurado. Fue esa cultura universitaria falsificada la que, sea dicho de paso, sirvió de caldo de cultivo al autoritarismo de las mafias dominantes y de la consecuencia natural de ellas, a saber, la exaltación e identificación histérica con la personalidad autoritaria de Álvaro Uribe Vélez.

¿Cómo se financió Argumentos?

Esto no es nuevo en nuestra tradición intelectual latinoamericana. Es más bien la constante, y la corroboración en el caso de la empresa comercial Argumentos, es un episodio lleno de los más divertidos y curiosos detalles. Es el detalle de la cara fea, el óbolo que arrebata el papel entintado a la “romántica” aventura de editar en nuestro medio. Todos, o casi todos, quienes han emprendido la odisea de editar, lo saben,

y conservan los recuerdos vivos, no de las ganancias -que son excepcionales o inéditas- sino de los saldos en rojo que hacen al editor de sí mismo un tipo ejemplar de nuestras letras continentales. Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

Contra el provincialismo espiritual, contra la falsificación del espíritu universitario, Argumentos se presentó con su tradición intelectual, forjada en el yunque del materialismo histórico. Pero estas páginas tenían, como toda obra intelectual, un costo material, una economía secreta, cuyos detalles -por ser quizá demasiado prosaicos- escapan a la atención general del investigador. Estos detalles son la obra en físico, la concreción material de las intenciones intelectuales, de los números de Argumentos. Ellos soportan un enorme pasivo a las finanzas del bolsillo de un profesor universitario, y Rubén Jaramillo se puede calificar de víctima económico de su propia invención intelectual.

Ello fue Rubén. Ese tipo ejemplar de nuestras letras -perpetuamente- en quiebra material. Pero esa quiebra material, o los auto-desfalcos propios del editor de Argumentos -Rubén- reproducen una plana muy aleccionadora. Luego de un recuento de estas aventuras contables, difícilmente se atreverán a seguir tan poca promisoria senda. Rubén reproducía la aventura de Bello, con su “Biblioteca Americana”, Sarmien57

to, con su “El Zonda”, Montalvo con su “El Cosmopolita”, y cientos de hombres de letras de lengua española. “Editar en España”, decía Mariano José de Larra, “es llorar”. Cuando se haga un estudio pormenorizado de Argumentos, no se podrá escapar la publicidad de las páginas finales de los números. Esta publicidad delata la incansable labor -hoy casi impensablede Rubén en recabar los fondos para su publicación. Esta publicidad es un clima cultural por lo demás. Ella pone de presente una red de amistades y relaciones de Rubén, con sus patrocinadores. No son solo las casas editoriales y librerías más representativas de la ciudad, son también los abogados, los profesionales que generosamente contaron con su pauta publicitaria, porque cada uno de ellos tiene algo y tal vez mucho inédito que decir de Rubén. Son relaciones, no comerciales propiamente dichas, sino de afinidades intelectuales, de acuerdos en materia política o social.

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Me tocó, no pocas veces, acompañar a Rubén en esta marcha, en la dura y material marcha de levantar, aquí y allá, los costos para que su empresa intelectual no se retrasara ante las deudas impostergables con los impresores. Llevaba también Rubén en una agenda desordenadísima la contabilidad de esquivos e insolventes compradores, que consistía, línea más, línea menos, en: “E.N.P. (Medellín) me debe 3 del Expresionismo”; “N.A.G. (Barranquilla) 5 de Marx...” etc. Porque en la unipersonal empresa comercial Argumentos, Rubén era escritor, corrector, jefe de ventas, publicidad y relacionista público. Esta magna tarea, que involucraba todo 58

su ser moral y profesoral, se convertía en los más de treinta números, cuya lectura nos reconcilia con esas duras décadas. En compañía del infaltable Edgar Muriel, siempre haciendo gala de impertérrito, celebramos con Rubén, en una orgía de entusiasmo, en la tarde un viernes grisáceo, el suceso de la aparición de un número de Argumentos. Pudo ser el de “Universidad y sociedad” y fue en su anterior apartamento frente a la Clínica de Palermo. La puntillosa memoria no hace crédito a la imborrable sensación a la distancia. Fue una epifanía y un trazo de escalpelo en mi relación con Rubén. Bastaría agregar que quien desee acercarse a Rubén por primera vez, o nuevamente experimentar el placer de la estimulante y ejemplar vida intelectual, recurra a la lectura de la entrevista que se publicó recientemente en Modernidad, nihilismo y utopía (Siglo del Hombre-Gelcil, 2013) de Rubén Jaramillo Vélez. Esta entrevista capta, en una manera vivaz y sintética, el ciclo de una vida consagrada a la filosofía. Una vida cargada del compromiso decidido por establecer el vínculo entre la gran tradición filosófica occidental y nuestra realidad. En esta entrevista queda, nítidamente, retratada su gesta intelectual. Su sobria y a la vez enorme tarea de divulgar, repensar y recrear la experiencia genuina del pensar como ningún hombre de su generación en nuestro país la he llevado tan alto y con tan perdurable significación.

Ensayos de Rubén Jaramillo consultados en Argumentos: “El súbdito. En torno a los orígenes del autoritarismo”. Nro. 1;

“Presentación” a “Marx y el derecho. Escritos de juventud”. Nro. 4/5; “Nietzsche: el nihilismo consciente” Nro. 6/7; “La circunstancia del Expresionismo” Nro. 8/9; “El Tercer Reich. Los desarrollos de la contrarrevolución alemana y los orígenes del nazismo: 1918- 1933” Nro. 18/19; “Kant y la Revolución francesa” Nro. 22/23; “Crítica del cientifismo en la inteligencia de la modernidad, en los 350 años del Discurso del Método” Nro. 24/25; “Tolerancia e ilustración” Nro. 28/29; “La sociedad y la época de Mozart”. Nro. 31/32.

Notas 1. Hay una amplia literatura sobre el tema universitario colombiano que documenta este asalto de grupos políticos, clanes familiares y narcotraficantes –es decir, la privatización sin pudor- que se toman la universidad en esas décadas. Basta mencionar: La educación superior en Colombia en la perspectiva mundial y latinoamericana (1977) de Augusto Franco y Carlos Tünnermann; La educación superior en Colombia (1992) de Ricardo Lucio y Mariana Serrano; Saldo rojo: la educación superior en crisis (1998) de Constanza Cubillos Reyes. El deterioro de la universidad pública, envuelta en los conflictos permanentes, facilitó ese proceso aberrante; pero se agrega a ello la indiferencia de los Ministros de turno –pasaban como nubes estériles-, la incompetencia y la permisibilidad del ICFES, las generalizadas prácticas clientelares en las mismas universidades públicas como fortines burocráticos, a lado de la licorera y lotería, el boom de la informalización del conocimiento universitario y la tendencia incontenible de los sectores medios –dominados por el particularismo de cuño tradicional- por adquirir una profesional con el menor esfuerzo y para el fácil enriquecimiento personal. 2. Jaramillo Vélez, Rubén. “Argumentos”. Nro. 2. “Presentación de la teoría crítica de la sociedad”. Pág. 53. Se podría citar una variable en la Pre-

sentación al número “Cientifismo, modernidad, educación” (Nro. 24/27): “Es tarea de la filosofía y del pensamiento crítico” –de “Argumentos”“pensar su tiempo e interrogar por el sentido de su evolución sin atenerse ingenuamente a los resultados del saber positivo, que solo se integran al proceso de la verdad cuando se inscriben en una interpretación comprensiva global que percibe las posibilidades de la emancipación”. 3. Jaramillo Vélez; Rubén. “Argumentos”. Nro. 6/7. “Nietzsche: el nihilismo consciente”. Pág. 46. 4. Jaramillo Vélez, Rubén. “Argumentos”. Nro. 8/9. “La circunstancia del Expresionismo”. Pág. 16-17. 5. Condenso en este párrafo las ideas centrales del tema tratado por Rubén Jaramillo Vélez en “El súbdito. En torno a los orígenes del autoritarismo”, que corresponde al número 1 de “Argumentos”. 6. Condenso las ideas del tema tratado por Rubén Jaramillo en “El Tercer Reich. Los desarrollos de la contrarrevolución alemana y los orígenes del nazismo: 1918-1933”. “Argumentos” Nro. 18/21. 7. Citado por Rubén en el número sobre el Tercer Reich. 8. Jaramillo Vélez, Rubén. “Argumentos”. Nro. 21/27. “Crítica del cientificismo en la inteligencia de la Modernidad. En los 350 años del Discurso del Método”. Pág. 21-22. 9. Heidegger, Martin. Carta sobre el humanismo. Alianza Editorial. Madrid, 2006. Pág. 14. 10. También Rubén resalta no solo la importancia del reformismo luterano, sino del reformismo católico, que tuvo su Papa ilustrado, Clemente XIV, quien suprimió la Compañía de Jesús, que tuvo en Francia a Jansenio, cuya doctrina influiría profundamente en un Pascal, y el italiano Ludovico Antonio Muratori. De este último resalta, a propósito de su injerencia sobre los personajes que intentaban renovar la vida religiosa, por parte de María Teresa de Austria, de la época de Mozart: “En sus obras propugna por la necesidad de una nueva piedad, de una piedad más íntima: es también un heredero de Erasmo en ese sentido y de uno u otro modo los es también de la Reforma.” Pág. 102.

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“Presentación de la Teoría crítica de la sociedad”. Nro. 2;

11. Jaramillo Vélez, Rubén. El súbdito. En torno a los orígenes del autoritarismo. 2da. Edición Ampliada. Argumentos. Bogotá, 1986. Pág. 7.

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Gas mask german soldiers, Ernest Descals

El puesto de Rubén Jaramillo Vélez en la filosofía en Colombia Damián Pachón Soto*

Esa normalidad filosófica hacía referencia a un ‘clima filosófico’ apto para el interés por la filosofía. Un interés que se manifestaba en publicaciones, artículos en revistas, reediciones de las obras del pasado escritas por latinoamericanos, discusiones, etc. Sin embargo, la llamada ‘normalidad filosófica’ era para la época tan sólo un proceso. Un proceso impor*

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En los años cuarenta, el filósofo argentino Francisco Romero planteó el problema de la ‘normalidad filosófica’ en América Latina. Según el filósofo mexicano Leopoldo Zea: “signo de normalidad filosófica era para Romero la vuelta, cada vez más insistente, de la conciencia americana sobre sí misma, sobre sus propios productos asimilando en este sentido los llamados hasta ayer solitarios filósofos” (Zea 1998: 47). En la época, esta vuelta de la conciencia sobre ‘sí misma’ se manifestaba con el creciente interés por los autores del pasado (entre ellos, Félix Varela, Andrés Bello, José Enrique Rodó, etc). Era la forma como una generación, la de los cuarenta, asimilaba los ‘hasta ayer solitarios filósofos’.

José Ortega y Gasset

Antecedentes de una labor académica

tante, desde luego. Era el inicio de una tarea tortuosa que tomaba fuerza a medida que la vieja Europa se hallaba bañada en sangre. América se vio en la necesidad espiritual de pensarse a sí misma, de ascender a la autoconciencia. Ese proceso de normalización filosófica duró en América Latina aproximadamente hasta los años setenta. Esos treinta años fueron un lento y a veces hasta impercep-

Abogado. Magister en Filosofía Latinoamericana. Profesor Universidad Santo Tomás

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tible proceso de maduración. Un proceso que daba dos pasos adelante y uno atrás. El problema principal era el de la ‘falta de tradición filosófica’. Afirmar la dificultad para la maduración filosófica en América Latina (si bien algo diferente en México y Argentina), nos remite a un hecho fundamental: el papel cultural desempeñado entre nosotros por don José Ortega y Gasset. En efecto, en 1923 Ortega fundó ese gran instrumento de difusión del pensamiento europeo, en especial del alemán, llamado la Revista de Occidente, órgano publicitario donde el maestro difundía lo más ‘moderno’, entiéndase nuevo, de moda, del pensamiento germánico. Por eso la filosofía que llegó a América a través de la revista de Ortega fue la filosofía de moda en Alemania, esto es, la fenomenología, que había sido fundada por el rigurosísimo Edmund Husserl en sus Investigaciones lógicas de 1900. Pero esta corriente filosófica llevaba para la época cuatro siglos de desarrollo en Europa. Correspondía a un proceso que se iniciaba en Descartes, pasaba por los ingleses, por Kant, por Husserl y continuaba en Heidegger. Sin embargo, Ortega introdujo ese pensamiento en España y en América Latina, precisamente donde no había tradición y donde no se comprendía el proceso que en Europa había requerido el desarrollo de esa fenomenología. Por eso estos países recibieron un pensamiento que no podían comprender por falta de tradición. No era posible comprender la obra de Husserl y sus epígonos sin un conocimiento previo y sistemático de Kant y del idealismo alemán. Valga decir de paso que el mismo problema se vivió en América Latina y, por supuesto, en Colombia, con el pensamiento de Marx. 62

Refiriéndose al proceso de recepción de la filosofía moderna en los años cuarenta dice, y con razón, Rafael Gutiérrez Girardot: Se habían recibido las últimas corrientes de la filosofía europea, especialmente la alemana; se habían aceptado sin crítica, se las comentaba devotamente, pero no se pensaba, al parecer, que éstas corrientes eran el resultado de un proceso histórico y de muy precisos hábitos y condiciones institucionales del trabajo intelectual, que no existían en América. [...] A las nuevas corrientes se las recibió como se había recibido y practicado tradicionalmente el tomismo como autoridad que se comenta exegéticamente. (Gutiérrez 1989: 64)

Por eso, y debido al tinte católico de nuestra cultura, se sustituyó un culto por otro: “ya que [en Colombia] las nuevas corrientes son como escapularios” (Gutiérrez 1989: 271). De ahí que el proceso de normalización en Colombia, en los años cuarenta y, en

No es sino hasta la llegada de hombres como Estanislao Zuleta, Jorge Orlando Melo y Mario Arrubla, que empiezan los estudios serios sobre el marxismo en Colombia, no sin la coexistencia de vientos totalmente dogmáticos enfrentados a este nuevo aire. Basta recordar lo que los comunistas escribían contra Zuleta y sus amigos de la revista Estrategia tildados de ‘teóricos’: Bien pronto, sin embargo, asomaron nuestras sospechas de que tampoco aquellos teóricos darían adecuada respuestas a nuestras angustias, pues lo que se prometía como una reivindicación del marxismo-leninismo no aparecía por lado alguno, y sí abundaban las referencias al existencialismo y al psicoanálisis, y antes que de Marx, Engels o Lenin, escuchábamos insistentes citas de Freud, Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

En los años venideros irrumpe (¿o resurge?) ‘La Violencia’ en Colombia. Muchos de estos filósofos se van al exterior: Jaime Vélez Sáenz, Danilo Cruz Vélez y Rafael Gutiérrez Girardot. El ‘clima filosófico’ del que hablara Romero entró de nuevo a la ‘anormalidad’. Sólo se mantuvo ladinamente en revistas como Mito y en diferentes traducciones y artículos que llegaban del exterior y se publicaban en los escasos medios de difusión cultural.

diciones socio-históricas muy precisas) de los años sesenta. Por eso el marxismo que se cacareó en estos años fue el del folletín o el de los manuales que Rusia había empezado a emitir en los años treinta. También las interpretaciones manualescas como la de Marta Hanecker en sus Conceptos elementales del materialismo histórico.

Danilo Cruz Vélez

especial, desde la fundación del Instituto de Filosofía adscrito a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional por Danilo Cruz Vélez y Rafael Carrillo, haya sido difícil. En estos años, hombres de la talla de Nieto Arteta, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur y el propio Cruz Vélez hacían la recepción de la obra de Kelsen, Ortega y Gasset, Max Scheller, etc., estos dos últimos llegados vía Revista de occidente. Pero esa recepción era deficiente, puesto que no había tradición filosófica y la filosofía no se discutía críticamente con parámetros modernos. Fueron ellos, a pesar de todo, quienes en una tarea admirable y titánica sentaron las bases de ‘esos hábitos y condiciones institucionales del trabajo intelectual’ en Colombia. Es ahí cuando inicia en nuestro país un proceso que tardaría hasta, por lo menos, los años ochenta.

Los estudios académicos sobre marxismo no avanzaron absolutamente nada en esta época y quienes viajaron a Alemania no recibieron formación en este movimiento filosófico, pues el magisterio lo tenía de nuevo Heidegger. De ahí que, cuando ellos regresaron al país, venían muy bien formados en otras disciplinas, pero no en el movimiento de moda (debido a con63

Rafael Carrillo Luquez

Sartre, Merleau-Ponty y, en fin, de toda esa legión de revisionistas de tan reconocible como mentira espiritual de los nadaístas nacionales e internacionales. (Urrego 2002: 171) El comentario iba dirigido claramente contra el artículo “Marxismo y psicoanálisis”, publicado por Zuleta en Estrategia en 1964. Por lo demás, la alusión sólo era evidencia de la actitud ‘policiaca y arzobispal’, para utilizar una expresión de Gutiérrez Girardot, de ese grupo que se resistía a estar a la ‘altura de los tiempos’ de la crítica y a pensar el marxismodesde otras corrientes filosóficas.

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Completando la normalidad filosófica en colombia Por la época, Rubén Jaramillo Vélez, nacido en Armenia, terminaba sus estudios de Filosofía en la Universidad de los Andes y entre los años 1965 a 1971 realizaba sus estudios de Filosofía, Historia y Sociología en la Universidad de Berlín. Esta permanencia en Alemania fue crucial para su formación, no sólo por el manejo adecuado del idioma, sino para la profundización del marxismo y el encuentro con la teoría crítica de la sociedad. 64

Rubén Jaramillo fue discípulo de Marcuse en Alemania, pero sólo en un sentido muy preciso.1 Él, alejado siempre de toda pretensión fundada e infundada, le comentó a Numas Armando Gil que él había estado presente en una conferencia de Marcuse en 1967, de la cual salió el libro El final de la utopía. La pregunta del profesor Jaramillo aparece como anónima al final del texto (cf. Gil 1993: 131). Este encuentro fue fundamental para el filósofo colombiano y para su acercamiento al pensamiento de Marcuse, cuyo libro Eros y civilización lo marcó profundamente. Rubén Jaramillo puede considerarse como uno de esos maestros, junto con Daniel Herrera Restrepo, Jaime Vélez Sáenz, Rafael Gutiérrez Girardot, Guillermo Hoyos Vásquez, Rubén Sierra Mejía, entre otros, que ayudaron al proceso de normalización de la filosofía en Colombia. Ellos completaron esa tarea que Danilo Cruz, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, etc., habían iniciado en los años cuarenta y que fue interrumpida en gran parte en las dos décadas siguientes. La labor normalizadora de Jaramillo la evidencian sus serios estudios sobre el marxismo y sobre la Escuela de Frankfurt. Él, junto con Zuleta, no fue reacio a incorporar a la reflexión filosófica sobre 1 ‘Discípulo’ es quien recibe tutoría bajo las indicaciones y el seguimiento de un maestro o aquél quien comparte o sigue las opiniones o, en este caso, las doctrinas de una corriente de pensamiento así ésta ya no exista. Son estos dos sentidos los que registra el Diccionario de la Lengua Española, vigésima segunda edición. Sólo en el segundo sentido Jaramillo Vélez fue discípulo de Marcuse, pero igualmente de Horkheimer, Adorno e incluso Marx. Es también lo que se entiende cuando se dice, por ejemplo, que Nietzsche fue discípulo de Schopenhauer. No es que Schopenhauer haya tutoriado a Nietzsche, pues éste murió en 1860 y Nietzsche leyó su libro El mundo como voluntad y representación en 1866. Schopenhauer, pues, había muerto hacía seis años.

Es preciso aclarar aquí que Gutiérrez Girardot ya había introducido parte del pensamiento de la Escuela de Frankfurt en Colombia, por ejemplo, el de Walter Benjamin, especialmente en sus libros de los años 60. Esos trabajos estaban enfocados primordialmente hacia la teoría literaria o la crítica literaria.

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A Jaramillo se le debe reconocer hoy como el introductor de la Teoría crítica en Colombia.Así lo confirma el hecho de que en 1982 haya publicado en su revista

“Presentación de la teoría crítica de la sociedad”, texto en el cual ilustra sobre los orígenes de la Escuela de Frankfurt, sus miembros y la teoría misma. Otro trabajo que corrobora lo dicho es un ensayo sobre un texto de Marcuse de 1937, trabajo que el filósofo colombiano suele apreciar y trabajar con sus alumnos en la Universidad Nacional. Se trata de “El ensayo de Herbert Marcuse Acerca del Carácter afirmativo de la cultura” (1998b). Asimismo, Jaramillo ha sido traductor de Walter Benjamin, Kant, Marx y Nietzsche, entre otros.

Estanislao Zuleta.

Marx otras corrientes como el psicoanálisis y la misma Escuela de Frankfurt, lo que lo separa del radicalismo teórico de cierta izquierda papal burocrática. Eso demuestra la influencia que tal movimiento filosófico jugó y sigue jugando en sus reflexiones. Pero esa labor no se limitó a incorporar algunas de esas ideas, sino a empuñar la causa de dar a conocer ese pensamiento crítico en nuestra sociedad. Fue así como el quindiano cometió la empresa editorial que desarrolló en su revista Argumentos, una de las publicaciones más serias con que se ha contado en las últimas décadas. En ella dio a conocer gran parte del pensamiento alemán y difundió, por supuesto, la teoría crítica de la sociedad. Esa labor editorial fue acompañada por la de traductor. Rubén Jaramillo tradujo el famoso ensayo de Horkheimer “El estado autoritario” (1940) y lo publicó en Argumentos en 1983 (No. 3); también tradujo a Heinrich Mann. De ahí salió una revista titulada El súbdito. En torno a los orígenes del autoritarismo (1985). Los trabajos citados sobre Horkheimer, Mann y ensayos como “El Tercer Reich: los desarrollos de la contrarrevolución alemana y los orígenes del nazismo: 1918-1933” (1988) dan muestra de su innegable vocación humanista: la de la lucha contra el fascismo, el autoritarismo o la dictadura, esto es, contra toda forma de expresión política que someta al hombre. Este aspecto es uno de los que más se resalta en la obra de Jaramillo y de los que él mismo destaca en la obra de la Escuela de Frankfurt.

La modernidad según rubén jaramillo vélez Durante su larga vida académica en la Universidad Nacional, el profesor Jaramillo no ha sido muy prolífico biblio65

Guillermo Hoyos Vásquez

el subdesarrollo, la carencia de pensamiento y de crítica, etc., a partir de la presencia de la religión católica heredada de España, en últimas, en la ausencia en Colombia y en Hispanoamérica de una reforma y su consecuente ética secular.

gráficamente hablando. Son bastantes sus artículos publicados en la revista Argumentos y otras revistas, así como en periódicos y libros colectivos; pero su obra, además de la ya citada, se puede reducir a su libro principal: Colombia: la modernidad postergada (1998a). Es un libro, si se quiere, ya clásico entre nosotros (tiene dos ediciones). Contiene un conjunto de ensayos provenientes de conferencias y otras publicaciones, donde se resalta la lectura que el autor hace de la ‘formación social colombiana’, la filosofía en Colombia, el proceso de la modernidad entre nosotros, etc.

“[l]a carencia de un ethos secular, de una ética ciudadana —como escribía Alejandro López en 1927 y lo repite en nuestros días Francisco de Roux—, constituye nuestro mayor problema. Como lo afirma éste último, nuestra sociedad ha saltado ‘del institucionalismo católico a la anomia social’ sin haber pasado por un proceso de secularización” (Jaramillo 1998a: 55).

La mentalidad tradicional de tipo feudal en América Latina, mentalidad sustentada por el catolicismo, la locura de la cruz, al decir de don Miguel de Unamuno, favoreció la instauración de una sociedad señorial, pacata, aristocrática, así como sus correlativos vicios: el clientelismo, el nepotismo, el amiguismo, el caudillismo y formas verticales de ascenso social, las mismas que describe con maestría Fernando Guillén Martínez en su libro El poder político en Colombia, aparecido por primera vez en 1979 (cf. Guillén 1996: 230 y ss.).

El argumento es muy sencillo: explica la violencia, vicios políticos y democráticos,

En realidad, la posición de Jaramillo para explicar la formación social colombiana

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La tesis principal del libro puede resumirse así:

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En su excelente ensayo “Modernidad y moralidad en Colombia” (1999), el filósofo quindiano, siguiendo a Hegel, rastrea la modernidad en la Reforma. En Lutero, Jaramillo encuentra la responsabilidad individual, la autonomía, la ética del trabajo, la secularización, etc., que hicieron posible la modernidad europea, proceso del que se sustrajo España y sus colonias. Por el contrario, entre nosotros, el feudalismo instaurado por España produjo un atraso en lo productivo, creó instituciones jerárquicas y antimodernas, es decir, ‘no se originó un ethos burgués’, España permaneció ‘medieval’. Por eso en España y sus colonias el capitalismo no se desarrolló tal como lo hizo en Europa (cf. Jaramillo 1999: 67-97).

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Es notoria la influencia que ejerció Rafael Gutiérrez Girardot sobre Rubén Jaramillo. Las tesis recurrentes en el libro de Jaramillo sobre el parroquianismo, el particularismo, el confesionalismo, la crítica a la iglesia católica, el llamado a instaurar formas serias de trabajo intelectual, rigor filosófico, la lucha contra la simulación, la impostura académica, en últimas, el llamado a instaurar la crítica en sentido moderno, etc., se encuentran en la obra del ‘profesor boyacense en Alemania’, por ejemplo, en libros como Provocaciones, El intelectual y la historia y en múltiples ensayos de crítica literaria.

XX” de 1980. Es de este ensayo, citado frecuentemente por Jaramillo, de donde el filósofo quindiano tomó su crítica al parroquianismo. Cito a Gutiérrez: “la clase señorial sabanera había arrastrado a todo el país en su pacata mentalidad colonial y, como ocurrió en España, lo encerró en su ‘ambiente opaco y conventual’, imponiéndole no mesura, tacto y discreción, sino mediocridad, pobreza y terco aislamiento del mundo moderno” (Gutiérrez 1989: 345-410). El ambiente opaco y conventual no es más que la ‘polis cachaca’ y la ‘cultura de Viñeta’, esto es, de parroquia, que la Regeneración impuso al resto del país. Asimismo, el tema del particularismo, la ausencia de una ética de la autorresponsabilidad, aparecen en el ensayo Diez tesis sobre el tema: universidad privada y subdesarrollo, publicado por Gutiérrez en alemán en 1965 y traducido por Jaramillo Vélez para ser publicado en Colombia en 1989 en el libro Hispanoamérica: imágenes y perspectivas de Rafael Gutiérrez. Todos estos escritos de Gutiérrez son anteriores al libro Colombia: la modernidad postergada Nietzsche 1882.

remite a nuestra tradición intelectual. Como todo, y en especial en filosofía, la teoría política y las lecturas históricas corresponden a una visión que se viene gestando en obras como las de Antonio García, por ejemplo, en su básica Esquema de una república señorial (1977), Jaime Jaramillo Uribe, Liévano Aguirre, Darío Mesa, el citado Alejandro López y, en especial, en la obra de Rafael Gutiérrez Girardot. Asimismo, la visión que responsabiliza a la religión católica de todos nuestros males es aceptada por filósofos como Daniel Herrera, Rubén Sierra Mejía y el maestro de muchos de ellos, Danilo Cruz Vélez (1991: 21-45). El lector juicioso de Colombia: la modernidad postergada (1998a) encontrará extensas citas de muchos de estos autores en sus páginas.

La tesis de la secularización la planteó Alejandro López en su libro Problemas colombianos de 1927, que Jaramillo cita con frecuencia, pero que Gutiérrez cita detalladamente en su polémico ensayo “La literatura colombiana en el siglo 67

Rafael Guillen Martínez

insistido vehementemente en ellas. Es bien sabido el aprecio que por Gutiérrez sentía el profesor Jaramillo, quien ha sido uno de los principales promotores de su obra; ha participado en homenajes e incluso realizó un detallado prólogo para el libro póstumo Tradición y ruptura (2006). Por lo demás, ese afecto, reconocimiento y admiración fue expresado en su escrito “En la muerte de Rafael Gutiérrez Girardot” (2005). Allí consideró que su fallecimiento (en Alemania el 27 de mayo de 2005) representaba una pérdida para América Latina, ya que fue “una de las figuras intelectuales más prominentes de este continente”. Asimismo sostuvo que:

y a cualquiera de los ensayos publicados en él.

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Por otro lado, mientras que Jaramillo Vélez habló de la modernidad ‘postergada’ en Colombia, Rafael Gutiérrez habló de su ‘socavamiento’. La tesis es la misma: apunta al aplazamiento de la experiencia moderna entre nosotros, una experiencia que ambos autores consideraron ‘universal’, cuya universalización se empezó a producir con el descubrimiento de América y que, en últimas, es producto necesario de lo que Eric Hobsbawn llamó la ‘era del capital’. La anterior precisión sobre las fuentes de donde Jaramillo Vélez toma sus temas recurrentes, fuentes que incluyen a algunos autores latinoamericanos, no buscan descalificar al filósofo quindiano, sólo pretenden hacer patente que esas tesis ya son comunes en el mundo intelectual colombiano y que nuestro filósofo sólo ha 68

Al considerar que una de las condiciones sine qua non, inherente a la vida del espíritu, ha de ser la honestidad, la disciplina, el tratamiento serio, riguroso y responsable de los problemas y las ideas, quisiera reiterar que esto es lo que ha de significar para nosotros el ejemplo de su vida y su obra” (Jaramillo 2005: 14).

La lectura de la modernidad de Jaramillo, sin embargo, presenta algunos problemas. La presencia de la iglesia católica no explica del todo la violencia, si bien puede explicar otros factores como la ausencia de pensamiento crítico, la jerarquización de la sociedad o las costumbres políticas. No explica la violencia, digo, porque en América Latina existen otros países católicos que no obstante no tienen los grados de violencia existentes en Colombia. Asimismo, decir que nuestro atraso se debe a la religión católica tiene sentido sólo para los siglos anteriores. Pero no es algo determinante hoy, pues países como España han entrado a la modernidad y nunca tuvieron la reforma protestante.

excluye la posibilidad de dar respuestas diferentes a nuestros problemas específicos. En realidad hoy no tenemos por qué completar, ni hacerle arreglos a la modernidad, sobre todo si tenemos presente los resultados que ella produjo en el mal llamado Primer Mundo. Es posible pensar en otro destino histórico. Un destino, incluso, que corrija los errores modernos y produzca una sociedad respetuosa del medio ambiente, la dignidad humana y los derechos humanos. Una sociedad en que la producción esté subordinada a las necesidades reales de las personas y donde éstas puedan materializar sus protenciones, para usar una expresión de Husserl. Una sociedad que dialogue con la cultura europea y con otras culturas y que tome lo mejor para sí siendo fiel a su propio proyecto histórico, un proyecto que, por supuesto, debe construir.

Ensayo y escritura

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Por otro lado, hoy, frente al discurso de la posmodernidad y la crisis de los presupuestos de la modernidad (progreso, razón absoluta, filosofía de la historia, desarrollismo económico, etc.), América Latina no tiene por qué repetir un proyecto que fracasó en Europa y Estados Unidos; por el contrario, tiene por primera vez la oportunidad de entrar a la historia y así desmentir el rótulo de mera ‘naturaleza’ que le impuso el confuso Ortega y Gasset en 1924 en su ensayo “Hegel y América”. América Latina puede ingresar a la historia, como lo anunciaba Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de 1837, postulado que, como muchos otros, el señor Ortega comprendió mal, o mejor, no comprendió en lo absoluto. Esto desvirtúa, a la vez, la pretendida ‘universalidad’ de la modernidad, pues hoy hay pueblos donde el capital aún no ha llegado y son culturas, precisamente, que andan buscando otro camino. De tal manera que la afirmación de Rubén Jaramillo Vélez según la cual

mientos a través de la técnica” (Jaramillo 1998: 93),

Miguel de Unamuno.

La historia demostró que la tesis de Max Weber, en su Ética protestante y el espíritu del capitalismo de 1905, no era transhistórica ni absoluta. Es preciso recordar que fue esta tesis la que acogieron personajes como Gutiérrez Girardot y Jaramillo Vélez, entre otros, para explicar nuestra carencia de secularización y el correlativo atraso capitalista.

“[l]os problemas y traumas que estos pueblos enfrentan no son susceptibles de ser solucionados sino mediante esos logros de la cultura occidental —devenida universal— que identificamos con el desarrollo de la ciencia: del conocimiento de la naturaleza [...] y de la aplicación de dichos conoci-

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Hay varios aspectos importantes que es preciso tratar en la obra de Rubén Jaramillo. Indudablemente el profesor Jaramillo es uno de los intelectuales más importantes del país. Es una persona serena, reflexiva, buen expositor. Su voz ronca y pausada cautiva profundamente al público. Tiene una memoria prodigiosa y, por ello mismo, la capacidad de recordar el hecho histórico o la cita filosófica precisa en el momento preciso. Sus exposiciones orales son tan rigurosas como sus ensayos escritos. Él está alejado de toda frivolidad. No tiene, como tuvo Ortega, afán de protagonismo. Es una persona esquiva en el trato, meditabunda, sin ánimos de notoriedad. Junto con Gutiérrez, es uno de los intelectuales más eruditos y que mejor conoce la cultura alemana, asimismo la filosofía moderna en general, en especial, la Escuela de Frankfurt, el marxismo y la Ilustración.

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Antonio García Nossa.

Es a la producción escrita de Jaramillo a la que puede hacérsele reparos serios. El

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profesor cita en exceso (lo mismo cabe para la obra del maestro Eduardo Umaña Luna). El lector muchas veces no sabe si está leyendo un ensayo crítico o una reseña muy detallada. Al respecto me gustaría introducir aquí un comentario que hizo Rubén Sierra Mejía al libro Presentación de la teoría crítica de la sociedad de Jaramillo Vélez: Sólo quisiera agregar una anotación eminentemente formalista: quizás una voluntad exagerada de rigor o de conceder siempre la palabra a los protagonistas de la teoría crítica en aquellos aspectos fundamentales, conduce al profesor Jaramillo Vélez al recurso desmedido de las citas, hasta el punto de que muchas páginas de su ensayo producen la sensación de ser una antología de textos esenciales (Sierra 1984). Tal vez por prudencia, el profesor Sierra Mejía no dice explícitamente que una cosa es un ensayo y otra muy distinta es una ‘antología de textos’. Este problema meramente ‘formal’ es notorio en algunos ensayos de Colombia: la modernidad postergada (1998a), en especial, en el titulado “¿Qué universidad para qué sociedad?”. Igual exceso de citas se nota en el ensayo “¿Puede haber una filosofía Latinoamericana?” Y para citar dos ejemplos más: un escrito como “Nietzsche: el nihilismo consciente” (1983), puede ser considerado como un comentario crítico del libro de Nietzsche Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, antes que una lectura ‘esclarecedora’ o un ensayo en sentido estricto; por su parte, “El ensayo de Herbert Marcuse Acerca del carácter afirmativo de la cultura” (1998b) es la mejor prueba de todo lo que se ha afirmado

Rubén Sierra Mejía.

al respecto: tiene 35 páginas y cerca de 30 extensas citas incluidas en el texto. Pese a lo anterior, sus ensayos son rigurosos, bien documentados, en los que la erudición y el conocimiento detallado de los autores campea por las páginas a tal punto que el lector puede sobrecargarse. Similar, aunque sin el abuso ‘textual’ de las citas, escribía su maestro Gutiérrez Girardot.

A modo de conclusión

Finalmente, para situar el puesto de Jara-

millo Vélez en la filosofía en Colombia, sólo queda recalcar que él ayudó al proceso de normalización de nuestra filosofía. Esta labor de normalización, que hizo desde su revista, sus conferencias y sus traducciones, implicaba la exigencia de rigor y disciplina en el tratamiento de los problemas filosóficos y una clara vocación crítica, cualidades que han caracterizado el trabajo académico e intelectual del profesor Jaramillo. Con su labor editorial y de traductor, Jaramillo cumplió una labor ‘orteguiana’ en Colombia (guardadas las proporciones) y contribuyó a que la filosofía pisara tierra firme entre nosotros. Sólo este tipo de trabajo ha permitido que hoy el pensamiento en Colombia levante el vuelo, no ya en el ocaso, sino en el amanecer.

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La introducción de la filosofía moderna en América Latina fue, en términos generales, tortuosa. Ese proceso no hubiera sido posible sin la labor editorial de Ortega y Gasset en España, sin los trabajos de difusión bibliográfica que en Argentina realizó Francisco Romero, sin la labor de traductor del gran filósofo español transterrado en México José Gaos. En Colombia se replicaron esas mismas dificultades. La mentalidad confesional que instauró la Regeneración y la escuela de filosofía de la Universidad del Rosario en cabeza de Rafael María Carrasquilla impidió la libre circulación del pensamiento y la bibliografía sobre filosofía moderna entre nosotros. Ese estado de cosas no se hubiera superado sin el proceso de modernización de los años veinte, la Revolución en marcha del primer gobierno de López Pumarejo y, por supuesto, sin el trabajo de hombres como Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, Jaime Vélez Saénz, Rafael Gutiérrez Girardot, Daniel Herrera Restrepo, Guillermo Hoyos Vásquez, Rubén Jaramillo Vélez, entre otros.

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Rafael María Carrasquilla

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Entrevista a Rubén Jaramillo* Claudia Supelano-Gross

H

*

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Este fenómeno llevó a que sólo a partir de 1940, con la aparición de las principales facultades de Filosofía, se diera una ruptura con respecto a la producción filosófica anterior, centrándose en la renovación de los temas de interés intelectual2. Esta ruptura posibilitó que, durante el periodo histórico conocido como La Violencia, una primera generación de intelectuales realizara sus estudios en Europa, prin-

Martin Heidegger.

ablar de la actualidad de la Teoría Crítica de la Sociedad en Colombia remite indiscutiblemente a Rubén Jaramillo Vélez y a su destacada labor en la difusión y enseñanza de la misma como ensayista, pensador y docente universitario. La importancia de la figura de Jaramillo Vélez sólo puede ser entendida si se tiene en cuenta que la filosofía en Colombia tuvo un desarrollo más lento que en otros países, caracterizado por algunos historiadores como de “anormalidad” y que el propio Jaramillo Vélez ha denominado “modernidad postergada”, esto es, “la postergación de la experiencia de la modernidad en Colombia, que ha consistido en procesos políticos por los que se ha rezagado el nivel de la conciencia y la cultura ciudadana frente a las exigencias de la modernidad”1.

cipalmente en Alemania. De ésta cabe destacar a pensadores como Jaime Vélez Sáenz, Danilo Cruz Vélez y Rafael Gutiérrez Girardot quienes iniciaron el proceso de normalización. Sin embargo, debido a que en aquella época Martin Heidegger ostentaba de

Claudia Supelano-Gross (Universidad de Salamanca) con la colaboración de Liliana Carolina Sánchez Castro (Universidad Nacional de Colombia). Bogotá el 2 de Abril de 2009.

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No es sino hasta la llegada de hombres como Estanislao Zuleta, Mario Arrubla y Jorge Orlando Melo, que empiezan los análisis y estudios serios sobre el marxismo en Colombia, aunque con críticas radicales. Muestra de ello son las acusaciones de los comunistas en contra de la Revista Estrategia y de Zuleta, a quien tildaban de “teórico”.

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Bien pronto, sin embargo, asomaron nuestras sospechas de que tampoco aquellos teóricos darían adecuada respuestas a nuestras angustias, pues lo que se prometía como una reivindicación el marxismo-leninismo no aparecía por lado alguno, y sí abundaban las referencias al existencialismo y al psicoanálisis, y antes que de Marx, Engels o Lenin, escuchábamos insistentes citas de Freud, Sartre, Merleau-Ponty y, en fin, de toda esa legión de revisionistas de tan reconocible como mentira espiritual de los nadaístas nacionales e internacionales3.

El comentario iba dirigido contra el artículo Marxismo y psicoanálisis, publicado por Zuleta en Estrategia en 1964 y pone en evidencia la actitud de ese grupo que se resistía a estar a la “altura de los tiempos” de la crítica y a pensar el marxismo desde otras corrientes filosóficas. 74

Jorge Orlando Melo

nuevo el magisterio, los estudios académicos sobre el marxismo tuvieron poca cabida en este proceso, lo que explica también que, al regresar a su país, estos pensadores se centraran en la fenomenología y la metafísica de corte husserliano y heideggeriano. Por eso, el marxismo que se conoció en estos años en Colombia fue el del folletín o el de los manuales que Rusia había empezado a emitir en los años treinta.

Por aquella época, Rubén Jaramillo Vélez, nacido en Armenia, terminó sus estudios de Filosofía en la Universidad de los Andes. En 1965 se desplazó a la Universidad de Berlín donde realizó estudios de Filosofía, Historia y Sociología. Esta estancia en Alemania fue crucial para su formación no sólo en lo que se refiere al conocimiento de la lengua alemana, sino para la profundización del marxismo y el encuentro con la Teoría Crítica de la Sociedad. Al regresar al país, Jaramillo Vélez acometió una de las más grandes empresas editoriales al fundar la Revista Argumentos. En ella dio a conocer gran parte del pensamiento alemán y difundió, la Teoría Crítica de la Sociedad4 Esta labor editorial la complementó con la de traductor tal y como se pone de relieve en varios números de la Revista. Es el caso del famoso

ensayo de Horkheimer El estado autoritario (1940) publicado en el número 3 de Argumentos en 1983, así como de algunos textos de Heinrich Mann que dieron origen a la Revista El súbdito. En torno a los orígenes del autoritarismo (1985). Los trabajos citados sobre Horkheimer, Mann y ensayos como El Tercer Reich: los desarrollos de la contrarrevolución alemana y los orígenes del nazismo: 1918-1933 (1988) son muestra de su innegable preocupación intelectual por temas como la lucha contra el fascismo, el autoritarismo o la dictadura, esto es, contra toda forma de expresión política que someta al hombre, la tolerancia y la memoria. Este aspecto es uno de los que más se resalta en la obra de Jaramillo y de los que él mismo destaca en la Teoría Crítica.

este tema no sólo en Colombia, sino en América Latina en general.

Por todo esto, tal y como explica Numas Gil, “a Rubén Jaramillo Vélez puede considerarse como uno de los pensadores que, junto con Daniel Herrera Restrepo, Jaime Vélez Sáenz, Rafael Gutiérrez Girardot, Estanislao Zuleta, Guillermo Hoyos Vásquez, Rubén Sierra Mejía, Bernardo Correa entre otros, ayudaron al proceso de normalización de la filosofía en Colombia. Ellos completaron la tarea que Danilo Cruz, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, etc., habían iniciado en los años cuarenta y que fue interrumpida en gran parte en las dos décadas siguientes”5.

RJ – En lo que se refiere a mi contacto con la Teoría Crítica, tuvo lugar en Alemania, en Berlín en la segunda mitad

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Estanislao Zuleta1.

CSG – Profesor Jaramillo, se trata de plantear la actualidad de la Teoría Crítica hoy. Entonces, podemos comenzar por cuatro preguntas, pero si quiere yo se las digo todas y aunamos en una respuesta para que usted pueda organizarlas como quiera. La primera es sobre su experiencia vital de la Teoría Crítica, es decir, ¿Por qué usted dentro de su carrera filosófica se acercó especialmente a la Teoría Crítica de la sociedad? Luego, ¿Cuál cree usted que es la actualidad de la Teoría Crítica, en su caso aplicable a la situación a Colombia? ¿Qué valor le atribuye usted a la Teoría Crítica en el análisis crítico del presente histórico y en la búsqueda de respuestas a los problemas de ahora? Usted me dirá.

Así, a Jaramillo Vélez se le debe reconocer hoy como el introductor de la Teoría Crítica en Colombia y como su principal difusor, pues sus asignaturas impartidas en la Universidad Nacional de Colombia tanto en Filosofía y Derecho, como en Sociología son de las pocas dedicadas a 75

Max Horkheimer.

Lukács; me parece muy importante haber leído el Ensayo sobre la Reificación de Lukács, porque me parece que en él está el origen de la teoría social materialista contemporánea. Creo que los ensayos de Historia y conciencia de Clase constituyen uno de los puntos de origen de la Teoría Crítica6. CSG – ¿Y cuál cree usted que es la actualidad?

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de los años sesenta, cuando la Teoría Crítica renació después de un largo periodo de postergación acompañando el movimiento estudiantil de la época. Yo tuve la oportunidad de estudiar con la profesora Margarita von Brentano, por ejemplo, que agenciaba un poco la lectura de la Teoría Crítica. Hice varios seminarios con ella sobre Hegel, Freud, Marx y la Teoría Crítica como tal, sobre todo Horkheimer. Yo había tenido una formación muy diferente, antes había seguido sobre todo la línea de Husserl y de Heidegger y el contacto con la Teoría Crítica me mostró que se debe pensar a partir del contenido, de lo que yo llamo el “contenido material de las categorías”, que las categorías filosóficas deben y pueden ser leídas desde un punto de vista materialista. Eso también lo aprendí de 76

RJ – Después del derrumbe de la Unión Soviética y ya desde antes, se comenzaba a percibir la superficialidad y la deformación del pensamiento de Marx en el marxismo soviético, pues el marxismo occidental, lo que se ha llegado a llamar marxismo occidental, tiene la actualidad de restaurar una relación original y genuina con la obra de Marx. Entonces, por un lado, el vacío que deja el marxismo soviético, que realmente no era para nada una apropiación del pensamiento original de Marx, está siendo ocupado por la Teoría Crítica. Además, la Teoría Crítica, por su condición de teoría abierta a las otras ciencias sociales, se integra con la antropología, con la sociología, con la psicología y con el psicoanálisis, que constituye uno de los elementos más importantes de su trabajo. De esta manera, puede construir o crear un paradigma abierto, profundo, de diálogo con las otras ciencias sociales y de cuestionamiento de la sociedad de clases, pero con miras a un avance democrático, a una sociedad libre en donde no haya un pensamiento oficial, cerrado, sino todo lo contrario, una Teoría Crítica que contribuya a la investigación, a la integración de las ciencias sociales y a la mejora de la situación social de los individuos.

CSG – Tengo aquí una ponencia que presentó usted que se llama Tolerancia: modernidad y postmodernidad en relación con la problemática religiosa. RJ – ¿Dónde la obtuvo? CSG – En la Universidad Nacional. En esta ponencia, por lo que pude leer, usted aborda la problemática de la tolerancia y cita en algunos casos tanto a Horkheimer, como a Adorno, también cita la Carta sobre el humanismo de Heidegger,

RJ – Bueno, específicamente Horkheimer ha trabajado la tolerancia religiosa; yo creo que el viejo Horkheimer experimentó un regreso de los temas judíos y, precisamente, la editorial Trotta ha publicado una colección de varios ensayos, entre ellos uno que yo ya había traducido que se titula Observaciones sobre la liberalización de la religión. Entonces, él plantea una suficiencia de la religión como una realidad que congrega a los individuos para acabar con la injusticia. Habla de una noción de Dios abierta a la esperanza de los individuos y no cerrada a un dogma sino permanentemente viviente en el diálogo de esos individuos. En ese sentido, la religiosidad que pudiera surgir o que pudiera darse según ese concepto de Horkheimer, sería heredera del sentido cristiano del amor al prójimo, heredera de muchos temas de la religión cristiana, pero definitivamente sin ninguna atadura

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RJ – En el mismo sentido en que contesté la pregunta anterior, la Teoría Crítica puede servir de vehículo de integración de disciplinas que se ocupan de la sociedad como la sociología, la antropología, el derecho. La investigación empírica se integra en una interpretación de la Teoría Crítica y puede contribuir a crear y formular un diagnóstico y con ello un pronóstico de la actualidad nacional7.

y, entonces, me gustaría saber en este caso concreto al hablar de Horkheimer, cómo cree usted que puede contribuir la Teoría Crítica al problema vigente de la tolerancia religiosa.

Theodor Adorno

CSG – Y, ¿en el caso concreto de Colombia, profesor, usted cómo cree que se puede aplicar?

77

CSG – Bueno profesor, otro artículo suyo que he tenido la oportunidad de leer, trata el tema de la ciudad, creo que se titula el Rencor frente a la ciudad; entonces, me gustaría saber más sobre esa problemática de la ciudad que usted maneja en ese texto. Si no recuerdo mal, en su artículo usted se apoya en Freud y en el psicoanálisis, entre otros.

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RJ – No recuerdo que me apoye sólo en Freud... es una problemática que me parece que es oportuna tratarla ahora porque la crisis de la sociedad colombiana tiene que ver mucho con los problemas de la violencia en los campos y la migración masiva hacia las ciudades, y esa migración masiva conduce a una anomia, a una falta de inserción en las gentes y se evoca con nostalgia la vida pre-ciudadana, la vida en el campo, la vida comunitaria de acuerdo con la problemática de Ferdinand Tönnies de Comunidad y Sociedad. Entonces yo escribí ese artículo que se me solicitó para un seminario, teniendo en cuenta los peligros de esa nostalgia cuando no está trabajada dialécticamente, cuando no está tratada como un momento de un proceso de integración de la sociedad en términos de la vida ciudadana y de la vida en la metrópolis. Por eso le doy importancia decisiva al asunto. CSG – Estuve consultando también la revista Argumentos, y hay un número específico en el que se trata el tema de la memoria a través de una revisión del impacto que tuvo el nazismo. 78

Thomas Mann.

dogmática sino abierta a todo esfuerzo por mejorar la situación real de los individuos en la sociedad actual.

RJ – ¿Cómo se llamaba? ¿Será El Tercer Reich…? CSG – Sí. En esa problemática algo que le importó mucho a la Teoría Crítica fue el problema de la memoria. Adorno, por ejemplo, planteaba desde su posición el problema presente en la práctica artística de cómo hacer arte después de Auschwitz, cómo no olvidar lo que ha pasado. Entonces, me interesa saber qué considera usted importante del papel de la memoria histórica desde la perspectiva de la Teoría Crítica. RJ – Bueno yo recurriría a Adorno precisamente en un ensayo, si no recuerdo mal, del año cincuenta y nueve, una conferencia en la Sociedad Judeo Alemana que se titula Tesis Acerca de la Reelaboración

RJ – Pienso que es la integración en el sentido de Marx del proceso material de la producción de la libre sociedad y los discursos, las manifestaciones corporales del fenómeno histórico, pero siempre buscando una integración con el concepto material de reproducción de la vida y manteniendo vivo el horizonte de la nueva integración de las nuevas experiencias científicas sin cerrarse a ninguna experiencia.

RJ – Bueno aquí en Colombia todo llegó tarde, la filosofía clásica también. En realidad Colombia es un país que si se contrasta con México y la Argentina, por ejemplo, apenas en los años cuarenta del siglo pasado, comenzó a estudiarse

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CSG – Y ¿Cuál cree usted que es el elemento fundamental de la Teoría Crítica?

primero en Colombia, en la Universidad Nacional, y luego en España, en la Universidad de Salamanca, donde ahora mismo me encuentro haciendo el Doctorado, es que la Teoría Crítica se trata mucho más allí que aquí. Por ejemplo, en Colombia en los programas universitarios de Filosofía, con excepción de algunas aportaciones suyas y otras muy concretas, no se desarrolla mucho el tema de la Teoría Crítica de la Sociedad dentro del pregrado de Filosofía, y me sorprendió que, en cambio, en el caso concreto de Adorno, la facultad de Literatura lo trabaja más desde las Notas de la Literatura y este tipo de aportaciones. Pero, filosóficamente hablando, ¿por qué cree usted que aquí en Colombia no se estudia a fondo la Teoría Crítica?

Edmund Husserl.

del Pasado8, porque él plantea allí que el principio del intercambio, el proceso sobre el cual se basa la sociedad es una operación de igualdades abstractas en que nada queda, se trabaja de acuerdo con lo que sucede, pensando siempre en una permanente actualidad. Entonces, llama la atención sobre cómo en la Alemania de esa época, los estudiantes que terminaban bachillerato no sabían quién había sido Guillermo I, no sabían quién había sido el emperador Guillermo I, que fue quien a través de Bismarck, consolidó la unidad alemana, esto era, que ignoraban cuestiones sucedidas apenas hacía ochenta años como consecuencia de esa pérdida de la memoria. Y él hablaba allí de que se podía establecer, se podía prever el fantasma creo que dice, de una humanidad sin memoria. Él ha dicho que el olvido es una forma de reificación porque la conciencia reificada, la conciencia cosificada es puramente actual. También Marcuse en El Hombre Unidimensional trata el problema en estos términos.

CSG – Otra cosa que a mí me ha llamado mucho la atención al haber estudiado 79

Frantz Fanon

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filosofía moderna, entonces ese retraso se percibe ante la nueva situación de la Teoría Crítica. En la medida en que la Teoría Crítica sufrió un exilio, aproximadamente durante quince años, doce años estuvo fuera de su país, pero no sólo entonces sino después, durante los años cincuenta en Alemania misma poco se trabajaba la Teoría Crítica. Hay que esperar al movimiento de los sesenta, al movimiento estudiantil de los sesenta cuando los estudiantes empezaron a sacar en fotocopias los escritos de Adorno y de Horkheimer. Eso fue un fenómeno muy importante. En España, la caída del franquismo hace que las energías intelectuales que estaban represadas se vuelquen sobre la relación con la Teoría Crítica y ya existe una especie de círculo de profesores que han vivido lo que es el olvido producto de la represión y se dan cuenta del tiempo perdido y tratan

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de recuperar los aportes de la Teoría Crítica; creo que en ese sentido la labor de la editorial Trotta, por ejemplo, es muy buena y ya se está trabajando. Aquí en Colombia el interés por la Teoría Crítica ha crecido últimamente y las exigencias de los estudiantes van a terminar por imponer que se dicte la Teoría Crítica. Yo mismo hago periódicamente cursos sobre Teoría Crítica. CSG – Otra cosa que me parece fundamental en su aporte, es el papel de la traducción, porque bien es cierto que, tal y como usted acaba de mencionar, la editorial Trotta ahora ha lanzado una campaña para publicar estos textos en castellano y la editorial Akal está traduciendo las obras completas de Adorno. Pero también es cierto que durante mucho tiempo la traducción del alemán fue inaccesible y que las traducciones que había eran poco fiables. He tenido la oportunidad de leer algunas de sus traducciones y, verdaderamente, ese trabajo me parece fundamental, por eso me gustaría saber qué opina usted acerca del papel de la traducción, la importancia de una muy buena traducción para poder entender el planteamiento e ir al texto fuente, a la hora de la difusión y enseñanza de la filosofía. RJ – Bueno, eso es fundamental. Yo creo que el estudio de la filosofía moderna exige un conocimiento mínimo de la lengua alemana para que al menos uno pueda distinguir las traducciones. Yo creo que la labor de la traducción es, sinceramente, clave sobre todo teniendo en cuenta ese retraso con que nos llegaron las fuentes. Entonces, yo diría que la traducción es una tarea esencial del quehacer filosófico.

Che

RJ – El Estado Autoritario, de Horkheimer. CSG – Sí, El Estado Autoritario de Horkheimer y cuando los editores de la revista me propusieron hacerle esta entrevista, investigando me di cuenta de que era de las pocas traducciones que existen, anteriores a esta recuperación de la que usted habla posterior a los ochenta. Le quería hacer una última pregunta, pero esa sí es una curiosidad personal. En una entrevista realizada por Numas Gil9 y un artículo que fue publicado en Saga, la revista de estudiantes de filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, escrito por un estudiante de la Universidad Santo Tomás11 en los que se cuenta la anécdota de que, cuando usted estaba en Alemania, usted estaba presente en la conferencia que dio luego lugar a la obra

de Marcuse El Final de la Utopía. ¿Qué me puede contar de esa experiencia? RJ – Bueno, yo le hice una pregunta a Marcuse sobre Franz Fanon y el Che Guevara y a raíz de eso la profesora Margarita von Brentano que estaba en el foro me invitó a comer con él y con otro compañero boliviano, nos invitó a cenar con Marcuse y entonces estuvimos un par de horas en un restaurante charlando, yo estaba un poco inhibido, un poco tímido porque me sentía halagado, fue una experiencia muy grande11. CSG – Y, bueno, son pocas las personas que tienen la oportunidad de conocer a grandes filósofos personalmente. ¿Cómo me describiría usted a Marcuse?

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CSG – Tuve la oportunidad, en el año 2007, de viajar a Fráncfort y estuve en la nueva sede del Instituto de Ciencias Sociales, y debo decirle profesor que para mí fue muy grato ver que allí tienen una traducción suya de...

RJ – Un individuo muy espontáneo, muy sencillo, muy comprometido con su labor y muy polémico. Marcuse reconocía no tener muchos conocimientos sobre América Latina; decía que se mantenía más o menos atento a los desarrollos, pero no teníamucha información sobre el continente. 81

Fachada Universidad de Salamanca.

Notas 1. Rubén jaramillo vélez, Colombia: la modernidad postergada, Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 1998, pág. V. 2. Este aspecto es analizado por el Dr. Guillermo Hoyos en: Guillermo hoyos vázquez, “Medio siglo de filosofía moderna en Colombia, reflexiones de un participante”, en F. Leal y G. Rey, (eds.), Discurso y Razón. Una historia de las ciencias sociales en Centro Cultural de la Universidad del Tolima

3. Miguel Ángel urrego, Intelectuales, Estado y Nación en Colombia, Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad Central, 2002, pág. 171. 4. El segundo número de Argumentos es un monográfico dedicado a la Teoría Crítica y es la primera publicación sobre el tema en el país. En ella, realiza una presentación de la Teoría Crítica centrada en los aspectos históricos, a fin de explicar los antecedentes del Institut für Sozialforschung (Instituto para la Investigación Social) analizando las figuras de Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, entre otros. Adicionalmente, expone el núcleo de la Teoría Crítica, según sus principales creadores, y sus orígenes en el pensamiento de Marx y Engels. Véase Rubén jaramillo vélez,

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Argumentos 2: Presentación de la Teoría Crítica de la Sociedad, Bogotá, 1982 5. Numas gil, Reportaje a la filosofía, Vol I, Bogotá: Punto Inicial, 1993. 6. Cuando Jaramillo Vélez estaba terminando sus estudios en la Universidad de los Andes, el Profesor Werner Philliphs, decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Libre de Berlín, le ofreció una beca en su visita a Colombia. Una vez en la Universidad de Berlín, estudió con Wilhelm Weischedel, editor de las Obras Completas de Kant y con Margarita von Brentano. Uno de los textos fundamentales a través de los cuales el profesor Jaramillo entró en contacto con la Teoría Crítica fue Eros y Civilización de Herbert Marcuse, a través del cual también conoció a Freud. 7. a actualidad de la Teoría Crítica en el tratamiento de los problemas colombianos se ve perfectamente en el análisis que hace Jaramillo Vélez en su obra Colombia: la modernidad postergada, en la que no sólo muestra la importancia de la filosofía alemana en general para el desarrollo de la filosofía en Colombia, sino además la manera en la que, debido al grave problema de violencia que vive el país, la Teoría Crítica permite analizar temas como el de la tolerancia, la violencia, la memoria, etc.

9. Numas GIL, Op. Cit. 10. Damián pachón, “El puesto de Rubén Jaramillo Vélez en la Filosofía en Colombia” en : Saga: Revista de Estudiantes de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2006. 11. En el verano de 1967 tuvo lugar una conferencia de Marcuse en la residencia de estudiantes evangélicos, que luego fue recogida en el libro El Final de la Utopía (Barcelona, Ariel, 1986). En esa conferencia Marcuse planteaba lo que él llamaba la necesidad de una nueva antropología. Fue una de las primeras veces en las que Marcuse

comenzó a formular la idea, muy radical, según la cual el proceso histórico universal de nuestro tiempo podría conducir al surgimiento de un nuevo hombre, a una relación nueva entre la estructura libidinosa y sociocultural. La pregunta concreta que realizó el Profesor Jaramillo, fue si él había establecido alguna correspondencia entre lo que decía y las afirmaciones de dos intelectuales del Tercer Mundo que también mencionaban eso del nacimiento del nuevo hombre; citó a Franz Fanon, el teórico de la revolución argelina, que en su libro A los Condenados de la Tierra (Tafalla: Txalaparta, 1999 [1961]) plantea algo así, y a Ernesto ‘Che’ Guevara que en El Hombre y el Socialismo en Cuba (Buenos Aires: Síntesis, 1967) plantea la construcción del hombre nuevo. En El Final de la Utopía precisamente, es la última pregunta y la última respuesta de la primera parte (Véase Herbert marcuse, El final de la Utopía, Barcelona: Ariel, 1986, pág. 49). A raíz de esto, cuando terminó la reunión, la profesora Margarita von Brentano se dirigió al Profesor Jaramillo y a un compañero boliviano y les dijo que a Marcuse las dos preguntas que más le habían gustado e impresionado habían sido las de ellos y que quería conocerlos en la comida.

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8. El profesor Jaramillo se refiere a ¿Qué significa superar el pasado?, conferencia impartida ante el Consejo Coordinador de la Colaboración entre Cristianos y Judíos, otoño de 1959, publicada en Bericht über die Erzieherkonferenz. Wiesbaden, nov. 1959 y en Th. w. adorno, Eingriffe, Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1963. Emitida por la Radio de Hesse el 7 de febrero de 1960. En Th. w. adorno, Educación para la emancipación. Conferencias y conversaciones con Helmut Becker (1959 – 1969). Trad. De Jacobo Muñoz. Madrid: Morata, 1998, págs. 15 – 29. [original: “Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit”, GS, 10.2. págs.555 – 572].

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Heil Hitler. John Heartfield

Sobre la ‘Teoría Crítica’ en América Latina* -EntrevistaManuel Guillermo Rodríguez V.

En el verano del año 22 tuvo lugar un seminario llamado “Erste Marxistische Arbeitswoche” (primera semana de trabajo marxista), que tuvo lugar en Ilmenau,

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R.J. Bueno, los orígenes de la así llamada ‘Escuela de Frankfurt’ se remontan a los años en que se iniciaba el reflujo del proceso revolucionario en Alemania, que había conducido en sus inicios a la abdicación del emperador Guillermo II, reflujo que, por ejemplo, se hace evidente el 15 de enero de 1919 con el asesinato de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, al que seguiría cinco semanas más tarde el de Kurt Eisner, primer ministro de la proclamada república bávara, y el del filósofo libertario Gustav Landauer, tras el aplastamiento sangriento del episodio revolucionario de Munich, todo lo cual incidió en que la inteligencia radical se planteara interrogantes decisivos sobre la actualidad del pensamiento de Marx y concretamente sobre la integración entre la teoría y la praxis.

Karl Korsch.

1.- Profesor, iniciemos nuestro diálogo con un comentario sobre los orígenes de la escuela de Frankfurt y su valoración de la incidencia de ésta sobre el desarrollo posterior del pensamiento marxista.

pequeña ciudad de Turingia, entre cuyos participantes figuraron, entre otros, Georgy Lukacs, quien había participado en la efímera revolución húngara bajo la dirección de Béla Kuhn y Karl Korsch, cuyo manuscrito inédito, intitulado “Marxismo y filosofía” fue objeto de amplia discusión en el encuentro. También

*Publicada en la revista Diosaepisteme #4 -2007- Universidad Nacional de Rosario. Argentina

85

Bela Kun.

del triunfo de la revolución por invitación de David Riazanov, director del Instituto Marx-Engels de Moscú, quien editaría sus obras completas. Pollock sería luego el administrador del Instituto para la investigación social, que se inauguró el 3 de febrero de 1923 en Frankfurt y comenzó a funcionar como asociado a la universidad local que había sido fundada en 1914. El desempeñaría además, el papel de ‘tutor’ en materias prácticas de su amigo Max Horkheimer, quien asumiría la dirección del instituto a comienzos de los treinta y quien por la época del seminario de Ilmenau concluía sus estudios de filosofía con un trabajo sobre la Crítica del juicio de Kant dirigido por Hans Cornelius, a quien se consideraba en el medio académico el ‘discípulo rebelde’ de Husserl.

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participó en él Richard Sorge, un militante comunista, activo entre los mineros de la cuenca del Ruhr, quien sería fusilado por los japoneses a finales de la segunda guerra mundial por sus servicios de espionaje a favor de la urss. También Carlos Augusto Wittfogel, que en el 31 publicaría su estudio pionero sobre Economía y Sociedad en China; Konstantin Zetkin, el hijo de Clara, la compañera de luchas de Rosa Luxemburgo; el joven Friedrich Pollock, quien por entonces concluía sus estudios de economía en Frankfurt con una tesis sobre la teoría monetaria de Marx y que en el 29 publicaría el primer trabajo sobre la planificación económica en la Unión Soviética, país que había visitado con ocasión del décimo aniversario 86

Es interesante recordar que los fondos para la empresa provenían, en último término, de un adinerado emigrante judío que a finales del siglo xix abandonó Alemania y se radicó en la Argentina, convirtiéndose allí en un próspero exportador de granos. Pues su hijo, Félix J. Weil, nacido en Buenos Aires en el 98 y que se trasladó a la edad de 9 años a Frankfurt en donde, después de terminar sus estudios de secundaria, estudió ciencias políticas y se vinculó a los círculos de la izquierda, aportó los fondos necesarios. En relación con el supuesto ‘revisionismo’ del marxismo por parte de los integrantes de la así llamada ‘Escuela de Frankfurt’, podríamos recordar que el texto de Korsch ya mencionado sería ‘condenado’ por la Tercera Internacional de acuerdo con el concepto de Zinoviev y que algo similar aconteció con Historia y conciencia de clase, el original libro de Lukács, de

superación de la filosofía a través de su realización, tal como lo formulara Marx ya en 1843. Kant y Hegel, sobretodo, son referencias obligadas en el desarrollo de la Teoría Crítica.

En cuanto al ‘academismo’, me parece que, en efecto, la Teoría Crítica -el nombre alrededor del cual y a partir del célebre ensayo de Hokheimer, intitulado Teoría tradicional y teoría crítica se agrupan los investigadores del Instituto de Investigación Social de Frankfurt se inscribe en la tradición de un trabajo universitario riguroso, independiente, crítico y no necesariamente vinculado a las tareas políticas de la actualidad. De otra parte, debemos considerar que aquella se presenta como heredera de los tópicos de la gran tradición del Idealismo alemán, aun cuando asume el programa de la

2. ¿Quisiera usted referirse más específicamente a la tradición kantiana-hegeliana, en cuanto ampliaron las perspectivas filosóficas del pensamiento marxista del siglo xx?

Sin embargo, se pueden percibir diferencias notables en el comportamiento, por ejemplo, de un Herbert Marcuse, que en la década de los sesenta tomó parte activa en el movimiento de protesta y resistencia contra la guerra del Vietnam, y los otros miembros de la primera generación del Instituto.

R.J. Me parece que al final de la respuesta anterior ya lo he formulado. Tanto Horkheimer, como Adorno y Marcuse se ocuparon con detalle de Kant y, sobretodo, de Hegel. Pero, de todos modos, en la perspectiva de una apropiación y una lectura materialista, como muy claramente se percibe en la crítica del primero de los mencionados en su ensayo Hegel y el problema de la metafísica. Lo que, según mi parecer, retoman de los dos grandes pensadores del Idealismo alemán es, por una parte, la idea de una síntesis en el proceso del conocimiento, considerado como actividad, sobre lo cual también insistirá Habermas en la primera parte de su libro Conocimiento e interés, titulada precisamente, “La metacrítica de Marx a Hegel: síntesis a través del trabajo social”. Actividad, no mero reflejo, como Lenin lo consideraba en Materialismo y empiriocriticismo.

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Friedrich Pollock.

manera que, ciertamente, desde el punto de vista ortodoxo, ‘marxista-leninista’, se consideró de antemano y desde sus orígenes que los desarrollos de un marxismo crítico, independiente de Moscú, convertida en la supuesta ‘Meca’ de la ortodoxia marxista, eran desviaciones de lo que, particularmente tras la muerte de Lenin a comienzos del 24, evolucionó en dirección a un cuerpo dogmático, cerrado, que con toda razón ha sido denominado como “escolástica soviética” y que Theodor Adorno calificaría como “religión secular de estado”.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel Centro Cultural de la Universidad del Tolima

3. La influencia de Hans Cornelius ha dado lugar a cierto grado de confusión respecto al aporte de la fenomenología al desarrollo de la Teoría Crítica Frankfurt, ¿quisiera ampliar un poco sobre el asunto?

cósico y lo noemático en la fenomenología de Husserl. Por cierto que Cornelius rechazaría el trabajo de habilitación para la docencia de Adorno, que consideró poco original y autónomo.

R.J. En relación con Hans Cornelius, se puede decir que tuvo una gran influencia en el plano personal, particularmente sobre Horkheimer. Se trataba de una personalidad intelectual de primer rango, bastante heterodoxa, por lo demás, en el interior del cerrado mundo académico alemán de la época. Como nieto del famoso pintor, amigo de Goethe, había heredado también su interés por las artes plásticas y era considerado un conocedor de la pintura del Renacimiento italiano. De hecho, también le enseñó composición en artes plásticas al joven Horkheimer.

En cuanto a la influencia de la fenomenología husserliana, además de recordar la tesis doctoral de Adorno ya mencionada, debemos tener en cuenta que en el 28 Herbert Marcuse (que en ese momento todavía no había tomado contacto con el Instituto de Frankfurt) publicaría, en los Philosophische Hefte de Berlín, un artículo intitulado “Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico”, en el cual, según decía intentaba determinar, a la manera de Husserl, la “forma de darse” del materialismo histórico, considerado como “teoría del actuar social y del hecho histórico” y , por lo tanto, también “de la revolución proletaria”. Por lo demás, el mismo Marcuse reconocería de manera fehaciente al final del prólogo a su primer libro sobre Hegel -La ontología de Hegel y la teoría de la historicidad- su deuda con Heidegger: “Todo lo que este trabajo pueda contribuir al desarrollo y

Precisamente en su seminario se conocieron éste y Adorno. Ambos realizaron su trabajo de doctorado bajo la dirección de Cornelius. Horkheimer sobre La antinomia del juicio teleológico en Kant y Adorno sobre La trascendencia de lo 88

R.J. Sí, me parece necesario distinguir entre el pensamiento original de Marx (que se designa en alemán con el adjetivo ‘marxsche’, marxiano) y el “marxismo” (como adjetivo ‘marxistisch’). Deberíamos recordar al mismo Marx cuando en una entrevista dijo: Je ne suis pas marxist. Pues, desafortunadamente, al presentar su pensamiento como si se tratase de una “doctrina” puede resultar deformado, como aconteció ya en vida de Marx y, sin que éste se percatara al respecto, con el Anti-Dhüring de Engels, sobre todo a través de la introducción del desafortunado concepto “dialéctica de la naturaleza”, que nada tiene que ver con las formulaciones originales de Marx en relación con el asunto. Esa lamentable categorización de Engels se hizo canónica en el marxismo de la segunda interna-

En este mismo sentido, no debemos olvidar que la recuperación del joven Marx fue, en buena parte, uno de los aportes del grupo de Frankfurt. Quisiera ejemplificarlo en el hecho de que Herbert Marcuse colaboró con el Instituto Marx-Engels, en la edición de los ‘manuscritos’ parisinos del 44 y que también escribiría la primera reseña sobre los mismos cuando aparecieron publicados en el 32 en Moscú (y parcialmente en Leipzig) con el título Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico. 5. ¿Podríamos comentar sobre las aportaciones de Herbert Marcuse, el desarrollo Aquelarre Revista del Centro Cultural Universitario

4. ¿Le parece importante especificar la diferencia que encuentra entre los adjetivos ‘marxiano’ y ‘marxismo’ que se ha popularizado especialmente después de Frankfurt?

cional, a través de pensadores como, por ejemplo, el austríaco Karl Kautsky y el ruso Jorge Plejanov, quien la incorporó a su teoría “monista” de la historia y luego, tras el triunfo de la revolución, se integró a los desastrosos manuales de ‘marxismoleninismo’ soviéticos. Dicho sea de paso, según me parece, de esta manera también se obvia la objeción, tan de moda, de presentar el marxismo como ‘metarrelato’ (F. Lyotard). Antes de estudiar el ‘marxismo’ se debe estudiar en primer lugar a Marx.

Marcuse

clarificación de los problemas de debe al trabajo filosófico de Martín Heidegger”

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de la ‘escuela’ en los Estados Unidos y su confrontación con Heidegger?

escuela de Frankfurt y la introducción de conceptos de Husserl y Max Weber?

R.J. Para comenzar por el final, recordemos el cruce de cartas entre Marcuse y Heidegger poco después de concluida la segunda guerra. Yo las traduje y se publicaron en el Magazín Dominical de El Espectador. La principal innovación de Marcuse en mi concepto radica en la incorporación de Freud a la Teoría Crítica, a la cual también contribuyó notablemente Adorno. No debemos olvidar que desde la constitución del Instituto de investigación social de Frankfurt un psicoanalista -Karl Landauer, con quien Horkheimer se sometió a un psicoanálisis- formaba parte del equipo. Ambos, Adorno y Marcuse, se enfrentaron críticamente con el ‘revisionismo’ en el campo del psicoanálisis, entre cuyos impulsadores se encontraba un antiguo miembro del Instituto: Erich Fromm, y una psicoanalista de origen alemán pero radicada en los Estados Unidos: Karen Horney, en cuyos escritos en particular centra Adorno sus críticas en una conferencia dictada en 1946 en el Instituto Psicoanalítico de San Francisco, que se publicaría con el título de El psicoanálisis revisado.

R.J. Antes de llegar a Frankfurt, como asistente, Habermas estuvo bajo la influencia de la obra de Heidegger en la Universidad de Heidelberg. En cuanto a la introducción de Weber, me parece que está presente desde el principio, si se tiene en cuenta su influjo sobre el joven Lukács. Después de todo, en el ensayo intitulado ‘La reificación y la conciencia del proletariado’ que forma parte de Historia y conciencia de clase, muestra éste una convergencia de Marx y Weber en el análisis de la “racionalización” y la “reificación” en el interior de la moderna sociedad capitalista.

6. ¿Cuál es su opinión sobre el papel de Jürgen Habermas en el desarrollo de la 90

En cuanto a Husserl, también está presente desde los orígenes de la escuela, si se tiene en cuenta que Horkheimer fue su alumno en Friburgo. También Adorno partió en cierto sentido de Husserl, aunque el influjo decisivo durante su adolescencia provenía de Kant, pues a los 16 años emprendió la lectura de la Crítica de la razón pura, con la ayuda de Siegfried Krakauer, un amigo de su familia. La tesis doctoral de Adorno se intituló La trascendencia de lo cósico y lo noemático en la fenomenología de Husserl, como ya se había señalado. El volvería

Habermas puso en circulación en particular el concepto husserliano de ‘Lebenswelt’ (‘Mundo de la vida’), que originalmente era el correlato de la conciencia trascendental husserliana, el ámbito en el cual se realizaba su intencionalidad y se articulaba la realidad. Me parece que, en realidad, la noción husserliana, tal y como es empleada por Habermas, ya está impregnada por el empleo que hizo de ella de el discípulo más significativo de Husserl, Martín Heidegger. Con lo cual quiero resaltar la forma como Heidegger utilizó tal noción, incorporándola a la estructura unitaria relacional “ser-en-elmundo”. 7. Habermas ha señalado que sus teorías tienen aplicación al ámbito social europeo. Entonces ¿Qué posibilidades ve usted a su aplicación en América latina? R.J. En primer lugar me parece necesario reconocer que, como lo hace Habermas, probablemente sus análisis son pertinen-

tes cuando se consideran sociedades de tipo ‘occidental’. En cuanto a nuestro medio latinoamericano, creo que el conocimiento y la reflexión a partir del conocimiento de la obra de estos autores, puede cumplir una función crítica, fundamentalmente en lo que tiene que ver con el desmonte de formas de comportamiento intelectual y político que provienen del estalinismo. No debemos olvidar el influjo que tuvo la tercera internacional en la orientación de los partidos comunistas del continente y el muy precario conocimiento de la obra de Marx y sus exégetas en nuestro medio. 8. Ha sido muy importante la influencia del pensamiento de Freud y Nietzsche en la primera generación de Frankfurt. Sin embargo ¿se puede afirmar que ella se pierde con Habermas? R.J. Para comenzar con lo último de su pregunta quisiera recordar que la tercera parte de Conocimiento e interés de Habermas aporta una reflexión muy significativa sobre Freud, y en relación con Nietzsche deberíamos recordar que el mismo Habermas escribió el prólogo a una selección de sus escritos epistemológicos y, además, se ocupó de Nietzsche en el Discurso filosófico de la modernidad.

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a Husserl más tarde, pero ya en una perspectiva bastante crítica con su libro Metacrítica de la teoría del conocimiento (1956). Podemos mencionar otro artículo crítico de 1940, “Husserl y el problema del idealismo”.

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En cuanto a Nietzsche, su influjo es decisivo. Hay que recordar lo que decía el gran poeta Gotfried Benn, contemporáneo algo mayor de Adorno y Horkheimer, sobre el influjo, casi hegemónico, de su obra entre los intelectuales de su generación. Particularmente la Genealogía de la moral dejó una profunda huella en ellos, y ya en Weber, desde luego.

Walter Benjamin.

9. ¿Podría usted desarrollar un comentario sobre algunos pensadores de la ‘órbita’ de la escuela, considerados marginales y poco reconocidos, como Benjamín, Borkenau y Korsch?

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En Adorno y Marcuse la obra de Freud ha sido objeto de una reflexión expresa, temática, por ejemplo en Eros y civilización (1954) de Marcuse y en las dos conferencias que dictara en las universidades de Heidelberg y Frankfurt con motivo del centenario de su nacimiento. En cuanto a Adorno, podemos decir que ha incorporado las enseñanzas de Freud de manera muy original a su expresión y a su prosa: sin los aportes de la teoría de la libido, aquella sería inconcebible. Es una característica de su estilo, por lo demás, la incorporación de los más diversos niveles de la reflexión a la problemática que trata en cada caso, incluyendo el clínico, el relativo a las patologías del comportamiento de los individuos en la sociedad burguesa. 92

R.J. Bueno, el influjo de Benjamin, particularmente sobre Adorno, fue decisivo. A raíz de su trágica muerte en Port Bou, cuando huía de la Gestapo, se produjo un intercambio epistolar de aquel con Horkheimer que lo expresa en forma manifiesta. Adorno fue también quien editó la primera selección de sus escritos después de la guerra, en el 56. En cuanto a Franz Borkenau, basta recordar la publicación por parte del Instituto de Investigación Social de su original obra La transición de la imagen feudal a la imagen burguesa del mundo (Paris, 1934). Él publicaría unos años más tarde una obra sobre la guerra civil en española: The spanish cockpit (‘El hervidero español’), en la cual critica el comportamiento de los comunistas, el estalinismo. Korsch también se desilusionaría del comunismo y, a pesar de que fue de los pocos que militaron en el partido comunista. Aunque el manuscrito de su obra, Marxismo y filosofía, como ya se ha dicho, había sido objeto de amplia discusión en el seminario de Ilmenau que precedió a la fundación del Instituto en Frankfurt, no

R.J. Bueno, se me ocurre mencionar en primer lugar, el caso de Alfred Schmidt, nacido en 1931 en Berlín, quien sería a partir de 1961 asistente de Adorno y en 1972 nombrado ordinario de filosofía y sociología en la universidad de Frankfurt, cuya tesis de doctorado El concepto de naturaleza en la doctrina de Marx fue publicada con un prólogo de Horkheimer y Adorno en 1962. Yo considero que este libro es una de las más importantes aportaciones a la teoría marxista en los últimos cincuenta años. Schmidt lleva a cabo un recorrido muy pormenorizado de la obra de Marx, desde su tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro hasta los Grundrisse. En mi opinión, a partir de esta obra ha quedado completamente esclarecido el equívoco que introdujo Engels sobre la así llamada “dialéctica de la naturaleza”, una noción por completo ajena al pensamiento original de Marx. Schmidt publicó, además, otros excelentes ensayos como, por ejemplo, el libro conmemorativo del centenario de la muerte de Ludwig Feuerbach en el 72: Ludwig Feuerbach o la sensualidad emancipada. Y, Historia y estructura, una crítica del estructuralis-

También se debe mencionar a Oskar Negt, nacido en Königsberg en 1934, quien sería asistente de Habermas, autor de un ensayo “Sobre la dialéctica materialista de espontaneidad y organización en Rosa Luxemburgo”; de aportes sobre aspectos de la filosofía de Hegel y la obra de Marx; sobre “Ernst Bloch, el filósofo alemán de la revolución de Octubre”; sobre “El final del estalinismo” recogidos en el libro Ninguna democracia sin socialismo (1976); coautor, con el cineasta Alexander Kluge, de una obra muy original: Geschichte und Eigensinn (1981) y de otro libro de balance sobre el movimiento del 68 con ese título y el subtítulo Los inte-

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10. Para concluir, ¿le gustaría presentar su apreciación sobre las obras y autores importantes de los que se podría denominar una tercera generación de exponentes de la ‘Teoría Crítica’

mo marxista. Tradujo además al alemán Razón y revolución, El marxismo soviético y El hombre unidimensional de Marcuse.

Franz Borkenau.

mantuvo vínculos orgánicos con éste. Su crítica al marxismo y a la sociedad soviéticos se puede sintetizar en su observación respecto de que en la URSS el partido comunista desplazó y reemplazó a la clase trabajadora, crítica que fundamenta a partir de las ideas de Lenin, tal y como se manifiestan en el ¿Qué hacer? (1902).

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lectuales políticos y el poder. También podríamos mencionar al sociólogo Ludwig von Friedeburg, coautor con Habermas de la primera encuesta que se realizó en la República Federal de Alemania sobre

Rosa Luxemburg.

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Los estudiantes y la política. Y a Helmut Dubiel autor, entre otros, de un libro sobre El neoconservadurismo. Bogotá. Sep. 2007

Obra de Rubén Jaramillo Vélez

Traducciones: 1. Escritos juveniles de Marx.1978 2. El estado autoritario de Horkheimer de 1940 1982

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(Compilación realizada por Manuel Guillermo Rodríguez)

3. Heinrich Mann, Espíritu y acción. 1984. 4. Nietzsche un rebelde de Golo Mann. 1984.

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6. Diálogo de Adorno con Helmut Becker. 1986. 7. Documentos de Heidegger: Discurso del rectorado y Mirada retrospectiva 1987. 8. Correspondencia entre Marcuse y Heidegger 1988. 9. Conversaciones con Marcuse. 1989?

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5. Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? (Kant)1986

10. Entrevista de Marcuse: Error o traición a la filosofía en Heidegger.1990 11. Capítulo del libro de Franz Borkenau sobre la infancia de Descartes.1993 12. Sobre la cuestión judía… (Karl Marx)1994.

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13. Observaciones acerca de la liberalización de la religión de Horkheimer.1994. La revista Argumentos ocupa dos décadas, las del ochenta y el noventa y expira al finalizar el siglo XX el último número está datado en el segundo semestre de 1999 y se consagró a un homenaje a Walter Benjamín desde Colombia. Son 36 números.

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3. 1981 El súbdito, los orígenes del autoritarismo. Argumentos.

Obras 1. 1979 Presentación de la teoría crítica de la sociedad (ampliada en Argumentos II). 2. 1981 La sociedad y la época de Kant. (Eco).

97

4. 1983 Presentación de la traducción de los escritos juveniles de Marx. Argumentos número 4-5. 5. 1983 Nietzsche, el nihilismo consciente. Argumentos. 6-7. 6. 1983 La generación expresionista y el conflicto con el padre: Kafka. Argumentos. número 10-13.

9. 1985 Introducción de la filosofía moderna en Colombia. Argumentos. 14-17. 10. 1987 El tercer Reich, el desarrollo de la contrarrevolución. Argumentos. 1821.

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11. 1987 Recepción e incidencia del marxismo en Colombia. Doc. Congreso de filosofía latinoamericana. Universidad Santo Tomás 12. 1987 Universidad y sociedad. implicaciones de la mentalidad hispánica. Universidad Distrital.

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7. 1984 La circunstancia del expresionismo. Argumentos. 8-9.

13. 1987 Análisis de la obra de José Luis Romero.

8. 1985 El tercer Reich y la banalidad del mal. Sobre el fascismo de Hitler.

14. 1988 Fundamentación de una epistemología de las Ciencias Sociales.

16. 1990 Postergación de la experiencia de la modernidad en Colombia.

19. 1992 Tolerancia e Ilustración. Argumentos número 28-29.

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15. 1989 La filosofía de la historia de Kant y el ideal de la paz. Prólogo al libro El ciudadano de gris de Manuel Guillermo Rodríguez.

20. 1993 Problemática actual de la democracia. (Señales abiertas).

17. 1990 Kant y la revolución francesa. Argumentos número 22-23

21. 1994 La sociedad y la época de Mozart. Argumentos número 31-32.22. 1994 Colombia: la modernidad postergada. (Libro)

18. 1990 Crítica del cientificismo en la inteligencia de la modernidad. Argumentos. número 24-27.

23. 1996 Rafael Carrillo, del tomismo a la modernidad. (Artículo diario El Tiempo). 99

25. 1997 Modernidad y moralidad en Colombia. Universidad Nacional. 26. 1999 Sobre la filosofía de la historia de Walter Benjamín. Argumentos número 35-36. 27. 2000 El nihilismo, origen y destino. Universidad Nacional. 28. 2002 El desarraigo como destino. Revista Palimpsesto. Universidad Nacional.

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24. 1996 El bicentenario de Juan García del Rio. Argumentos número 33-34.

29. 2004 Problemática actual de la democracia. Ibáñez editores (Libro) 30. 2004 Contribución de los emigrados españoles al Fondo de Cultura Económica.

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31. 2004 Gutiérrez Girardot… varios artículos. 32. 2004 Rebeldía y hastío en la literatura alemana. En Gutiérrez Girardot. 33. 2004 La lucha contra el olvido como lucha contra el fascismo. Revista Aquelarre número 5 34. 2005 La obra de Gutiérrez Girardot en el FCE. Utopía.

la academia de Boyacá a Gutiérrez Girardot.

35. 2005 Rebeldía y hastío en la literatura alemana sobre un escrito de Rafael Gutiérrez Girardot. Utopía. 36. 2005 En la muerte de Gutiérrez Girardot. Revista Aquelarre número 8. 37. 2006 Presentación de la revista de

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38. 2006 Juan Mora Rubio en la polémica con Engels. Revista Utopía.

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39. 2006 Una mirada a la evolución del fce. 40. 2007 Modernidad versus Posmodernidad. Documento Congreso Asofides. Popayán.

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41. 2013 Libro conmemorativo que reúne 7 ensayos y una entrevista.

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Siglo del hombre y Universidad de Antioquia editores. Y muchos artículos en el Magazín dominical de El Espectador y en las Lecturas dominicales del diario El Tiempo además de otras publicaciones de las universidades del Tolima y Antioquia, en las revistas Utopía y Aquelarre.

Seminario Psicoanálisis y Pedagogía. Universidad del Tolima 1992.

Textos de Rubén Jaramillo Vélez, reproducidos por el Centro Cultural de la Universidad del Tolima

D

esearía comenzar leyendo dos párrafos de un artículo aparecido hace quince días en las Lecturas Dominicales del periódico El Tiempo. Con el título “Contra la insolencia” y cuyo autor es el doctor Abel Naranjo Villegas. Dice: “Nuestro catolicismo... heredó todo el autoritarismo y dogmatismo que la iglesia romana estableció como rompeolas contra las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII.

Ortodoxia y moralidad se homologaron hasta tan punto, que el Concilio Vaticano II apenas está logrando disolver ese quiste para que el ecumenismo logre reavivar un cristianismo petrificado en el catolicismo. “Esta fundición de ortodoxia y moralidad, como estructura de poder, tienen la imagen institucional de un demoteocratismo que prescribe la intolerancia para el pensamiento y aceptación de cualquier conducta”.

*

Intervención en el Primer encuentro nacional por la Tolerancia, convocado por el Centro Cultural de la Universidad del Tolima y Viva la Ciudadanía. Ibagué 26-27 de julio de 1991.



Publicado inicialmente en la revista Panorama universitario de la Universidad del Tolima número 14 -octubre 1991-. Luego en la revista Argumentos número 28-29 -septiembre 1992-. Hace parte del libro Colombia: La modernidad postergada. Segunda edición pags. 225-240.

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Tolerancia e Ilustración*

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mos ir a las raíces del problema. Desde un principio el asunto de la tolerancia aparece vinculado al de la religión. Cristo mismo podría ser el mejor ejemplo, pues fue víctima de la intolerancia, no de parte de las autoridades romanas que eran, como se sabe, bastante tolerantes para con los múltiples cultos religiosos a lo largo y ancho del imperio, sino por parte de los sumos sacerdotes de la religión judaica, de los filisteos y los fariseos.

Masereel 1920 Grosz

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Lo que me propongo hoy, de manera por lo demás muy aproximada, es reflexionar alrededor del problema de por qué, desde los orígenes mismos de nuestra historia y en razón de la circunstancia a que alude el doctor Abel Naranjo Villegas en la cita que acabo de leer, hemos sido educados más para la intolerancia que para la tolerancia y de cómo en el comportamiento del autoritario político, tan característico en nuestro medio y contra el cual se ha venido haciendo un esfuerzo que hoy en día refuerza este tipo de actos, muchas veces en vano, se refleja un patrón de comportamiento que hunde sus raíces en nuestro más remoto pasado: en la propia España, que nos colonizó e impregnó nuestra idiosincracia. Ahora bien, para comprenderlo, debe106

El estrecho vínculo que se puede establecer entre religión y tolerancia -o entre religión e intolerancia- podría explicarse a su vez por el nexo que desde siempre existió entre la religión y la autoconservación. En efecto, en último término es, fue y ha sido esta la preocupación fundamental de aquella, y durante el largo período de desarrollo de la humanidad histórica que precedió a la irrupción de la modernidad, y con ella de la comprensión científica secularizada del acontecer del mundo, tuvo a su cargo la religión no solo la explicación del misterio o de los misterios que enfrentaban los hombres, sino inclusive la intervención más o menos efectiva en la problemática de su cotidianidad: la vida y la muerte, el nacimiento, el crecimiento, la reproducción, la enfermedad, el malestar. El malestar en y de la cultura -sobre el cual reflexionara con extraordinaria lucidez uno de nuestros grandes abuelos, Sigmund Freud- cuyo “horizonte”, como afirmara Nietzsche, ha sido la religión, en nuestro caso y desde hace 2.000 años la religión cristiana. Por cierto que el mismo Nietzsche afirmó en alguna ocasión, exagerando, como lo hacía con frecuencia, que no había existido en realidad sino un cristiano: el que

Ejemplo de intolerancia militante a partir de esta actitud es en la temprana Edad Media San Agustín, obispo de Hipona, aunque el mismo durante mucho tiempo viviera en la herejía maniquea. La integración de la iglesia y el estado desde Constantino -que después de perseguir a los cristianos pensó que al convertir su religión en la oficial del imperio evitaría su desintegración- contribuyó notablemente a polarizar las actitudes hacia la intolerancia. Es con el “Constantinismo” que se integra el destino de la religión al del estado, en contra de la prédica original de Jesús y del espíritu evangélico. La intolerancia, tan característica de la edad media y de la cual constituyen una prueba fehaciente y cruel de las persecuciones contra las sectas; contra los cátaros o albígenses, contra los valdenses, contra los franciscanos, que pretendían justamente volver al espíritu tolerante del Evangelio, a la religión del amor, es un testimonio evidente de ese vínculo entre la iglesia y el poder secular del estado. Pro ello, el tema de la tolerancia vuelve a aparecer propiamente en esa “época de primavera” como denomina Ernest Bloch al Renacimiento. La experiencia de la tolerancia corresponde a un período de secularización de la cultura y de afirmación universal de los valores humanos a

través del Humanismo del renacimiento. La burguesía, el tercer estado, que se había venido gestando desde las postrimerías del siglo XI enfrentándose al feudalismo, formula una teoría universal del hombre que opone a la concepción estamentaria que aseguraba y legitimaba la preeminencia de la nobleza feudal, afirmando ante la pretensión particularista de la “nobilitas” la universalidad de la “humanitas”, la existencia de valores universalmente válidos y por lo tanto de una cultura del hombre en cuanto hombre, el cual debería realizar en esta tierra su proyecto. Esta liberalidad se manifiesta también en forma de un extraordinario sincretismo que permitía por ejemplo a Marcillo Ficino (uno de los maestros de la Academia Platónica fundada por Cosme de Medicis al mediar el siglo XV, traductor de toda la obra de Platón al latín y de muchos de sus

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murió en la cruz, un asunto que de todas maneras valdría la pena considerar en el contexto de lo que nos ocupa aquí, porque bien pronto su prédica del amor dio paso justamente a la práctica de la intolerancia. Ya en San Pablo, quien declaraba por ejemplo todo el saber antiguo como no válido y como locura, incluyendo a Platón y Aristóteles.

At Night pen and ink 1919. Grosz.

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diálogos al italiano) en su calidad de canónigo iniciar sus prédicas en el Duomo -la catedral de Florencia - con las palabras “amadísimos hermanos en Platón”, para luego pasar a explicar el Evangelio.

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Esta primavera de la humanidad moderna, el Renacimiento, tiene como ambiente natural la tolerancia, y la recuperación de un profundo sentido de lo humano por la afirmación y proyección de los ya mencionados valores humanos universales. Como lo han afirmado Ruggiero Romano y Alberto Tenenti en su obra Los fundamentos del Mundo Moderno1, el Humanismo “había querido claramente restablecer el equilibrio armónico de la criatura hasta entonces metafísicamente escindida en materia y forma, y más aún en alma y cuerpo”, una reivindicación que se había traducido en dirección a una explícita toma de conciencia sobre el valor autónomo de las actividades humanas, comenzando por la cultura y por sus manifestaciones. No se afirmaba aún de manera directa la dignidad del hombre en cuanto hombre, porque el mismo Pico Della Mirandola (como Ficino también profesor de la academia y uno de los maestros de Lorenzo el Magnífico) afirma en su Oratio Pro Dignitate Homini la divinización del hombre más que su dignidad en cuanto tal. Y sin embargo, de todas maneras los humanistas, para continuar citando a Romano y Tenenti, “mantuvieron una prolongada lucha por la belleza y por la poesía, por una libertad cultural que era fundamento y condición de la recuperada autonomía del juicio individual”, En realidad, como bien lo han demostrado las conquistas del arte, “el anhelo de ideales 108

The End 1918. Grosz

en cierto modo todavía supraterrenales no excluía en absoluto la voluntad de hacer del hombre no solo un imitador en absoluto la voluntad de hacer dl hombre no solo un imitador sino un heredero original”. Surge así la idea del hombre como Homo Faber (“ontocreador”, para decirlo de una manera moderna). Un filósofo de una generación subsiguiente a la de Pico, Piertro Pomponazi), “no temió demostrar en su Tractatus de Inmortalitate Animae, que según la verdadera doctrina de Aristóteles, a la que estaba adscrita por entonces una gran parte de la teología, no solo la inmortalidad del alma era indemostrable sino que el intelecto individual estaba destinado a extinguirse con el cuerpo”,

En este contexto se debe ubicar también el esfuerzo de otro precursor de la Modernidad y el ideal de la tolerancia. Erasmo de Rotterdam, que vive del año 1466 al año 1536, un crítico implacable de la decadencia de las costumbres de su época, de la superstición, de la iglesia, y que por ello mismo plantea también la recuperación de un sentido integral para Siegfried Hitler 1923. Grosz

el individuo cuando publica en 1511 su Elogio de la Locura, texto precursor de un moralismo laico que de algún modo, así lo podemos considerar hoy, se anticipa a la Reforma y de ese modo proyecta elementos de la primera etapa de la conciencia burguesa en los tiempos modernos. Mientras el Elogio de la Locura y algunos coloquios de Erasmo indican que el camino a seguir es “la lucha de un elevado buen sentido contra las exigencias exclusivas y contrastantes del alma y del cuerpo, obras tratarán de alcanzar Una conciliación y un compromiso entre sus exigencias”. Pero Como Comentan Romano y Tenenti, “la diosa Razón había hecho ya una aparición sobre la tierra a la que poco después seguirían otras”. Particularmente en relación con Erasmo resulta bien pertinente recordar la cita del doctor Abel Naranjo Villegas con la que iniciábamos esta intervención, porque en España aquel alcanzó a tener un gran eco y otro hubiese sido el destino de ese país y de los nuestros si se hubiesen seguido los consejos de Gattinara, consejero del emperador Carlos V y discípulo de Erasmo, y no se hubiese perseguido luego, como se lo hizo a lo largo del siglo XVI, a los eramistas españoles. También se debe recordar en este contexto, que por la misma época de los humanistas florentinos a que se ha hecho alusión, ya el preceptor del propio Papa Sixto IV le decía que quien viviera correctamente y actuara según las leyes de la naturaleza entraría en el cielo sin que importase a qué pueblo perteneciera. Surgió con ello una actitud generosa, de una gran amplitud, que reconocía en la

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como escribía ya en el año de 1516. Con toda su inconsecuencia, con todas sus contradicciones y a través de sus limitaciones, a través de su carácter asistemático y fragmentario, de su sincretismo, el pensamiento renacentista expresaba en todo caso la irrupción del individuo humano, en el cual encuentra su centro la virtud “toda vez que solo gracias a él se hace realidad la exigencia universal de obrar el bien”, y cuando el individuo lo ha querido y logrado “de ello se sigue, inseparadamente, un sentido autónomo de felicidad que no debe esperar por tanto de nadie, ni buscarlo en otro mundo”.

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religión natural, en la práctica del bien y en la virtud moral la única condición del ser cristiano, tal y como lo expresará cien años más tarde Miguel de Montaigne. De otra aparte, también debemos recordar de qué modo algunos lustros después del aplastamiento del levantamiento

griegos, de los musulmanes e hindúes, en una religión común que asegurase una “concordia universal” y diera paso a una “paz religiosa perpetua”. Resulta bien significativo constatar de esta manera como aparece ya en el Cusano esta noción de paz perpetua, que será el título del célebre tratado que escribiera Kant tras la firma de la Paz de Basilea -el primer triunfo diplomático de la Revolución Francesaen 1794. Erasmo no ocultó nunca al principio sus simpatías por Lutero, a quien escribió en 1519 animándolo a continuar en su empresa. Los enemigos de Lutero también quisieron vincular a Erasmo al origen del movimiento de la Reforma, porque ya él había protestado en sus escritos contra los abusos de la iglesia oficial, contra la intolerancia, contra las persecuciones. Sin embargo, a este bien pronto le desilusionaron los métodos violentos de los reformadores, aunque siempre se opuso al empleo de la fuerza en contra del agustino. Interpretaba la parábola evangélica de la cizaña que crecía al lado del trigo en forma tolerante y decía:

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Weisse General. 1922. Grosz.

Husita, la primera revolución de masas campesinas en el centro de Europa, que había tenido su origen en un acto de intolerancia (la muerte en la hoguera de Juan Huss, rector de la Universidad de Praga, por orden del Concilio de Constanza, en 1418), meditaba el cardenal Nicolás de Cusa con un espíritu de fraternidad cristiana sobre la posibilidad de una reunión no solo de los rebeldes de Bohemia, de los campesinos husitas, sino de los ortodoxos 110

“Los criados que quieren arrancar la mala hierba antes de tiempo son aquellos que piensan que los falso apóstoles y los heresiarcas debieran ser suprimidos por la espalda y por el castigo corporal, pero el dueño de los campos, el señor Dios, no desea su destrucción, sino por el contrario que sean tolerados, que se enmienden y se conviertan de cizaña en trigo”.

Y no es que Erasmo adoptase la nueva doctrina. Cuando en el año 1524 y mientras la Reforma ya había tomado pleno cuerpo, sobre todo a través de los tres

Die Feier. Grosz.

Como comenta Henry Kamen, autor de una obra clásica sobre la inquisición española, “lo que citó su actitud fue su falta de inclinación a aceptar coerciones en asuntos de importancia secundaria”. “En otras palabras, su postura firmemente pacifista hizo que le fuera imposible aceptar que debiera perseguirse a nadie por doctrinas que incluso no habían sido definidas dogmáticamente”2. Y que tampoco exigía Erasmo que lo fueran, pues muy consecuentemente con su actitud tolerante consideraba que cuanto menos dogmas hubiese mayor probabilidad existiría para que los cristianos convivieran con unas pocas verdades. Como lo había dicho en una carta el arzobispo de Palermo un año

antes, “el compendio de nuestra religión es paz y unanimidad, pero esto solo puede conseguirse cuando se define lo menos posible y se deja libertad al juicio en muchas materias”. Sobre todo porque -agregaba- “existe una gran oscuridad en muchísimas cuestiones…”. Era el momento en que todavía, como sucederá con una generación de eramistas posterior a la muerte del maestro, se albergaba aún la esperanza en una reconciliación. Por el mismo año de 1524 afirmaba que los luteranos tenían siempre en los labios cinco palabras: Evangelio, Palabra de Dios, Fé, Espíritu Santo. Y sin embargo, decía, “veo a muchos comportarse de un modo que no puedo dudar que están poseídos por el demonio”, En 1526 increpó a Lutero: “Es esto lo que me aflige y conmigo a las mejores personas, que con ese temperamento tuyo arrogante, imprudente y sedicioso, estás agitando al mundo entero con una discordia ruinosa”. Ese mismo año escribía al Duque

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grandes escritos de Lutero tras la dieta de Worms, publicó su panfleto De Liberum Arbitrium (Sobre la voluntad libre, que contiene una polémica frontal con Lutero) ya era clara su profesión a favor de la iglesia y ya había manifestado su temor y su pesar ante la escisión de la cristiandad.

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The End of a perfect day. 1922. Grosz.

de Sajonia que no era justo castigar con la hoguera un error, fuera de la clase que fuera, a menos que estuviera vinculado a la seducción o a cualquier otro delito que las leyes castigasen con la muerte.

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Dos años más tarde se llegaría a un compromiso político patrocinado por Erasmo que se anticipaba al principio de la paz de Augsburgo, el cual sin embargo instauró la intolerancia al establecer que los súbditos del príncipe debían adoptar su religión: Cuyus Regius Eius Religius. En realidad, se dejó pasar por entonces una oportunidad para instaurar efectivamente la religión de la tolerancia, el pacifismo de Erasmo. Este tenía, como lo considera Huizinga -el gran humanista flamenco de nuestro siglo- una tendencia a admitir el libre albedrío, una cierta inclinación racionalista que se expresaba en su desagrado respecto a una concepción dogmática 112

y exclusiva administrada por la iglesia. Huizinga llega a constatar cierta cercanía entre él y los anabaptistas que dirigieron la guerra de los campesinos en el 24 y encontraron en Thomas Munzer, como decía Bloch con el título de su segundo libro (1921), el “Teólogo de la revolución”. Erasmo afirmaba que los príncipes conspiraban con el Papa contra la felicidad del pueblo, era consciente de que practicaban la intolerancia. Con su famoso panfleto Contra las Bandas de Campesinos Salteadores y Asesinos en apoyo a la causa de los príncipes y en especial al Margrave Felipe de Hessen, que los derrotó en la batalla de Frankenhausen e impulsó la decapitación de Munzer, terminó la actitud tolerante de Lutero, quien comprendió que la Reforma había desencadenado una revolución social

y que la prédica del evangelio entre los sectores oprimidos por la sociedad feudal y también por el incipiente capitalismo renovaba el ideal milenarista que expresaron primero los profetas de Zwickau y luego Munzer: instaurar el Reino de Dios obre la tierra y predicar el evangelio para practicarlo, para realizarlo efectivamente. Pero tal vez deberíamos volver al asunto que nos ocupa, a la reflexión sobre nuestro destino y nuestro proceso como nación y como cultura, considerando también que el año entrante celebraremos los quinientos años de América. Recordaba que a partir de mediados del siglo XVI se persiguió en España no solo a los luteranos -o “luterizantes”, como los “alumbrados” de Sevilla- sino también a los eramistas, a los grandes discípulos

que había tenido Erasmo en España, entre quienes se contara un consejero del emperador Carlos. Afirma el historiador británico J.H. Elliot3 que para comprender la magnitud del conflicto en que se encontraba la sociedad española a comienzos de la edad moderna y la intensidad con la que la aristocracia y el alto clero se apertrecharon en sus privilegios, se tiene que considerar esa circunstancia tan peculiar de su historia como nación que acababa de concluir la reconquista: en el año de 1492, unos meses antes de que Colón llegara a Santo Domingo, había caído el último baluarte de los moros en el sur. Inmediatamente los reyes católicos darían inicio a una empresa de persecución contra los árabes y los judíos. Cuando 25 años más tarde se desencadenó la Reforma en el norte de Europa, su nieto las emprendería (también militarmente, desde luego) contra los protestantes, portadores del espíritu de los tiempos nuevos.

“Con la expulsión de los judíos en 1492, el problema judío se convertiría en el problema converso. Aunque muchos conversos habían abrazado el catolicismo más ortodoxo y ocupaban posiciones importantes en la jerarquía eclesiástica, los conversos eran, aunque solo fuese por su origen, objeto de sospechas y el hecho de que algunos de ellos se sintieran atraídos por el cristianismo de Erasmo, con su poca estima por las formas externas, no hizo más que aumentar las sospechas de los cristianos viejo.

Masereel. 1920. Grosz

La sociedad castellana al emerger de la edad media estaba obsesionada por la cuestión de la honra, que se refería no solo a la valía intrínseca de un hombre y su familia sino también a la apreciación de esta valía por los

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Dice Elliot:

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demás y la sociedad en su conjunto. Los nobles estuvieron preocupados por la cuestión de la honra. Pero la mayoría de ellos tenían una grieta en la armadura susceptible de ser explotada por todos aquellos que estaban resentidos por no ser nobles. Era un hecho notorio que la mayoría de las grandes familias castellanas había recibido aportaciones de sangre judía por medio de matrimonios. Así pues, si el noble se jactaba de su honra, el plebeyo envidioso podría alardear de otra, y acaso superior honra, la de proceder de una ascendencia sin mancha”.

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En realidad, la presencia del elemento judío en el pueblo español es tan profunda que, como sostiene Américo Castro, el eminente historiador y pensador hispanista (el mismo, por su apellido, de origen sefardita) y el gran historiador Fernando Maraval, prácticamente se puede decir que el tercer estado español (la burguesía, derrotada en 1521 en la batalla de Villalar por Carlos V) era en buena parte judía de origen sefardita. De manera que el problema racial en España estuvo directamente vinculado al de la intolerancia. Fue un recurso de la oligarquía, de la nobleza triunfadora en Villalar, para detener en España lo que en opinión de Maraval hubiera sido la primera revolución burguesa de los tiempos modernos, la revolución de los comuneros de Castilla, que se levantaron contra los abusos del séquito de Flamencos y Borgoneses que acompañaron al joven emperador Carlos V cuando llegó a la península a posesionarse de su cargo. Continúa Elliot: “Desde mediados del siglo XV, ciertas corporaciones de Castilla comenzaron a insistir en la pureza de sangre -”limpieza de sangre”,

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Pictc. Grosz.

ser “cristiano viejo” o sea no tener sangre judía- como requisitos indispensable para ser miembro. Pero parece ser que fue durante el reinado de Carlos V cuando el movimiento contra la ascendencia judía tomó verdadero ímpetu. En 1547 el capítulo de la Catedral de Toledo bajo las presiones de un arzobispo de baja cuna, Juan Martínez Silíceo, estableció un estatuto de “limpieza” que hacía de la pureza racial condición indispensable para la obtención de dignidades o prebendas. El estatuto de Toledo sirvió de modelo para una serie de entidades, tanto seculares como eclesiásticas, hasta el punto que aquellos de quienes se sospechaba que tenían antepasados judíos se encontraron con el acceso cerrado a multitud de cargos y con su honra .y por implicación ortodoxiaindeleblemente manchada”.

Resulta particularmente interesante la circunstancia en la que se detiene el profesor Elliot: que de todos modos los conversos, que eran millones en la España del siglo XVI, los moriscos, los judíos, los llamados marranos (o sea judíos conversos, que tienen una gran importancia en la historia espiritual de España) fueron objeto de sospecha, en particular por su inclinación al Eramismo, es decir a la religión interior, íntima, alejada de los cultos externos, que era una herencia del Humanismo renacentista y que evidentemente había sido precursor de la Reforma. El mecanismo de exclusión y la persecución, el señalamiento, el chantaje permanente a que se sometió al estamento derrotado de la revolución comunera en el año 1521, permitió la estabilización de la nobleza castellana que a partir de entonces domina hegemónicamente a lo largo de la larga decadencia y también detuvo el flujo de las ideas. Cuando a mediados del siglo XVI se descubrieron células protestantes en ciudades tan importantes como Sevilla y Valladolid -y tengamos en cuenta que Sevilla se estaba convirtiendo en un emporio mercantil tan importante como lo serían luego las ciudades flamencas, porque a Sevilla llegaba todo el comercio de Indias y se estaba formando allí una burguesía que naturalmente encontraba mucho de legitimación en la reforma pro-

testante y en el eramismo, se produjo una reacción que condujo a la prohibición de la importación de libros extranjeros, estableciéndose la más rigurosa censura para los editados en España. En el año 1559 apareció un nuevo Index Librorum Prohibitorum, un nuevo índice español de libros prohibidos, mucho más rigurosos que los índices anteriores, de 1545 y 1555, y en ese mismo año de 1559, se prohibió a los estudiantes españoles ir a estudiar al extranjero, con la excepción de algunos colegios específicos en Bolonia, en Roma, en Nápoles y Coimbra, en donde los sacerdotes de la Compañía de Jesús (que había sido fundada hacía poco en el proceso de la Contrarreforma) podían impartirles una enseñanza que estuviera alejada del espíritu moderno, y sobre todo de Erasmo. The End of the Road (por temor a padecer hambre)... 1913. Grosz.

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En ningún país de Europa por la época posterior a la gran eclosión renacentista se hizo de la ortodoxia y la intolerancia frente a la otra opinión una actitud tan afirmada como en la España de los Austrias, como en la España de Carlos V y de su hijo Felipe II.

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Por eso dice Rafael Gutierrez Girardot, que el trabajo de la educación de las masas en América se vio afectado desde un principio por la empresa de la Contrareforma que resumió a finales del primer siglo colonial (concretamente a partir del año 1599) el célebre Catecismo de la Doctrina Cristiana del padre Gaspar Astete. Durante 300 años, afirma Gutierrez Girardot que, gracias a su influjo, los niños del siglo XVIII, de los siglos XIX y XX, han sido acuñados en una concepción del mundo y de la vida no solamente anacrónica sino determinada por los problemas de militancia que acosaron al catolicismo español del siglo XVI, por los problemas que la plantearon la reforma de Lutero y el Erasmismo”. Y agrega: “Tras su forma simple de preguntar y de responder, tras su apariencia “racional” se oculta la intolerancia y su forma decisionista de pensamiento (¡sí o no como Cristo nos enseña!, que impone naturalmente el sí y crea la noción de amigo-enemigo popularizada luego en la asignatura de historia sagrada con la frase de Cristo ¡el que no está conmigo está contra mí!).

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Dice Gutiérrez Girardot que “para el niño el mundo histórico se reduce a los partidarios del “sí”, los buenos y los católicos, y los del “no”, necesariamente los malos y los no católicos. Esta estructura antagonista se profundiza cuando en el curso de los estudios a los adolescentes se le enseña a odiar literalmente a todas las figuras históricas que dijeron no al padre Astete y a lo que él representaba, a los otros que para agravar la maldad no eran españoles, el odio trajo en consecuencia la calumnia, la deformación y al mismo tiempo la hipocresía...”4 . 116

Porque se partía del criterio paranoide según el cual “los otros son los malos”, lo que “no son como nosotros”. Todavía a finales del siglo pasado un erudito castellano, Marcelino Menendez y Pelayo, autor de una obra monumental, la Historia de los Heterodoxos españoles, hablaba por ejemplo de la filosofía alemana como la de “los enemigos de nuestra raza” y de las “nieblas germánicas” que nada tenían que ver con la supuesta claridad latina... e hispánica. Así es como hemos sido educados en el paradigma del dogmatismo y de la intolerancia. La mediocridad espiritual de España y de América, producto de la falta de filosofía (mientras el idealismo alemán es un resultado secular de la Reforma protestante , porque Kant y Hegel lo que hacen es profundizar en el camino abierto por Lutero, de quien dijera Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la Apto para el servicio. 1916-1917. Grosz

historia universal que fue el primero en haber pensado que el hombre es libre por sí mismo), es un resultado de esta actitud que constituye el meollo de nuestra propia personalidad histórica. Y es que nosotros utilizamos abreviaciones de nuestras expectativas genéricas: toda cultura se estructura a partir de los prejuicios que son esas abreviaturas. Esto fue lo que pensó un muy agudo crítico de su tiempo y de la cultura humana en general, Arthur Schopenhauer, al comprobar la vigencia de esas abreviaturas que operan pragmáticamente en la cotidianidad, como perjuicios. Pensemos nosotros entonces en los 500 años de cultura autoritaria y dogmática, en los prejuicios en contra del espíritu de la modernidad que nos afectan.

La costra que envuelve al autoritario es una costra de prejuicios. Es el momento en que el servicio de la auto-conservación como prejuicio que esta función de intolerancia, esta abreviación del pensamiento como medio de auto-conservación de

Suburb. 1917. George Grosz.

la vida, se convierte en un instrumento de agresión. En este contexto tendrá que investigarse de verdad la dimensión clínica de “La Violencia” en Colombia. Aquí, en este Departamento que tanto sufrió en los años 50, cuando se estigmatizaba al que no pensaba de acuerdo con el pensamiento oficial y cuando se empleaba, como en las guerras carlistas de España en el siglo pasado o como en las luchas de los cristeros contra la revolución mexicana en los años 20, el evangelio en contra del evangelio mismo, porque no era propiamente cristiano perseguir por ejemplo a los liberales o asimilar a los que no pertenecían al partido de gobierno bajo el nombre de “comunismo”.

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Decía al principio que el asunto de la tolerancia aparecía muy ligado al de la religión aparecía muy vinculado al de la auto-conservación. Debemos ahora preguntarnos por la relación que existe entre auto-conservación y perjuicio. Cierto que estamos estructurados a partir de una comprensión previa de los valores, de los criterios fundamentales de la vida, y esa comprensión previa lo es de perjuicios. Entonces debemos considerar un elemento de “amor propio”, para hablar en términos psicoanalíticos, freudianos, un elemento de “narcicismo”, alrededor del prejuicio.

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El anticomunismo. Hemos sido testigos en los últimos años de esta infame matanza de dirigentes de la Unión Patriótica y con ello volvemos a ser testigos de una manifestación clara de intolerancia. Porque no se está discutiendo, no se está argumentando, no se está haciendo la crítica, no se está en la controversia, sino que se está eliminando a través de sicarios a grandes dirigentes de este país como Bernardo Jaramillo Ossa, como el colega de nuestro de la Universidad Nacional, el profesor Jaime Pardo Leal, candidato de la U.P. antes de Bernardo Jaramillo Ossa, asesinado dos años antes. También en estos casos podemos constatar de qué modo el prejuicio surge como ideología vinculado a la auto-conservación, a la identidad del grupo, a través de ese mecanismo paranoide del tipo proyectivo, junto con la necesidad del odio frente a quien piensa y siente de otro modo, el prejuicio y el odio, que, como dice Max Horheimer es “irrevocable”, porque permite al individuo ser malo pero sin embargo considerarse bueno5. Ser malo, asesinar, y sin embargo considerarse bueno.

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A manera de ejemplo puedo traer a cuento un testimonio dramático de un amigo que, en su calidad de psiquiatra vinculado a las tareas de pacificación en el Urabá antioqueño, encontró por ejemplo que en cadáveres de sicarios que habían asesinado a dirigentes populares la cruz estaba grabada en la uña, precisamente la del dedo que oprimió el gatillo. De este modo, allí se podía ser malo creyendo que se era bueno. De la misma manera que en el levantamiento de La Vendée, en la guerrilla contra la revolución francesa, los “Chuanes” y los campesinos de la Bretaña 118

Die Pliete. 1920. George Grosz.

se tatuaban el corazón ganándose el cielo en la lucha contra la revolución. Sabemos que el odio colectivo y la proyección paranoide es un resultado de la organización del prejuicio. Porque el prejuicio negativo tiene un aspecto positivo, son caras de una misma moneda. Si se tiene un prejuicio, por ejemplo contra un grupo racial, es porque se está valorando el propio grupo racial, si se tiene un perjuicio contra el negro o contra el indígena es porque se está considerando que la pertenencia a la raza blanca lo eleva a uno automáticamente. La Alemania Hitleriana es un ejemplo impresionante y dramático

Tenemos que hacer un esfuerzo, teniendo plena conciencia de esa larga historia de la intolerancia en nuestro medio y recuperando, como decía Abel Naranjo Villegas en la cita que leí al principio de mi intervención, recuperando de ese catolicismo anquilosado y autoritario el auténtico espíritu evangélico, el auténtico cristianismo, tenemos que hacer un gran esfuerzo en contra del perjuicio que conlleva el autoritarismo. Los au-

toritarios -y sobre esto víctimas del más grande despotismo que ha existido en la historia, la dictadura hitleriana, realizaron grandes investigaciones, como la obra fundamental La Personalidad Autoritaria- no conocen criterios de solidaridad, de interés genuino por el otro, de amor, no pueden tener un vínculo horizontal, de igual a igual, con los otros. Pero lo que está en marcha es un proceso de renovación de nuestras costumbres políticas. Acabamos de asistir a una reforma de las instituciones rectoras de la vida ciudadana, la cual puede tener proyecciones históricas o puede conducir también a una nueva y a una de las más grandes frustraciones. Entonces, si nos limitamos a la mera palabrería, al acostumbrado nominalismo colombiano, no estaremos contribuyendo en nada. Tenemos que ser muy constantes de ello si queremos poner en marcha un proceso de auténtica renovación nacional. Kant Art is eternal. Grosz.

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de cómo todo un pueblo fue sometido a este narcisismo que llama Heinz Cohut, el gran psicoanalista, el “Self grandioso”, la idea de que por el hecho de pertenecer a una determinada comunidad racial se era superior y que por lo tanto todos los demás grupos raciales y étnicos podrían ser objeto de la expropiación y del asesinato, como sucedió en primer lugar con los judíos, pero también luego con los rusos, los eslavos, con todos los pueblos que sojuzgaron los ejércitos nazis.

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decía que la verdad es la meta a la cual, en un proceso infinito a través de las diversas generaciones de sujetos finitos, el hombre y el pensamiento se acercaban paulatinamente. Tenemos que ser conscientes de que la única posibilidad de instaurar la tolerancia es una política

de la verdad, y una política de la verdad tiene que ser radical en el reconocimiento de los síntomas. Muchas gracias por su atención, espero con esto haber contribuido en algo a la reflexión.

Ibagué. Primer encuentro por la tolerancia.

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V

amos a intentar una aproximación a un texto de Kant -Respuesta a la pregunta: Qué significa la ilustración? -que tradujimos hace ya ocho años y fue publicado inicialmente en el Magazine Dominical de El Espectador en septiembre del 84, justamente a los 200 años de aparecido, pues Kant lo había publicado en la Berlinsche Monatsschrift (Revista Mensual de Berlín) en 1784. Con lo cual hacía 1.

manifiesta su intención de llegar al gran público lector de su tiempo. Claro que la filosofía difícilmente se puede popularizar. Hasta cierto punto sería reaccionario hacerlo. No se debe vulgarizar pero sí debe hacerse accesible. Porque la gran filosofía siempre se sintió comprometida con el destino y la esperanza de los hombres. Con su tiempo, que ella, según diría Hegel, “apresa en

Conferencia ofrecida el 15 de septiembre de 1993 en Ibagué, en el marco del Seminario Modernidad y Posmodernidad, organizado por el Centro Cultural de la Universidad del Tolima. Publicada por la revista de Humanidades y Ciencia Sociales número 15, y luego en su libro Colombia: La modernidad postergada. Segunda edición. Pag. 241 s.s.

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La Ilustración: a propósito de una educación para la mayoría de edad*

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Berlin escuchando. 1918. John Heartfield

conceptos”. Siempre fue un prejuicio seudoaristocrático considerar que los filósofos sólo han pensado para sí mismos; pero esto, naturalmente, no implica que la filosofía se pueda vulgarizar: cuando se la vulgariza generalmente se la traiciona.

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Y sin embargo, era muy consciente Kant de que existen diferentes niveles de aproximación a los problemas de la filosofía, y por ejemplo, después de haber escrito esa gran obra, probablemente la más importante en la historia del pensamiento humano después de la Metafísica de Aristóteles, la Crítica de la Razón Pura (que comenzó a elaborar ya en el año de 1770, después de haber presentado su disertación latina a la Universidad de Koenigsberg, y se demoró once años en concebir) elaboró una obrita menor, los Prolegómenos a toda Metafísica del Futuro, que intenta hacer más accesible la problemática de la Crítica. Kant era muy consciente de que esta obra era difícil y que sólo individuos iniciados en la filosofía reunían las condiciones para 122

asimilarla plenamente; inclusive modificó la redacción para la segunda edición, por lo cual en las ediciones críticas se coloca la edición “B” al lado de la edición “A” allí donde en la redacción el autor modificó el texto buscando más claridad. Porque en verdad, en ocasiones quien lo lee se pierde en los pasajes más intrincados de la obra, como por ejemplo en el intitulado “El esquematismo de los Conceptos Puros del Entendimiento”, que muy pocas veces se tiene la seguridad de haber comprendido del todo. Por lo cual se recomienda cotejar siempre las dos versiones para comprender lo que quiso decir Kant. Menciono esto porque en nuestro medio generalmente se ha difamado de la filosofía. Debido a la circunstancia peculiar de nuestra cultura hispano-católica-tridentina, y la cual se vió siempre alimentada por un permanente rencor contra la Reforma Protestante, que es el origen de la filosofía moderna y en particular del Idealismo Alemán. Esta cultura de la Contrarreforma ha hecho de la filosofía un limbo y ha difundido una radical desconfianza en las capacidades del individuo para pensar por sí mismo. Pero para continuar con el tema que nos ocupa, resulta muy interesante constatar que inmediatamente después de publicar esta gran obra Kant se vuelve sobre los problemas práctico-políticos: los problemas de la sociedad. Después de la Crítica de la Razón Pura, publicada en 1781, aparecen en el 84 dos escritos breves, ambos destinados al gran público y ambos publicados en la Revista Mensual de Berlín. Primero un ensayo intitulado “Idea de

Alguna vez se argumentó que éste no había incorporado la dimensión de la historia a su filosofar. Lo que hasta cierto punto puede ser válido: en la Crítica de la Razón Pura no aparece expresamente tal dimensión. Sin embargo, no debemos olvidar, como lo recordará Max Horkheimer”1, que la primera premisa para la historización de la realidad hubo de ser su fenomenalización (lo que se cumple en dicha obra). Pero además, tres años después de su publicación, en el fascículo mencionado expone Kant una idea teleológica de la historia. Kant se plantea el problema de la entelequia del ser humano, aludiendo al concepto aristotélico, el cual significa que el ente tiende a su pleno desarrollo (En-Telos-Ejein, tener en si mismo su objetivo), y se refiere al hecho de que en el hombre en el ser humano, la plenitud no se podrá producir en el individuo sino en la especie. Explica entonces que todos los seres vivos tienen en sí mismos un. TELOS Esta palabra proviene de los libros de la Física, en donde Aristóteles explica, con esa sencillez de maestro rural, el extraordinario proceso de la vida. Allí introduce ese concepto y dice que del gérmen de una planta determinada surge esa planta y no otra, y del huevo de una serpiente surge una serpiente y no una gallina. Por ejemplo.

Y Kant afirma que en el hombre esa ENTELEQUIA, esa plenitud, nunca se podrá lograr en el individuo por una razón: por su condición finita. El individuo es finito y no sólo porque muere. Es finito en todos sus actos, todos los actos del hombre son actos finitos. Esta insistencia en la condición finita del ser humano emparenta a Kant con Ludwing Feuerbach y constituye un tópico que ha hecho posible recuperar un poco a Kant frente a Hegel en la perspectiva del materialismo histórico, por ejemplo a través de Lucio Coletti, Jürgen Habermas y Alfred Schmidt, entre otros, en una discusión de una gran importancia para la actualidad. Afirma Kant que el individuo humano no puede llegar a la plenitud, que sólo lo hará la especie, porque el hombre no posee en sí mismo ese saber ciego guiado por el instinto que caracteriza al animal. No pasarán, 1936. John Heartfield.

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una Historia Universal en Sentido Cosmopolita”, que inaugura la reflexión de Kant sobre el sentido de la historia y luego el que hemos mencionado.

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Algunos de ustedes conocerán los “manuscritos parisinos” de Marx, en los cuales afirma, entre otras cosas, que el animal es “uno” con la naturaleza mientras el hombre media la naturaleza y mientras más universalmente la media más libre es. Pues bien, esa mediación de la naturaleza es la cultura: la ciencia, la tecnología, el símbolo, el arte. Desde que el Homo Sapiens se encuentra sobre la tierra tenemos testimonio de esa mediación: en el pedernal labrado de las flechas que utilizó el hombre del paleolítico, en la pintura rupestre de Lascaux y Altamira. Y es de esta manera como el hombre se ha introducido en el universo de las formas simbólicas -para utilizar la terminología de Cassirerfundamentalmente a través del alfabeto, que universaliza el símbolo y permite en esa dimensión una mediación universal. Pero en el principio se encuentra el trabajo, la gran invención de la especie, a la que ésta debe su supervivencia, y que según Hegel fue precisamente una respuesta al pavor ante la muerte.

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Kant resulta sumamente didáctico, utiliza ejemplos muy sencillos, dice por ejemplo que al hombre no se le han dado “ni las garras del tigre ni los dientes del perro” para defenderse, sino solamente manos. Lo explica así, en esa forma tan sencilla, al plantear el problema de la supervivencia de la especie que en el momento de su reproducción ontogenética, en el nacimiento, es la menos apta para sobrevivir. Pues en efecto, como lo ha afirmado Arnold Gehlen, el ser humano en el momento de nacer es el menos apto para sobrevivir, es como él lo llama, fundamentalmente un ser menesteroso, requiere de cuidados maternos mucho 124

más extensos en el tiempo y mucho más intensos en la relación que el animal. Aquí Kant se anticipa a Marx. Lo que intentaré será precisamente ubicar la problemática Kantiana en la perspectiva del pensamiento de Marx, porque ciertamente estoy de acuerdo con lo afirmado por Lucien Goldmann en su disertación doctoral de 1945: “El Hombre y la Comunidad Humana en Kant”, cuando dice que en su filosofía de la historia se encuentra en germen la de Hegel, la de Max y la de George Lukacs, su maestro. Lo que Kant plantea aquí es la característica del ser humano como Homo Faber; el trabajo. Pues fue a través del trabajo Hierro y sangre. John Heartfield

También en este punto se ha dado una recuperación de Kant para la herencia del materialismo histórico, inclusive en polémica con Hegel, por lo menos muy claramente en Lucio Coletti y también en Habermas. Porque aquí no se trata de un espíritu absoluto que se despliega -en realidad una formulación secularizada de lo pensado por Plotino sobre las emanaciones de Dios- sino que son “generaciones”, un concepto para la condición finita del hombre, un concepto filosófico muy fecundo, que no es ni mucho menos exclusivo de Ortega, pues lo encontramos en Marx, en Heidegger, en Hegel y muy claramente en Kant y que implica finitud.

que la especie humana sobrevivió y llegó a ser propiamente humana. El trabajo, dice Marx en sus cuadernos parisinos de 1844, que ya he mencionado, constituye la esencia del ser humano. El pasaje dice literalmente: “Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana -se refiere a la Fenomenología del Espíritu- y de su resultado final, la dialéctica de la negatividad, es, pues, que Hegel concibe al hombre como producto de su propio trabajo”. El trabajo fue lo que permitió que el hombre subsistiera, y el trabajo acumulativo como cultura. Aquí volvemos a encontrar otra coincidencia entre Kant y Marx, la idea de la historia como una sucesión de generaciones que se suceden y se apoyan como dice Marx, las unas sobre los hombros de las anteriores, heredando un conjunto de saberes y a su vez legando a la posteridad un acrecentamiento de esos saberes.

Una generación aparece en un momento dado y desaparece en otro. Las generaciones de los hombres finitos se transmiten ese saber acumulado. Y aquí es donde entra a jugar un papel capital la ilustración, porque ese saber acumulado a través de la ilustración va pasando de generación en generación y cada generación que llega al mundo hereda ese saber anterior, que deberá conducir, en cuanto formación (Bildung) a la plenitud de la especie humana. Algunos de ustedes sabrán que el joven Kant recibió dos influjos decisivos en su formación: el de David Hume (el más radical de los empiristas ingleses, de quien diría que lo había “despertado” del sueño dogmático de la escolástica alemana, la filosofía Leibniz-wolffiana) y el de Juan Jacobo Rousseau, a quien llamaría “el Newton del mundo moral”. Si se tiene en cuenta que el impulso que llevó a Kant a escribir la Crítica de la Razón Pura fue precisamente la experiencia de la obra de Newton se podrá comprender

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Las semillas de la muerte. John Heartfield

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el significado que le atribuía al llamarlo de tal manera. Conocerán ustedes la teoría de Rousseau. Según Rousseau el “Contrato Social” modifica la naturaleza humana, gracias a él el hombre se acostumbra a una existencia legal, abandona la libertad natural, la libertad propia del salvaje y empieza a vivir de una manera normativa. De ello deduce Rousseau el principio de la soberanía. Porque su idea es que el hombre sólo debe aceptar la ley que él, por delegación, se ha impuesto. Kant incorpora a esto a su Metafísica de las Costumbres y a su Crítica de la Razón Práctica para explicar de qué modo el Como en la edad media, 1934. John Heartfield.

principio de la ley ha de ser la autonomía. Porque no acepta la heteronomía, como sucedía en el Feudalismo, antes de la revolución burguesa: la arbitrariedad de uno que impone la ley (Hegel explicará que la forma máxima de esta arbitrariedad está representada en el déspota oriental, que es el único libre, porque en el antiguo Oriente no había sino un libre, el déspota, mientras los demás eran siervos, esclavos). Es el principio de la ley y de la legalidad, el principio rector que incidió en los acontecimientos de 1789. Esta idea según la cual el hombre acepta la ley que él por delegación se impone sanciona la transformación del hombre, que antes de la experiencia contractual sólo pensaba en la satisfacción ciega del instinto: era el Bellum omni contra omnes de Hobbes, la guerra de todos contra todos. Al aceptar que es necesario regular la convivencia el hombre empieza a vivir legalmente: Ya tiene una libertad que no es “natural” sino legal, porque respeta las necesidades de los otros. Dicho en términos freudianos podría hablarse de “narcisismo” y de superación del narcisismo.

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Kant nos dice que a través del mecanismo de la “insociable sociabilidad” de los hombres y a través de la competencia entre ellos se ha desarrollado la cultura humana, la cual por medio de la ilustración legada de generación en generación conducirá a un perfeccionamiento de la naturaleza humana misma. Con ello se muestra Kant, por su fe en el progreso, como un pensador muy característico de la burguesía, representa -como Hume, como Adam Smith, como Rousseau y Voltaire- a la burguesía en vi126

Guerra Mundial. El primero que en el interior de la intelectualidad socialista lo formuló muy claramente fue Rudolph Bahro, en su libro La Alternativa Crítica del Socialismo Realmente Existente, que constituyó un verdadero acontecimiento bibliográfico cuando se publicó hace más de quince años y en su momento se anticipó muchos de los desarrollos que estamos viviendo.

goroso ascenso durante la segunda mitad del siglo XVIII. Porque, como lo ha desarrollado Max Horkheimer en uno de sus ensayos más característicos: “Egoísmo y movimiento liberador” (que tiene como subtítulo, “Consideraciones sobre la antropología de la época burguesa”), el antagonismo y el intercambio funcionan como premisas de la civilización e inclusive expresamente del socialismo, de la alternativa subsiguiente al capitalismo, la cual según la teoría de Marx habría de resolver sus contradicciones e inaugurar una etapa superior de la cultura humana. Asunto el cual, por lo demás, según nos parece, es de mucha actualidad ante la disolución de la Unión Soviética y de las sociedades del Oriente de Europa que surgieron a raíz de la liberación por el ejército rojo de los países que había ocupado Alemania durante la Segunda

Ni la Reforma Protestante, ni la ilustración, ni la Revolución Burguesa. Rusia no “pasó” por ello. La ilustración estuvo restringida a círculos muy reducidos, a pesar de que Catalina La Grande hubiese comprado la biblioteca de Diderot y lo hubiese nombrado bibliotecario a él mismo, a pesar de que Pedro el Grande hubiera introducido la primera ilustración, la del siglo XVII. Todo lo cual deber ser tenido en cuenta expresamente para comprender también por qué la revolución en un país atrasado hubiera degenerado en la dictadura burocrática de Stalin. Tenemos que considerar la vigencia de la ilustración y el desarrollo de formas mercantiles plenamente desarrolladas como premisas de lo que habían pensado los clásicos para la consolidación del

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Bellotas alemanas, 1933. John Heartfield

Recordaba que Rusia no había vivido etapas definitivas en la configuración de Occidente, que Ernst Bloch resume al afirmar que no conoció ni la escolástica tardía (es decir, el nominalismo, el movimiento filosófico precursor de la filosofía de la subjetividad) ni el Humanismo del Renacimiento, ni la Reforma Protestante (un aspecto que debemos considerar aquí, porque en ellos nos encontramos con un parentesco entre Rusia y España).

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el tratado de Brest-Litovsk prueba que todavía estaba a la espera de la revolución alemana. Que estalló efectivamente a finales de ese año, el 9 de noviembre de 1918, pero muy rápidamente hizo crisis.

El obispo del Reich adiestra a la cristiandad, 1934. John Heartfield.

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socialismo. Y no debemos olvidar que los mismos bolcheviques nunca había planteado una revolución socialista en Rusia hasta las “tesis de abril” (de 1917), cuando Lenin llegó, a comienzos de ese mes, a la estación de Finlandia en Petrogrado y se dio cuenta del radicalismo de las masas, insatisfechas con la política del gobierno provisional que se había formado en febrero de 1917. Pero era porque esperaba una revolución global en la Europa Occidental, que permitiera crear un mercado y posibilitara también educar a las masas atrasadas de Rusia con la ayuda de los gobiernos de los países europeos en manos de la clase trabajadora. Esto no se produjo, y el hecho de que Lenin hubiera firmado 128

Pero para continuar con nuestro tema, recordemos que la cultura alemana es una cultura muy tardía, una cultura caracterizada por la coexistencia de ideas muy avanzadas y libertarias con elementos muy atrasados, circunstancia que la hace padecer de un fuerte asincronismo. Bloch, por ejemplo, que es un pensador marxista, reconoce que la supervivencia del feudalismo en Alemania (sobre todo tras la derrota de los campesinos en 1525) hasta cierto punto favoreció el que la especulación, cierto demorarse en la mera especulación, haya estimulado el proceso del nacimiento de la filosofía alemana. Que tiene una de sus fuentes en esa interiorización del anhelo de libertad que se cumple con Lutero. Esa idea suya, formulada en el ensayo “La libertad de un hombre cristiano” (1521), según la cual el cristiano por el mero hecho de serlo es libre, así en su vida externa, material, se encuentre sometido a la servidumbre. Cuando los campesinos se levantaron, cuando lanzaron su manifiesto -los “doce artículos” de los campesinos de Suaviay acudieron a Lutero a plantearle sus reivindicaciones, este les recomendó no hacer de la libertad algo terrenal. Pues para él la libertad era la comunicación con Dios: “Ni la injusticia ni la tiranía justifican una revuelta. No resistáis a quien os hace mal. Vosotros decís: No debe existir la servidumbre porque Jesucristo nos ha hecho libres a todos. ¿No es hacer de la libertad cristiana una cosa enteramente carnal?”

Y por ello también la filosofía alemana es tan diferente de la filosofía inglesa (desde sus inicios, desde Francis Bacon, quien ya a comienzos del siglo XVII formula una filosofía de los hechos, y de la necesidad pragmática de dominarlos, de organizar el conocimiento). Tal alejamiento de la realidad es un refugio de absoluta libertad interior, que coexiste con una impotenia real de la burguesía, siempre suspendida a la aristocracia terrateniente y a la dinastía hasta prácticamente el final de la monarquía Hohenzollern, va a traducirse en un peculiarísimo desarrollo nacional, sobre el cual siempre se lamentaron sus intelectuales radicales, como Heine, Marx, Engels, el mismo Nietzsche. Lo que la burguesía inglesa había conquistado con la revolución del siglo XVII (en sus dos etapas, de 1640 y 1688) y lo que la francesa conquistó a partir de 1789, apenas lo logró la burguesía alemana en septiembre de 1918, un mes antes de la abdicación de Guillermo II: la monarquía constitucional. Sin embargo, debemos recordar de qué manera esas revoluciones burguesas -así

como la primera de ellas, la revolución calvinista en los Países Bajos- forman parte de un proceso, constituyen eslabones en el ascenso de la modernidad europea. De la misma manera que en último término los gérmenes de la ilustración provienen del Renacimiento. El primer impulso hacia la Ilustración moderna lo encontramos en los filósofos toscanos de la segunda mitad del siglo XV, filósofos todavía muy eclécticos, que no desarrollan un sistema, que no alcanzan todavía una plena configuración ni adquieren una conciencia plena de subjetividad. Y sin embargo, son ellos quienes inician el proceso de la Ilustración: “la salida del hombre de su condición de menor de edad de la cual él mismo es culpable”, tal y como la define Kant al comienzo del texto que ustedes habrán leído. La paloma de la paz de Hitler. John Heartfield.

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Por ello la burguesía alemana se refugió en esa cultura de la interioridad que encuentra su máxima expresión en la música (de Bach a Mozart, Beethoven y Wagner), en la filosofía y en la gran lírica. En Alemania encontramos un parentesco, sobre el que ha meditado mucho Theodor Adorno -él mismo compositor y musicólogo- entre la metafísica y la música: es tan metafísica la cultura alemana en las cantatas de Bach y en los lieder de Schubert y Schumann como en los textos de Kant y Schopenhauer.

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Bastará con mencionar tres nombres: Marsilio Ficino, que tradujo toda la obra de Platón al latín y parte de sus diálogos al italiano. Giovanni Pico Della Mirandola, quien en su muy breve vida (apenas sí pasó de los treinta años) se convirtió en uno de los más grandes eruditos de su época y escribió el breve tratado Oratio Pro Dignitate Hominis, un manifiesto precursor de la Ilustración. Y Prieto Pomponazzi, probablemente el primero que se atreve a poner en duda la inmortalidad del alma. El intenso movimiento cultural que por su origen conocemos con el nombre de “Renacimiento Italiano” se convirtió luego en un acontecimiento históricouniversal precursor de la época moderna. Porque inundó todo el continente. Llegó con Francisco I a Francia y con Enrique VIII a Inglaterra, y alcanza aquí su plenitud durante el reinado de su hija Isabel que coincide con la vida de Shakespeare y Francis Bacon, que son contemporáneos (incluso se ha llegado a plantear la hipótesis según la cual Shakespeare y Francis Bacon habrían sido la misma persona). Centro Cultural de la Universidad del Tolima

Este Francis Bacon es el que funda conscientemente la teoría de Ilustración -también, hasta cierto punto, la de la “ideología”- con su teoría de los Idola, que explica de qué manera el hombre es preso de ídolos (de donde, por lo demás, proviene el título del libro del liberal colombiano de principios de siglo, Carlos Arturo Torres: Idola Fori, los ídolos del foro, que son los prejuicios de la vida pública). La Ilustración inglesa encuentra un 130

El fascismo es su última esperanza. John Heartfield.

primer gran momento en Bacon, que nace hacia 1564 y vive en plena época isabelina. Cuyo caso resulta muy interesante porque representa, como Lutero en Alemania un siglo antes, el nacimiento de una clase: el abuelo de Bacon había sido el mayordomo de una hacienda eclesiástica y cuando Enrique VIII rompió con la iglesia y secularizó los bienes del clero apoderándose de sus tierras hizo propietario de esa hacienda al hijo del mayordomo. Pues en realidad Enrique VIII creó con medidas como esa la nueva clase social, la de los Landlords, los terratenientes que ya empezaron a explotar sus tierras con el criterio moderno de la renta, la renta del suelo.

Toda la Ilustración inglesa resultó impregnada de ese pragmatismo, de ese realismo. Pero naturalmente la gran figura es Newton, otro intelectual de origen puritano o reformado. En el siglo XVII madura su reflexión de consecuencias histórico-universales descomunales: no es una casualidad que en el importante libro de Ernest Cassirer -La Filosofía de la Ilustración- Newton ocupe el lugar central. Luego debemos mencionar naturalmente a John Locke, quien estuvo vinculado a la revolución en su calidad de secretario de Lord Shalftesbury, político whig que actuó en la segunda etapa de la revolución (contra la restauración), la cual culminaría en el pacto de la burguesía con la nobleza y la realeza que le permitió luego a Inglaterra desarrollar la revolución industrial y mantener un “bloque hegemónico” -para decirlo con el término gramsciano- prácticamente hasta el día de hoy, un bloque sumamente sólido que le permitió mantener su predominio y resistir al embate del proletariado que se formaba vertiginosamente a consecuencia de esa revolución industrial.

Esta Ilustración Inglesa va a influir mucho en la francesa. Debemos recordar de qué manera, a comienzos del siglo XVIII, cuando el joven Voltaire abandonó a la Bastilla -en donde estuvo recluído varias semanas- se trasladó a Inglaterra y cultivó allí la amistad de Hume. Y cómo, al regresar a Francia, publicó aquí un libro de divulgación de las teorías de Newton: Elements de la Philosophie de Newton mis a la Porteé de Tout Le Monde (Elementos de la filosofía de Newton puestos al alcance de todo el mundo). Y lo mismo acontece en el terreno del derecho público y la reflexión política con la obra del Barón de Montesquieu, El espíritu de las leyes, que se publicó hacia 1748. Montesquieu tenía en mira Asesinos. John Heartfield.

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La vida de Francis Bacon aparece muy ligada a ello. Además de pertenecer a la segunda o tercera generación calvinista inglesa, como lo resalta un estudio muy pertinente de Benjamín Farrington. De qué manera la cultura que rodeó desde la infancia a Bacon estuvo impregnada de ese calvinismo, de esa “religión del día laborable”: la secularización que se cumple con la reforma, tal y como lo formulaba un poeta clásico de esa tradición que recitaba la madre de Bacon y cita Farrington, el cual recordaba que el hombre ora a Dios haciendo bien su trabajo cotidiano.

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la revolución inglesa, La Glorious Revolution de 1688. Pero en la Ilustración francesa no encontramos con un proceso de una gran diversificación y enriquecimiento, en la obra de esos portentos de la inteligencia y de la gracia como el mismo Voltaire, que no sólo es un gran pensador sino también un extraordinario escritor con una vasta producción, la de un hombre muy atento y preocupado por todo el saber de su momento. Esa dispersión, que además está vinculada La cruz aún no pesaba bastante 1934. John Heartfield.

ya desde Bayle a la voluntad enciclopédica y que precisamente llega a su mayor concreción y objetivación en el momento de la cultura racionalista, la Enciclopedia, que comenzó a publicarse en 1751 con el patrocinio de Madame de Pompadour, la favorita de Luis XV (porque en el propio seno de la corte la vocación por el saber había impregnado las mentalidades) reflejaba también el espíritu de su tiempo: todo el siglo XVIII nos aparece así como una preparación de la Revolución Francesa, de tal manera que, mirándolo en una perspectiva suficientemente amplia, nos parece válida la hipótesis formulada hace unos años por Francois Furet según la cual propio Luis XIV, con su política antifeudal y centralista (¡el aplastamiento de Fronda!) sería también un precursor de la revolución.

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Me refiero a todo esto para comprender de qué manera la Ilustración alemana es un fenómeno tardío si se la compara con la inglesa y la francesa, que ya han logrado desplegarse plenamente antes de mediar el siglo XVIII. Diderot, D’Alambert, el Barón de Holbach, Rousseau, Montesquieu, Voltaire, ya tienen una obra antes de 1750 (aunque muchos de ellos continúan trabajando y algunos mueren apenas a unos años del estallido de la revolución: Rousseau y Voltaire, casi once años antes del asalto a la Bastilla, Diderot unos cinco años antes): En cambio la Ilustración alemana, que en su primera etapa identificamos con Kant y Lessing, madura apenas a finales del siglo XVIII. Es tardía, porque todo lo alemán es tardío y también un poco lento. Alemania configura una cultura tardía 132

y en muchos sentidos rezagada. Es una “nación retrasada”, como se intituló un libro bien pertinente de un discípulo de Husserl, Helmut Plessner, publicado en Suiza en el exilio, en 1933: die Verspätete Nation, literalmente “La nación que llegó tarde”. Ustedes saben que Alemania como nación apenas existe desde 1871. Pero siempre hubo algo así como una Alemania y yo creo que es una “patria cultural” como la postulaba Herder y los ha recordado recientemente Gunther Grass.

Porque en realidad no se encuentra en ninguno de los grandes ilustrados franceses una concreción conceptual sobre lo que es la Ilustración como en este breve texto de Kant que comienza diciendo: “La Ilustración es la salida del hombre de su condición de menor de edad de la cual él mismo es culpable”. El desarrolla luego esa idea cuando define la minoría de edad como “la incapacidad de servirse del entendimiento sin la ayuda de otro”. Por lo tanto, el meollo de la Ilustración lo constituye la experiencia de la autonomía: lo que aprendió el

Italia encadenada, 1928. John Heartfield.

joven Kant de Rousseau, que el hombre tiene una vocación hacia la autonomía. Autonomía significa darse la propia ley, (auto-nomos, ley-propia, lo contrario de heteronomía, heteronomos, ley de otro). La Ilustración es la salida del hombre de su condición de menor de edad de la cual él mismo es culpable. Esa minoría de edad consiste en la incapacidad para servirse del entendimiento propio sin la dirección de otro. Por ello la consigna de la Ilustración es, según Kant: ¡Sapere aude!, ¡atrévete a saber! ¡atrévete a utilizar tu propio entendimiento sin la ayuda de otros!. El afirma que es por pereza y cobardía que los hombres acuden al tutor. Pues según dice, el hombre tiende por naturaleza a

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Me refiero a esto para explicar por qué resulta una característica de la cultura alemana, por haber llegado tarde a su condición de nación y por haber asimilado lo producido por otros pueblos (como lo pensaba Nietzsche quien decía que Alemania era una “cultura hembra” que recogía influjos y los transformaba genialmente), su aspiración filosófica, la necesidad de realizar eso que llamará Hegel “el esfuerzo del concepto”: los alemanes recogieron ese proceso de la ilustración que ya llevaba 300 o más años y lo elevaron al concepto.

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dice Kant, los Pfaffen, se aprovechan de esta inercia, de esta tendencia del hombre a la comodidad, por pereza y cobardía y empiezan entonces a dirigirlos. Naturalmente no quiero con ello desconocer la legitimidad que pueda asistir en un momento dado a la función de orientación que asumen el pastor, el maestro o el conductor, porque el mismo Kant, que estaba muy impregnado de luteranismo y había crecido en el ambiente de la más rigurosa de las culturas de la Reforma -el pietismo, una forma de protestantismo particularmente rigurosa y exigente, que llevaba a una impresionante separación de la vida espiritual respecto de la vida prosaica material-, llega a sostener que el pastor, el director de las almas, puede cuestionar en cuanto teólogo lo que enseña en tanto pastor de una determinada iglesia o confesión. Goering el ejecutor del Tercer Reich. John Heartfield

la mayoría de edad (escribe en latín que ellos son naturalites majorensis).

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Pero si el hombre por naturaleza tiene vocación para ser mayor de edad, ¿por qué acude al autor? Por comodidad, porque resulta más cómodo obedecer que seguir los dictados de la propia conciencia. Así comienza a desarrollar Kant esta idea: que el hombre no quiere correr el riesgo de utilizar su propia conciencia, por lo cual los tutores se aprovechan de ello. Esto plantea lo que ya es un lugar común en la exégesis de Kant en este punto. La “Pfaffentheorie” (el término “Pfaffe” es el término despectivo que se utiliza en alemán para designar al “cura”). La teoría de los pastores, de los curas. Los curas, 134

Porque para Kant el meollo de la libertad en el uso del entendimiento radica en que no debe haber ningún límite al “uso público” de la razón. El establece una distinción entre el “uso privado” y el “uso público” de la razón. El uso privado de la razón tiene que ver con la división del trabajo. No le puedo discutir al ingeniero que construye mi casa si no sé de ingeniería; si soy el paciente y estoy siendo atendido por el cirujano no puedo darle instrucciones. Kant trae varios ejemplos, dice que el soldado no puede discutirle al oficial en medio de la batalla: si el oficial da una orden aquel debe cumplirla; igualmente, cuando llega el funcionario recolector de los impuestos no puedo negarme a pagar el impuesto: se lo debo pagar.

Pero “en cuanto sabio”, es decir, en lo que se refiere al uso público de la razón, puede y debe por ejemplo el subordinado escribir un libro discutiendo la estrategia del general. En la batalla ha de cumplir las órdenes, pero después de ella puede escribir un artículo de prensa, por ejemplo, en el cual aclare que no estaba de acuerdo con la estrategia del superior y eso tiene que ser tolerado. Lo mismo sucede con el pastor en cuanto teólogo, una cosa que sería imposible en el ámbito católico-romano por lo menos en la iglesia oficial. El hecho de que el individuo pueda discutir -en cuanto teólogo, porque aquí se trata del uso público de la razón- lo que él en cuanto funcionario -o sea en cuanto cura párroco- debe hacer de una manera canónica, siguiendo una liturgia, una disposición, un rito que no puede alterar porque crearía confusión: pero sí puede escribir un libro cuestionando todo ello. Esto es algo muy típico en la teología protestante. Hasta el punto de que uno de los más importantes pensadores religiosos del siglo XX, que además intentó una teología socialista, por ejemplo a

través de su intenso ensayo “El principio protestante y la situación proletaria”: Paul Tillich, uno de los primeros catedráticos destituídos en Alemania por el régimen nazi en el año 33, que emigró a los Estados Unidos en donde falleciera a finales de los cincuenta o comienzos de los sesenta como catedrático de la Universidad de Princeton, un gran pensador religioso de nuestro tiempo, muy vinculado a los intelectuales de la así llamada “Escuela de Francfort”, amigo personal de Theodor Adorno y Max Horkheimer y muy estimado por ellos, afirma en alguna parte

Guerra. John Heartfield.

que sólo quien está en duda puede tener fe. Se trata de la ansiedad que domina al protestante, quien vive oscilando entre la duda y la fe, vive atormentado, y nunca tiene esa seguridad, por lo demás bastante autoritaria, esa seguridad canónica del individuo que se confiesa, recibe la absolución y sale otra vez a pecar: el luterano tiene que soportar en su conciencia y a

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Pero he de tener la posibilidad de discutir sobre todo ello, “en cuanto sabio”, afirma Kant (el término en alemán se refiere directamente a lo público, porque es Gelehrter y en alemán al público lector se le llama Gelehrtenpublikum: “públicosabio”, el que está en contacto con la doctrina). Aquí se encuentra el sentido: el hombre en cuanto mayor de edad debe hacer un uso público de la razón aunque acepte también su uso privado y por lo tanto una restricción de su libertad.

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través de su duda el peso de su culpa y por ello se hace responsable ante sí mismo.

de una historia universal en sentido cosmopolita”.

A esa realidad llega Kant, inclusive en el caso del pastor que tiene la libertad de cuestionar, cuando se dirige al público lector -o sea “en cuanto sabio”, el mismo rito que en cuanto funcionario -por ejemplo, como cura párroco- ha de cumplir. Por lo cual plantea Kant que es absolutamente ilegal impedir la absoluta libertad en lo que se refiere al uso público de la razón, porque, según afirma, eso sería atentar contra las generaciones futuras.

Si en un momento dado se coarta la libertad de investigación y divulgación del conocimiento, no sólo se está atentando contra los hombres actualmente vivientes sino contra sus descendientes. Y eso para Kant es absolutamente ilegal. De ahí que Kant reconozca en la figura del monarca que coincide con su madurez un agente de la Ilustración, al punto de afirmar que su época es la época de la Ilustración, “o el siglo de Federico”.

Y aquí recojo lo que comenté al comienzo de la charla, recordando el texto “Idea Y todavia se mueve. John Heartfield.

Precisamente en el año en que Kant se matriculara en la Universidad de Koenigsberg (1740) fue coronado como rey de Prusia Federico II, sin lugar a dudas una de las figuras más notables del siglo XVIII, también en el ámbito de la cultura.

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Federico II fue un déspota ilustrado que permitió la libertad de religión en Prusia y sancionó el Código Federicano, muchos lustros antes del Código Napoleón, el cual modernizaba el Estado al separar las instancias de la judicatura, establece la obligación de la formación profesional para los juristas, sanciona la separación y la independencia de la justicia y quien nunca intervino frene a sus súbditos en materias religiosas. Por eso, cuando Kant se pregunta: ¿Vivimos ahora en una época ilustrada?, responde que no, que todavía no vivimos en una época ilustrada (a finales del siglo XVIII en Prusia). Pero sí en una “época de Ilustración”. Porque todavía falta mucho, agrega, para que los hombres en su actual condición, “sean capaces o puedan llegar a serlo, de servirse bien y con seguridad del entendimiento 136

propio sin la dirección de un extraño en cuestiones religiosas”. Es consciente por ejemplo de los efectos del analfabetismo, aunque Prusia fue el primer estado de Europa en crear la escuela obligatoria para todo el pueblo. Dice, sin embargo, que aunque no vivimos aún en una época ilustrada “se ha abierto el campo para trabajar libremente hacia ese fin” y los obstáculos para una Ilustración general, es decir, para la salida de la culpable minoría de edad de los hombres, “son cada vez menores”, cosa de la cual, afirma, “tenemos claros indicios”. Y agrega: “desde este punto de vista nuestra época no es una época ilustrada, es la época de la Ilustración por el siglo de Federico”.

Tal vez haya sido Freud el último gran

Adolf el super hombre. John Heartfield.

representante de la gran Ilustración. Coloco a Freud en el nivel de Diderot, de Voltaire, de Rousseau y los grandes ilustrados. El era consciente de ello y en un texto como “El porvenir de una ilusión”, que corresponde a su plena madurez, manifiesta una radicalidad apenas parangonable a la de Voltaire. En pensadores como Theodor Adorno y Helbert Marcuse nos encontramos con el intento de incorporar al filosofar esas dos dimensiones de la Ilustración: el materialismo histórico, la obra de Marx y la teoría de la libido, la obra de Freud: son las dos grandes vertientes del materialismo contemporáneo. Así por ejemplo en este escrito de Adorno: “Educación para la mayoría de edad”,

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Resulta interesante recordar como anécdota biográfica que tras la muerte de Federico en 1786 el filósofo comenzó a tener problemas con el hijo sucesor, quien nombró a Wollmer como ministro del culto, como suceso del famoso Barón von Zedlitz a quien le dedicara Kant, con un texto latino de Bacon, la Crítica de la Razón Pura. El cura Wollmer amonestó a Kant en nombre del monarca, entre otras cosas por la publicación de un escrito intitulado La religión en los Límites de la Pura Razón. Para terminar consideremos que la Ilustración en nuestro siglo ya implica otras dimensiones. No puede haber una Ilustración en el siglo XX que desconozca el aporte de Marx y de Darwin, por ejemplo, así como no puede haber una Ilustración en el siglo XX que no incorpore la herencia de la obra de Sigmund Freud.

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traducido y publicado por nosotros en 1986 en la revista ARGUMENTOS, al lado del texto de Kant, el cual tuvo su origen en una emisión radiofónica en la radio de Hessen en la República Federal de Alemania, un diálogo con su amigo el profesor Helmuth Becker quien por entonces era director del Instituto de Investigaciones Pedagógicas de la Sociedad Max Planck en Berlín. Este diálogo, que corresponde a la última manifestación pública de Adorno -sufrió un infarto fatal quince días después de haberlo grabado en los estudios de la emisora de Francfort -es un desarrollo de la idea de la ilustración vinculado al asunto de la educación, y muy específicamente de la educación popular y para la democracia. Me parece

muy importante que ustedes, si quieren realmente tener una genuina experiencia intelectual, volvieran a leer frase por frase el texto de Kant y el comentario de Adorno, reflexionaran sobre todo ello y lo relacionaran con las propias experiencias, sobre lo que desafortunadamente estamos padeciendo en nuestro país. Espero que mi exégesis les haya servido para incitarlos a ello.

Notas 1. Max Horkheimer. La Filosofía de Kant y la Ilustración. En: Teoría Crítica, Barra, Barcelona. 1974. 2. Op. Cit. También en: Teoría Crítica Amorrortu. Buenos Aires, 1974.

En Ibagué.

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La Victoria del pueblo americano y de sus aliados en esta guerra será algo bastante más que la victoria sobre el fascismo y la reacción, sobre la mano muerta del despotismo y el pasado. La victoria del pueblo americano y sus aliados será una victoria para la democracia. La fuerza, el poder y la vitalidad del gobierno por el pueblo serán refrendados y ratificados como nunca antes en la historia. Franklin Delano Roosevelt 1

T

ambién en el año de 1784 e igualmente en la Berlinische Monatschrift -la Revista Mensual de Berlín, en la que aparecía su opúsculo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? 2 publicaría Kant su ensayo más extenso intitulado Idea de una *

historia universal desde el punto de vista cosmopolita 3, el cual contiene, con otros escritos breves (como sus dos reseñas del libro de Herder, su antiguo discípulo, las Ideas para una Filosofía de la Historia de la humanidad) el meollo de su reflexión sobre el sentido de la historia. Tal sentido

Tomado de la Revista de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad del Tolima, No. 10 – abril de 1991.

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La filosofía de la historia de Kant y el ideal de la paz*

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le parece a Kant sólo perceptible cuando se considera en conjunto el desarrollo de la historia humana, pues según él, las acciones humanas están determinadas por las leyes universales de la naturaleza. Por muy profundamente ocultas que puedan estar las causas de esos fenómenos, la historia -que se ocupa de narrarlos- nos permite esperar que se describirá una marcha regular de la voluntad humana cuando se considere en conjunto el juego de la libertad. De este modo, lo que nos llama la atención en los sujetos singulares, por la confusión e irregularidad que impera en estos, podría conocerse sin embargo como una desarrollo constantemente progresivo, aunque lento, de disposiciones originarias del género humano en su totalidad.

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Kant expone su pensamiento por medio de una argumentación que se desarrolla a través de nueve principios expuestos sucesivamente en el estilo de las obras de jurisprudencia general (los será también el de su tratadito sobre La Paz Perpetua, publicado nueve años antes de su muerte en 1804), y comienza por reformular un planteamiento de Aristóteles -ese maestro perenne de espíritu universal- según el cual los seres vivos se desarrollan de acuerdo a un fin, están guiados en su proceso de maduración vital por una finalidad. El concepto de Entelequia (del griego En-tele-jeia) significa precisamente eso: que el ente tiende a un fin propio (telos). Como lo formula el primer principio de la demostración, todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a fin. Ahora bien, en el hombre, entendido, ya no meramente como ente biológico sino 140

como la única criatura racional sobre la tierra, su entelequia no podría desarrollarse plenamente en el transcurso de una vida singular sino en el del género: las disposiciones originarias, que se refieren al uso de la razón, no se desarrollan completamente en el individuo, sino en la especie. Pues la razón, que según Kant consiste en la facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas las fuerzas más allá del instinto natural y en sus proyectos no conoce ningún límite… no actúa instintivamente, sino que necesita ensayar, ejercitarse e instruirse…, y nunca en el breve lapso de una vida podría un individuo, por más bien dotado que estuviera, llegar a la perfección en el uso de sus facultades y conocimientos. Por el contrario, la historia del género humano nos muestra un proceso de aprendizaje contínuo, de acumulación cultural ininterrumpida y transmisión del saber adquirido de generación en generación. Cada hombre tendría que vivir un tiempo desmedido para llegar así a aprender cómo debe hacer un uso completo de todas sus disposiciones originarias; o si la naturaleza sólo le ha asignado una vida de breve duración (como realmente ocurre), necesitará una serie de generaciones, quizá interminables, que se transmitan una a las otras la ilustración alcanzada, hasta llevar los gérmenes depositados en nuestra especie al grado de desarrollo adecuado plenamente a la intención de la naturaleza…

Este proceso finito-infinito del conocimiento, de la historia y de la especie, que permanentemente fluye entre los sujetos virtualmente libres -pero en realidad todavía sujetos a la opresión, a incomodidades no inherentes a la condición humana sino a la de las circunstancias- y

la naturaleza, la materia, ha transcurrido con las sucesivas generaciones finitas en dirección a una plena humanización (naturalización) de la especie. La naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de sí mismo todo lo que lo lleva más allá de la ordenación mecánica de la existencia animal, y que no participe de otra felicidad o perfección, fuera de que él mismo, libre de instinto, se haya procurado mediante la propia razón.

conocimientos innatos, antes bien ha de lograr todo por sí mismo. El hallazgo de los medios de existencia, de los vestidos, la seguridad y defensa exterior (para las cuales no se le dieron ni los cuernos del toro, ni las garras del león, ni los dientes del perro, sino simplemente manos), todas las diversiones que puedan hacer agradable la vida, inclusive la inteligencia y prudencia y hasta la buena índole de la voluntad, deber ser todas íntegramente resultado de su propia obra.

Es el viejo asunto de la libertad y la cultura humanas, una reflexión que en los tiempos modernos arranca de los humanistas florentinos y de Lutero con su libertad del cristiano, su hombre libre interior. Kant quiere salvar la virtualidad, la permanente virtualidad de la especie que sobrevive por el trabajo: la especie humana. El hombre no debe ser conducido por el instinto, ni cuidado e instruido por

Ya encontramos aquí la concepción del trabajo como aquello esencial que permitió a este “ser menesteroso” (A. Gehlen) -el más indefenso frente a las fuerzas naturales a su hora de nacer, de reproducirse como individuo- sobrevivir, al convertir a la naturaleza en materia de su actividad productiva. La naturaleza parece haber caído en este caso en la máxima economía: en apariencia midió el equipo animal del

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Tanatorio, grabado de Max Beckman (1922).

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hombre del modo más estrecho y ajustado a las supremas necesidades de una existencia incipiente. Parece que hubiese querido que el hombre, al esforzarse alguna vez por ir de la mayor grosería a la más grande habilidad, es decir, la íntima perfección del pensamiento, y de ese modo (en la medida en que es posible sobre la tierra), a la felicidad, tuviera, él solo, todo el mérito, y sólo a sí mismo se lo agradeciera. Es como si la naturaleza hubiera atendido, más que al bienestar del hombre a la propia estimación de él mismo.

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Se explica también esa fatalidad trágica de la especie humana, de tender hacia una plenitud y una verdad que sólo la especie -en la plenitud de los tiempos- podrá disfrutar y vivir plenamente. Sorprende, agrega Kant, que las viejas generaciones sólo parecen impulsar sus penosos trabajos en provecho de las futuras, a fin de prepararles un periodo desde el cual puedan elevar el edificio que esté en la intención de la naturaleza. Dada la finitud del individuo humano y por enigmático que esto pueda ser, sin embargo, es necesario que una vez admitido que cierta especie animal deber tener razón y que, como clase de seres racionales, es mortal en su totalidad, siendo la especie inmortal, para que así alcance plenitud el desarrollo de sus disposiciones. La paradoja se desarrolla aún más al explicar Kant de que manera el recurso que se sirve la naturaleza para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones humanas consiste en el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, por cuanto éste llega a ser finalmente la causa de su orden regular, Kant entiende este antagonismo como el resultado de la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, la inclinación que 142

los llevará a entra en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante resistencia, que amenaza de continuo con romperla. Recogiendo una problemática que se remonta a los orígenes de la sociedad burguesa en el renacimiento (Maquiavelo) y que pasa por Hobbes y Rousseau -que influyó considerablemente en Kant desde su juventud-, muestra este de qué modo la rivalidad entre los hombres los llevó por medio del trabajo a erigir su mundo propio histórico, su cultura, y de este modo convertir el acuerdo de establecer una sociedad, patológicamente provocada, en un todo moral. Sin la característica de la insociabilidad, de la cual dice graciosamente Kant que, considerada en sí misma, no es, por cierto, amable, no surgiría la resistencia que cada uno encuentra necesariamente en el otro en virtud de sus propias pretensiones egoístas y todos los talentos hubiesen quedado ocultos para la eternidad en sus gérmenes, en medio de una arcáica vida de pastores, dado el completo acuerdo, la satisfacción y el amor mutuo que habría entre ellos. Se trata fundamentalmente del problema de la vida en sociedad, el que condujo a esa ficción histórica del Contrato social, el cual realiza en palabras de su autor (de quien ya se ha dicho que influyó mucho en Kant) “la transición del estado natural al estado civil” al producir en el hombre un cambio tan notable” al sustituir en su conducta la justicia al instinto, lo que da a sus acciones la moralidad de que carecían en principio”, de tal manera que al reemplazar “la voz del deber al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre, que antes no había considerado ni tenido en cuenta más que a su persona, se

ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando a la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones”. Pero el estado de derecho que se establece en el interior de una sociedad que no puede ser tal si no en la medida en que opere en sus relaciones con otras sociedades. Como lo afirma el séptimo principio, el problema del establecimiento de una constitución civil perfecta depende de la dificultad de que haya una relación exterior entre los estados, y no puede ser resuelto sin esto último. Pues la misma insociabilidad que operó en las relaciones salvajes de los individuos y los obligó finalmente al pacto social se manifestará como agresión contra otros pueblos; por tanto, cada estado tiene que esperar del otro el mismo mal que empujó y obligó a los hombres individuales a entrar en una condición civil legal. La época de Kant y Federico el Grande fue una época de guerras, durante varios

años, por ejemplo, la ciudad del filósofo estuvo ocupada por las tropas de la zarina rusa, y el prusiano mantuvo un enfrentamiento casi permanente con María Teresa de Austria, con los polacos, con los suecos, con los franceses. Es como testigo de ese proceso bélico, tan vinculado entonces a la pugna mercantilista, que Kant formula un pensamiento que va a ser objeto de una nueva consideración unos 10 años más tarde en su tratado de paz perpetua entre las naciones. La idea central sin embargo, ya se desarrolla aquí. La naturaleza ha empleado pues, una vez más, la incompatibilidad de los hombres, inclusive de las grandes sociedades y cuerpos estatales de esta clase de criaturas, como un medio de hallar en el inevitable antagonismo, una condición de paz y de seguridad. Es decir, mediante las guerras, los preparativos excesivos e incesantes para las mismas, y por la miseria que finalmente tiene que sentir en su interior todo estado, aún en medio de la paz, la naturaleza -con ensayos al

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Mañana, 1946.. Max Beckman

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comienzo imperfectos, pero después, con múltiples desvastaciones, naufragios y hasta con un interior agotamiento general de sus fuerzas- impulsará a que los estados hagan lo que la razón hubiera podido decirles sin necesidad de tantas tristes experiencias, a saber; pugnará por hacerlos salir de la condición sin ley, propia del salvaje, para entrar en una liga de pueblos en la que cada estado, aún el más pequeño, pueda esperar seguridad y derecho, no debido al propio poder o a la propia estimación jurídica, sino, únicamente, a esa liga de naciones. (Foedus Amphictyonum), es decir, a este poder unido y la decisión, según leyes de la voluntad solidaria. En otras palabras, agrega Kant al recordar entre sus antecedentes al abate de St. Pierre y a Rousseau, se tiene que obligar a que los Estados tomen la misma decisión (por difícil que les resulte) a que fuera constreñido el hombre salvaje, con idéntico disgusto, a saber; renunciar a una brutal libertad y buscar la paz y seguridad dentro de la constitución legal.

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De este modo resulta siendo Kant en realidad un precursor de la Liga de las Naciones, que se estableció en Suiza después de la Primera Guerra Mundial bajo la inspiración del presidente Wilson, y de la actual organización de las Naciones Unidas (ONU), cuya primera sesión tuvo lugar en San Francisco el 24 de octubre de 1945, medio año después de haber concluido la Segunda Guerra Mundial. Por tanto, lo que hacía la condición del salvaje desprovisto de finalidad, es decir, el entorpecimiento de todas las disposiciones naturales de nuestra especie -hasta que estuvo obligado, por los males que eso acarreaba al abandono de dicha condición y al ingreso en una constitución civil en la que se pu-

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dieran desarrollar aquellos gérmenes- es lo que hará la bárbara libertad de los estados ya establecidos a saber: que por el empleo de todas las fuerzas de la comunidad en armarse los uno contra los otros, por las desavenencias que la guerra provoca y más aún por la necesidad de prepararse constantemente para ella, se impide la marcha progresiva del completo desarrollo de las disposiciones naturales. Pero los males que esta situación trae aparejados, obligará a que nuestra especie busque una ley de equilibrio en el seno de tal resistencia, surgida de una libertad en sí misma saludable, y que la multiplicidad de los estados ejercitan unos con respecto de los otros, es decir, la forzará, para conferirle peso a esa ley, a la admisión de un poder unido, o sea, a la introducción de una condición cosmopolita para la seguridad pública de los estados.

Así pues, parece concluir Kant que la humanidad requiere de la paz para desarrollar plenamente sus posibilidades y desplegar la promesa y la verdad de su ser, inscrita según el filósofo en un plano oculto de la naturaleza. Por ello afirma en el octavo principio que podemos considerar los lineamientos generales de la historia de la especie humana como la realización de un plan oculto de la naturaleza, destinado a producir una constitución política interiormente perfecta y, con este fin, también perfecta desde el punto de vista exterior, pues tal es la única condición por la cual la naturaleza puede desarrollar todas las disposiciones de la humanidad de un modo acabado. Los hombres deben tomar conciencia de que la historia de su especie ha sido la de un desarrollo y perfeccionamiento continuos a través de la ilustración y la cultura, que la filosofía bien podría tener su milenarismo (chiliasmus) y que la idea que, aunque desde lejos nos forjamos de él,

puede ser propulsora de su advenimiento, o sea, lo menos fantástica posible. Lo anterior significa que la humanidad no se ha limitado meramente a vivir y reproducirse sino que se desarrolla hacia una plenitud ante cuya expectativa no podemos ser indiferentes puesto que, al parecer, podemos contribuir, por nuestra propia disposición racional, a que se acelere el advenimiento de una época tan feliz para nuestros descendientes. Todo el proceso de la historia humana, que descansa en el antogonismo de la sociable insociabilidad de los hombres, de la agresión, de la voluntad de poder y subyugamiento, tiende a preparar desde lejos un gran cuerpo estatal futuro, del que no encontramos ejemplo alguno en el mundo pretérito. A

pesar de que semejante cuerpo político existe por ahora en estado de muy grosero proyecto, comienza a despertarse, por así decirlo, un sentimiento en todos los miembros del mismo: el interés por la conservación del todo, lo que permite esperar que, después de muchas revoluciones y transformaciones, se llegue a producir alguna vez la suprema intención de la naturaleza: una condición cosmopolita universal, entendida como el seno en que se desarrollarán todas las disposiciones originarias de la especie humana. Por ello puede extraer Kant la consecuencia que formula en el noveno y último principio de su demostración, el cual dice: el intento filosófico de elaborar la historia universal del mundo según el plan de la naturaleza referido a la perfecta uni-

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Gran escena de la muerte, 1906.Max Beckman.

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ficación civil de la especie humana, se debe considerar como posible y ventajoso para dicha intención natural. La historia no es ciega, no se ha producido gratuitamente, porque a través de ella el género humano ha acumulado experiencia y conocimiento, se ha transmitido de generación en generación la ilustración y la cultura, y ha consolidado de esta manera su personalidad histórica peculiar: ha llegado a ser ella misma. Querer concebir una historia según la idea de la marcha que el mundo tendría que seguir para adecuarse a ciertos fines racionales constituye, en apariencia, un proyecto extraño y extravagante; semejante intensión sólo produciría una novela. Sin embargo, esa idea podría ser perfectamente utilizable, si admitimos la posibilidad de que la naturaleza no procede sin plan e intención final, inclusive en el juego de la libertad humana. Y aunque seamos demasiado miopes como para penetrar en el mecanismo secreto de esa organización, tal idea podría servirnos, sin embargo, de hilo conductor para exponer por lo menos en sus lineamientos, generales y como sistema, lo que de otro modo no sería más que un agregado sin plan de las acciones humanas.

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Es una “conciencia anticipativa”4 de la plenitud de la especie la que guía el planteamiento teleológico de Kant sobre el sentido de la historia humana, al considerar como criterio de su acaecer, ese que se había ganado con la filosofía crítica: la conciencia de que detrás del individuo tal y como le conocemos en la explotación, en la degradación y en la fatiga de la vida cotidiana, también y precisamente se encuentra “ese otro” -como dice igualmente Max Horckheimer-, una esfera de verdad y plenitud que alienta como una promesa en los esfuerzos de 146

los hombres por liberarse del hambre, de la miseria, de las penalidades, de la enfermedad y la muerte: la conciencia de que la verdad no es tan sólo el fenómeno -verificable, formalizable, legitimable y legitimante hasta el último grado en la dimensión y en la función instrumental-, no se agota esa dimensión. Porque existe también ese otro mundo puro de los fines, y la conciencia ya sabe que su dignidad se juzga por el grado de su realización o desrealización en la práctica, en la vida cotidiana. El modelo del fenómeno y el noúmenon opera también -o precisamente- en la reflexión sobre la sociedad humana, al punto que convierte en criterio de su sentido precisamente tal oposición: si el individuo humano tal y como le conocemos agota plenamente sus posibilidades o si precisamente detrás de tal apariencia otro hombre, pleno, libre, feliz, estuviera esperando su hora. Kant anticipa -y fundamenta- la noción feuerbachiana del “Ser Genérico” del hombre -que tan vigorosamente pasa a la antropología del joven Marx- y muestra de que manera la realización, la plenitud del ser humano: su liberación, es algo que está inscrito como programa desde siempre en su naturaleza. Pero ahora y específicamente ahora, nos debemos preguntar -¿y qué tiene que ver Kant, qué tiene que ver la utopía de Inmanuel Kant con nosotros, cuando celebramos los cuarenta años de la derrota del fascismo por estos días; qué tiene que ver ella con las palabras de Franklin Delano Roosevelt en su calidad de presidente de los Estados Unidos de Norteamérica, en el momento en que los ejércitos aliados se preparaban para su último esfuerzo, la

La Partida, 1932. Max Beckman.

Cuando los rusos liberaron a los que quedaban en Auschwitz, en Theresienstadt, cuando los americanos a los sobrevivientes de Dachau y Bergen-Belsen, sí que tuvieron un conocimiento pleno de la magnitud del crimen, del nivel de monstruosidad a que habían descendido los nazis. Como dice Adorno, con la “muerte por administración” no se asesinó al individuo sino al ejemplar, al representante de la especie. En los hornos crematorios y en las cámaras de gas de los campos de exterminio, en las fosas de Baby Yar, pereció la humanidad entera, se atentó contra el ser genérico, contra todos los hombres. “Con el asesinato de millones por vía administrativa la muerte llegó a ser algo tan temible como nunca lo había sido. Ninguna posibilidad ya de que ella se integrara de algún modo a su curso. El individuo fue expropiado de lo último y más pobre que todavía le quedaba”.

Las palabras de Roosevelt refrendaban ellas mismas, anticipándose, un acontecimiento definitivo, epocal, un giro de la historia mundial. La llegada del “Ejército Rojo” a Berlín en la primavera de 1945, el encuentro posterior del general Patton y el mariscal Zhukov en el Elba. A finales de abril, en la ribera de ese río que corre apenas a unas cuantas millas del señorío de Schönhausen (la heredad de ese Junker que había logrado consolidar la nación y el estado moderno capitalista en Alemania), se estrecharon la mano un hijo del pueblo y de la nación norteamericana y un hijo del pueblo y la revolución soviéticos. Y en esa primavera hace cuarenta años -la Aurora tras una larga noche infame, ese renacer del hombre que se había iniciado entre los escombros de una fábrica bajo la nieve de Estalingrado, que no casualmente se llamaba Octubre Rojo- comenzó una época: la nuestra. Permitámonos recordarlo con las palabras más llanas, la del poeta. De uno que entró a Berlín con las tropas:

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última gota de “sangre, sudor y lágrimas” para aplastar a la bestia hitleriana?

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El Árbol Fue la hierba, como esclava doblegada, El rocío brillaba candoroso, Y las golondrinas cambiaban de nido, Buscando otros cielos más benévolos. Y sólo tú, árbol grande, En tu lugar quedaste, Soldado a quien confiaron Cubrir estas alturas. Y eran ramas cruzadas de tormento, Cuando te consumió el fuego, Y morías tan solemne, Como muere el hombre. Ilya Ehrenburg. 1945.

Notas

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El cuerpo del presente artículo es una versión sinóptica, abreviada, de la contribución presentada al VII Foro Nacional de Filosofía (que se reunió en Pasto en la tercera semana del mes de octubre de 1984) con el título La Filosofía Kantiana de la Historia. Fue referida también a los

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participantes del Primer Simposio de Profesores de Filosofía del Departamento de Risaralda que se inauguró el 25 de abril de 1985, así como a los estudiantes de la Universidad Nacional de Bogotá el pasado 28 de mayo dentro del ciclo organizado por el Departamento de Extensión Cultural sobre el tema “Filosofía y Poder”. Fue publicado parcialmente en El Pueblo de Cali, el sábado 28 de junio de 1986. (R.J.V.) 1. Citado por Heinrich Mann: Uber Schuld und Erziehung (Sobre Culpa y Educación, 1944). Politische Essays, ausgewählt von H.M. Enzensberger, Bibliothek Shrkamp 209, Frankfurt/ Main, 1968, P. 211. 2. Nota del Editor: dicho artículo fué publicado en el Magazín Dominical de “El Espectador” No. 78, septiembre 23 de 1984. 3. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. En: Inmanuel Kant, Filosofía de la Historia. Traducción y nota preliminar de Emilio Estíu. Ed. Nova, Buenos Aires, 1964, Págs 39-57. 4. El concepto fué acuñado por Ernst Bloch, el centenario de cuyo nacimiento en Ludwigshafen, Alemania del Norte, se conmemoró el pasado 8 de julio de 1985 y quien fallecería el 4 de agosto de 1977.

¿Puede haber una “filosofía latinoamericana?*

L

o que conmemoramos el pasado 12 de octubre, el quinto aniversario del día en que un puñado de españoles hincara sus rodillas sobre las arenas de una isla que resultó ser luego del preámbulo a un continente y una época durante la cual, por la gestación del mercado mundial, por la circunstancia del general intercambio entre todas las regiones, todas las naciones y todos los pueblos del planeta, a consecuencia del descubrimiento y de los que le acompañaron, la historia se haría universal, *

es un acontecimiento de tal dimensión y significación que de antemano previene ante actitudes apresuradas, por ejemplo en lo que se refiere al hecho de que, efectivamente, en nuestro país y todos los de América grupos étnicos de marcada personalidad han argumentado en el sentido de considerar la fecha no propiamente como memorable. Porque desde entonces y a lo largo de estos cinco siglos prodigiosos en la aventura del ser genérico, la modernidad ha desplegado su portentoso proyecto, caminando, como

Publicado por la revista de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad del Tolima número 13 - Noviembre de 1992.

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-A propósito de nuestro pasado filosófico-

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El vendedor de fósforos, 1921. Otto Dix.

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dijera uno de sus pensadores, por sobre las ruinas de lo egregio… y sometiendo el orbe entero al imperio de la ratio del valor, a la voluntad de poder.

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con el acontecimiento que Hegel considerara la “aurora” de los tiempos modernos, la revolución francesa: “La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas las han precedido; es decir, que, por una parte prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que por otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que le precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución Francesa…”.

Sin querer desconocer o ignorar el justo sentimiento de los oprimidos, aquellas ingentes masas de indios. Pardos y negros para quienes la conquista y colonización significaron la pérdida de sus libertades, el ocaso de sus culturas, su degradación como pueblos y naciones, hasta la coyunda servil sobre la cual se erigirían nuestras sociedades en el Nuevo Mundo, la significación del acontecimiento es de tal naturaleza que nos obliga a ubicarlo en su más genuina dimensión históricomundial en la escena contemporánea, considerándolo además en relación con el asunto de nuestro tiempo: la vigencia o no vigencia de los derechos humanos entre nosotros.

Recordemos no mas Fray Bartolomé de las Casas, a Fray Antón de Mortesinos y a tantos otros entre los apóstoles de la justicia y la caridad cristianas entre nosotros, de qué manera en este subcontinente que con Martí, Henríquez Ureña y Alfonso Reyes acostumbramos a llamar “Nuestra América”, esa forma de piedad, -tan diferente a la que entrara en acción unos cien años más tarde en el norte y que Calvino resumiera en su consigna: fidem est eficacitas- impregnó hasta en lo más íntimo nuestra manera de ser, determinó nuestra idiosincrasia, impuso nuestros paradigmas, limitó nuestras experiencias, sancionó nuestros rituales, nuestros logros y nuestros fracasos, y nos dio esperanza, nos acompañó en la adversidad y nos sostuvo ante el misterio de la muerte.

En la Ideología Alemana se relacionaba llanamente el descubrimiento de América

Y sin embargo, lo que acaecería en el norte y había comenzado definitiva-

¿Por qué desde un principio los patriotas, los revolucionarios y los intelectuales de Hispanoamérica se hicieron consientes de que el emanciparse de la metrópoli deberían luchar contra el pesado fardo que representaba, ante la empresa de consolidar auténticas repúblicas modernas, el pasado colonial español? ¿Por qué el libertador Simón Bolívar trae las escuelas lancasterianas -cuyo fundador visitó Caracas en 1824- a la Nueva Granada? ¿Por qué consagra el general Santander buena parte de sus esfuerzos como gobernante a fundar colegios y universidades, por qué los radicales de la Constitución de Rionegro -que abolió la pena de muerte y consagró la disolución de las manos muertas- contrataron la primera misión

de pedagogos alemanes que nos aportaron las ideas de Pestalozzi y Froebel? En la primera página del ensayo intitulado Nuestro Pasado Filosófico ha escrito Danilo Cruz Vélez, en su tan característico estilo, llano y conciso, la circunstancia y la penuria de la recepción de la filosofía moderna de occidente en el continente iberoamericano, sintetizando el asunto al afirmar que el rasgo distintivo de nuestro pasado filosófico es la anormalidad. “La causa de esa anormalidad fue el rumbo que tomó España en el siglo XVII, al desviarse del camino que venía recorriendo con las otras naciones europeas”. “Cuando en dicho siglo comenzó propiamente una historia cultural hispanoamericana, España ya se había aislado de Europa. Encerrada en sí misma detrás de los Pirineos, había decidido vivir de espaldas a la filosofía y a la ciencia que habían fundado Descartes y Galileo; y en quijotesca oposición al espíritu de la moCansadas tropas en retirada - Batalla del Somme. Otto Dix

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mente a partir de aquel otoño del año mil quinientos diecisiete (un cuarto de siglo apenas después del Descubrimiento) significaría también en el terreno idiosincrático un ascenso definitivo: la Reforma, la modernidad.

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dernidad estaba empeñada en mantener viva en su territorio y en sus colonias una Edad Media que ya pertenecía al pasado. Nuestra anormalidad filosófica fue, pues, una consecuencia de la anormalidad histórica de la madre patria”.1 Lo cual se explica por la vigencia entre nosotros durante toda la Colonia de la visión teocéntrica medieval que veía en la realidad “un ordo fijo creado por Dios”, por lo que la secularización -o, como lo nombra Cruz Vélez, el “antropocentrismo moderno”, que “funda ese ordo en la razón humana”- “no haya llegado hasta nosotros”.

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No existieron intelectuales entre nosotros: durante la colonia “los protagonistas de la vida intelectual fueron casi todos representantes de la clerecía, como en la Edad Media”. Pero, “a diferencia de los creadores de los grandes sistemas metafísicos medievales”, el verdadero interés de los clérigos que vinieron al Nuevo Mundo “no fue la filosofía propiamente dicha”. Tenían algún manejo de la segunda escolástica, del Tomismo, renovado por Suárez, pero en realidad eran en su gran parte rutinarios repetidores de manuales y breviarios: “transmitían respuestas ya dadas a preguntas auténticamente filosóficas, pero lo que se proponían era darles con ellas un fundamento conceptual a los dogmas religiosos o hacerlos más comprensibles”. Siguiendo implícitamente la clásica tipología y los criterios de Mannheim y A. Weber, establece el autor que por ello “entre nosotros no existió al comienzo el intelectual suelto, el intelectual desligado de la Iglesia y del Estado y flotante entre 152

todas las clases sociales, quien fue el gestor de la filosofía y de las ciencias modernas”. Lo que nos trajeron los españoles fue “una filosofía medieval tardía que, pese a débiles intentos de superarla en el siglo XIX, imperó entre nosotros hasta comienzos del siglo XX. Pero que con el correr del tiempo se fue haciendo cada vez más anacrónica y fantasmal, en tal medida que a fines del primer tercio de dicho siglo solo aparecía en colegios secundarios y en seminarios para sacerdotes a las horas de clase, para tormento de los estudiantes que se tenían que aprender de memoria los manuales de metafísica que ya no les decían nada, porque estaban compuestos solo de palabras muertas”. ¡El asincronismo de nuestra América en el mundo moderno y contemporáneo, su peculiaridad idiosincrática! Apenas a comienzos del siglo XIX, cuando por la fuerza de las armas conquistamos la independencia política -que provocó un debilitamiento de los lazos que nos unían con España- aparece el pensador laico, “interesado más por los problemas de este mundo, de la sociedad y del ciudadano que por los de la salvación del alma… comienza a desplazar a los clérigos del centro de la vida intelectual. Y a la par que ese intelectual laico se libera de la tutela cultural hispana, dirige su atención al pensamiento francés e inglés, lo que significó un primer conato de acercamiento al mundo occidental moderno”. También como lo expresara el maestro Pedro Henríquez Ureña en un precioso ensayo publicado en La Nación de Buenos Aires el 25 de febrero de 1945 y que había

Tropas avanzando con máscaras de gas, 1924. Otto Dix.

“Cuando se propuso observar de cerca la vida española como clave para comprender los problemas de su Argentina, se adelantó, como siempre, a su tiempo. Para transformar al país, quiso primero explicarse su peculiar configuración cultural. Dijo, en Facundo, la parte que se debía al suelo, deshabitado y fértil, y a las maneras de vida que el suelo favoreció. Ahora España había de darle las razones históricas, los fundamentos del tranquilo pasado colonial donde se engendró la inquieta nación independiente. De paso, entre muchas cosas singulares, observó allí signos de falta de cohesión en el Estado, imperfecciones de estructura: la España invertebrada”.2

Tópico de la crítica en Hispanoamérica: el fardo que representó y aún representa para nuestras naciones el peso prodigioso y falso del barroco de la contrarreforma hispánica. Como lo recuerda Cruz Vélez, desde el siglo XVII España se replegó sobre sí misma, se en-si-mismó en su pasado, de espaldas a la modernidad. No debe extrañarnos entonces el constatar que ya en la primera generación de críticos neogranadinos y americanos siempre de nuevo se exprese la misma queja ante el peso que significaba la herencia del pasado colonial español ante las tareas que deberían enfrentar las incipientes naciones de América. Así el romántico Esteban Echavarría quien exclamaba: lloremos hermanos, nuestro país no existe… somos independientes pero no somos libres… las armas de España no nos oprimen, pero sus tradiciones aún nos agobian… Se lamentaba desde el exilio por el hecho de que las

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sido incorporado como presentación al libro De la Conquista a la Independencia, ese breviario ejemplar del venezolano Mariano Picón Salas, en relación con las tareas que en su momento emprendiera un Domingo Faustino Sarmiento:

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discordias entre los caudillos de la pampa hubieran conducido al encumbramiento del tirano Rosas que ahogaba el clima de las libertades civiles y con ello impedía la consolidación de un estado liberal de derecho. Pero además, con él, la restauración de una cultura gastada que él llamaba “la idea estacionaria: la de España”. Y el cartagenero Juan García del Río, nacido a finales del siglo XVIII y representante por lo tanto de la primera generación neogranadina, que alcanzaría el honor de ser el secretario de Estado del general San Martín en Quito, de los generales Santacruz y Flórez y, por un tiempo, del propio Libertador Simón Madre con el niño, 1921. Otto Dix.

Bolívar, quien en un artículo intitulado justamente Revisión del Estado anterior y actual de la Instrucción Pública en la América antes española y publicado en el Repertorio Americano, la revista que editara con don Andrés Bello, llegaría a afirmar de las universidades -“que según el profundo Condillac tanto han retardado los progresos de las ciencias”- que “solo habían servido en América para enseñar quimeras despreciables”.3 Eran empero semejantes establecimientos un monumento de imbecilidad: en todos ellos se nos ponían en las manos libros pésimos, llenos en su mayor parte de errores y patrañas; en todos se vendían palabras por conocimientos y falsas doctrinas por dogmas. Los colegios no eran en rigor otra cosa que seminarios eclesiásticos, donde los jóvenes educandos perdían su tiempo para todo lo útil, y estaban sujetos a demasiadas prácticas religiosas…

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Confiada la educación a los jesuitas primero, después a otros eclesiásticos en su mayor parte orgullosos y fanáticos, cuyo saber se componía de las pueriles nociones adquiridas en la escuela y cuya moral antisocial estaba vestida con las formas más extravagantes, no resonaba en las aulas más que una ciencia presuntuosa e inútil, formada de ideas abstractas y de vanas sutilezas, explicadas en un estilo bárbaro y grosero. Formaba la lengua latina la base de nuestros estudios por la necesidad que de ella había para el estado eclesiástico, para la jurisprudencia civil y canónica y para la práctica de la medicina, únicas puertas que estaban abiertas al americano para obtener una mediana subsistencia, o 154

merecer en la sociedad alguna conciliación. De aquí resultaba que se llenaban nuestras cabezas de frases y versos en una lengua muerta, y rara vez suficientemente entendidos para apreciar su mérito con mengua del cultivo y posesión de nuestro propio idioma: esta lengua tan rica, elegante y majestuosa, que se cuenta en el número de las pocas cosas buenas que debemos a los españoles. Tal era una de las causas principales de nuestro atraso en la literatura y ciencias, como lo ha sido siempre en toda edad y país donde éstas se han enseñado en idioma vulgar.

La Declaración de guerra. Otto Dix.

tenía nada que ver con la filosofía en sentido estricto”. Pero, ¿en qué consistía la enseñanza de lo que también entonces se llamó “filosofía”? Aprendíamos también, bajo el nombre de lógica, a porfiar más bien que a razonar, a jugar con la razón más bien que a fortificarla… cualquiera hombre sensato que hubiese entrado en nuestros claustros, sin estar advertido antes, habría juzgado por los gritos descompensados, el furor y el empeño que se tomaba por el ergotismo ridículo, que se hallaba en medio de una multitud de locos o energúmenos… habiéndose introducido el espíritu de facción en la filosofía como en la teología, se desatendía el provecho, solo se buscaba la gloria estéril de un triunfo vano, inventando, para conse-

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Oigamos de nuevo a Cruz Vélez: “De estos comienzos resulta el rasgo sobresaliente de nuestra vida filosófica durante tres siglos de existencia histórica: la anormalidad. Además de lo anómalo que es comenzar a filosofar intentando comprender lo que otro pueblo ha pensado en circunstancias históricas diferentes y para resolver problemas diferentes, la filosofía que trajeron los españoles a América era una filosofía caduca, la filosofía medieval. Totalmente de espaldas a la filosofía moderna, puesta en marcha por Descartes en el siglo XVII, justamente cuando comenzaba a impulsar una cultura colonial americana propiamente dicha, España estaba empeñada en prolongar el mundo medieval en su propio suelo y en sus colonias. A esta anormalidad de doble raíz que nos hizo ser, a pesar de estar insertos cronológicamente en la Epoca Moderna, quiméricos continuadores de una Edad Media tardía, hay que agregar esta otra anomalía: el filosofar que introdujeron entre nosotros los españoles no tendía a resolver problemas filosóficos, sino a propagar el cristianismo en sus dominios, una empresa muy laudable, pero que no

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guirlo, sutilezas y distensiones con que eludir la dificultad. La moral no se nos enseñaba con los atractivos que ella tiene: no se estudiaba la naturaleza del ser inteligente para establecer como base y móvil de todas sus acciones el amor de sí: antes bien la calumniaban, haciendo consistir la ciencia de las costumbres en la abnegación de sí propio, en una especie de ascetismo. Abusábase del nombre de la santa filosofía y bajo el título de esta ciencia que tiene por objeto tan sublime de distinguir los errores e investigar la verdad nos vendían una miserable jerga escolástica.

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La filosofía comenzaba a romper en Europa los grillos de la terminología, cuando entre nosotros consistía en un modo de racionalizar sutil, alambicado y abstracto: Aristóteles, desterrado de ella por el universal Bacon, se había refugiado en América: la duda reinaba en la patria de Galileo, de Descartes, Newton y Leibnitz, mientras que del otro lado del Atlántico estaba entronizada la más ciega credulidad. La teología escolástica tan inútil y tan fatal para el género humano, algo de las matemáticas y una jurisprudencia capciosa embrollada, ajena de nuestras costumbres, cerraba la carrera de nuestros estudios. ¿Pero qué debía esperarse en América en este género cuando en España misma era tan defectuosa la educación y tan escasas las luces? Si consultamos al erudito Feijoo veremos que aún a mediados del siglo XVIII, los filósofos españoles hallaron el arte de tener razón contra lo que dicta el buen juicio, y de dar no sé qué color es156

pecioso a lo que más dista de lo razonable. Sobre el buen juicio ya habían pensado bastante en su momento los dos grandes precursores del pensamiento moderno, Francis Bacon y René Descartes. Precisamente este último afirmaba de aquel -le Bon Sens, el buen sentido- que era “lo mejor repartido en el mundo”, es decir, que todos los hombres por el hecho de serlo tenían la capacidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso, como lo dice en ese manifiesto de la madurez de Europa en la aurora de la modernidad, el Discurso del Método: “El buen sentido es la cosa mejor distribuida en el mundo, pues cada cual piensa estar tan bien provisto de él que aún aquellos que son más difíciles de contentar en cualquier otra, no suelen desear más del que tienen. No es verosímil que todos se equivoquen en eso, antes bien, eso acredita que la potencia de jugar bien y distinguir lo verdadero de lo falso -que es propiamente lo que se denomina buen sentido o razón- es por naturaleza igual entre todos los hombres, y así la diversidad de nuestras opiniones no viene de que unos sean más razonables que los demás, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por caminos diferentes, y no consideramos las mismas cosas. En efecto, no basta tener un buen entendimiento, sino que lo principal es aplicarlos bien. Las almas más grandes son capaces de los más grandes vicios, como también de las más grandes virtudes; y los que no caminan sino muy lentamente, si siguen siempre el camino recto, pueden adelantar mucho más que los que corren y se apartan de él”.

Pero entre nosotros lo que predominaba era la desconfianza ante las capacidades y los talentos humanos, solo valía la autori-

Comida en la savia, 1924. Otto Dix.

…Las materias físicas se trataban metafísicamente, y solo metafísicamente. Disputábase mucho del compuesto natural, de la materia, de la forma, de la unión, del movimiento; pero se trataban idealmente estos objetos, no sensiblemente; se examinaba solo la superficie, no el fondo; en nada se corría el velo a la naturaleza no se hacía sino palparle la ropa… Ya en la polémica contra el nominalismo -la vía moderna, como se le llamó entonces- San Bernardo de Claraval argumentaba contra Abelardo acusándolo de herejía porque este “parece que quiere ver las cosas en sí, como son, y no como a través de una bruma”.4A quinientos años de este comienzo bajomedieval del pensamiento

moderno, la filosofía escolástica tardía que enseñoreaba en América eludía la confrontación con lo real: la experiencia. Ignorábase en España por lo común el estado actual de la física en las demás naciones. La enseñanza de la medicina estaba reducida a lo general, a cuestiones de mera especulación, a vanas teorías, a disputas… En cuanto a las ciencias naturales se padecía notable atraso por el corto alcance de algunos profesores, por la preocupación que reinaba en el país contra toda novedad, por el errado concepto en que se estaba de que cuanto presentaban los nuevos filósofos se reducía a curiosidades inútiles, por el celo indiscreto y mal fundado que hacía temer que las doctrinas nuevos en materia de filosofía trajesen algún prejuicio a la religión… El autor recuerda las expectativas y esperanzas que despertará el reinado del rey Carlos III, durante el cual llegaron a la Nueva Granada, con la Expedición

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dad de la tradición, el seguro y rutinario y burocrático dogmatismo del “magister dixit”. Porque, como lo afirmaba García del Río, no era en el examen de las cosas mismas a donde apuraban el discurso, sino en los conceptos y los términos.

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Botánica y las reformas de Moreno y Escandón, los primeros ecos de la renovación que en la madre patria por entonces se intentara, acaso en vano: ¿Qué debía esperarse en América, volvemos a preguntar, cuando en la metrópoli era tal el estado de la instrucción pública? Excitadas en el tiempo de Carlos III a reformar sus estudios, contestaron las célebres universidades de Alcalá y Salamanca que no podían apartarse del sistema del peripato; que los de Newton y Galileo no estaban de acuerdo con las verdades reveladas, y que el estudio de la jurisprudencia romana debía ser el primer objeto de los que se dedicaban al derecho; cuando casi todo era ignorancia en España aún en una época en que en otros países habían brillado ya Galileo y Maquiavelo, Bacon y Newton, Montaigne y Descartes, Montesquieu y Adam Smith?

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Intentemos primero una genuina reflexión sobre lo que todo esto ha significado para nosotros: de qué manera nuestro continente se “destinó” -para expresarlo utilizando una noción de Martín Heidegger-, a través de un paradigma, un estilo, de una forma peculiar de piedad. Y de qué modo ese paradigma, ese estilo, esa forma peculiar de piedad nos preparó y no nos preparó para la modernidad. Cuán sólida sea nuestra cultura ciudadana depende de la respuesta a tal interrogante, porque tal vez ya no sea posible difamar de la filosofía moderna entre nosotros. O de la filosofía alemana, a la que por ejemplo solía referirse el eminente erudito y filólogo santanderino don Marcelino Menéndez y Pelayo -que tanta influencia ejerciera en su momento a través de sus 158

Dezintegracion en la trinchera. Otto Dix.

cartas y consejos sobre nuestro compatriota Miguel Antonio Caro- con la denotación, que él imaginaba peyorativa, de “nieblas germánicas” (del pueblo, de la nación y la cultura alemanas en general como de “los enemigos de nuestra raza”) y de la cual también tan frecuentemente reniegan algunos personajes en las tertulias de algunas de las grandes novelas de Benito Pérez Galdós, como el cura de villahorrenda en “Doña Perfecta” o el ricachón venido de Cuba que compra un título nobiliario, que frecuenta a la propietaria del inquilinato en donde se hospeda “El amigo manso”. Tal vez ya no sea posible escribir sobre Kant afirmando que es “el principal responsable” de todos los “errores que aquejan al mundo moderno”, como lo hace un teólogo jesuita en un texto de “Apologética”, disciplina de reciente crea-

Pero es que la “Madre Patria” había vencido a finales de los treinta la “cruzada” en la que los muchachos de la Legión Cóndor y los Stukas de Goering se entrenarían para el raponazo al mundo. Con la liquidación de la república en España la reflexión filosófica y el ejercicio público de la tarea crítica fueron silenciados. Por lustros. Acaso para bendición de nuestra América, por el aporte tan significativo de sus gentes, de sus intelectuales exiliados, a la maduración de nuestra cultura y a nuestra -tardía- incorporación espiritual al mundo moderno y contemporáneo. Plaga alemana, 1919. Otto Dix.

Quizás no resulte excesivo agregar a esta condensada y casi breve reflexión una citación más, del eminente historiador Tulio Halperin Donghi, profesor de la Universidad de Berkeley en California y que será familiar a muchos por su Historia Contemporánea de la América Latina, en una muy reciente intervención a propósito de la celebración de los quinientos años de América, cuando decía que su equívoco en relación con España era “insuperable”. Pero agregaba que la España de la restauración y posteriormente la del exilio republicano “reconfortan a los latinoamericanos que, de nuevo ahora, con la España de la democracia advierten no al ‘opresor externo’ del pasado sino a un elemento con el que contar para establecer el futuro”. ¿Hay hechos en la historia reciente que pudieran decirnos hoy que el malentendido España-América se está acabando? “El fin del franquismo supuso que España volviera a existir en el mundo. Eso para América Latina fue algo muy importante. Ahora el problema es de coyuntura: España está en alza, vive una euforia extrema y está volcada en Europa, mientras que la América Española está en una condición opuesta. Así que no es raro que sea también distinto el ánimo con que se encara el V Centenario. Creo que de hecho aquella opción europea, aunque no se quiera, si bien no las excluye, pasa las otras a segundo plano. Ahí nos encontramos con otro elemento que, con todo lo que tenemos en común, nuestros destinos sean separados. Cada nueva etapa lo confirma”.5 Otro es el equívoco y anterior: el de

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ción por entonces, junto con la “Cátedra Bolivariana” y obligatoria para el pénsum de bachillerato por los años cincuenta de la violencia, justamente cuando en nuestro país se hablaba oficial y oficiosamente de la defensa de la cultura de occidente amenazada.

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España misma. Esa España que somete y coloniza el basto subcontinente americano, en su peculiar proceso, de lado o a espaldas de la modernidad en tantos aspectos. Nunca olvidaremos la otra España, aquella para la cual comenzará a finales del 39 la opresión, el silencio, el exilio. ¿Para bien de América? Si respondemos que sí, debemos incluir a la España contemporánea, que representa hoy un genuino esfuerzo de consolidación como nación moderna democrática en el concierto de los pueblos y las naciones civilizadas tras casi cuarenta años de dictadura.

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De esa otra España que nunca olvidaremos en nuestra América aprendimos a pensar, por qué es mucho lo que le debe nuestra cultura a esos maestros que abandonaron sus gabinetes de trabajo con sus manuscritos entre los mínimos menesteres del exilio, mientras caían los obuses en la vecindad, como, para dar un solo ejemplo bastante conocido, le aconteció a José Gaos a mediados del año 39 en la ciudad universitaria de Madrid, que presidía como Rector, con su traducción de las Meditaciones Cartesianas de Husserl que finalmente publicaría- el Colegio de México -esa gran casa de cultura que acogió a los intelectuales españoles exiliados- unos años más tarde. Esa otra España de los aldeanos sin tierras y sin aguas, de los mineros y metalúrgicos en armas, de los maestros, los ingenieros y los poetas con el brazalete del miliciano, la España heroica a que se referirá Ilya Ehrenburg en un poema justamente intitulado Enero, 1939: 160

En aquella húmeda noche el viento pulía los cerros. Arrastrando su armadura marchaba España hacia el Norte y hasta el amanecer sonaba el clarín del enloquecido corneta. Los soldados sacaban los cañones del combate, los campesinos arreaban el ganado aturdido, los niños llevaban sus juguetes y las muñecas tenían la boca ladeada. Parían las mujeres en el campo, a los niños los envolvían en harina y para morir de pie marchaban adelante. Ardían aun las fogatas después de la partida, aun no habían callado todos los bronces de las flautas. Qué puede ser más maravilloso y triste! Las manos aun apretaban un montón de tierra, aquella noche de las palabras se libraban las canciones. Y avanzaban las aldeas como navíos en la aurora.

Si es cierto -como quería Benjamín- que “nada de lo que se ha verificado está perdido para la historia”, pero que, por otra parte, “solo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado”, debemos mantener vivo el recuerdo de esa otra España de los vencidos. Esa otra España, que es también la de las “comunidades”, la de aquellos representantes del Tercer Estado que acudieron al alcázar de Segovia con la esperanza de que la reina Juana curara de la demencia en la que la precipitó el duelo por la muerte de su esposo, y que se hicieron certificar por el joven emperador que se la reconociese como “señora de estos reinos”; los procuradores de las ciudades, que le presentaron ochenta y ocho peticiones,

Trinchera. Otto Dix

Desde allí en la memoria, en el sentido de esa catástrofe de la historia que contempla estupefacto el ángel, quedan y arden para siempre los rescoldos de lo que fue, entonces y hoy, promesa de la verdadera y futura humanidad, las “astillas del tiempo mesiánico”: De la redención, en

la que pensaba Benjamín cuando se había iniciado ya la gran conflagración a que había conducido el fascismo. Porque pensaba que “articular históricamente el pasado” no significaba simplemente reconstruir el mero decurso de los hechos sino más bien “adueñarse de un recuerdo tal y como este relampaguea en un instante de peligro”: fijar la imagen del pasado tal y como se presenta al sujeto histórico en tal circunstancia. Y tal vez sólo eso queríamos en esta ocasión: invitar a una genuina y franca reflexión sobre nuestro pasado, a una meditación consecuente que de algún modo contribuya a explicarnos las razones y causas de nuestra crisis. No es con la afirmación voluntarista y sofística de una presunta “identidad” de la América Latina, que con frecuencia se alimenta

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que no saliese de España el infante Fernando a quien -según anota el historiador argentino Rodolfo Puigross, cuyo libro La España que conquistó el Nuevo Mundo bien puede tenerse por el breviario clásico sobre el asunto- se consideraba “símbolo de una monarquía absoluta sobre bases nacionales”. La España de los Comuneros levantados con dignidad en contra del séquito de flamencos y borgoñeses que rodeaba a Carlos y entraron a saco al país. La España de Padilla, el cura guerrillero que recorriera las soledades de Castilla incitando a la rebelión.

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del rencor en contra de la modernidad, anidado en el inconsciente de tantos, ese inconsciente colectivo del paradigma, de la cultura, de ese su intento agónico por articular un sentido, su piedad y su cuidado, y también… su envejecimiento. No olvidemos nunca esta verdad: que la filosofía pertenece a su tiempo, que la idea misma de lo perenne significa un desconocimiento de la naturaleza humana, y de su esencial finitud y limitación. Acaso sólo Dios pueda ser perenne, del cual sin embargo decía Tomás que se podía saber qué no es, mas no qué es.

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La universalización de la historia que se inició hace quinientos años se llevó a cabo por la conquista, la colonización y la explotación de los territorios del planeta que componen lo que hoy se ha dado en llamar el “Tercer Mundo”, expresión por lo demás en muchos sentidos quizás ya un poco obsoleta. Este es el otro lado de la moneda, el lado oscuro de la historia. Porque para millones de seres humanos aquí la existencia aparece, en el sentido Benjaminiano, como la situación límite, el “estado de excepción” que es la regla. En su miseria y postración, en su confusión, en su desesperación, peor aún, en su desesperanza. Y sin embargo, los problemas y traumas que estos pueblos enfrentan y padecen no son susceptibles de ser solucionados sino a través de esos logros de la cultura occidental -devenida universal- que identificamos con el desarrollo de la ciencia: del conocimiento de la naturaleza -el “cuerpo inorgánico del hombre”, como se la denominaba en los manuscritos de 162

París- y de la aplicación de dicho conocimiento a través de la técnica. Es la civilización planetaria la que se ha erigido en este capítulo portentoso en la historia del ser genérico que llamamos la modernidad. Se han sentado las premisas de una humanidad no escindida en cuyo interior ya no se determine ni discrimine a los hombres por el color de su piel, por su condición material, por las palabras de su plegaria, por la peculiaridad de u ritual. Por el modo de su amor, por su tamaño, por la forma de su nariz. Como producto de la lenta y práctica escuela del Derecho, a partir de la abstracción universal del citoyen -con toda su precariedad y verdad- se abre la posibilidad de una humanidad redimida en el sentido de Benjamín. Haciendo memoria de su prodigiosa infancia y de la dramática historia de su pueblo -el pueblo de Israel- decía: “Los adivinos no consideraban el tiempo, al que interrogaban en relación con lo que albergaba en su seno, ciertamente ni como homogéneo ni como vació. Quien tenga presente esto puede quizás llegar a hacerse una idea de la forma en que el pasado era experimentado en la memoria, es decir, en sí misma. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido indagar por el futuro. En cambio, la Thora y la oración los instruían en la memoria. Esto los liberaba de la fascinación del futuro a la que han sucumbido los que buscan información en los adivinos. Pero a pesar de ello, el futuro no se hizo para los judíos un tiempo homogéneo y vacío. Pues en él cada segundo era la pequeña puerta por la que podía penetrar el Mesías”.6

Posición abandonada cerca de Neuville. Otto Dix.

L

o primero que quisiera decir es que siempre he atendido estas invitaciones, en particular porque valoro el esfuerzo que se está haciendo en la provincia, en las universidades de la provincia, en todo el país. Me parece que existen en ellas núcleos de docentes y estudiantes que están trabajando muy en serio para renovar las prácticas universitarias y creo que este acto de conciencia que se está realizando aquí es algo que nos puede proteger del delirio y de la irracio*

nalidad delirante que se ha apoderado del país, en muchos sentidos. De manera que siempre pueden contar conmigo. Me dijo mi querido amigo Julio César Carrión que la motivación fundamental que los había llevado a invitarme en esta ocasión partía de la intención de consagrar el próximo número de la Revista Aquelarre a la lucha contra el olvido -contra la impunidad- y me mencionaba un artículo de la Revista Contravía, en la que

Texto de la conferencia ofrecida en la Universidad del Tolima. Publicada por la revista Aquelarre No 5 - mayo de 2004.

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La lucha contra el olvido como lucha contra el fascismo*

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desde 1998 escribo la columna Periscopio y en la cual precisamente, en el número siete, publiqué un artículo con el título La lucha contra el olvido, acompañado de la traducción de una entrevista con una muy importante psicoanalista alemana que se publicó originariamente con el título Sólo el recuerdo libera: Margarete Mitscherlich, quien, junto con su esposo Alexander, ya fallecido, durante muchos años director del Instituto Sigmund Freud de Frankfurt y quien había sido psiquiatra forense durante los juicios de Nuremberg (había tenido a su cargo entrevistar a los criminales de guerra que fueron juzgados por el tribunal en l946, la mayo- ría de los cuales fueron ahorcados a consecuencia del veredicto), se encuentra entre los responsables del resurgimiento en Alemania del interés por la obra de Sigmund Freud, que estuvo proscrita allí durante doce años por la dictadura nacionalsocialista, lo que produjo la emigración de los discípulos de Freud, tanto de Alemania como de Austria, Hungría y, en general, los países ocupados por el ejército alemán durante la guerra, así como la del mismo Freud, cuando se produjo la anexión de Austria, y su exilio en Londres, en donde moriría poco después de iniciada la guerra. Pero no sólo se reprimieron el psicoanálisis y la teoría de la libido en la Alemania hitleriana sino que, después de la guerra, durante el período de la restauración -la “era Adenauer”, que abarca desde la fundación de la República Federal de Alemania hasta comienzos de los años sesenta- se mantuvo en el olvido la obra de Freud y, en forma por lo demás bien característica, se pretendió reemplazarla por teorías y psicoterapias de tipo “exis166

Los jugadores de cartas, 1920. Otto Dix.

tencial” (algunas de ellas, como por ejemplo, la de Ludwig Binswanger, no carecen de interés) porque no se quería hablar de lo que me he acostumbrado a llamar el contenido material de las categorías, como sí lo hace Freud. No se quería hablar de la historia arcaica del individuo: de la oralidad, la analidad, lo fálico; la genitalidad, el incesto, toda esa problemática, reemplazándola por un “existencialismo”, en la mayoría de los casos mediocre, del cual son un buen ejemplo los escritos del psiquiatra austríaco Víctor Frankl, que fueron propagados desde los cincuenta por los círculos clericales para contraponerlos a esa teoría materialista radical de Freud sobre el hombre, la cual, junto con la de Marx, constituye, en realidad, el horizonte ineludible de toda reflexión

Me decía Julio César Carrión que mi artículo sobre la lucha contra el olvido los había motivado y en ese contexto quisiera recordar que los esposos Mitscherlich publicaron en 1966 una obra funda- mental sobre el tema, cuyo título en español -Fundamentos del comportamiento colectivo, publicada por Alianza Editorial- corresponde al subtítulo del libro original en alemán: Die Unfähigkeit zutrauern, La imposibilidad de sentir duelo, lo que tiene que ver directamente con el olvido como, en un lenguaje por lo demás bien sencillo, lo recordaba Margarete Mitscherlich en esa entrevista -que traduje precisamente porque, según me lo parece, en este campo del psicoanálisis han hecho carrera en los últimos tiempos muchos dialectos esotéricos que contrastan con el lenguaje llano de Freud, quien no casualmente recibió el Premio Goethe de la ciudad de Frankfurt por la calidad de su estilo que lo hace un verdadero “clásico” de la lengua alemana- el trabajo de duelo implica recordar y confrontar los contenidos Los mutilados de guerra. Otto Dix.

del pasado, elaborarlos, reflexionar sobre ellos (“Re- flexión” significa literalmente “volcarse sobre sí mismo”) y elaborar las heridas que ha dejado el trauma en nuestra memoria, bien sea por la pérdida de una persona amada, por la separación o la decepción (porque el duelo no se refiere exclusivamente a la relación estrictamente amorosa, sino también a las heridas que deja la vida en comunidad, la amistad, la conducta de los colegas, de las instituciones, etc.). Pero cuando no se elabora el duelo el recurso más frecuente es la “manía”, que aparece cargada de un potencial narcisista que puede llegar a ser bastante peligroso. En Colombia, como hemos eludido sistemáticamente la experiencia de la modernidad, como no somos sino a medias modernos, hemos acudido también con frecuencia a este re- curso del narcisismo -la manía- y de continuo se nos ofrecen pseudo-soluciones y actitudes manía- cas, falsos entusiasmos y actitudes supuestamente muy afirmativas que, sin embargo, no se sustentan en nada objetivo. Recordaba también en ese artículo una conferencia radial de un amigo de los Mitscherlich, que además es uno de los más grandes pensadores del siglo XX, el filósofo, sociólogo, crítico de la cultura, crítico literario, musicólogo y compositor Theodor Wiesengrund Adorno, el centenario de cuyo nacimiento en Frankfurt/ Main el 11 de septiembre de 1903 celebramos el año pasado, una figura intelectual sin parangón en el mundo contemporáneo, el resultado de un proceso de asimilación y síntesis cultural que no volverá a repetir- se, como el que se produjo en el interior de algunas familias de

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genuina sobre la condición humana en nuestro tiempo.

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la alta burguesía judía de habla alemana en el centro de Europa a comienzos del siglo pasado y quien también fue víctima del nacionalsocialismo, pues también tuvo que emigrar. Con inmenso dolor, como se lo comunicó a Thomas Mann en California, cuando entró en con- tacto con él (entre otras cosas porque éste necesitaba de su asesoría en materia musical, o musicológica, para la elaboración de su gran y complejísima novela, Doctor Faustus); en alguna ocasión le confesó cuanto le había emocionado encontrar encarnada en él la herencia espiritual de Alemania, que tanto añoraba, razón por la cual a partir de entonces consagró buena parte de su labor intelectual a reflexionar sobre cómo había sido posible el ascenso del fascismo.

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Resultado de ese esfuerzo fue, entre otras, una obra monumental que apareció en lengua inglesa en 1950 con el patrocinio del comité judío-norteamericano, La personalidad autoritaria, de la cual existe una traducción al español publicada en Argentina. Al regresar a su patria a finales de los cuarenta Adorno reinició su actividad docente en el reestablecido Instituto para la Investigación Social de Frankfurt (que, junto con la Bauhaus, la gran escuela de arquitectura, diseño y urbanismo que se fundó en Weimar a comienzos de los años veinte, había sido una de las primeras instituciones académicas que clausuró la dictadura de Hitler) y percibió, como lo percibieron los Mitscherlich y otros intelectuales que habían sido víctimas del fascismo, que los gérmenes del mismo continuaban vivos, que las circunstancias que lo habían hecho posible no habían desaparecido (entre otras cosas por el ambiente de restauración que caracterizó 168

los años cincuenta en Alemania, durante los cuales inclusive muchos cómplices de la dicta- dura ocuparon lugares claves en la economía, la diplomacia y la política en el país). En esa circunstancia pronunció Adorno en el otoño de 1959, en el Consejo de colaboración judío- cristiano-alemán, una conferencia con el título Qué significa la elaboración del pasado, que se relaciona directamente con nuestro tema y con el asunto del psicoanálisis, porque “elaboración” es un concepto freudiano. El término estaba de moda pero, como sucede con los términos que se con- vierten en moda, no se pasaba de la manipulación del mismo, por lo cual decía Adorno, en primer lugar, que esta forma de hablar de algo sin plantear nada radical era característico del comportamiento del individuo corriente en la sociedad contemporánea de masas y que ello respondía a una “progresiva atrofia de la conciencia de la continuidad histórica” Así, en esa conferencia llamaba él la atención, entre otras cosas, sobre el hecho de que, por ejemplo, según encuestas que se venían realizando, un alto porcentaje de los jóvenes que concluían sus estudios de secundaria en Alemania no sabían quién había sido el emperador Guillermo I y quién había sido Otto von Bismarck, o sea que ignoraban quiénes habían sido los gestores de la unidad alemana, los fundadores del Estado alemán moderno, lo que equivaldría en nuestro medio a que un individuo que hubiera vivido entre 1860 y 1870 no supiera quién había sido Simón Bolívar. Entonces planteaba Adorno precisamente

Y agregaba que el intercambio, en efecto, según su propia naturaleza, “es algo atemporal, como la ratio mismo, de la misma manera que las operaciones de la matemática, según su forma pura, excluyen de sí el momento del tiempo”, así como la experiencia del tiempo concreto desaparece también de la producción industrial, sucediéndose siempre ésta en

Danse des morts, 1924. Otto Dix.

ciclos homogéneos que se repiten permanentemente: la tendencia a la debilidad del yo parecería ser así el resultado final de lo que Georg Lukács -uno de los maestros inspiradores del joven Adorno- llamara (a partir de lo que Marx consideraba el “carácter fetichista de la mercancía”) la “reificación” o cosificación de la conciencia. Yo mencionaba en ese artículo a un amigo de Adorno que tal vez algunos de ustedes conozcan de referencia porque se hizo muy popular en los sesentas aunque ahora aparentemente está muy olvidado: Herbert Marcuse, quien, en un libro editado en 1964 que impactó fuertemente a la juventud universitaria, tanto norteamericana como europea, El hombre unidimensional (One dimensional man), planteaba que en la sociedad del capitalismo tardío el proceso de socialización del

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que esta indiferencia ante el pasado era sintomática de un “debilitamiento social de yo” -la instancia crítica del individuo- y que ello tenía que ver con la “universalización del principio del intercambio”, el principio fundamental de la sociedad burguesa, del capitalismo; porque la sociedad burguesa “se encuentra en forma universal bajo la ley del inter- cambio, del x = x, de cuentas que se disuelven y en las cuales propiamente nada queda”.

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individuo ya no se realizaba en la forma clásica que describió Freud sino a través de sustitutos, a través de una identificación inmediata con el aparato objetivo de la sociedad industrial. Aunque me referiré específicamente al problema del fascismo y de la impunidad quisiera -porque se relaciona directamente con el artículo anterior que citaba al comienzo- leerles el contenido de mi próximo artículo para la revista Contravía por- que en él cito dos fragmentos del Hombre unidimensional que tienen que ver directamente con el olvido, y también con la pseudo-formación -o la deformación- de la personalidad, la falta de identidad del individuo normal de la sociedad contemporánea, que se relaciona miméticamente con la sociedad y cada vez tiene menos conciencia crítica sobre ella (lo que repercute en la violencia y en las proyecciones delirantes, al considerar al otro, al no idéntico, inmediatamente como enemigo) y también algo tiene que

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La calle de los burdeles, 1914. Otto Dix.

ver con un decisionismo ciego manipulado con frecuencia por los agentes de la reacción en contra de las alter- nativas de transformación efectiva de la sociedad. Les leeré primero este texto inédito, intitulado La irrealidad como programa, ya que se relaciona con el asunto de que les hablé. Dice lo siguiente: La decadencia del individuo y, con ello, tanto del burgués como del citoyen, se refleja de continuo en la tendencia homologadora, la hegemonía de lo mismo, lo idéntico, que se repite en la pseudo-experiencia característica de la cotidianidad del hombre promedio en la sociedad de masas. Un ejemplo, los llamados “enlatados” de consumo masivo en la tv: en el fondo son idénticos, la misma película. Hasta la vida pulsional y afectiva resulta progresivamente moldeada por las telenovelas, por las historias banales, los chismes, las aventuras, la pseudo “liberación” -en realidad- de los personajes de la farándula, que en el fondo, tal y como lo manifiestan los ahora de moda “Reality shows”, a lo que tienden es a confundir la vida real -o lo que queda de ella- con la ficción mediática, de tal forma que los espectadores “actúen” sus conflictos, conscientes e inconscientes, postergando el tomar conciencia acerca de ellos.

Es por esto que algunos críticos de la sociedad con- temporánea plantean que la simulación generalizada -el “simulacro”, para decirlo con Braudillard- se impone, en forma cada vez más acelerada, como paradigma en la percepción de la realidad y arque- tipo de comportamiento. En ese respecto, el hoy tan aparentemente olvidado Herbert Marcuse planteaba que el proceso clásico de la socialización, característico de la familia burguesa tradi170

cional, que Freud describiera a partir del trauma de la castración en la situación edípica y que tendría como consecuencia, por la identificación con el padre, la iniciación moral del individuo (pues, como éste dijera, el Super-yo, representante internalizado de la normatividad imperante, sería el “heredero” de dicho trauma), es reemplazado por la “mimesis” con el aparato.

“Hoy en día este espacio privado ha sido invadido y cercenado por la realidad tecno-

Desde las catacumbas de Palermo II. Otto Dix.

lógica. La producción y la distribución en masa reclaman al individuo en su totalidad y la psicología industrial hace mucho tiempo que dejó de estar confinada a la fábrica. Los múltiples procesos de la introyección parecen haberse osificado en reacciones casi mecánicas. El resultado es, no la adaptación, sino la mímesis: una identificación inmediata del individuo con su sociedad y, a través de ella, con la sociedad como un todo”.

De la misma manera que en la Dialéctica de la Ilustración Adorno y Horkheimer planteaban una resurrección del mito -en la culminación del proceso de la misma- considera Marcuse que en la civilización industrial plenamente desarrollada reaparece una forma de identificación inmediata, automática, como aquella que alguna vez caracterizó las

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“Pero quizás el término introyección ya no describa la forma como el individuo reproduce y perpetúa los controles externos ejercidos por su sociedad. La introyección sugiere una variedad de procesos relativamente espontáneos por medio de los cuales un ego traspone lo ‘exterior’ en lo ‘interior’. Así pues, la introyección explica la existencia de una dimensión interior diferenciada de, e incluso antagónica, ante las exigencias externas: una conciencia individual aparte de la opinión y el comportamiento públicos. La idea de ‘libertad interior’ tiene aquí su realidad: designa el espacio privado en el cual el hombre puede llegar a ser y permanecer él mismo”. En efecto, mientras en sus orígenes la sociedad burguesa promovía el programa de la individuación y presentaba orgullosa como una de sus credenciales precisamente la emancipación -aún más, la plenitud del individuo-, en la circunstancia contemporánea la sociedad unidimensional anula la diferencia: recorta, repite, reproduce en forma casi mecánica pautas de comportamiento -y sobre todo de consumo- que borran todo vestigio de lo que alguna vez constituyó su valor supremo:

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formas más rudimentarias, primitivas, de asociación: la vinculación totémica, así esta nueva inmediatez sea, sin embargo, “el producto de una gestión y una organización elaboradas y científicas”. Y agrega que en este proceso “la dimensión interior de la mente, en la cual puede echar raíces la oposición al statu quo, se ve reducida paulatinamente” (El hombre unidimensional, capítulo primero: Las nuevas formas de control). La globalización implica también eso, la imposición universal de un estilo de vida cuyo principio rector y valor supremo será el consumo. Y el conformismo: la felicidad programada. Una vez haya desaparecido la conciencia desgraciada en la aldea global uniforme, desaparecerá también la memoria y, con ella, todo anhelo por trascender: toda piedad, todo cuidado, toda nostalgia. Como ya lo predecía Zarathustra, el último hombre hará un guiño y seguirá tan campante.

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Bueno, pero volvamos al asunto del fascismo. Según me parece, la lucha contra el olvido es, en la dimensión de la política hoy, de todos modos la lucha contra el fascismo, porque en la ideología opera siempre un elemento de olvido. Max Horkheimer, a quien acabo de referirme como coautor de esa obra, tan importante como compleja, la Dialéctica de la Ilustración, decía que son ideológicas “todas las formas de comportamiento humano que ocultan la verdadera naturaleza de la sociedad erigida con base en antagonismos”: es ideológica toda descripción de la sociedad que no parta de considerar en su origen la división social del trabajo y, por lo tanto, el dominio, el sistema de clases, la opresión. Plantea Horkheimer 172

que sólo cuando los antagonismos de la sociedad empiezan a ser percibidos por el ciudadano común y corriente, por el hombre de la calle, “se suele construir un auténtico aparato ideológico con propósitos conscientes” y que, de acuerdo con tal circunstancia, lo ideológico no suele aparecer tanto en la forma de juicios directamente falsos como en “la falta de claridad, en la ambigüedad, en el lenguaje encubridor”; en su actitud ante los problemas y en su metodología, en la dirección de sus investigaciones y, principalmente, “en todo aquello frente a lo cual cierra los ojos”. Ya Marx lo decía en relación al caso de la economía política, puesto que ella consideraba “leyes naturales” a las que rigen los procesos del capitalismo y describía unilateralmente fenómenos que en realidad no comprendía porque no tenía en cuenta sino un punto de vista, el del capital, el de los propietarios, como lo hacía ese gran ideólogo de la burguesía que fue John Locke (el tricentenario de cuyo fallecimiento conmemoramos este año), no quería ver que, como ya lo constatara Marx en los manuscritos parisinos del 44, el trabajador “no sólo produce mercancías sino que se produce a sí mismo como mercancía”. Pero lo que precisamente, desde sus orígenes en los años cuarenta del siglo XIX, pretendió la teoría crítica, ha sido desgarrar el velo de tales semiverdades acudiendo a la fundamentación material de los procesos. Y el asunto del fascismo tiene que ver con eso. El mismo Horkheimer decía que quien no quisiera hablar del capitalismo no debería hablar del fas- cismo. Porque el fascismo se produjo en el interior y a partir de las

Amanecer. Otto Dix.

la fracción mayoritaria en el parlamento alemán, como Canciller del Reich. Fue entonces en razón de esa circunstancia que las masas desesperadas, pauperizadas y hambrientas, las masas de un país con muy poca experiencia política -porque se trataba de una nación que no había emergido de una revolución, como lo fueron Inglaterra a finales del siglo XVII y Francia a finales del XVIII-, engañadas por el más grande impostor, por el demagogo más deshonesto que ha conocido la historia, acudieran a un recurso mágico -un impulso maníaco- y adoptaran esa actitud masoquista de esperarlo todo de un mesías, de un salvador, que por su parte era un enfermo, un histérico y paranoico delirante. Les citaré ahora un fragmento que tiene que ver específicamente con el asunto

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contradicciones del sistema capitalista. En el caso específico de Alemania, como un eco de la crisis del mismo en 1929, una de cuyas primeras consecuencias fue el triunfo de Hitler. Porque la economía alemana, desde el plan Daves, que se puso en marcha a comienzos de los 20, estaba fuertemente vinculada a la economía norteamericana, de manera que cuando se pro- dujo su derrumbe el país más afectado fue Alemania, que a partir del 25 ya se encontraba en un proceso de relativa recuperación pero colapsó a consecuencia de la crisis de la Bolsa de Nueva York, lo que condujo a que en el invierno del 32 al 33 hubiese seis millones de desocupados en el país. En esas condiciones, el 30 de enero de 1933 el presidente von Hindenburg nombraría a Adolf Hitler, cuyo partido nacional-socialista había ganado las elecciones parlamentarias en julio del año anterior convirtiéndose en

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del olvido, la re- flexión de una víctima, un escritor húngaro en la actualidad residenciado en Berlín que ganó el premio Nobel hace dos años: Imre Kertész, quien, como niño, fue llevado al campo de concentración de Buchenwald y hubiera podido terminar en cenizas o convertido en jabón si la guerra no hubiera concluido en la primavera del 45 (el campo de concentración de Buchenwald estaba ubicado en las afueras de Weimar. Los hornos crematorios se encontraban en la cercanía de un árbol en el que Johann Wolfgang Goethe y su amigo Eckermann habían grabado con una navaja sus iniciales, algunas de sus entretanto justamente célebres “conversaciones” tuvieron lugar a la sombra de ese árbol, que fue calcinado por la bomba incendiaria arrojada por un bombardero norte- americano al final de la guerra).

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Pienso referirme luego también a un segundo ensayo de Adorno que precisamente se intitula La educación después de Auschwitz. ¿Qué dice Kertézs? En un libro que reúne algunos ensayos, la mayoría de ellos escritos originalmente en húngaro, su lengua materna (aunque domina el alemán, ha traducido a Goethe y a Kafka al húngaro), y publicado con el título Un instante de silencio en el paredón, el holocausto como cultura, sostiene que se puede definir como el rasgo más característico del siglo XX precisamente “el haber barrido por completo a la persona y a la personalidad”, más o menos lo mismo que decía Marcuse en el fragmento de El hombre unidimensional que les he leído antes: “¿Cómo establecer, pues, una relación entre mi personalidad formada por mis experiencias y la historia que niega a cada paso y hasta aniquila mi personalidad?”. 174

Sentinelle morte, 1924. Otto Dix.

Considera Kertézs que quienes vivieron al menos uno de los totalitarismos del siglo, como la dicta- dura nazi, compartirán con él la inevitable pre- ocupación por este dilema, “porque la vida de todos ellos ha tenido un tramo en que parecían no vivir sus propias vidas, en que se encontraban a sí mismos en situaciones inconcebibles, desempeñando papeles difícilmente explicables para el sentido común y actuando como nunca habrían actuado si hubieran dependido de su sano juicio, en que se veían forzados a elegir opciones que no les venían del desarrollo interno de su carácter sino desde una fuerza externa parecida a una pesadilla. No se reconocían en absoluto en estos tramos de sus vidas que más tarde recordaban de forma confusa y hasta trastornada; y los tramos

Podemos considerar unilateral este juicio, porque el siglo XX ha significado otras cosas también. Pero se lo comprende, por provenir de quien habiendo sido víctima de tal horror tuvo que acudir al olvido como mecanismo de defensa. En efecto, a través de investigaciones psiquiátricas se ha establecido que muchos de los que padecieron el horror de los campos olvidaron lo que les sucedió allí, porque de no haberlo hecho seguramente no hubieran resistido el trauma. Kertézs menciona con frecuencia el caso de antiguas víctimas que, como Carlo Levi, Carl Amery y Borowski, un poeta y escritor polaco, años más tarde se suicidaron. En verdad, si muchos de los sobrevivientes no hubieran olvidado esas vivencias, el haber trabajado oliendo el olor de la carne chamuscada, frente a las chimeneas que emitían el humo originado en la incineración de los cuerpos que allí se con- sumían, seguramente no hubieran sobrevivido: tenían que olvidar, tenían que negar y renegar -como se acostumbra decir en la práctica del psicoanálisis- para continuar viviendo.

Es esto lo que, entre otras cosas, investigan Margarete y Alexander Mitscherlich en su libro, en el cual tematizan tales mecanismos de defensa y explican también la manera como esta actitud de olvido, un poco inducida, encontró un re- curso maníaco en el esfuerzo de reconstrucción de los años cincuenta y condujo a lo que desde mediados de la década empezó a llamarse el milagro alemán. Porque muy rápidamente el pueblo alemán, que es tan laborioso y tan disciplina- do, tan esforzado –una virtud y un mérito que nadie le podrá negar- se puso en la tarea de limpiar de escombros las principales ciudades del Reich, que habían quedado en ruinas. Pero los esposos Mitscherlich interpretan esto también en el sentido de un recurso maníaco, de un recurso del olvido para no enfrentar el horror, la magnitud de los crímenes.

Niña. Otto Dix.

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que no lograron olvidar, pero que poco a poco, con el paso del tiempo, se convertían en anécdota y por tanto en algo extraño, no se transformaban -eso sienten ellos al menos- en parte constitutiva de su personalidad, en vivencias que pudieran tener continuidad y construir su personalidad; en una palabra, de ningún modo querían asentarse como experiencias en el ser humano”. Por lo que concluye que la no elaboración de las vivencias y, en algunos casos, “la imposibilidad incluso de elaborarlas” es, en su opinión, “la vivencia característica e incomparable del siglo XX”.r

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De hecho, durante más de quince años se postergó la iniciación de los juicios contra otros criminales de guerra. Porque no sólo quienes fueron ahorcados en Nuremberg eran responsables de crímenes horrendos y muchos antiguos nazis, muchos individuos con un pasado tenebroso se- guían disfrutando de reconocimiento, ocupaban posiciones importantes en la vida pública, en la industria y en la diplomacia del país, por ejemplo. El propio Herbert Marcuse pudo comprobarlo cuando, en su calidad de oficial de inteligencia del gobierno de los Estados Unidos, llegó a Alemania después de la guerra y tuvo como tarea levantar listas de personas que se consideraban entonces “criminales de guerra de la economía” porque se habían beneficiado del régimen nazi. En una entrevista que, por cierto, yo traduje e hice publicar en el Magazín Dominical de El Espectador a raíz de su muerte en el 79, Jürgen Habermas, con quien dialogó un año antes de morir, le preguntó si esas listas habían servido para algo y Marcuse le contestó que no, que muy pronto esas personas volvieron a ocupar un papel de primer orden en el panorama de la industria y de la economía alemana de los años cincuenta: yo recuerdo haber visto hace casi veinte años en el Hall del edificio de las Naciones Unidas en Nueva York una exposición sobre Auschwitz patrocinada por la República de Polonia, en la que se exhibían foto- copias de cartas en las cuales, por ejemplo, un directivo del consorcio de la Krupp solicitaba un nuevo envío de prisioneros -de los que periódica- mente llegaban a trabajar en las acerías- y en un lenguaje por lo demás “objetivo”, reificado, se refería a la alimentación que se les iba a proporcionar, a las condiciones de las barracas que se habían 176

construido para albergarlos y a otros asuntos de naturaleza administrativa. De esta manera, el olvido era también un olvido interesado y como ejemplo bien pertinente los esposos Mitscherlich mencionan un acontecimiento escandaloso, el hecho de que el canciller Adenauer hubiera nombrado como jefe administrativo de su gabinete -el más alto funcionario no político del mismo- al doctor José María Globke, quien, en su calidad de jurista, había sido el comentarista de las leyes raciales de Nuremberg. Sin embargo, en ese contexto recuerdan los es- posos Mitscherlich la manera como, a mediados de los sesenta, se produjo un acontecimiento histórico fundamental que tiene que ver con la lucha contra el olvido, porque se puede decir que todo ello cambió a raíz del movimiento estudiantil de mediados de los sesenta, que divide en dos la historia de Alemania de la postguerra, el cual, según lo considera Habermas, resultó tan significativo para ese país como lo había sido la liberación por parte de los aliados en 1945, fue algo definitivo para la consolidación de la democracia en Alemania. Porque la actitud que hasta entonces prevalecía, esa tendencia al olvido, se veía acompañada de una hiperactividad maníaca que al mismo tiempo conducía a una inercia para reaccionar que, según ellos, se podía observar como característica de la vida política y social de la Alemania de su tiempo, al recurrir, siempre de nuevo, a la represión, lo que por la presencia inconsciente de problemas no resueltos conducía a lo que ellos llamarían “bloqueos psíquicos”.

Cadáver de caballo, 1924. Otto Dix.

A algo similar se refiere Freud cuando habla del “retorno de lo reprimido”. Porque lo que se reprime no se pierde, continua ahí, en el inconsciente y, tanto en el caso del comportamiento individual como en el del colectivo, lo reprimido retorna en forma de síntomas: de tics, olvidos y equívocos, de comportamientos neuróticos. En el caso del comportamiento colectivo en la Alemania de los años cincuenta esto se manifestaba como apatía y oportunismo, superficialidad, banalidad. Precisamente uno de los méritos de los escritores alemanes de la postguerra, como Günter Grass, que recibió el Nobel hace unos seis años, y Heinrich Böll, el primer premio Nobel alemán de la postguerra, fue llamar la atención sobre todo ello, denunciar la forma como, por detrás del “milagro alemán”, se ocultaba un comportamiento hipócrita, de olvido; porque la actitud de la mayoría de los alemanes seguía siendo

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Dicho sea de paso, a mí me parece que el término original alemán que utiliza Freud para significar la represión -que es la voluntad de olvido- se pierde un poco en la traducción al castellano. Por eso resulta muy conveniente cuando se lee a Freud acudir al excelente diccionario de Laplanche y Pontalis, porque trae los términos empleados por aquel en cinco idiomas y “represión” en castellano no da completamente el sentido original alemán de Verdrängung. Por ello, en algún ensayo intento yo ilustrar el sentido de la noción original freudiana que se traduce como “represión” con el ejemplo de la persona indolente que no hace el aseo de su casa con todas las de la ley sino que oculta la basura debajo del tapete: naturalmente a los quince días se nota, se forma un montículo porque debajo del tapete se acumula la basura, y además se reproducen las pulgas.

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la apatía política en masas cada vez más abocadas al consumo que no reaccionaron con una melancolía generaliza- da ante la pérdida del caudillo -del padre y el jefe- porque habían sido sistemáticamente engañadas en su narcisismo y se les había predicado ser un pueblo superior, un pueblo de señores al que se le había prometido el paraíso, el disfrute de la explotación de las riquezas de todos los países conquistados, tal y como, por ejemplo, lo registra El fascismo ordinario, una película muy interesan- te del cineasta soviético Mijail Röhm en la que se reproducen fragmentos de los noticieros alemanes que se pasaban por esa época en los cinematógrafos alemanes, que mostraban los trenes que provenían de Ucrania cargados de carne y de trigo hacia Alemania. Encuentro nocturno con un loco. Otto Dix.

infantil, dirigida inconscientemente por el deseo de olvidar, de no enfrentar lo que había sucedido.

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Los esposos Mitscherlich, en su calidad de psicoterapeutas freudianos, desde luego, consideraban que tal actitud reposaba en un “empobrecimiento de contactos objetales” (en el sentido que tiene la noción de “objeto” en Freud, o sea, la persona a la cual se carga de afectividad, que se “catectiza” y con la cual se establece una relación de empatía, afectividad y deseo) y, por lo tanto, también de los procesos de la comunicación basados simultáneamente en el sentimiento, la afectividad y la razón. Fue lo que caracterizó durante años la conducta del pueblo alemán y produjo 178

Cuando en el 45 todo eso se derrumbó de pronto, la reacción fue la manía. Como forma de olvido: la reconstrucción, la despolitización, no plantearse el problema. Se produjo, además, una completa disolución de las tradiciones porque todas las autoridades oficiales del país habían quedado desautorizadas, desprestigiadas. Y precisamente en ese contexto es que resulta importante la reflexión sobre la manía, en contra de un optimismo fácil, de un unanimismo y un triunfalismo acríticos -tan frecuentes por desgracia en nuestro medio- que nos debe enseñar a mantener siempre vivo el espíritu crítico, a permanecer alertas ante toda adhesión inmediatista, ante la retórica facilista. El mismo Adorno planteaba, en una conferencia difundida por la radio de Hessen por la época en que apareció el libro de los esposos Mitscherlich, con-

Pues el individuo inmerso en la masa pierde su individuación, sufre una “regresión”, se convierte en un seguidor. Entonces Adorno, que tanto le debe a Freud, introduce sus planteamientos con una sutileza extraordinaria y plantea la necesidad de comenzar preventivamente con la infancia, porque ha leído en Freud y ha comprendido, en diálogo con los Mitscherlich y con su amigo el psicoanalista Ernst Simmel, que las deformaciones caracterológicas de los sádicos que actuaron en Auschwitz provenían en buena parte de su maltrato en la infancia. No quisiera, de otra parte, olvidar mencionar en este contexto los aportes de Alice Miller, una psicoterapeuta que trabaja en Zurich, y recomendar la lectura de sus libros, en particular los intitulados, Por tu propio bien y En el principio era educación, en los cuales ha analizado lo que ella llama la educación negra, la educación que de

niños recibieron los futuros sádicos nazis. Por ello, lo primero que plantea Adorno es la necesidad de evitar el sadismo, el falso rigor que condujo a la deformación caracterológica de los nazis. El falso rigor, digo, porque toda educación implica control, si es que ella ha de procurar precisamente integrar al niño a los mandatos de la civilización, algo que considero necesario resaltar porque en nuestro medio se acostumbra a veces mucha bohemia y hay quienes predican el caos por ser ellos mismos caóticos. Pero se debe tener mucho cuidado con esto: se debe evitar todo sadismo en la educación del niño. Adorno hace una

Enterrado vivo, Otto Dix.

observación muy perspicaz, dice que en la sociedad contemporánea, casi totalmente mediada por la tecnología y la cultura, en la cual ya queda muy poco de naturaleza y de experiencia directa de la misma, la humanidad pareciera padecer una especie de claustrofobia dentro del mundo regulado, “de un sentimiento de encierro dentro de una trabazón completamente socializada, constituida por una

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cretamente en el mes de abril de 1966, y que se publicó al año subsiguiente en un tomito que contenía contribuciones de varios autores sobre la problemática educativa de entonces, que la exigencia fundamental de toda educación -de toda tarea educativa- debería consistir en hacer imposible que Auschwitz se repitiera, que en todo pro- grama educativo debería primar este postulado: que Auschwitz no se repita. No casualmente se remitía a Freud, en particular a dos de sus escritos: El malestar en la cultura -una de las obras más significativas del siglo veinte- y La psicología de masas y el análisis del yo, en la que éste re- flexionaba precisamente sobre el fenómeno de la masificación que conduce a debilitar el yo como instancia crítica.

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red tupida”, agregando que “cuanto más espesa es la red tanto más es el ansia de salir de ella, mientras que justamente su espesor impide cualquier evasión”, lo que “refuerza la furia contra la civilización, furia que, violenta e irracional, se levanta contra ella”. Vale la pena recordar que el movimiento nacionalsocialista fue una especie de pseudo-rebelión, y que sus dirigentes se aprovecharon de la circunstancia de crisis de la autoridad paterna tradicional, del derrumbe de los valores -producto de la forma como finalizó la primera guerra mundial, con la derrota y la inflación, que, de hecho, produjo el colapso de la clase media y una pauperización generalizada en Alemania-, encauzando en un sentido contrarrevolucionario el caudal de rebeldía de la juventud, a la que los nazis engañaron en forma sistemática.

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Por ello recomienda Adorno terminar por completo con esas prácticas sádicas corrientes en esa Alemania que ya criticaba Marx a mediados del siglo XIX, en la que no había triunfado la revolución burguesa y en la que se mantenía viva la ideología del heroísmo, la práctica de la esgrima entre los jóvenes, por ejemplo, el orgullo de llevar cicatrices en el rostro, un tipo de prácticas sádicas de las que los nazis supieron sacar provecho. Plantea Adorno que se debe terminar con la apología del falso rigor, y de la “masculinidad”, pues en el fondo de la ideología nacionalsocialista había mucho de esa falsa masculinidad, y de hostilidad a la mujer, a la femineidad: para el pequeñoburgués que era Hitler, y lo dice en Mi lucha, la mujer estaba destinada al hogar y a la procreación, no quería que ella llegara a la universidad, 180

que despertara a las posibilidades de desarrollarse independientemente. Plantea Adorno la necesidad de desmontar todo aquello que opera inconscientemente a través de las tradiciones y que no ha sido objeto de una reflexión expresa. Pues el olvido también es eso, caer en la inercia de lo que es seguro por costumbre. Ya Nietzsche, de quien tanto aprendieron Adorno, Horkheimer y Marcuse, en particular en uno de sus últimos libros -La genealogía de la moral, una investigación materialista sobre los mecanismos de reproducción de la ideología- decía que la crueldad ha sido el recurso por antonomasia de la educación. Lo que propone Adorno entonces es que no se eduque en la apología de una falsa masculinidad, de un falso rigor, y que se tenga en cuenta la complejidad de la vida urbana contemporánea. Él trae a cuento el libro del profesor Eugen Kogon, que había sido prisionero de un campo y elaboró un informe por solicitud de los oficiales norteamericanos que lo habían liberado, que luego amplió en la forma de un libro (en alemán se intituló El Estado de las SS y fue publicado en español con el titulo Sociología de los campos de concentración) en el que revela algo que Adorno considera de gran significación: que los vigilantes y torturadores de los campos en donde él estuvo preso eran, en su mayor parte, jóvenes hijos de campesinos que manifestaban un profundo rencor ante la ciudad y sus valores. Lo que resulta muy característico, porque los judíos alemanes constituían una minoría, pero una minoría que a través

Flanders. Otto Dix.

la cual encontraron en la cultura y en la educación profesional un medio de ascenso social y de emancipación. Ello explica ese rencor ante los citadinos, ante los urbanitas, tal y como se reflejaba en una expresión muy característica de la soldadesca de las SS, de los campesinos convertidos en gendarmes de los campos de concentración, quienes, por ejemplo, se referían con odio y rencor a los “portado- res de gafas” -“Brillenträger”, en alemán- es decir, los intelectuales. Ese campesino rudimentario que no sabía del mundo, que no tenía horizonte, odiaba a aquel que, por llevar anteojos, podría ser un “intelectual”. Era frecuente en el uso del lenguaje corriente algo así como una equivalencia en el empleo de los términos bolchevique, judío e intelectual. De hecho, se asimilaba comunista con

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del estudio y del esfuerzo personal había accedido a ocupar posiciones muy destacadas en el ejercicio de las así llamadas pro- fesiones liberales, como el Derecho y la medicina, así como en el periodismo o la vida cultural. En Viena, ni se diga. Ustedes sabrán que el joven Hitler vivió aquí en condiciones de miseria a comienzos del siglo, en una ciudad en la cual la gran burguesía judía fue uno de los principales protagonistas y agente de la modernidad cultural. Porque lo que se produjo en Viena hacia el novecientos en el ámbito de la filosofía y la ciencia, el arte, la arquitectura, fue un verdadero Renacimiento. Pero buena parte de los aportes en esos campos pro- venía o había sido estimulado por miembros de la burguesía judía, cuyos antepasados habían vivido en el ghetto, habían sido ciudadanos de segunda clase, razón por

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judío, entre otras cosas porque el marxismo había tenido entre sus representantes más destacados, comenzando por el fundador, a des- tacados representantes del judaísmo, como Rosa Luxemburgo, Karl Kautsky, Eduard Bernstein, quienes, en su calidad de judíos secularizados, estaban, en efecto, más cerca del racionalismo universalista de la ilustración que de la sensiblería campesina, del mundo campesino tradicional. Por eso Sigmund Freud, ese otro racionalista, decía que él le debía mucho a su condición de judío porque eso lo había hecho libre de muchos de los prejuicios a que estaban sometidos los gentiles, las gentes tradicionales. Por otra parte sostiene Adorno que la sociedad, en la medida en que globaliza y elimina la particularidad, en la medida

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Bombardeo. Otto Dix.

en que uniformiza, favorece la rebelión regresiva, la regresión. Pues el fas- cismo también hizo de la regresión, de la infantilización de las masas, un recurso para movilizarlas, razón por la cual esa identificación con el colectivo preocupa mucho a Adorno y le hace exigir “combatir la ciega supremacía de todas las formas de lo colectivo y fortalecer la resistencia contra ellas arrojando luz sobre el problema de la masificación”. En ninguna parte de la obra de Marx se encuentra una crítica al individuo como tal. Marx era un individuo extraordinariamente complejo y nunca pretendió sustituir al individuo por la masa. Lo que él quería era precisamente liberar al individuo de la enajenación a que lo sometía el sistema capitalista. Pero no sustituirlo por la masa. A Ador- no también le preocupa esto en grado sumo y por ello, en su calidad de crítico, cuando se enfrenta al problema del arte y de la literatura es muy exigente, no le hace concesiones a la medio- cridad. Así, por ejemplo, en su Teoría de la pseudo- cultura manifiesta que uno no puede decir que una sinfonía de Beethoven fue “más o menos” bien interpretada: o fue interpretada con acierto, o fue mal interpretada, y lo dice en su calidad de musicólogo y compositor; es consciente Adorno de la forma como el individuo está amenazado por la totalidad, por lo que plantea simultánea- mente una crítica del capitalismo y la defensa del individuo frente a todo totalitarismo. Finalmente plantea -y lo volverá a plantear con acierto Alice Miller- que de ninguna manera se debe reprimir la angustia, porque cuando la angustia no es

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reprimida, cuando al individuo se le permite experimentar tanta angustia como la realidad lo merece, entonces desaparecerá probable- mente gran parte del efecto destructor de la angustia inconsciente y desviada.

Por eso Adorno, con base en lo establecido en su gran obra de los años cincuenta -La personalidad autoritaria- recuerda lo que él llamaba por entonces el “carácter manipulador”, del cual dice que se identifica con las cosas y convierte a los otros en cosas. La reificación o la cosificación llega de ese modo a su momento de plenitud cuando un individuo cree poder disponer de los otros en una medida colosal. Como ejemplo de lo anterior con- tamos con un documento de gran valor clínico, un libro escrito por un finlandés, el doctor Felix Kersten, quién se había hecho muy famoso porque inventó una terapia a base

Calavera, 1924. Otto Dix.

de masajes contra los cólicos y, presentado a Heinrich Himmler, lo curó de sus cólicos, convirtiéndose durante más de diez años en una figura imprescindible para la tranquilidad de ese gran criminal. Sus memorias, publicadas con el título Yo fui confidente de Himmler, revelan precisamente eso, el “carácter manipulador”. Un ejemplo: Himmler quería disponer del destino de diez millones de holandeses, quería trasladar a toda la población de Holanda al nororiente de Prusia (por- que sus remotos antepasados habían sido los que habían desecado en la Edad Media los pantanos alrededor del Río Oder, sabían mucho de eso), como quien mueve un alfil en un tablero de ajedrez. Pero el doctor Kersten logró disuadirlo e impedir semejante atrocidad gracias a su ascendiente sobre él: era un

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Precisamente esa angustia inconsciente es la que puede ser susceptible de ser canalizada como proyección. Entonces yo busco al otro y lo considero culpable de mi desgracia y de mi angustia, y ese otro puede ser entonces el judío, el negro. El liberal, si soy conservador, o el conservador si soy liberal, para referirnos a lo que sucedía en Colombia hace apenas unos cincuenta años. Era tan fácil en la vereda, dado el carácter bien rudimentario que caracterizaba a la vida campesina en esa época, declarar al otro culpable de mi desgracia porque usaba como emblema un color que congregaba a las gentes. Y aún más fácil era llamar “comunista” a quien no se comprendía, pues el anticomunismo fue siempre también una forma expedita de proyectar en el otro el propio odio, inclusive el odio a sí mismo.

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individuo tan infantil que su masajista logró detener tal proceso. Pero es que el carácter manipulador, además de autoritario, es completamente realista. No se puede imaginar otro mundo, otra forma de organización de la sociedad, es por completo

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Anti-utópico, practica el realismo político y sólo piensa en términos de eficiencia. Nunca se preocupa por el contenido moral de la acción, sólo se ocupa de la acción misma. A lo cual se vincula también la devoción por la técnica, una

forma de identificarse con la eficiencia por la eficiencia misma sin preguntarse por las implicaciones de la misma. Es lo que Horkheimer llamará la “furia instrumental”, que anula en el comportamiento la conciencia de los fines, la pregunta por el sentido. Bueno, creo que con esto podemos dar por terminada esta aproximación, la tarea de reflexionar un poco sobre la lucha contra el olvido. Muchas gracias por su atención.

Rubén Jaramillo, Gullermo Hoyos, Iván Cepeda

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M

e voy a concentrar en la problemática de la sociedad moderna y contemporánea y, como decía el profesor Bernardo Correa, quiero insistir, sobre todo al final, en un asunto de extrema importancia: el rencor hacia la ciudad, que precisamente hace cien años, a raíz del affaire Dreyfus en Francia, condujo a ese país al borde de la guerra civil, todo lo cual mucho tiene que ver con la problemática de la gran ciudad moderna y de la reacción contra *

ella, una reacción que inclusive anticipa el fenómeno de la contrarrevolución del siglo xx: el fenómeno del fascismo, que recoge esa tradición del rencor hacia la ciudad. Según me parece, en Colombia se está viviendo precisamente, con el proceso de urbanización tan acelerado durante los últimos lustros, algo de ello. Ya en los años cincuenta, durante el período de la violencia, encontramos claras ma-

Tomado de La ciudad: hábitat de diversidad y complejidad Compiladores: Carlos Alberto Torres Tovar, Fernando Viviescas Monsalve, Edmundo Pérez Hernández. Edit. Universidad Nacional de Colombia, sede Santafé de Bogotá. Publicado por la Revista Aquelarre Nº 21 segundo semestre de 2011.

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El rencor ante la ciudad*

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nifestaciones de ese odio a la ciudad y de un falso elogio al campo, y todavía hace algo más de veinte años un político conservador tan importante como Alvaro Gómez Hurtado elogiaba a los “chulavitas” durante su campaña presidencial llamándolos “campesinos abnegados”, y se refería a aquellas bandas de sicarios que a comienzos de la década del cincuenta asolaban los campos y asesinaban sistemáticamente a quienes no compartían su ideología antimoderna.

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Quisiera comenzar con unos datos demográficos que nos permitan ubicar el problema del surgimiento de la ciudad moderna. Europa, incluyendo Rusia Occidental, albergaba hacia el año de I8oo -el año en que se inicia, con Napoleón, el siglo diecinueve- unos ciento noventa millones de habitantes. Era la época del romanticismo, durante la cual una ciudad de diez a quince mil habitantes constituía el promedio y ciudades de cien mil habitantes eran consideradas grandes ciudades. En I87o, cuando se inicia el período durante el que propiamente se forma la Europa moderna y entra en crisis la sociedad tradicional, ya cuenta con trescientos millones. En I9oo son cuatrocientos millones, a los que hay que agregar doscientos millones de europeos que han emigrado, en su mayor proporción a los Estados Unidos de América y en menor medida a Argentina, Chile, Uruguay y otros países iberoamericanos, así como a Asia y a África. De manera que, de I90 millones a comienzos del siglo xix, la población europea pasa a ser de 660 millones en vísperas de la Primera Guerra Mundial, de los cuales 460 viven en Europa. 186

Los cincuenta años que se extienden en el lapso de tiempo a partir de los setenta corresponden a una transformación vertiginosa de la sociedad europea; y también de la sociedad norteamericana, tras el triunfo en el 65, del norte yanqui protocapitalista, sobre el sur señorial esclavista, con lo cual se inicia también aquí un vertiginoso proceso de industrialización cuyos resultados a comienzos del siglo sobrepasan ampliamente en cifras los de los países europeos, por todo lo cual resulta necesario tener en cuenta esas dos fechas: 1870 y 1914, y considerar además los resultados de la Primera Guerra Mundial: por un lado, la revolución rusa y por el otro, los movimientos contrarevolucionarios, comenzando con el fascismo italiano, que lleva al poder a Mussolini en el 22. Hay que recordar que a principios del período, en la primavera de 1871, se proclama la comuna en París, la primera república obrera (aunque hoy en día no se la considera propiamente “obrera” sino como una república popular en la cual también jugó su papel la pequeña burguesía radical aunque, de todas maneras, constituye la primera proclamación de una sociedad igualitaria). En 1873, se inicia un período en la historia del capitalismo que se acostumbra llamar “la gran depresión”, de la cual éste emerge, a mediados de la década de los noventa, radicalmente transformado. En efecto, el de finales del siglo xix no es el capitalismo clásico, liberal, sino el de los grandes trusts, el de gran concentración de capital en sectores claves de la economía. Ya en 1900, por ejemplo, sectores como el del carbón y el hierro están concentrados en pocas manos, en países como Alemania

y Austria. En 1907 un magnate norteamericano, Andrew Carnegie, con la Betehelem Steel Company, se convierte en productor del 80% del acero mundial. Pero además, ese capitalismo que emerge a finales del siglo y se encuentra en plena expansión en vísperas de la primera guerra mundial, se encuentra vinculado al fenómeno del imperialismo: la década de 1880, que se inaugura con la llegada de los ingleses a Egipto y al Sudán, fue la década de la expansión imperialista. En 1870 existían en Europa unas 70 ciudades con más de cien mil habitantes, que ya eran 200 en 1900. Al lado de Londres -que era una metrópolis a mediados del siglo pasado- aparecen otras ciudades con más de un millón de habitantes: París, Berlín, Viena, San Petersburgo, Moscú. Esa multiplicación corresponde

a un fenómeno de migración masiva del campo a la ciudad y a la formación del proletariado a consecuencia de la industrialización masiva. En 1848 Berlín, por ejemplo, albergaba unos 400 mil habitantes y en 1900, 4 millones: había multiplicado por diez su población; el mismo ritmo de crecimiento se puede constatar en otras ciudades alemanas, como Frankfurt, Leipzig, Hamburgo, München. En Viena sucede lo mismo. En el primer censo que se realizó allí, en 1859 todavía no alcanzaba el medio millón de habitantes; en 1880 ya pasaba de los 700.000, para tener en 1890, 1.340.000 y 1.700.000 a finales del siglo, alcanzando los dos millones en vísperas del estallido de la Primera Guerra Mundial. Después de la guerra este proceso se va a acelerar. Lo característico de este período que va

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Zwei Männer Am Tisch, Erich Heckel (1912).

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de 1870 a 1914 es el fenómeno de la formación de la sociedad de masas, la aparición de la multitud y la aglomeración. Algo del rencor hacia la ciudad se manifiesta durante este período, a través de algunos intelectuales de tendencias elitistas. Podríamos citar algunos pasajes de Nietzsche al respecto, por ejemplo, o de Alexis de Toqueville, un representante del liberalismo clásico, del liberalismo romántico, que presiente un gran peligro en la formación de las masas. Una causa específica de este desarrollo demográfico vertiginoso tiene que ver con el avance del saber y de la técnica, concretamente en el campo de la medicina preventiva, pues a partir de 1870 sus avances ya permiten registrar el control de enfermedades como el cólera, la fiebre tifoidea, la viruela. Las epidemias pueden ser controladas; a mediados del siglo comienzan a emplearse métodos profilácticos para prevenirlas. De otra parte, entre 1870 y 1914 la industrialización, hasta entonces predominante en Inglaterra y Bélgica, se extiende a todo el continente, incluyendo a la Rusia occidental que, a consecuencia de las grandes reformas implantadas por el Zar Alejandro II a comienzos de la década de 1860, alcanza un ritmo vertiginoso de desarrollo, particularmente en los años ochenta y noventa. Ya en este período la automatización y la mecanización se vuelven características de la vida cotidiana: el proceso de la reproducción material de las sociedades comienza a verse determinado por la producción fabril, por la gran industria. Todo lo anterior va a tener sus consecuencias en el terreno jurídico-político. Durante el período que se extiende de 1870 a 1914 se conquista el derecho al 188

voto masculino en la mayoría de los países europeos; a finales de este período se inician los movimientos feministas y en los países nórdicos las mujeres adquieren el derecho al voto hacia 1905. Con el advenimiento de la Primera Guerra Mundial las mujeres ocupan los lugares de trabajo de los hombres que van a las trincheras, lo cual contribuye a impulsar su emancipación. Pero, también, se produce una reacción ante los desarrollos de la democracia, ante los avances de las masas. En Francia hay que mencionar a Gustave Le bon, quien publica en 1895 la Sicología de las Masas, obra en la cual, entre otras cosas, se basará Freud cuando escriba su Sicología de las Masas y el Análisis del Yo (1921). Tanto en Le Bon, como en muchos de los que se ocupan de las masas -ya he mencionado a Toqueville- se percibe cierta hostilidad hacia ellas, pues el individuo de la era liberal presiente en la formación de los grandes conglomerados urbanos una amenaza a su intimidad: la burguesía clásica presiente que la masa significa una homogenización, una estandarización, un descenso en el proceso de individuación. También, a finales del siglo pasado se comienzan a publicar en Alemania trabajos críticos de tales desarrollos. Debemos mencionar en primer lugar a Ferdinand Tönnies, a quien se ha considerado el “decano” de la sociología alemana y quien publica en 1887 una obra clásica -Comunidad y Sociedad- en la cual él, que había nacido en una pequeña aldea del archipiélago de Frisia que se extiende hacia la entrada del Báltico y fue testigo a lo largo de su vida de la formación de las grandes ciudades, contraponía la “voluntad esencial” (Wesesnswille) que

según su parecer caracterizaría a la vida de la aldea (la solidaridad, el sentimiento comunitario arraigado en ella) a lo que el llama la “voluntad arbitraria” (Kurwille) característica de las grandes ciudades y de la sociedad capitalista moderna. Esta obra tuvo mucha influencia en un tipo de ideología que Georg Lukacs y luego Michael Löwy llamarán el “anticapitalismo romántico”; actitud que impregnó notablemente el comportamiento de la intelectualidad alemana, como por ejemplo el de los miembros de la “Asociación para la Política Social”, que agrupaba a grandes profesores de sociología y de economía, como Max Weber y Lujo Brentano; una actitud de rechazo del capitalismo en nombre del pasado, en nombre de la comunidad aldeana y de una supuesta “organicidad”; actitud que, también, va a caracterizar el pensamiento

protofascista durante los años veinte de nuestro siglo, como, por ejemplo, el del sociólogo católico austríaco Othmar Spann. Ya el mismo Marx, en sus “glosas marginales” a un tratado de economía política de un miembro de la mencionada asociación para la política social -Adolf Wagner- se burlaba, con esa ironía tan característica de su estilo, de ese intento por “reconstruir” la aldea. Porque Marx no era un anticapitalista romántico sino un anticapitalista revolucionario, él no estaba pensando en liquidar las ciudades y reconstruir las aldeas, sino en que la clase trabajadora asumiera la dirección de la sociedad. El otro clásico que debemos mencionar es Max Weber, quien a comienzos del siglo fundó el Archivo para la Ciencia Social y estudió el fenómeno de la se-

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Stralsund, 1912. Erich Heckel.

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cularización acelerada que conllevaba el “desencantamiento” del mundo moderno, concepto que ya había utilizado Jacob Burkhardt -el amigo paternal de Nietszche- en su libro sobre La cultura del Renacimiento en Italia, la primera forma de la sociedad burguesa, una sociedad protomoderna, como la que se formó en Florencia en la segunda mitad del siglo XV: ya era una sociedad desencantada, porque en ella los hombres no se enfrentaban a la realidad desde la perspectiva del más allá sino que asumían tareas seculares, mundanas, con base en instrumentos racionales.

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Igualmente se refería Weber a la “racionalización”. La vida en la gran ciudad, como lo describía Georg Simmel en un ensayo intitulado Las grandes ciudades y la vida del espíritu, es una vida “intelectualista”, pues en ella rigen valores abstractos universales; no el sentimiento, no el compadrazgo, no la ritualización que caracterizan a la vida aldeana; porque en ella se produce una intelectualización y una racionalización general que descansan en el pleno desarrollo de la economía mercantil y en la universalización del principio del intercambio. Será un discípulo de Weber y de Simmel: Georg Luckacs, el que, en uno de los ensayos que componen su libro Historia y conciencia de clase (1924), estudie a fondo el fenómeno de la “reificación” o “cosificación” de la conciencia, desarrollando el asunto del “fetichismo de la mercancía”, que describiera Marx a finales del primer capítulo de El Capital; el hecho de que las relaciones entre las personas aparezcan como relaciones entre cosas, lo que conllevaría un proceso de enrarecimiento progresivo, una creciente “opacidad” del espacio social. 190

A consecuencia de todo lo anterior se produce una especie de rencor hacia la ciudad, sentimiento de protesta inconsciente contra esa racionalización, que se ve acompañado de una cierta nostalgia que luego va a explotar los movimientos fascistas. Una característica de esta sociedad moderna, de las grandes ciudades es la importancia que adquiere la ideología, o sea el trabajo de los intelectuales, quienes tratan de racionalizar lo que la mayoría de las personas no entienden. Por eso afirma Theodor Adorno (un pensador que quiere ser enfáticamente moderno: en alguna parte repite la consigna de Rimbaud “hay que ser absolutamente moderno” aunque agregando “críticamente moderno”) en su polémica con los rezagos de ese anticapitalismo romántico, por ejemplo en el caso de Martín Heidegger -un heredero de esa tradición así sea un gran pensador- que la ideología aparece cuando se han desarrollado por completo las relaciones burguesas de producción y se ha impuesto el principio del intercambio, el principio burgués. Entonces, agrega Adorno, el intelectual burgués cree “que es suficiente poner orden en la conciencia para poner orden en la sociedad”, añadiendo enseguida que “no sólo es burguesa esa fe sino además la esencia misma de la ideología”, ya que esta “como consecuencia objetivamente necesaria y al mismo tiempo falsa, como entrelazamiento inseparable entre verdad y contraverdad, pertenece por lo menos a una sociedad en la cual se ha desarrollado una economía urbana de mercado”. Pues la ideología, en efecto, “es justificación y supone pues, ya sea la existencia de una condición social que se ha vuelto problemática y conocida como tal, pero debe ser defendida, o bien por otro lado la idea de

la equidad sin la cual aquella necesidad apologética no subsistiría y que a su vez se basa en el intercambio de equivalentes”. A mí me parece que precisamente es en este contexto en el que se debe entender esa ideología antiideológica, ese irracionalismo que acompaña al pensamiento antiurbano, nostálgico, que se inicia hacia los años noventa del siglo pasado y llega a su plenitud en el fascismo, movimiento esencialmente contradictorio, porque él, naturalmente, también contribuyó al desarrollo tecnológico y albergaba cierta admiración por la tecnología. Precisamente una de las raíces ideológicas del fascismo

italiano se encuentra, por ejemplo, en el movimiento futurista, en los manifiestos de Marinetti, en los cuales se hacía precisamente la apología, inclusive grotesca, de la modernidad. Y lo mismo acontece con el fascismo alemán. Hitler era un gran admirador de la tecnología, del automóvil, del avión, aunque, al mismo tiempo, aspiraba a formular una ideología organicista premoderna en el sentido de “la sangre y la tierra”, del arraigo y la conservación de las tradiciones (que el propio desarrollo objetivo del capitalismo y de la sociedad burguesa del siglo veinte, de la tecnología y de la

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Geschwister, 1913. Erich Heckel.

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industria, hacían imposible) para engañar sistemáticamente al pueblo, a las masas, a las que no se estaba liberando sino explotando de manera desmesurada. Con esto quiero terminar, me refiero al rencor ante la ciudad y el rencor ante la modernidad, rencor que en ocasiones, según me parece, se disfraza de “postmodernidad”, en mi concepto, por incapacidad ante la tarea de asumir el “proyecto inconcluso de la modernidad” (Habermas).

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En este respecto vale recordar una aguda apreciación de Walter Benjamín, de quien, para concluir, voy a leerles un fragmento en el que se consigna una acertada apreciación sobre ese gran urbanista que fue Baudelaire. En su obra póstuma sobre Baudelaire, él se detiene en el análisis de un cuento de Edgar Allan Poe intitulado El hombre en la muchedumbre, que el poeta había traducido al francés. Allí Benjamín afirmaba que el sentido de la vista tuvo que acostumbrarse a la vida citadina y a la experiencia de la muchedumbre, lo que confirmaría el famoso aserto de Marx, en los manuscritos de París, según el cual la formación de los cinco sentidos sería el resultado de la historia universal hasta nuestros días. Escribía Benjamín: “Quizás la visión cotidiana de una multitud en movimiento fue durante cierto lapso un espectáculo al cual el ojo debía habituarse antes. Si se admite esta hipótesis, se puede quizás suponer que una vez cumplido ese aprendizaje el ojo haya acogido favorablemente toda ocasión de mostrarse dueño de la facultad recién conquistada. La técnica de la pintura impresionista, que extrae la imagen del caos de las manchas de color, sería por lo tanto un reflejo de experien192

cias que se han vuelto familiares para el ojo del habitante de una gran ciudad. Un cuadro como La catedral de Chartres, de Monet, que es una especie de hormiguero de piedras, podría ilustrar esta hipótesis.” Y agregaba: “Angustia, repugnancia, miedo, suscitó la multitud metropolitana en los primeros que la miraron a los ojos. En Poe la multitud tiene algo de bárbaro. La disciplina la frena sólo con gran dificultad. Posteriormente, James Ensor no se cansará de poner en ella disciplina y desenfreno. Se complace en hacer intervenir compañías militares en medio de sus bandas carnavalescas. Ambas se encuentran entre sí en una relación ejemplar: como ejemplo y modelo de los estados totalitarios, donde la policía está aliada a los delincuentes” (…). Moverse a través del tránsito significa para el individuo una serie de shocks y de colisiones. En los puntos de cruces peligrosos, lo recorren en rápidas sucesión contracciones iguales a los golpes de una batería. Baudelaire habla del hombre que se sumerge en la multitud como en un reservoir de energía eléctrica. Y lo define en seguida, describiendo la experiencia del shock como “un calidoscopio dotado de conciencia”. Si los transeúntes de Poe lanzan aún miradas sin motivo en todas direcciones, los de hoy deben hacerlo forzosamente para atender a las señales del tránsito. La técnica sometía así al sistema sensorial del hombre a un complejo training. Llegó el día en que el film correspondió a una nueva y urgente necesidad de estímulos. En el film la percepción por shocks se afirma como principio formal. Lo que determina el ritmo de la producción en cadena condiciona, en el film, el ritmo de la recepción.

I. Desde sus orígenes en Grecia y concretamente a partir de las obras de Platón y Aristóteles, la filosofía ha tenido por una de sus tareas primordiales ocuparse del destino de los hombres en la sociedad, considerada como el ámbito en cuyo interior se despliega el peculiar proyecto

del “animal político”, para expresarlo con el término acuñado por el estagirita, quien pensaba además que por naturaleza ellos aspiran a la felicidad: a la eudamonia, a vivir de la mejor manera posible. De igual forma se lo percibe en la reflexión sobre las implicaciones prácticas de la “revolución copernicana” en la

*

Conferencia ofrecida en el marco del xiii Foro Nacional de Filosofía, en la Universidad Tecnológica de Pereira, el 12 de mayo del año 2000.



Publicada por la revista Aquelarre del Centro Cultural de la Universidad del Tolima número 17. Segundo semestre de 2009.

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Sobre autoritarismo, docencia y el estado precario de la modernidad en Colombia*

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filosofía tal y como se produce a finales del siglo de las luces a través de la Crítica de la razón pura, esa obra revolucionaria que Emanuel Kant se demora once años en elaborar a partir de la publicación en 1770 de su disertación latina, probablemente la más importante de la filosofía occidental después de la Metafísica de Aristóteles. Resulta bien significativo, en efecto, el que después de haber alcanzado por medio de esta obra una fundamentación plena de su pensamiento -y después de haber legitimado con ella lo que se había venido gestando a lo largo de los tres siglos que la precedieron, el acontecimiento de la modernidad- se consagrara Kant al asunto de la política, considerada en el más amplio sentido de la palabra, el que se refiere a la naturaleza de la polis; es decir, al análisis de la sociedad, en general, el complejo asunto de la convivencia humana.

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Se puso a reflexionar Kant entonces sobre la problemática de la sociedad, sobre la forma peculiar que adopta la convivencia entre los hombres. En 1784, tres años después de la aparición de la Crítica de la razón pura, presentó, en una revista de interés general (la Revista mensual de Berlín, una publicación no especializada, vehículo de la opinión pública ilustrada, que ya se estaba gestando inclusive en un país políticamente atrasado como era Alemania a cinco años del asalto a La Bastilla) dos ensayos que condensan su reflexión sobre la historia y la sociedad: Idea de una historia universal en un sentido cosmopolita y Respuesta a la pregunta: ¿qué significa la Ilustración?, escrito este último que comienza con una definición muy frecuentemente citada: “la Ilustración es la salida del hombre de su condición 194

de menor edad de la cual él mismo es culpable”. Ninguno de los ilustrados ingleses o franceses habían llegado a definir de manera tan concisa lo que es la Ilustración como lo hace Kant aquí. Él agrega a continuación que los hombres mismos son culpables de esa minoría de edad porque, aunque por naturaleza -naturaliter majorennes- poseen la capacidad de pensar con el entendimiento propio, no hacen uso de ella. Lo que de inmediato nos remite a lo afirmado por Renato Descartes -uno de los pilares de la primera Ilustración- en el párrafo inicial del Discurso del método, cuando sostiene que el buen sentido -le bon sens- es “lo mejor repartido en el mundo”, es, por naturaleza, igual en todos los hombres, por que todos ellos poseen la capacidad para juzgar sobre lo verdadero y lo falso, sobre el bien y el mal. Entonces afirma Kant que es “por pereza y cobardía” que los hombres no hacen uso de su entendimiento propio sin la ayuda o dirección de otro, y que en eso precisamente consiste su condición de menores de edad. Por lo cual, en el desarrollo del ensayo -que no podemos reproducir aquí- explica él esa inercia, de manera que es por pereza y cobardía que los hombres se adaptan, tienden a aceptar la subordinación, porque sienten que es un riesgo pensar por cuenta propia. Ahora bien, para traer todo ello a la actualidad, recordemos que precisamente con esa definición de Kant iniciaba hace treinta años un diálogo Theodor W. Adorno -un gran maestro, un gran filósofo y sociólogo alemán contemporáneo- con un amigo suyo especialista en educación,

el profesor Hellmut Becker, diálogo que al publicarse con el titulo Educación para la mayoría de edad terminaría por convertirse en el testimonio público póstumo de Adorno, pues fallecería a consecuencia de un infarto unos quince días después de haberlo grabado en los estudios de la Radio de Hessen en la República Federal de Alemania el 16 de julio de 1969, en un contexto por lo demás bastante dramático porque, como se comentó luego, al parecer estuvo muy vinculado a incidencias de episodios desafortunados acontecidos por entonces en el desarrollo del movimiento estudiantil en Alemania durante la segunda mitad de los años sesenta. Quisiera leer en primer lugar tres párrafos de este diálogo, para luego, apoyándome en él, pasar a considerar ciertas peculiaridades que se pueden percibir en relación con el fenómeno de la minoría de

edad entre nosotros. Pero antes desearía reconocer la manera como en los últimos años, particularmente en el ámbito universitario, se han hecho esfuerzos en nuestro país para que se tomen en serio los principios de la democracia; para que nuestra democracia no sea una mera palabra en boca de los dirigentes políticos sino una realidad; para que se cumpla el principio de la delegación, el principio del constituyente primario que otorga un mandato, fundamento de la vida republicana, tal y como lo pensara un intelectual que mucho influyó en Kant desde su juventud, Juan Jacobo Rousseau. Y es que, según me parece y como lo he venido reiterando en diversos ensayos, algunos de ellos recogidos en mi libro Colombia: la modernidad postergada, todavía somos premodernos en muchos sentidos, así disfrutemos en la actua-

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Amanecer, 1911. Max Pechstein.

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Entonces me voy a permitir en primer lugar leerles el párrafo con el cual Adorno iniciaba esta conversación con su amigo el profesor Becker, quien por entonces se desempeñaba como director del Instituto de Investigaciones Pedagógicas de la Sociedad Max-Planck, la institución que en Alemania coordina, financia y autoriza la investigación en los diversos campos del saber, equivalente al Centre de la Recherche Cientifique en Francia o al Research Council en los países anglosajones, lo que modestamente en Colombia realiza Colciencias. Decía así Adorno:

Zwei Manner am Meer, 1920. Erich Heckel

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lidad de los efectos de un desarrollo económico modernizador en el campo infraestructural -el de las objetivaciones tecnológicas, mercantiles e industrialesporque la mentalidad de la mayoría de los colombianos, a consecuencia de eso que Ernst Bloch llamara la disimultaneidad de lo simultáneo, sigue siendo en general y en muchos aspectos premoderna. Pero resulta particularmente peligroso en la coyuntura contemporánea, por la injerencia de los medios masivos de comunicación y en general de la tecnología, que esa premodernidad y esa minoría de edad -en términos psicológicos podrían considerarse también como “debilidad del yo”puedan ser manipuladas en un sentido antidemocrático, en general, a través de y en dirección a la banalidad: banalidad y democracia deberían ser incompatibles, lo que no sucede en Colombia. 196

La exigencia hacia la mayoría de edad parece comprensible de suyo en una democracia. Quisiera referirme para aclararlo sólo al comienzo del muy breve ensayo de Kant que lleva por título “Respuesta a la pregunta: ¿Qué significa la Ilustración?”. Allí define él la minoría de edad e implica también la mayoría de edad en la medida en que afirma que de esa minoría es culpable el hombre mismo cuando las causas de ella no radican en una deficiencia del entendimiento sino de la decisión y el valor de servirse de él sin la dirección de otro. La Ilustración es la salida del hombre de su condición de menor de edad de la que él mismo es culpable1.

Y continuaba: A mí me parece este programa de Kant -al que no se podrá reprochar falta de claridad ni siquiera con la más mala voluntadtodavía extraordinariamente actual hoy. La democracia descansa en la formación (expresión) de la voluntad de cada uno tal y como se resume en la institución de la elección representativa. Si de ello no ha de resultar la no-razón esa que se presuponen la capacidad y el valor de cada uno de servirse de su entendimiento. Si uno no se mantiene firme en esto toda alusión a la

grandeza de Kant se vuelve mera palabrería, hipocresía… Si se toma en serio el concepto de una tradición espiritual alemana se debe trabajar lo más enérgicamente posible en sentido contrario.

Bernstein se ha ocupado precisamente de desarrollar estrategias que permitan, por decirlo así, equiparar, compensar las diferencias en el background familiar de los estudiantes.

Como se trata de un diálogo sobre cuestiones pedagógicas, el profesor Becker introduce de inmediato un asunto muy especifico del momento, el relativo a la diferenciación existente por entonces en Alemania en las escuelas con relación al talento tal y como se lo podría constatar a través de los test y los resultados en los exámenes de los jóvenes, y pregunta si en ello no se reflejaría una actitud antidemocrática.

Entonces Adorno plantea en primer lugar que se cometen ciertos abusos en relación al concepto de autoridad. Pues él está hablando el 16 de julio de 1969 y ya me referí a las exageraciones lamentables -tal vez explicables por razones históricas y sociales- del movimiento juvenil alemán de lo años sesenta, cuyos efectos finales, sin embargo, me parecen muy positivos en la transformación de la idiosincrasia y de la cultura de la República Federal de Alemania, como inclusive lo considera quien en su momento fuera un crítico del mismo, Jürgen Habermas, en uno de los ensayos que conforman uno de sus últimos libros: Die nachholende revolution, publicado en La cabeza del hombre - Berlin 1921. Erich Heckel

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Bueno, aunque no sea esto lo que nos interesa aquí en primer lugar, de todas maneras resulta muy importante que Becker recuerde los trabajos de un sociolingüista y pedagogo británico de origen ruso -Basil Bernstein, cuyo nombre puede ser familiar a algunos de ustedes porque estuvo en nuestro país hace unos años y la Universidad Externado de Colombia publicó un libro suyo- relativos a los condicionamientos sociales del aprendizaje tal y como se pueden registrar a partir del vocabulario de que disponen los jóvenes. Resulta bastante claro que a través del inventario de palabras y nociones de que dispone un individuo se pueda deducir el nivel cultural de su proceso de socialización y, por lo tanto, su mayor o menor aptitud para una determinada clase de estudio, porque, por ejemplo, si su padre es un gran jurista o un profesor universitario es apenas natural que disponga de un vocabulario mucho más rico y diferenciado de aquel de que dispone el hijo de un campesino o de un obrero; Basil

197

1990 a raíz de los acontecimientos que finalmente conducirían a la reunificación alemana, en el cual valora sus efectos positivos a largo plazo porque reconoce que el saludable cambio en la vida pública de ese país es en realidad el resultado de lo que empezó a acontecer desde el 65, así el movimiento haya tenido desarrollos casi patológicos y que deben ser condenados en forma expresa, como el terrorismo en los años setenta2.

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En efecto, no se puede negar que se produjeron excesos, un “anti-autoritarismo” fácil, un anarquismo también fácil, inclusive sutilmente autoritario, simbiótico, un fenómeno complejo y no fácil de entender pero que algunos psicoanalistas (como por ejemplo Alexander Mitscherlich, quien por entonces se desempeñaba como director de instituto Sigmund Freud, de Franckfort) intentaron explicar. Debe tenerse en cuenta que se trataba de una generación -la que emerge a mediados de los años sesenta en Alemania- que por primera vez emprendió la tarea de interrogarse en serio sobre los crímenes que habían cometidos numerosos miembros de la generación a la que pertenecieron sus padres, un trauma muy difícil de elaborar colectivamente. Pero para volver al dialogo entre Adorno y Becker, recordemos la forma como aquel considera que hay algo así como una autoridad objetivamente considerada; es decir, una autoridad legitima, no solo en el sentido jurídico-político sino en el de quien efectivamente posee un conocimiento sobre algo. Kant establece precisamente en un ensayo una diferencia entre lo que el llama el 198

uso publico y el uso privado de la razón, comprendiendo como uso privado de la misma la habilitación, la capacitación profesional, y da como ejemplo de ello el que yo no le pueda discutir al médico que me atiende si no sé de medicina, de la misma manera que no puede el soldado cuestionar la orden que le da el oficial en medio de la batalla, ni el ciudadano la del funcionario que cobra los impuestos en el momento en que viene a hacerlo; aunque sí puede este último, por ejemplo, en calidad de “sabio”(Glehrte) que escribe para un público lector, redactar un artículo discutiendo la política fiscal del gobierno, y entonces, si escribe su crítica en un periódico, está haciendo un uso público de la razón que en todo caso debe ser respetado. Por todo lo cual la autoridad en la dimensión privada, en el uso privado de la razón, está perfectamente justificada, y se comprende que Adorno afirme: Además hay algo como autoridad objetivamente considerada -es decir, el hecho de que un hombre entiende más de un asunto que otro- que no se puede desconocer sin más. Pero el concepto de autoridad recibe su valor en el interior del contexto social en que se produce.

Sin embargo, puesto que Becker ha colocado el acento en la necesidad de reconocer objetivamente la función que cumple la autoridad, dice a continuación que él quisiera todavía agregar algo más específico, algo que tiene que ver con el proceso de socialización en la temprana infancia y con ello pues, casi quisiera decir, con el punto de intersección de categorías sociales, pedagógicas y psicológicas, pasando

a describir en forma somera el proceso de la socialización: La manera en la cual, hablando sociológicamente, uno se convierte en un hombre autónomo, es decir, mayor de edad, no es simplemente el rebelarse contra toda clase de autoridad. Recuerda entonces a una colega, coeditora, con él, de la importante obra La personalidad autoritaria, que se publicó en los Estados Unidos en 1950: Investigaciones empíricas realizadas en los Estados Unidos, como las llevadas a cabo por mi finada colega Else Frenkel Brunswick, han mostrado precisamente lo contrario, a saber, que los niños así llamados “formales” o “juiciosos” como adultos han llegado a ser más bien hombres autónomos y que saben oponer resistencia; mientras niños díscolos luego, como adultos, inmediatamente se han reunido con sus maestros en la misma mesa de cerveza y se han tragado los mismo discursos.

Esto, dada la circunstancia o la coyuntura en cuyo interior hablaba Adorno, resulta muy importante, porque indica la frecuente precariedad -que muchas veces engaña- en la actitud del rebelde sin causa. Pues la personalidad madura -inclusive o precisamente la del genuino revolucionario, tal y como también lo ha explicado Erich Fromm- no es la de un rebelde sin causa, y existe una gran diferencia entre esa actitud de permanente objeción a la autoridad -ese juego, esa coquetería con el anarquismo- y un comportamiento adulto que cuestiona lo que objetivamente puede ser cuestionado en las actuaciones de la autoridad, pero no está por principio en contra de la autoridad como tal. En relación con lo cual inmediatamente alude Adorno a eso que en la práctica del psicoanálisis se acostumbra llamar las heridas narcisísticas, por ejemplo, las

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Casas rojas. Max Pechstein.

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provenientes de la decepción que experimenta un adolescente que ha idolatrado a su padre y de pronto descubre que ese padre es -como todo ser humano- frágil, precario, contradictorio y ambivalente, reaccionando con rabia y depresión. El proceso -Freud lo ha señalado como el desarrollo normal- consiste en el hecho de que los niños en general se identifican con una figura paterna, es decir con una autoridad, la interiorizan y se la apropian y luego, en un proceso muy doloroso y que no se produce sin dejar cicatrices, perciben que el padre, la figura paterna, no corresponde al ideal del yo que han aprendido de él, con lo cual se separan de él y sólo de esta manera en general se convierten en hombres mayores de edad.

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Jürgen Habermas -a quien se puede considerar un discípulo indirecto de Adorno, porque no se formó desde el principio con éste y con Horkheimer sino que llegó a Frankfort después de haber estudiado en Heidelberg en los años cincuenta bajo la influencia del pensamiento de Heidegger, perceptible en alguno de sus trabajos-, ha resumido lo que éste decía en el párrafo que acabamos de citar en el último de los tres ensayos que componen su libro Conocimiento e interés (1967) al afirmar que la identificación es necesaria, pero que precisamente el disfrute de la identidad -la conciencia de sí como identidad- sólo acontece cuando ya no se requiere de las identificaciones. Porque si un individuo considerado adulto continúa “identificándose” es porque en realidad no lo es, no puede experimentarse a partir de lo que los psicoanalistas llaman el self -el sí mismo- y por tanto 200

Krankes madchen. Heckel.

no es completamente adulto. Sobre este punto les leeré luego un pasaje un poco más extenso del diálogo entre Adorno y Becker que se refiere en detalle a la génesis del comportamiento autoritario y a sus consecuencias, también para el proceso docente. Y es que justamente en el campo de la docencia es bastante frecuente encontrar a individuos aparentemente muy serios que lo que hacen es recitar una lección bien aprendida, por medio de la cual se han adherido a un sistema de pensamiento -a una escuela, a una modalidad y un estilo- sin asumir una actitud propia, autónoma, frente a él, y por ello con facilidad se desconciertan cuando en el

Continua Adorno: El momento de la autoridad, pienso, se presupone como un momento genético del proceso de hacerse mayor de edad. Pero esto, por otra parte, no debe ser mal utilizado, a ningún precio, para glorificar este estadio y mantenerlo, sino que cuando uno se queda en él no sólo resultan de ello deformidades psicológicas sino precisamente esos fenómenos de la minoría de edad en el sentido del atontamiento sintético que tenemos que constatar hoy por doquier.

Según me parece, la introducción de ésta formulación tan sutil de “atontamiento sintético” remite a la reflexión global de Adorno sobre la influencia de lo que él y su amigo Max Horkheimer comenzaron a llamar, a partir de su libro del año 47 -Dialéctica de la Ilustración- la “industria de la cultura”, todo lo relacionado con los influjos perniciosos para la Verano en Nidden, 1920. Max Pechstein.

configuración de la personalidad de los medios masivos de comunicación, de la cultura manipulada industrialmente, y que conduce a lo que él llama aquí “ atontamiento sintético”, tan característico en el comportamiento de personas muy superficiales, funcionales en el sentido de las expectativas del grupo social al que pertenecen y de la sociedad en general, pero notablemente dañinas -por banalesen su vida de relación, en su conducta conyugal y familiar, como ciudadanos, frente a sus hijos y amigos, etc. A este respecto le responde el profesor Becker que el momento de la autoridad -o sea el de la identificación- resulta imprescindible, inclusive por que uno de los más graves problemas de los adolescentes en las sociedades contemporáneas de masas radica en la ausencia de modelos con los cuales estos puedan identificarse: Creo importante que mantengamos presente el que naturalmente el proceso de separación respeto a esa autoridad es necesario, pero que el hallar una identidad no es de otra parte posible sin el encuentro con la autoridad. Eso tiene toda una serie de consecuencias muy complejas y aparentemente contradictorias para la integración de nuestro sistema de enseñanza. Se dice que no existe una escuela con sentido sin maestro, que de otra parte el maestro tiene que ganar claridad respecto de que su principal tarea consiste en hacerse superfluo. Esta coexistencia es tan difícil porque en las formas de controversia, hoy existe el peligro de que el maestro se comporte autoritariamente, y los escolares quieren ignorarlo. Que, por decirlo así, todo este proceso, tal y como usted lo ha descrito ahora, sea prácticamente destruido por una falsa ubicación de los frentes. El resultado es entonces una mayoría de edad

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transcurso de algún evento académicoalguna interpretación lo “saca” de esa fijación simbiótica, infantil en realidad y con frecuencia muy vinculada a su propia autovaloración narcisística.

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aparente de los escolares, que termina en superstición y en la dependencia respecto de toda clase de manipulaciones posibles, pero no en la mayoría de edad.

Con lo cual Adorno declara estar por completo de acuerdo. Aunque agrega: Quizás se pueda ver hoy el problema de la minoría de edad bajo otro aspecto que probablemente no es tan conocido. Se dice en general que la sociedad, según una expresión de Riesman (alude aquí al sociólogo David Riesman, autor en los años cincuenta de algunos libros considerados “clásicos” sobre la sociedad norteamericana, como “La muchedumbre solitaria” y “Los escaladores de la pirámide”, RJV) es “dirigida desde fuera”, que ella es heterónoma, y simplemente se presupone con ello que los hombres, como lo dice también Kant en aquel escrito, se tragan más o menos sin resistencia lo que el ente sobretodopoderoso les pone ante los ojos y además todavía les inculca, como si lo que ahora es así necesariamente tendría que serlo.

Y continúa:

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Decía antes que los mecanismos de la identificación y de la separación no acontecen sin dejar cicatrices. Quisiera aplicar esto con énfasis al concepto mismo de la identificación. Todos nuestros radioescuchas habrán oído algo del concepto del rol, que juega un papel tan grande en la sociología actual a partir de Merton y sobre todo de Talcott Parsons, sin que en general los hombres caigan en cuenta de que en el concepto del rol mismo, que ha sido tomado precisamente del teatro, se alarga la no identidad de los hombres consigo mismos. El rol es el papel que desempeña un actor, lo que significa que el actor se “desdobla”

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en su personaje. Precisamente el término “persona” también lo designa: per-sonare quería decir originalmente en latín “hablar a través” (de la máscara que el actor romano sostenía en la mano derecha), y es de allí de donde proviene la palabra, que luego pasó al lenguaje jurídico; pues, en efecto, el primer capitulo del Código Civil se intitula “personas” y precisamente explica ese carácter ficticio, porque aclara, por ejemplo, que ellas pueden ser “naturales “o “ jurídicas”.

Por lo tanto, en todo ello nos encontramos con un momento de no-identidad, lo cual significa -sostiene con mucha agudeza Adorno- que si el rol se convierte en una medida social se perpetúa con ello el que los hombres no son lo que ellos mismos son, es decir que ellos son no-idénticos; agregando a reglón seguido que encuentra “abominable” la significación normativa del concepto de rol y que “se debe criticar enfáticamente”, aunque fenomenológicamente, esto es, como descripción de una situación de hecho, alberga algo de verdad. Me parece que si la mayoría de los hombres, al identificarse con un superyo, simultáneamente hubiesen fracasado en ello y no pudiesen liberarse. Me parece que innumerables individuos, por ejemplo, interiorizan al padre aplastante, opresor, brutal, que les hace violencia, pero sin que puedan realizar esta identificación, precisamente porque las resistencias contra ello son muy fuertes. Y precisamente porque fracasan en la identificación (porque existen numerosos adultos que propiamente sólo juegan a ser el adulto que nunca han llegado a ser del todo) tienen que exagerar en lo posible con estos modelos, hablar con voces adultas sólo para hacerse creíbles a sí y a los demás los roles en los cuales propiamente han fracasado. Lo que, por demás, no es algo que eventualmente sólo lo aconteciera al individuo promedio,

más o menos rudimentario, en la sociedad de masas. Por el contario, Adorno cree que justamente éste mecanismo hacia la minoría de edad “se encuentra también entre ciertos intelectuales”.

Como toda educación es, de algún modo, educación para un rol, como toda educación tiene que considerar la división social del trabajo y, por lo tanto, la habilitación profesional, ello implica, necesariamente, que la identidad “funcional” exigida por la sociedad se manifieste como rol. Pero si la educación se orienta exclusivamente a la habilitación profesional -es decir, a la formación del individuo para el desempeño de un rol- no puede ser una educación para la mayoría de edad, y consecuentemente con ello, para la democracia. Precisamente Emile Durkheim, uno de los padres fundadores de la sociología moderna, se ocuparía del asunto al rei-

vindicar la necesidad de la educación moral, sin la cual en su opinión no sería posible el tránsito de una solidaridad mecánica -más o menos bárbara, inmediata, característica de las formas rudimentarias de asociación- a una solidaridad orgánica secular y moderna. Por esencial que sea la obra científica de las universidades, ellas no deben perder de vista que son, ante todo, establecimientos de educación. Tienen que desempeñar en la vida del país un papel que no deben eludir, no deben permanecer alejadas de ninguno de los movimientos del espíritu público3. Vuelvo a repetir que, según me parece, Habermas planteaba un año antes, en el libro que he mencionado, algo parecido a lo que plantearía Adorno en su conversación con el profesor Becker, cuando decía que la verdadera experiencia de la identidad sólo es posible cuando se han

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Tres desnudos en un paisaje, 1917. Max Pechstein.

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Sentada desnuda, 1910. Max Pechstein.

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dejado atrás las identificaciones. Resulta claro que sin ese recurso no se puede llegar a la experiencia de la identidad. Pero una vez que el individuo ha llegado a ser y se siente ser “él mismo”, ya no necesita de identificaciones, ya no puede ser un “seguidor”, no puede ser un fanático, y si, por ejemplo, acompaña a algún dirigente en un proyecto político es porque ha sopesado crítica y autónomamente -la crítica no puede existir sin autonomíaargumentos racionales y no porque proyecta en esa persona un delirio, al dotarlo de poderes mágicos como los que en su infancia creía que poseía el padre y, luego del padre, la figura sustituta del mismo. En este contexto quisiera citarles un párrafo que proviene de la transcripción de un curso de Habermas dictado en la Universidad de Francfort durante el semestre 204

de verano de 1968, que traduje hace unos años e incorporé a una conferencia sobre le legado y la significación de los aportes de Erik Erikson, psicoanalista y maestro -Harvard University- recientemente fallecido a la edad de 93 años y por quien profeso una gran devoción y gratitud. Pues fue a través de sus escritos -y de los de Herbert Marcuse y Alexander Mitscherlich- que comencé a interesarme en el psicoanálisis, lo que cambió en muchos sentidos mi visión de la filosofía y me impulsó al estudio de la obra portentosa de Sigmund Freud y en general de la teoría de la libido, a la que considero imprescindible como momento de la conciencia y la ilustración contemporáneas. Se trataba precisamente de una conferencia -o más bien de una charla- en el Instituto Colombiano de Antropología, el 13 de junio de 1983, en la apertura de un ciclo en el cual participarían diversos especialistas sobre el tema El niño y la sociedad: precisamente la obra más conocida de Erikson, de la que existe una traducción al español, se intitula Infancia y sociedad. Entonces comenzaba yo con la introducción del párrafo del curso que dictó Habermas en el semestre de verano del año 68 y que los estudiantes de la universidad de Frankfurt reprodujeron y editaron por su cuenta. Porque esto también tiene mucho que ver con lo que estaba pasando entonces en Alemania, cuando los estudiantes decidieron crear una universidad paralela -o antagónica- a la oficial: la Kritische Universität, porque en los departamentos de psicología, por ejemplo, no se profundizaba en la obra de Freud -que había estado proscrita de la enseñanza en Alemania durante doce años- sino que se lo “mencionaba” al lado

de otros psicólogos, lo que visto desde hoy, según me parece, resulta simplemente grotesco.

Verdrängung- con la imagen de la persona indolente que oculta la basura debajo del tapete en lugar de deshacerse de ella.

En efecto, en la universidad alemana durante los años cincuenta se quería olvidar de Freud -¡y a Marx!- y se quería olvidar a Freud porque los alemanes, y en particular su clase dirigente, como lo mostraría Alexander Mitschelich a mediados de los años sesenta en su gran libro La incapacidad para sentir duelo (traducido al español con el subtítulo de edición original: Fundamentos del comportamiento colectivo), revelaban en su comportamiento durante esos años la forma como actúa el mecanismo de la verdrängung, el mecanismo, descubierto y analizado por Freud, de la represión, de la voluntad de olvido, en este caso relacionado con el inmediato pasado, el pasado criminal de la Alemania nazi, que no querían ver ni recordar los dirigentes y los miembros de la clase media alemana por entonces; y precisamente para develar y desmontar el mecanismo que estaba a la base de ese comportamiento fue que escribió esa obra Mitscherlich, quien había sido médico psiquiatra durante el juicio de Nuremberg y había colaborado en la proyección del “perfil psicológico” de los criminales de guerra enjuiciados en esa ciudad en el otoño del año 46.

Precisamente Freud hablaba de un “retorno de lo reprimido” tal y como se manifiesta a través de los síntomas del comportamiento neurótico: para continuar con nuestro ejemplo, después de quince días de ocultar indolentemente la basura debajo del tapete se forma allí un montículo y resulta evidente que hay algo debajo de él. Bueno, pues eso fue más o menos lo que quiso hacer, entre otros, Alexander Mitscherlich, al señalar las consecuencias actuales perceptibles en el comportamiento, consecuencia de la represión o voluntad de olvido de los alemanes, quienes, por ejemplo, toleraban por entonces la presencia e influencia de la clase dirigente de su país de personalidades con un pasado tenebroso.

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Quisiera decir de paso que a mí siempre me ha parecido muy difícil traducir acertadamente al español el término freudiano original -Vendrägung- porque su sentido completo se pierde un poco en la versión latina -represión-, sobre todo si se tiene en cuenta la forma verbal -Verdrängen- por lo cual acostumbro ilustrar esa forma peculiar de olvido -la

Lamentación sobre Cristo muerto. Max Beckmann

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Fue en ese contexto que los estudiantes alemanes de los años sesenta comenzaron a reeditar los escritos de la cultura libertaria de los años veinte -los años de la República de Weimar, la primera y esperanzadora democracia alemana- incluyendo una gran cantidad de escritos psicoanalíticos de algunos discípulos radicales de Freud como Sigfried Bernfeld, Wilhelm Reich, Erich Fromm (el primer Erich Fromm). Y en ese contexto también se hizo costumbre el tomar los apuntes, grabar la lecciones, las conferencias y sesiones de seminarios de aquellos profesores que estaban abriendo el camino, y hacerlos accesibles al público estudiantil en general a través de reproducciones mimeografiadas. Se volvió una costumbre colocar, en las librerías ubicadas en las proximidades de las universidades y en una estantería especial, las “ediciones piratas”, las reproducciones fotomecánicas de aquellos escritos de los años veinte o de aquellos folletos que contenían las lecciones de algún docente -o, en alguno casos, asistente- de la Universidad de Frankfurt, Hamburgo o Berlín, por ejemplo, que, según se consideraba, estaba aportando algo significativo y renovador, que de esa manera ahora se hacía accesible a todo los interesados. Así sucedió con un curso que dictó Habermas en Frankfurt en el verano del año 68 -hace exactamente 32 años- con el titulo Tesis para la teoría de la socialización, en el cual se ocupaba también de la socialización fallida (el caso de las familias problemáticas, desintegradas, los comportamientos anómalos o anómicos de sus miembros, etc.) y en el cual, dicho sea de paso, introduciría en Alemania literatura muy valiosa de la llamada psiquiatría 206

dinámica norteamericana, que luego él mismo hizo traducir y editar en un libro con el titulo Esquizofrenia y familia. Allí daba Habermas una definición de lo que es la identificación y de lo que debe ser su resultado efectivo que a mí me parce muy pertinente. Decía: Identificación no debe significar ni un motivo de imitación ni un comportamiento imitativo sino el mecanismo de aprendizaje de un rol; éste mecanismo puede ser explicado con base en un desarrollo típico cuyas diferentes fases permite la utilización de las tres expresiones introducidas por Freud: elección y ocupación del objeto (catexis), introyección (la elección de un objeto amoroso en el interior), identificación (imitación de comportamiento de una persona amada). La suposición de la identificación en el sentido de un mecanismo de aprendizaje debe explicar cómo se llega a que el sujeto en proceso de aprendizaje, asuma los roles, lo cual no significa el comportamiento fáctico sino que internalice las expectativas normativas de otro sujeto.

Personalmente me parece que es difícil superar la concreción e inteligencia de ésta definición, teniendo en cuenta, por lo demás, los diferentes niveles en que se mueve Habermas, quien tanto en cuanto filósofo como en cuanto sociólogo y teórico crítico mucho le debe a la obra de Freud. Y planteo estas premisas porque de acuerdo con el mismo Habermas me parece que el asunto de la identidad en la modernidad implica asumirla como una tarea, como un proyecto personal de vida. II En relación con todo ello, quisiera recordar una problemática que le es familiar

a los estudiantes de sociología y sobre la cual se pronunciaría quien puede ser considerado el decano de la sociología moderna en nuestro siglo: Ferdinand Tönnies, quien falleció nonagenario en 1934 y en 1885 había publicado una obra clásica: Gemeinschaft und Gesselschaft (Comunidad y sociedad), cuyo título ya sugiere su contenido. Tönnies fue testigo a lo largo de su vida del tránsito de una forma de convivencia, tradicional y comunitaria, a una nueva, la característica de la sociedad urbana moderna. Él provenía de una comunidad muy peculiar, arraigada en el norte de Alemania, en las islas que forman el archipiélago de Friesland, las islas de Frisia, en las cuales se refugiaron desde el medioevo tribus germánicas que durante siglos

evadieron el yugo feudal y mantuvieron una forma de vida muy peculiar. En su infancia, este sociólogo -uno de los fundadores de la sociología alemana al lado de Max Weber y Ernst Troelsch- vivió la experiencia de la inmediatez cálida, de la inmediatez afectiva de la vida aldeana, comunitaria. La vida comunitaria, la vida del cortijo y de la aldea -o de la vereda, para ubicarnos en nuestro medio- se corresponde con un tipo de experiencia más o menos inmediata dentro de la cual los individuos se saben directamente vinculados por razones de parentesco, de tradiciones, rituales y costumbres. Una aldea generalmente se compone de unas cuantas familias entrelazadas, emparentadas entre sí, casi todos sus habitantes son entre sí tíos,

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La noche 1918-1919. Max Beckmann.

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primos, sobrinos, etc., en ella reina una colaboración afectiva, cálida, “familiar”. Vale la pena recordar algo que a mí me resulta muy interesante. Con mucha frecuencia la aldea se vincula a través de un santo patrono -también entre nosotros- y el santo patrono, según me parece, es algo así como una figura totémica evolucionada: es un tótem, a través de una elaboración muy compleja y sutil como la que se produjo a través de la religión cristiana. Pues bien, fue esta forma de vida comunitaria precisamente la que empezó a desintegrarse a lo largo de la vida de Tönnies, él fue testigo a lo largo de su vida, de la disolución de esta forma comunitaria de la convivencia.

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Ustedes probablemente saben que entre 1870 y 1914 se produjo en Europa la Gran depresión: la crisis económica del capitalismo, que se inició más o menos en 1873 y concluyó a mediados de los años noventa y lo transformó en dirección al capitalismo de las grandes concentraciones, de los grandes cárteles. Pues antes de esta crisis el capitalismo de libre competencia, dentro del cual inclusive las empresas todavía se distinguían por un “apellido”, por decirlo así, eran firmas familiares. Pero a finales del siglo, lo característico en los sectores claves de la economía, son las grandes sociedades anónimas que controlan sectores enteros de la producción. Ya en 1900, por ejemplo. El padre del filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein era uno de los magnates que controlaban la producción de acero en Austria; y en general por entonces en los países centroeuropeos se había concentrado ya la producción del carbón, del hierro y el acero en los grandes trusts. 208

Simultáneamente a este proceso se estaban formando en esos países las sociedades de masas, los grandes conglomerados urbanos. Me basta con dar un ejemplo, Berlín hacia mediados del siglo pasado tenía unos 400.000 habitantes, era una ciudad muy grande para la época. Pero en las vísperas de la primera Guerra Mundial ya albergaba cuatro millones, lo cual quiere decir que en sesenta años su población se había multiplicado por diez. Y lo mismo aconteció en las grandes ciudades europeas. A mediados del siglo pasado la única que pasaba del millón de habitantes era Londres: ya los grabados de Hogart, de finales del siglo XVII, dan un testimonio de la aglomeración en sus calles. Pero a finales del siglo XIX centros urbanos como Viena, París, Berlín, San Petersburgo, ya albergaban más de un millón de habitantes, y una buena can-

Naturaleza muerta con escultura de madera. Erich H

Valdría la pena recordar alguna observación de Walter Benjamin, que proviene de su último ensayo sobre Baudelaire y en el que se detiene a analizar un cuento de Edgar Allan Poe que aquél había traducido: El hombre en la multitud, a propósito del cual llama la atención sobre el hecho de que su aparición inclusive modificó los sentidos, el sentido de la vista, por ejemplo, tuvo que acostumbrarse a la presencia de la masa: “Quizás la visión cotidiana de una multitud en movimiento fue durante cierto lapso un espectáculo al cual el ojo debía habituarse antes. Si se admite esta hipótesis, se puede quizás suponer que una vez cumplido este aprendizaje el ojo haya acogido favorablemente toda ocasión de mostrarse dueño de la facultad recién conquistada. La técnica de la pintura impresionista, que extrae la imagen del caos de las manchas del color, sería por lo tanto un reflejo de experiencias que se han vuelto familiares para el ojo del habitante de una gran ciudad. Un cuadro como “La catedral de Chartres”, de Monet, que es una especie de hormiguero de piedras, podría ilustrar esta hipótesis.

Y agregaba: Angustia, repugnancia, miedo, suscitó la multitud metropolitana en los primeros que la miraron a los ojos. En Poe la multitud tiene algo de bárbaro. La disciplina la frena sólo con gran dificultad. Posteriormente James Ensor no se cansará de poner en ella disciplina y desenfreno. Se complace en hacer intervenir compañías militares en medio de sus bandas carnavalescas. Ambas se encuentran entre sí en una relación

Laud. Erich Heckel

ejemplar: como ejemplo y modelo de los Estados totalitarios, donde la policía está aliada a los delincuentes (…) Moverse a través del tránsito significa para el individuo una serie de shocks y de colisiones. En los puntos de cruces peligrosos, lo recorren en rápida sucesión contracciones iguales a los golpes de una batería. Baudelaire habla del hombre que se sumerge en la multitud como un reservoir de energía eléctrica. Y lo define en seguida, describiendo la experiencia del shock como un “calidoscopio dotado de conciencia”. Si los transeúntes de Poe lanzan aún miradas sin motivo en todas las direcciones, los de hoy deben hacerlo forzosamente para atender a las señales del tránsito. La técnica sometía así al sistema sensorial del hombre un complejo training. Llegó el día en que el film correspondió a una nueva y urgente necesidad de estímulos. En el film la percepción por shocks se afirma como principio formal. Lo que determina el ritmo de la producción en cadena condiciona, en el film, el ritmo de la recepción.

En general, en la gran cuidad los hombres

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Heckel

tidad de otras ciudades se acercaban al millón: habían aparecido las multitudes, las masas.

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se han atomizado, ha desaparecido en ella ese vínculo afectivo inmediato que caracterizaba a la cotidianidad de la vida aldeana, esa voluntad esencial (Wesenswille) de que hablaba Tönnies: en su lugar parece una Kurwille, una voluntad arbitraria, la propia de la sociedad burguesa moderna, la sociedad capitalista desarrollada, una sociedad tendencialmente abstracta. Como una consecuencia de este proceso, durante el período de gestación se produjo en Europa una gran crisis, sobre la cual la literatura de finales de siglo da un testimonio fehaciente. Como lo hacen en Francia, por ejemplo, las novelas de Emile Zolá, un escritor que ya no tiene frente a sí la sociedad romántica burguesa, que retrató con singular acierto Honorato de Balzac, sino la sociedad de masas, esa sociedad resultado de la revolución industrial en pleno desarrollo y, consecuentemente, de la aparición del proletariado.

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La reacción, el desconcierto que produjo la formación de esta sociedad de nuevo tipo, explica en buena aparte el surgimiento de los partidos totalitarios, de los partidos protofascistas. En este contexto vale la pena recordar que hace cien años se estaba librando en Francia la última batalla de la Revolución Francesa. Porque ésta, como lo sostenía Francois Furét, el gran historiador que acaba de morir y quien tuvo a su cargo la dirección de la conmemoración del bicentenario hace diez años, en una entrevista del otoño del año 88 con el Magazín Litterarie de París, “en realidad duró cien años”. En efecto, la gran agitación antisemita que se desencadenó allí a mediados de los años noventa a raíz del caso Dreyfus, el 210

capitán del ejercito injustamente acusado de espionaje, condenado y recluido en la colonia penal de Guyana, que se salvó y fue rehabilitado gracias a la actividad de Emile Zolá y al famoso Manifiesto de los intelectuales, mucho tenía que ver con el asunto, porque la crisis que por razones objetivas se estaba produciendo en el seno de la sociedad francesa fue canalizada en contra de un grupo escogido como chivo expiatorio -en este caso la minoría judía- y los argumentos de los ideólogos extremistas -como Maurice Barrés, el fundador de la Acción francesa, un partido monárquico, antirrepublicano y antisemita, o Charles Maurrás quien inclusive durante cuarenta y cinco años más tarde alcanzó a ser colaborador del régimen títere de Vichy durante la ocupación alemana y en consideración a su edad se libró de ser fusilado durante los días de la liberación en el año 44- se orientaban en ese sentido: buscaban capitalizar el rencor y el desconcierto de las masas, orientarlo en un sentido restaurador, antidemocrático. Ahora bien, para terminar, debemos considerar que el tránsito de esa forma de vida comunitaria y de esa modalidad de experiencia cálida, inmediata, a esa otra propia de la sociedad de masas -más o menos abstracta, general e irreversibleresulta ser una consecuencia inexorable del proceso de desarrollo capitalista en todos los países que ingresan a tal estadio de su evolución. Se lo puede constatar también en la América Latina, como ya lo ha hecho por ejemplo en forma magistral, por lo demás, José Luis Romero en su obra, ya clásica, Latinoamérica: las ciudades y las ideas4, en la cual reconstruye la formación

de las grandes metrópolis en nuestro subcontinente, analizando los efectos patológicos que acompañaron tal proceso, como la aglomeración de muchedumbres anómicas provenientes de los grandes ciclos migratorios del campo a las ciudades o, en el caso de los países australes, de los del antiguo continente desde la década del ochenta del siglo pasado. Prácticamente en todos los países de la América Latina se intentó enfrentar las consecuencias de la crisis motivada por la aparición de las masas acudiendo a modalidades antidemocráticas de conducción de los asuntos públicos, bien fuera por medio de dictaduras militares u oligárquicas, o por medio de experimentos populistas, los cuales, aunque con

frecuencia en parte aliviaban y mejoraban sus condiciones de vida, en realidad las engañaban, sin educarlas para el ejercicio del autogobierno, sin elevar su nivel cultural, su capacidad para intervenir efectivamente en los asuntos públicos y configurar autónomamente su destino. Nos encontramos hoy en un estadio del desarrollo político que significa el tránsito de la democracia formal a la sociedad democrática: al Estado social de derecho. Pero ello significa igualmente que no se puede dar paso atrás con respecto a la vigencia de las libertades públicas. Tenemos que considerar que la democracia debe ampliarse: debe haber cada vez más democracia, lo cual significa que debe haber cada vez más conciencia ciudadana, y esto no se logra

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Erich Heckel

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sino a través de la universalización de la cultura, de la ampliación de la cobertura educativa y de la práctica de una educación genuina que actúe en contra de esa banalidad industrialmente reproducida y agenciada, del atontamiento sintético a que se refería Theodor Adorno en el diálogo que dictábamos al comienzo de nuestra intervención con la necesidad de impulsar una educación para la mayoría de edad y para la democracia.

Notas

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1. Tanto el texto citado de Kant: Respuesta a la

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pregunta: ¿qué es la ilustración?, como el diálogo entre Adorno y Becker, del cual se transcriben algunos pasajes, han sido traducidos por el autor y publicados en Argumentos (Nos. 14-17, Universidad y sociedad. Bogotá, octubre de 1986). 2. El libro citado de J. Habermas ha sido traducido al español y publicado por la Editorial Tecnos, de Madrid, con el título Proceso de revisión de la izquierda. 3. La cita de E. Durkheim proviene de: Educación y Sociología -Ensayos y controversias-, traducción de Inés E. Castaño y Gonzalo Cataño, coedición de la Universidad Pedagógica Nacional y el Icfes, Bogotá. 1990, p. 125. 4. El libro Latinoamérica: las ciudades y las ideas, de José Luis Romero, ha sido reeditado recientemente (julio de 1999) por la Editorial Universidad de Antioquia, Medellín.

A

comienzos del verano de 1951, durante la primera visita que el filósofo y teólogo Paul Tillich efectuara a Berlín después de concluida la segunda guerra mundial, pronunciaría en el auditorio de la Deutsche Hochschule für Politik -la por entonces reinaugurada Escuela alemana de altos estudios para la política, a cuyo cuerpo docente él había pertenecido antes de la guerra y de su destitución por parte de la dictaduracuatro conferencias que se editarían allí *

ese mismo año en forma de un modesto fascículo que llevaría por título El significado político de la utopía en la vida de los pueblos. Parecía pertinente y oportuno referirse al asunto en ese momento y en esa circunstancia, en medio de las ruinas, de la desolación y el desconcierto que había dejado la “revolución del nihilismo”, la anti-utopía por antonomasia, que había llegado a su catastrófico fin exactamente

Tomado de la Revista Palimpsesto número 4. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá 2004.

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Vigencia de la utopía*

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profundizaron aún más durante la emigración, en el exilio. Pues, en efecto, ya en 1933 había sido él uno de los primeros catedráticos alemanes destituidos por la dictadura, y con el patrocinio de Reinhold Niebuhr -el influyente teólogo liberal norteamericano- se había trasladado ese mismo año a los Estados Unidos, vinculándose inicialmente al Union Theological Seminary de Nueva York como profesor de filosofía y teología.

Patriotic song. Max Beckmann

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seis años atrás con la entrada del ejército soviético a la ciudad y el suicidio de Adolf Hitler, al que seguiría unos días más tarde la rendición incondicional de Alemania. A Tillich, en su condición de sucesor en la cátedra de la Universidad de Fráncfort que con su muerte dejara vacante en 1929 Max Scheler, le había correspondido, entre otras cosas, presidir el proceso de “habilitación” para la docencia universitaria del joven Theodor Wiesengrund Adorno, con quien mantendría a partir de entonces fuertes lazos de amistad que se extendieron a su compañero de ruta: Max Horkheimer, sobre el cual también llegaría a ejercer un gran influjo y que se 214

Por cierto que a Niebuhr le debemos una concisa reflexión a propósito de la relación existente entre la utopía y la antiutopía. Decía: “La capacidad del hombre para la justicia hace posible la democracia. Pero la inclinación del hombre hacia la injusticia la hace necesaria”, una formulación que de algún modo podría provenir y en todo caso coincide con lo que expresaría Tillich a propósito de la irrupción de lo “demoníaco” en la sociedad de los hombres, un asunto de lo cual el régimen criminal que fue finalmente vencido en la primavera del cuarenta y cinco constituyó en su momento un ejemplo fehaciente, aunque, por desgracia, no el único… En efecto, lo que se dice en la primera parte del aforismo de Niebuhr concuerda plenamente con lo que afirmaba Tillich al iniciar su ciclo de conferencias en Berlín: que si la utopía habría de ser algo diferente a la vana fantasía ella tendría que tener su fundamento en la estructura, en lo más característico del ser del hombre mismo. Porque, como comentaba, “sólo lo que tiene su fundamento en dicha estructura tiene, en último término, significación”. Y continuaba: “Si no lo tuviera podría

Pero agregaba enseguida que si éste no era el caso, si, por el contrario, al ser del hombre le es inherente el pensar en formas utópicas, el asunto era por completo diferente, porque entonces la utopía no es algo que pudiese ser superado “sino algo que está ahí mientras el hombre exista”. Al definir al hombre como “libertad finita” -un asunto que de inmediato nos remite al pensamiento de Kant- planteaba Tillich que aquello que a partir de esta determinación fundamental lo caracterizaría sería que el hombre “está en condiciones de actuar como totalidad, como él mismo, a partir de la totalidad de su ser”, y que sólo cuando él lo puede hacer “experimenta el fenómeno para el cual todos los idiomas han encontrado la palabra libertad, o palabras análogas”. Afirmaba entonces que el hombre no sólo tenía la posibilidad hacia algo determinado, sino, a diferencia de todos los otros entes, poseía “la posibilidad misma”, es “el ser que está en condiciones de trascender lo dado, y por cierto en forma ilimitada”. Tal y como lo había formulado Kant en un ensayo intitulado Idea de una historia universal en sentido cosmopolita y publicado en la Revista Mensual de Berlín en el otoño de 1784, la razón humana consistiría en “la facultad de ampliar las

reglas e intenciones del uso de todas las fuerzas más allá del instinto natural y en sus proyectos no conoce ningún límite”. Recordaba Tillich, sin embargo, que el hombre siempre se veía amenazado por lo contrario de la libertad, por la opresión y la deshumanización. “El hombre que no puede actuar a partir de sí mismo como centro, a partir de la totalidad, en la cual todos los elementos de su ser se congregan para la última decisión, ha dejado de ser un hombre en el sentido verdadero de la palabra. Ha sido deshumanizado, y es muy importante tener claro que aquí el concepto de la deshumanización se vincula a la no libertad”. Autorretrato. Max Beckmann.

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ser considerada como la proyección de deseos individuales, por ejemplo, como un fenómeno sociológico, válido en ciertos tiempos y en otros no, podría ser considerada como algo pasajero y que ha de ser dejado de lado como algo que contradice la seriedad del realismo político y, en consecuencia, debe ser destruido por dañino”.

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Es decir, a una circunstancia que aparece de inmediato vinculada con la pérdida de tal condición humana específica. Con la cosificación, en relación con la cual se hacía Tillich la siguiente pregunta: ¿Estamos en condiciones de reaccionar a partir de la totalidad? Respondía que si eso ya no era posible, si nuestro yo central se había convertido en una cosa que ya no podía reaccionar como centro era porque, entonces, se había iniciado el proceso de la deshumanización. Pero confrontada con lo específicamente humano -la posibilidad como tal- la cosificación sería una expresión del noser, y el no ser –la Nada- sería él mismo una consecuencia del carácter finito de la libertad. Pues la finitud significa que cuando el hombre actualiza su posibilidad a partir de la experiencia de sí como totalidad -es decir, con base en la libertad- “él está amenazado y, por cierto, amenazado por el no-ser”. Porque la finitud significa “la mezcla entre ser y no-ser, y todos estamos en todo momento en la situación de esta mezcla de ser y no-ser”. Centro Cultural de la Universidad del Tolima

Sin embargo, para el teólogo Tillich no necesitaríamos pensar solamente en la muerte para experimentar la Nada, “sino también en aquel no-ser que se demuestra como error y culpa”; lo que en la vida pública se manifestaría como “el balance entre angustia y coraje”, una condición de la que participaría también la política, de la que se puede decir que tiene tal carácter de angustia y coraje en relación al presente y al futuro, razón por la cual ella hunde sus raíces en la condición finita del hombre. 216

Pasaba entonces a definir la angustia como “finitud considerada desde dentro”, especificando que, puesto que somos finitos, “es la angustia un fenómeno que no puede ser superado por el clamor de trompetas”, algo que tampoco, como la angustia neurótica, puede ser superado por el psicoanálisis y tampoco, como la angustia de la culpa, por el perdón. Lo que no significaría otra cosa que hacernos conscientes de nuestra condición finita. Por lo cual Tillich consideraba de extraordinaria importancia afirmar esta angustia -y no negarla- pues juzgaba muy peligroso, particularmente en el campo de la política, creer que se puede eludir tal experiencia; o “reprimirla”, diríamos nosotros a partir de Freud, actitud que descansaría en la pretensión de elevarnos sobre tal condición finita y que, por lo demás ocasionalmente en forma delirante, se apoderaba de lo que él denominaba la “voluntad de seguridad” de la cual emergería la agresión como reacción ante el sentirse amenazado. Tillich mencionaba varias características de la utopía, considerando como una de las más significativas el que toda utopía se crea un fundamento en el pasado, el hecho de que existen tanto utopías hacia atrás como hacia adelante, lo cual significa que aquello que se prevé en el futuro como ideal es, también, al mismo tiempo, lo que alguna vez se soñó en el pasado, o como aquello de donde se proviene y a donde se quiere retornar de nuevo. “Es uno de los fenómenos más asombrosos del pensamiento humano, que en la simbolización, en los ámbitos de lo religioso, mítico, político, estético, en todas partes pasado y futuro son correlatos, que el pa-

sado del origen y el futuro del propósito se corresponden”. Todo lo cual tendría su origen en la ya mencionada “voluntad de seguridad”. En ese contexto recordaba Tillich que el término que utiliza la lengua alemana para denotar la “esencia”: Wesen, se relaciona con el pasado del verbo “ser”: gewesen, y lo asocia con la categorización de Aristóteles en la teoría de las causas cuando éste determina lo particular y específico de la “causa formal” -el eidos platónico- por medio de la paradójica formulación: To tí en einai, “lo que el ente ya era”, coincidencia sobre la cual reflexiona en los siguientes términos: “De ello se produce el fenómeno de la utopía hacia atrás, que encontramos en las mitologías de todos los pueblos y en múltiples formas en la filosofía”. Aludía

entonces al título de un manuscrito de Ernst Bloch, quien por entonces no había publicado aún su Principio esperanza: “Los sueños de una vida mejor”, que son, en primer lugar, “sueños hacia atrás y luego, también, sueños hacia adelante o, expresado en otra forma: el derecho a soñar la vida mejor en el futuro se deduce del hecho de que esos sueños alguna vez fueron realidad”; y mencionaba enseguida algunos ejemplos, comenzando por la remembranza de los estoicos de una “época dorada” que se ubica en el pasado y que, según estos creían, “volverá después del incendio del mundo”. Tal y como la evoca Don Quijote en su discurso a los cabreros después de haber satisfecho plenamente su hambre gracias al convite que éstos le han ofrecido: “Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nombre de

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Infierno de pájaro, 1919. Max Beckmann

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dorados, y no porque en ellos el oro, que en esta nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes: a nadie le era necesario para alcanzar su ordinario sustento tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de las robustas encinas, que libremente les estaban convidando con su dulce y sazonado fruto. […] Todo era paz entonces, todo amistad, todo concordia: aún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las entrañas piadosas de nuestra primera madre; que ella, sin ser forzada, ofrecía, por todas las partes de su fértil y espacioso seno, lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los hijos que entonces la poseían. Entonces sí que andaban las simples y hermosas zagalejas de valle en valle y de otero en otero, en trenza y en cabello, sin más vestidos de aquellos que era menester para cubrir honestamente lo que la honestidad quiere y ha querido que se cubra, y no eran sus adornos de los que ahora se usan, a quien la púrpura de Tiro y la por tantos modos martirizada seda encarecen, sino de algunas hojas verdes de lampazos y hiedra entretejidas, con lo que quizá iban tan pomposas y compuestas como van agora nuestras cortesanas con las raras y peregrinas intenciones que la curiosidad ociosa les ha mostrado. Entonces se decoraban los concetos amorosos del alma simple y sencillamente, del mismo modo y manera que ella los concebía, sin buscar artificioso rodeo de palabras para encarecernos. No había la fraude, el engaño ni la malicia mezclándose con la verdad y llaneza. La justicia se 218

Lamentaciones.Max Beckmann

estaba en sus propios términos, sin que la osasen turbar ni ofender los del favor y los del interese, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aún no se había asentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había que juzgar, ni quien fuese juzgado. Las doncellas y la honestidad andaban, como tengo dicho, por donde quiera, solas y señeras, sin temor que la ajena desenvoltura y lascivo intento las menoscabasen, y su perdición nacía de su gusto y propia voluntad. Y agora, en estos nuestros detestables siglos, no está segura ninguna, aunque la oculte y cierre otro nuevo laberinto como el de Creta; porque allí, por los resquicios o por el aire, con el celo de la maldita solicitud, se les entra la amorosa pestilencia y les hace dar

También mencionaba Tillich las ideas hindúes sobre los diferentes períodos del universo, de acuerdo con las cuales nos encontraríamos en el peor de ellos aunque es inminente el regreso al período original y, en el cristianismo, la imagen idílica del paraíso, que se ha perdido y que en el último libro de la Biblia se piensa como restaurado al final de los días. O la idea rousseauniana sobre la circunstancia originaria del hombre natural -esencialmente bueno, que ha sido corrompido por la sociedad- a la cual habría que retornar y, finalmente, la utopía del comunismo primitivo “que en todo caso sólo ocasionalmente y con mucha precaución es mencionada por el mismo Marx, pero es desarrollada más detalladamente por otros y constituye el fundamento para la sociedad sin clases del futuro”. Tillich consideraba que la razón más profunda para ubicar en el tiempo primigenio la esencia es la creencia de que la esencia humana, como tal, se habría realizado en ese tiempo y luego se perdió,

razón por la cual nos encontramos en contradicción con ella. Pero recordaba igualmente que a aquella creencia le es inherente la esperanza de que esa circunstancia pueda ser restablecida. Aludiendo expresamente a su condición de filósofo pensaba que en ello radica la “diferencia ontológica” entre esencia y existencia, que en la dimensión temporal se proyecta como la que se presenta entre esencia y realidad: “la esencia es comprendida como lo ‘sido’, o que una vez fue esencial, cuando todavía no existía la diferencia entre esencia y existencia”. De acuerdo con lo cual la existencia se produjo como “caída”, haciendo de esta Maternidad. Max Beckmann

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con todo su recogimiento al traste. Para cuya seguridad, andando más los tiempos y creciendo más la malicia, se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los menesterosos. Desta orden soy yo, hermanos cabreros, a quienes agradezco el gasajo y buen acogimiento que hacéis a mí y mi escudero. Que, aunque por ley natural están todos los que viven obligados a favorecer a los caballeros andantes, todavía, por saber que sin saber vosotros esta obligación me acogisteis y regalasteis, es razón que, con la voluntad a mí posible, os agradezca la vuestra…”

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existencia lo contrario, el desgarramiento, la negación de aquello que originalmente, en cuanto esencia, era realidad, razón por la cual en la mayoría de estas utopías nos encontramos con una estructura trinitaria: en primer lugar, realización original (es decir, realización de la esencia); luego, deslizamiento de esta realización originaria (es decir, el estado actual); y, finalmente, restauración de la circunstancia primigenia, todo ello experimentado como expectativa de que se realice de nuevo lo que había decaído.

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Como ejemplo bien característico de ello presentaba Tillich el modelo de Joaquín de Fiore, el abad y místico de la Calabria que a finales del siglo XII experimentó en sus éxtasis que los hombres vivían por entonces en la época de la completa culpabilidad y pecaminosidad, a la que habría de seguir una era de redención. También mencionaba la idea de san Agustín: que los reinos mundanos han llegado a su fin con el último, el gran imperio romano (“que él en calidad de romano amaba”) y que ahora sólo un reino está delante, a saber el reino de Dios que, en cierta forma, es realidad en la Iglesia pero definitivamente sólo se realizará después de la historia. Se remitía igualmente a las tradiciones hindúes, en las que siempre es el último período aquel en el cual se encuentra el teólogo que habla de las épocas; y a Grecia, en donde los estoicos, como hemos visto, preveían la irrupción de la última época: la peor, la época de hierro, después de la cual se restauraría la edad de oro. También, como resulta obvio, tomaba en consideración las expectativas del marxismo según las cuales el antagonismo 220

de clases que atraviesa toda la historia debe conducir a un momento en el que se hará inevitable el cambio radical (“Umbruch”), “porque de otra forma no se puede salvar la situación humana”. Se detenía a observar además las por él llamadas “ideologías biológico-fascistas”, en las que se piensa que la decadencia ha llegado a un punto que no puede ser superado y al cual debe seguir el contragolpe, “todo lo cual significa que el tercer acto se centra en el momento en el cual la transformación se hace inminente”; y comentaba que esta sería una de las características de todo pensamiento utópico, razón por la cual concluía que por ello es la utopía social “siempre de doble naturaleza, a saber, tanto superación de la autoridad como de la explotación, y es interesante constatar cómo acontece esto a través de toda la historia”. En la profecía de Joel, por ejemplo, uno de los así llamados “profetas menores” del Antiguo Testamento, que ha resultado decisiva para la explicación del acontecimiento de Pentecostés, o para su interpretación: que todo individuo posee directamente el espíritu de Dios, que esclavos y criadas profetizarán porque el espíritu de Dios descansa inmediatamente en ellos, sobre la cual afirmaba Tillich que es “uno de los fundamentos de todo desarrollo antiautoritario”, pues el espíritu “es siempre lo anti-autoritario en la Iglesia y por ello ha sido considerado sospechoso, a favor de la jerarquía y del cargo”. Agregaba que fue precisamente a partir de esta idea que se produjo en la Baja Edad Media la ya mencionada utopía de Joaquín de Fiore, la de una tercera época del Espíritu Santo, que sucederá

a las del Padre y del Hijo, representadas en Abraham y Jesús, respectivamente; y recordaba que según Joaquín en este tercer estadio todo individuo vivirá una existencia monástica y experimentará inmediatamente la realidad espiritual, con lo cual “será independiente respecto de cualquier jerarquía”. Sin embargo comentaba que, si se lo considera desde el punto de vista sociológico, en todo ello se trataba en realidad “de una revuelta del monacato contra la jerarquía” que anticipaba también una idea ontológica más profunda: la idea de la “inmediatez”, de acuerdo con la cual “todo individuo se encuentra en una relación directa, inmediata, con Dios, esto es, posee su espíritu”, utopía que “fue efectiva en el movimiento franciscano tardío a finales del siglo XIII entre los así llamados espirituales franciscanos, que se designaban como la orden en la cual se hizo realidad la profecía de Joel y que a partir de ello atacaban la jerarquía”.

Recordaba Tillich que fue con base en los desarrollos que partieron de esa actitud herética que se gestó la sociedad burguesa revolucionaria de los siglos XVII y XVIII, que finalmente encontró en la revolución francesa, así como en el pensamiento y poetizar del idealismo y el clasicismo alemán, respectivamente, su expresión: “en todas partes en estas cosas encontramos la utopía de la tercera época, de la época que se concibe originalmente como época del espíritu, esto es, de la inmediatez, y que luego es concebida como época de la razón”. Por lo cual sostenía que la inmediatez del espíritu “se traslada siempre a la historia, a la inmediatez de la estructura racional de la conciencia humana”, de manera que también en este desarrollo “la fe de la Ilustración en la autonomía es la utopía que, partiendo de Joel, a través de Joaquín de Fiore y los franciscanos, las sectas del Medioevo y las de la Reforma, condujo finalmente a la revolución burguesa”.

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Perseus, 1940. Max Beckmann

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que para Tillich la utopía no es solamente resultado de la urgencia material, un movimiento reactivo, sino que las raíces de su poder “radican en el esencial u ontológico estado de insatisfacción del hombre en todas las direcciones de su ser”. Por ello comentaba que ninguna utopía tendría poder “si fuera exclusivamente económica, exclusivamente espiritual o exclusivamente religiosa”, y que tampoco son propiamente, porque están insatisfechos, los grupos más bajos de la sociedad los portadores de la utopía “sino todos aquellos que en la tensión entre seguridad y marcha-hacia-delante se deciden por el marchar hacia adelante y con frecuencia entonces reciben la ayuda de las masas de los insatisfechos, pero las utilizan para su triunfo y quizás en último término son devoradas por ellas”. Adan y Eva. Max Beckmann.

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Con lo cual la autoridad se hace superflua, “pues ahora es posible que todo individuo sea instruido inmediatamente”. Y también el que a partir de la inmediatez de su relación con la razón o lo divino -“que es lo mismo en la Ilustración”- sobrevenga la posibilidad de una sociedad democrática, “en la cual ya no haya autoridades” (en el sentido en que Erich Fromm, a quien se remite, establece una diferencia en sus escritos entre “autoridad racional” y “autoridad irracional”, definiendo como autoridad irracional “el sometimiento psicológico o psicopatológico a las autoridades existentes” mientras considera como racional a aquella que posibilita y legitima la manifestación del disenso). Sin embargo, resulta necesario insistir en 222

Recordaba que, en todo caso, ha sido una experiencia de la historia que los portadores de la utopía nunca fueron aquellos que se encontraban en la escala más baja desde el punto de vista económico y cuya insatisfacción era fundamentalmente económica, y nada más, sino que fueron aquellos “que poseen suficiente fuerza de ser para poder ir adelante”, poniendo como ejemplos el caso de la revolución francesa, “donde el proletariado contribuyó con la ayuda, pero la muy educada burguesía hizo la revolución”; el de la revolución franciscana, “en la cual las formas más avanzadas de las órdenes monásticas fueron las que se revolucionaron contra la Iglesia”, y el análisis de Marx sobre las vanguardias, “aquellas que en el interior del proletariado y en parte desde fuera del proletariado son los portadores propiamente de la utopía”, todo lo cual

Pero tal acontecer no está asegurado de antemano. Más bien podemos decir que, en su precariedad, él se encuentra siempre amenazado. Amenazado por la irrupción de aquello que ya conocemos con la denominación de “lo demoníaco”: “La impotencia de la utopía es que si ella, a partir de su no verdad e infecundidad, inevitablemente conduce a la desilusión, y si aquellos que, particularmente entre Hermano y hermana. Max Beckmann

los intelectuales, alguna vez se entregaron en su vida a una utopía, no en la forma de lo provisorio sino de lo definitivo, tuvieron que aprender que se trataba de algo provisorio, ambiguo y ocasionalmente demoníaco, se hicieron entonces fanáticos contra su propio pasado”, una experiencia que reiteradamente tienen que hacer las sucesivas generaciones a las que les corresponde vivir durante un período de crisis y con frecuencia claudican, abandonan sus ideales, terminando por reconocerse en un sentimiento de frustración. “Cuando una utopía hace de lo provisorio algo absoluto surge la desilusión, y en ese espacio vacío de la desilusión se introducen entonces los demonios, a los cuales hemos de enfrentarnos hoy particularmente en este lugar. Esta es la negatividad de la utopía que tan real es como la positividad de la misma”. Por ello se veía impelido Tillich a plantear como una tarea ineludible el considerar siempre expresamente la dimensión trascendente de la utopía, la trascendencia misma. Aunque no olvidaba que esto podía acarrear otro riesgo: “si tomamos este camino, si elevamos la utopía más y más en lo trascendente y pasamos del plano horizontal al vertical, surge el peligro, y por cierto inevitablemente, de que la verdad y la fecundidad y el poder de la utopía sean sacrificados”. Aclaraba entonces que esto puede acontecer en la forma de un conservadurismo religioso reaccionario que, en la desilusión utópica ante la utopía, “la malentiende en su verdad, la niega, y predica frente a ella la afirmación de lo establecido”. Es decir, la subordinación, la pasividad ante el orden social, la legitimación por

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significaba para él que el poder de la utopía es “el poder del hombre en su totalidad, que es capaz de salir de su estado con base en su insatisfacción ontológica en todas las direcciones del ser” y en cuyo acontecer lo económico, como también otros factores, juega su papel.

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la fuerza de la inercia del presente, lo que precisamente sucedió en Alemana: “El trascendentalismo religioso que niega la utopía ha condenado a pueblos enteros a una pasividad frente a la acción transformadora de la historia y configuradora de la realidad, que tuvo como consecuencia el que entonces los poderes revolucionarios utópicos se les enfrentaran con desmesurado poder y, como ahora en casi todas las partes del mundo, vivan del hecho de que, en su meollo más íntimo, las religiones, o bien se encuentran más allá de toda utopía, como las grandes religiones místicas del oriente, o por lo menos albergan una utopía trascendente en la cual se ha olvidado lo político”.

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En contraposición a lo cual se produce entonces un compromiso y una actuación que, de manera excluyente, se sitúa en la dimensión horizontal-terrenal de la utopía, despojada ya ésta de todo vínculo con la trascendencia y que en todo caso se ve alentada por la pasión, por el anhelo de redención. Pues la fuerza y el poder de un movimiento, de una utopía, descansa en el hecho de que “fomenta y debe fomentar fe incondicionada y si no lo recibe no es capaz de realizarse”. Lo explicaba Tillich en los siguientes términos: “Bajo determinadas condiciones se puede producir para cada realidad un fanatismo que coloca en forma idolátrica algo finito como absoluto; esta posibilidad siempre está dada porque los hombres, en virtud del aseguramiento de su existencia, nada aman más que entregarse a algo finito, y cuando lo hacen, a partir de esta entrega absoluta se desarrolla entonces una plenitud de fuerzas com224

batientes, la voluntad para el martirio, la disposición para la subordinación total y, sobre todo, eso que se puede llamar ideocracia, el dominio de una idea que ha recibido fuerza divina, que reemplaza a un Dios y por ello ya no debe ser puesta en duda y exige sumisión incondicional”. Para prevenir todo lo cual recomendaba Tillich mantener siempre presente la conciencia de la finitud: “una consecuencia inevitable, y con ello nos encontramos ante la elección de no utilizar las fuerzas del fanatismo y, sin embargo, exigir una entrega incondicionada a lo que resulta necesario en el momento, una entrega que sabe que aquello por lo cual uno se entrega es ambiguo y provisorio y que por ello no lo adora sin lo juzga y, si es necesario, lo condena, pero que en el momento de actuar está en condiciones de manifestar un sí pleno a ello”. Agregaba que esto no sólo acontece así en la vida social, “sino en todo momento de nuestra propia vida cuando nos entregamos a una persona o a una cosa, como sucede en toda relación amorosa”; y comentaba que “si lo hacemos en forma idolátrica sobreviene la desilusión metafísica”, porque entonces “lo finito que se ha colocado como absoluto se estrella con nuestra propia condición finita y fracasa en ella”. Pero concluía que si decimos sí a algo de cuya finitud a la vez somos conscientes “entonces la verdad de la utopía está de nuestro lado y ésta terminará por triunfar”. Por lo cual insistía en que se debe conservar la idea de dos órdenes, uno que radica en la dimensión horizontal, “el orden de la finitud, de sus posibilidades

Max Beckmann

Aunque sabemos sobre este segundo orden, “porque ambos órdenes toman parte recíprocamente el uno de otro”. El orden vertical participa en el orden horizontal, ya que el reino de Dios se realiza en lo que acontece en la historia: “se realiza y simultáneamente es combatido, sometido, excluido”. Pues es el reino de Dios el que lucha en la historia y este no nos puede desilusionar, “porque en ningún lugar de la historia sanciona lo

que siempre de nuevo aparece en nuevas realizaciones y siempre le da razón a la verdad de la utopía”. Esa participación recíproca es para Tillich la solución del problema de la utopía. “Un reino de Dios que no toma parte en la historia, en la realización utópica en el tiempo, no es ningún reino de Dios sino, en el mejor de los casos, una cancelación mística de aquello que puede ser el reino, a saber, riqueza, plenitud, diversidad, individualidad”. Y considerándolo del otro lado, un reino de Dios que no fuese sino el proceso histórico “produce aquella utopía del progreso o de la revolución cuyo colapso catastrófico resulta en la desilusión metafísica”. En contraste con lo cual, en la doctrina de los dos órdenes encontramos ambos elementos. En primer lugar aquello en lo que únicamente podemos ver la plenitud, “pero justamente allí no la podemos ver, sólo la podemos registrar”; y, simultáneamente, la dimensión en la cual esta se

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e imposibilidades, de sus riesgos, de sus éxitos y fracasos”. Y luego también ese otro orden, “un orden para el cual las utopías seculares y religiosas quizás poseen símbolos como el reino de Dios, el reino del cielo, el reino de la justicia, la plenitud…”. En relación con el cual deberíamos tener siempre presente que, fueren lo que fueren estos símbolos “no nos los podemos representar en el más mínimo sentido” pues sabemos que ningún concepto proveniente del mundo de los objetos puede dar una expresión plena de sentido sobre ellos.

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realiza, en el tiempo y en el espacio, “pero justamente no se realiza sino siempre sólo fragmentariamente se anticipa, en esa hora, es ahí en esa forma”. Para él es esta la doble respuesta a la pregunta que, a partir de considerar expresamente la finitud y la precariedad del hombre que actúa en la historia, interroga por la realidad del reino, de la utopía. Por lo cual concluía su reflexión con las siguientes palabras: “También quisiera decir aquí que todos los fenómenos desde el final de la primera guerra mundial, cuando estas ideas fueron concebidas, le han dado la razón y, según me lo parece, también hoy es la solución”.

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Con la alusión a la época en que esta paradójica solución fue formulada rendía él un tácito homenaje a su maestro, el teólogo Martin Káhler, quien lo iniciara en su juventud en la reflexión acerca del significado profundo del principio protestante de la “justificación por la fe”, un acontecimiento a través del cual -como lo explica el apóstol Pablo en su carta a los romanos- alienta el espíritu de la utopía, la posibilidad de que se efectué ese cambio radical que él llama Metanoia -literalmente, “cambio de mente”- cuyo resultado sería el nacimiento del “hombre nuevo”, que no termina nunca de nacer y, sin embargo, en todo momento está en trance de hacerlo… También en la introducción a un libro intitulado La era protestante, que tres años antes de su visita a Berlín editara la Universidad de Chicago -a la que se había trasladado unos años antes y en la que ejercería la docencia hasta su muerte acaecida en 1965- lo había condensado 226

Tillich, en una página impregnada de fervor, sinceridad y veracidad: “El ejemplo de Martin Kähler, cuyo nombre me indujo a lanzarme en la presente divagación acerca del carácter mediado de mi teología, revela a las claras que mediación no implica necesariamente sometimiento. La idea central de Káhler era la ‘justificación en virtud de la fe’, la idea que separó al protestantismo del catolicismo y que se convirtió en el principio llamado ‘material’ de las Iglesias protestantes. Kähler logró conciliar esta idea con su formación clásica e interpreAutorretrato. Max Beckmann

tarla con extraordinaria fuerza religiosa para muchas generaciones de estudiantes formados en el Humanismo. Bajo su influencia, un grupo de estudiantes avanzados y profesores jóvenes desarrolló, en diversas formas, la nueva concepción del principio protestante. Yo mismo descubrí, en aquellos años, que el principio de justificación en virtud de la fe no sólo incumbe a la vida ético-religiosa, sino también a la religiosa-intelectual.

Advertí entonces la paradoja: quien niega a Dios con verdadera seriedad, lo afirma. De lo contrario, hubiese tenido que abandonar la teología. No hay -pronto me percaté de ello- nada ajeno a lo divino, no hay ateísmo posible, no hay ningún muro entre lo religioso y lo irreligioso. Lo sagrado comprende lo que es suyo y también lo secular. Ser religioso es estar incondicionalmente comprometido, ya sea que el compromiso se exprese en formas seculares o (en su sentido más limitado) en formas religiosas. No se alcanza a Dios por obra y gracia de la rectitud de pensamiento, ni del sacrificio del intelecto, ni en virtud de

Lirios negros. Max Beckmann

una sumisión a poderes extraños, como lo son las doctrinas de la Iglesia y de la Biblia. Tampoco se pide al hombre que intente hacerlo. Ni las obras piadosas, ni las morales, ni tampoco las del intelecto, permiten establecer la comunión con Dios. Las obras serán consecuencia de esa comunión, no la procurarán sino que

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No sólo quienes están en pecado pueden justificarse por medio de la fe, sino también los que están en duda. La situación de duda, aun la duda acerca de Dios, no tiene por qué apartamos necesariamente de Dios. En toda duda profunda la fe está presente, la fe en la verdad como tal, aun cuando la única verdad que podamos expresar sea la falta de toda verdad. Pero si se la experimenta en profundidad, como problema último, lo divino estará presente; y quien duda en esa actitud es ‘justificado’ en su pensamiento.

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nacerán de ella. Más aún, si se la busca a través de ella, la harán inalcanzable. Pero así como se es justificado como pecador (eres recto, pese a tu iniquidad), así también el hombre en estado de duda se halla en estado de verdad. Y como todo ello sobreviene al mismo tiempo, y el hombre se desespera buscando el sentido de su vida, la intensidad de su desesperación es la manifestación del sentido en el cual vive todavía. Esta seriedad incondicional es la expresión de la presencia de lo divino en la experiencia de la absoluta separación de ella”. * Nos hemos venido refiriendo en lo esencial al proceso y a la realidad de la utopía, a partir de la profecía. Quisiéramos ahora terminar recordando la otra dimensión en que ella se ha manifestado a lo largo de la historia: la poesía.

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Si tenemos en cuenta que Stendhal definiera el arte como promesse du bonheur (“promesa de felicidad”) y lo consideramos con la consecuencia y el rigor que ello exige, nos hacemos conscientes del parentesco existente entre esas dos formas de expresión, el profetizar y el poetizar: de hecho, el término vate (poeta) está relacionado semánticamente con el término profeta, al provenir ambos de la misma raíz indo-germánica va(fa), vinculada con vos(fos): la luz. En efecto, tanto el profeta como el poeta iluminan, acompañan a los hombres en su soledad; los orientan y educan con su palabra, les dan esperanza y consuelo; los reconfortan y, sobre todo, los hacen sentir hermanos, parte solidaria de ese 228

gran océano de anhelo hacia una vida mejor que es la humanidad total. Decía Pablo Neruda en Estocolmo, al concluir el discurso de recepción del premio Nobel que le fuera otorgado el 21 de octubre de 1971, cuando se desempeñaba como embajador de su país -y del gobierno de la Unidad Popular- en Francia: “Extendiendo estos deberes del poeta, en la verdad o en el error, hasta sus últimas consecuencias, decidí que mi actitud dentro de la sociedad y ante la vida debía ser también humildemente partidaria. Lo decidí viendo gloriosos fracasos, solitarias victorias, derrotas deslumbrantes. Comprendí, metido en el escenario de las luchas de América, que mi misión humana no era otra sino agregarme a la extensa fuerza del pueblo organizado, agregarme con sangre y alma; con pasión y esperanza, porque sólo de esa henchida torrentera pueden nacer los cambios necesarios a los escritores y a los pueblos. Y aunque mi posición levantara o levante objeciones amargas o amables, lo cierto es que no hay otro camino para el escritor de nuestros anchos y crueles países si queremos que florezca la oscuridad, si pretendemos que los millones de hombres que aún no han aprendido a leernos ni a leer, que todavía no saben escribir ni escribirnos, se establezcan en el terreno de la dignidad sin la cual no es posible ser hombres integrales… Heredamos la vida lacerada de pueblos que arrastran un castigo de siglos, pueblos los más edénicos, los más puros, los que construyeron con piedras y metales torres milagrosas, alhajas de fulgor deslumbrante, pueblos que de pronto fueron arrasados y enmudecidos por las épocas

terribles del colonialismo que aún existe. Nuestras estrellas primordiales son la lucha y la esperanza. Pero no hay lucha ni esperanza solitarias. En todo hombre se juntan las épocas remotas, la inercia, los errores, las pasiones, las urgencias de nuestro tiempo, la velocidad de la historia. Pero ¿qué sería de mí si, por ejemplo, hubiera contribuido en cualquiera forma al pasado feudal del gran continente americano? ¿Cómo podría yo levantar la frente, iluminada por el honor que Suecia me ha otorgado, si no me sintiera orgulloso de haber tomado una mínima parte en la transformación actual de mi país?

escogí el difícil camino de una responsabilidad compartida y antes de reiterar la adoración hacia el individuo como sol central del sistema, preferí entregar con humildad mi servicio a un considerable ejército que a trechos puede equivocarse, pero que camina sin descanso y avanza cada día, enfrentándose tanto a los anacrónicos recalcitrantes como a los infatuados impacientes. Porque creo que mis deberes de poeta no sólo me indicaban la fraternidad con la rosa y la simetría, con el exaltado amor y con la nostalgia infinita, sino también con las ásperas tareas humanas que incorporé a mi poesía…

Hay que mirar el mapa de América, enfrentarse a la grandiosa diversidad, a la generosidad cósmica del espacio que nos rodea, para entender que muchos escritores se niegan a compartir el pasado de oprobio y de saqueo que oscuros dioses destinaron a los pueblos americanos. Yo

Hace hoy cien años exactos, un pobre y espléndido poeta, el más atroz de los desesperados, escribió esta profecía: A l’aurore, armés d’une ardente patience, nous entrerons aux splendides Villes (‘Al amanecer, armados de una ardiente paciencia, entraremos a las espléndidas ciudades’).

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Muerte. Max Beckmann

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Yo creo en esa profecía de Rimbaud, el vidente, yo vengo de una oscura provincia, de un país separado de todos los otros por la tajante geografía. Fui el más abandonado de los poetas y mi poesía fue regional, dolorosa y lluviosa. Pero tuve siempre confianza en el hombre. No perdí jamás la esperanza. Por eso tal vez he llegado hasta aquí con mi poesía, y también con mi bandera. En conclusión, debo decir a los hombres de buena voluntad, a los trabajadores, a los poetas, que el entero porvenir fue expresado en esa frase Rimbaud: sólo con una ardiente paciencia conquistaremos la espléndida

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ciudad que dará luz, justicia, dignidad a todos los hombres. Así la poesía no habrá cantado en vano”.

Literatura PAUL TILLICH, Politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker. Gebrüder Weiss Verlag, Berlín, 1951. _____ , La era protestante. Versión castellana de Matilde H. Orne, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1965. I. KANT, Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita, en Filosofía de la Historia, traducción de Emilio Estiú, Editorial Nova, Buenos Aires, 1964.

L

es agradezco mucho por esta invitación. Sin embargo, como lo dije hace tres semanas en el acto que con el patrocinio de la Casa de la Cultura de la ciudad tuvo lugar en el teatro Sugamuxi de Sogamoso, me resulta una ocasión muy triste, pues desde el día 28 de mayo, cuando me enteré del fallecimiento del gran maestro y amigo Rafael Gutiérrez Girardot, he estado tratando de elaborar el duelo, en vano. Su muerte significa una pérdida, en primer lugar para nosotros *

los colombianos, aunque en realidad lo es para la América Latina en su conjunto, para esa que Manuel Ugarte llamara la “Patria Grande”: Indo-ibero-américa, una pérdida para todo el ámbito de la cultura en lengua española. Rafael Gutiérrez Girardot fue, en efecto, una de las figuras intelectuales más prominentes de este continente en la segunda mitad del siglo veinte, si se tiene en cuenta que su gestión cultural, tan

Conferencia pronunciada en Ibagué el 26 de septiembre, por invitación del Centro Cultural de la Universidad del Tolima. Publicada en la Revista Aquelarre número 8. Año 2005.

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En la muerte de Rafael Gutiérrez Girardot*

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de jóvenes, entre los que se contaba mi amigo José Hernán Castilla, aquí presente, que luego sería el coeditor de una selección de sus escritos (Hispanoamérica: imágenes y perspectivas), comenzaron a leerlo, y corresponde a ellos el mérito de haber puesto en circulación una serie de cuartillas en fotocopias, llamando la atención\ sobre la obra de este ilustre compatriota que vivió casi cincuenta años en esa especie de exilio, tan frecuente en nuestro medio cuando una persona que se distingue por sus excelsas cualidades intelectuales es aislada y rechazada y se ve obligada a emigrar para gestar su obra en el extranjero. De manera que es con mucha emoción, pero con mucha y sincera tristeza, que recuerdo aquí al maestro Gutiérrez Girardot.

Apotheosis. Otto Dix.

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seria, tan genuina, tan fundamentada, comenzó a perfilarse desde finales de los años cuarenta, cuando realizaba estudios de jurisprudencia, a través de sus primeros escritos -ensayos, artículos, reseñas críticas- publicados en la Revista de la Universidad del Rosario cuya dirección le fue encomendada por su rector de entonces, monseñor José Vicente Castro Silva, a quién él siempre recordará con singular afecto. Ya a lo largo de la década del cincuenta se dio a conocer ampliamente, en particular cuando se integró al grupo de intelectuales que se congregaron alrededor de esa gran revista que fue Mito. Pero debo reiterar que me resulta sumamente triste llevar la palabra en esta ocasión. En primer lugar quisiera recordar que hace ya más de veinte años un grupo 232

Aunque yo tuve la oportunidad de conocerlo en alguna ocasión en Berlín, cuando realizaba mis estudios, con motivo de una conferencia que él dictó en el seminario de romanística, debo mi relación con el profesor Gutiérrez a ese grupo de jóvenes que, como les decía, hace unos años comenzaron a difundir su obra. En particular a mi apreciado amigo Juan Guillermo Gómez, que después de haber realizado sus estudios en Alemania se desempeña actualmente como docente de cultura hispanoamericana en la Universidad de Antioquia y está llevando a cabo una gran labor como editor de los clásicos del pensamiento y la cultura hispanoamericana como, por ejemplo, los dos libros de José Luis Romero, muy amigo del maestro Gutiérrez Girardot, Latinoamérica: las ciudades y las ideas y Situaciones e ideologías en América latina, así como la obra del gran historiador chileno Mario Góngora, tan recomendado por Gutiérrez, y

Fue entonces a través de Juan Guillermo Gómez, de José Hernán Castilla y otros jóvenes que yo entré en contacto con Rafael Gutiérrez Girardot. En 1986 publiqué en la serie monográfica Argumentos, que por entonces comenzaba a editar, su ensayo intitulado “Universidad y Sociedad”, que ha tenido una gran acogida en nuestro medio. De esta manera, mi amistad con él comenzó aquí y no en Alemania. Mantuve una correspondencia con él, no muy frecuente pero de por lo menos dos o tres cartas anuales. Me entendía muy bien con sus familiares en Bogotá, doña Leonor Gutiérrez de Happle, la prima que tanto lo quería, y su esposo, un ingeniero alePrager Strasse 1920. Otto Dix.

mán muy simpático y muy amigo suyo. También tuve la oportunidad de conocer a su señora esposa, la madre de sus dos hijas, una dama encantadora que mucho lo amaba y le acompañó solidariamente durante casi cincuenta años. En primer lugar haré referencia a algunos datos biográficos para que ustedes tengan una idea preliminar de quién era el maestro Rafael Gutiérrez Girardot. Nació en el año de 1928 en Sogamoso, esa ciudad de Boyacá tan peculiar en el conjunto del departamento ya que por ser la puerta de entrada a los llanos orientales y por su clima, así como por ser una ciudad muy liberal, se diferencia del resto de las poblaciones del departamento. Precisamente, como me lo decía su compañero de infancia, mi amigo y muy estimado profesor Carlos PatiñoRoselli, las pocas familias conservadoras de Sogamoso eran por entonces, en efecto, la de Gutiérrez y la del propio Patiño. Su padre se llamaba Rafael María Gutiérrez. Era un dirigente del partido conservador, abogado y senador de la República, que sería asesinado en 1932, cuya esposa, Anita Girardot, era descendiente del héroe de la campaña libertadora, el héroe del Bárbula. Como huérfano de padre, Gutiérrez fue educado por su abuelo materno, Juan de Dios Girardot, a quien consagraría páginas de honda devoción y afecto. Después de haber cursado estudios de primaria y bachillerato en Sogamoso y Tunja se matriculó en la facultad de Derecho del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario y al mismo tiempo en el recientemente fundado Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional, que comenzó a funcionar como adscrito a la

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una antología del ensayo colombiano de los siglos XIX y XX.

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facultad de Derecho de la misma y cuyo origen nos recuerda también la gestión de otro gran colombiano, gran amigo nuestro y de Rafael Gutiérrez Girardot, el viejo maestro Rafael Carrillo Luque, un indígena canguamo del poblado de Atanquez ubicado en una estribación de la Sierra Nevada de Santa Marta, quien después de haber realizado estudios en el Liceo Celedón de Santa Marta se trasladó a Bogotá y cursó también estudios de jurisprudencia en la Universidad Nacional, aunque desde un principio se consagró con gran fervor al estudio y la difusión de la filosofía.

señora y en esa ocasión estuvo presente Charry Lara (que por cierto también fue uno de mis profesores, de literatura hispanoamericana, en la universidad).

El mismo Gutiérrez recuerda a tres de sus maestros que fueron los fundadores del Instituto. Cayetano Betancur, filósofo y jurista antioqueño, fallecido ya hace unos treinta años, el ya mencionado Rafael Carrillo, y Danilo Cruz Vélez, que todavía vive y a quien tuve el privilegio de escuchar como mi orientador en la primera etapa de mi formación filosófica.

Algunos miembros de esa generación se agruparon alrededor de la Revista Mito, cuyos fundadores fueron los “benjamines” de la misma. Me estoy refiriendo a Jorge Gaitán Durán y a Eduardo Cote Lamus, que fallecieron ambos trágicamente, el primero en un accidente de aviación en las Antillas cuando regresaba de París, en l962; y el segundo, que murió poco después a consecuencia de un accidente automovilístico acaecido en las proximidades de Pamplona cuando se desempeñaba como gobernador de Santander del norte.

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Rafael Gutiérrez Girardot pertenece a esa generación que al salir de la adolescencia experimentó el trauma más profundo de la historia de nuestro país en el siglo veinte después de la guerra de los mil días, que se inició con el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán el nueve de abril de 1948, un evento que parte en dos la historia de Colombia y que dio origen al dramático período de la “Violencia” durante los diez años que le siguieron. Basta mencionar algunos nombres, como el del poeta Fernando Charry Lara, muy amigo suyo por cierto, fallecido apenas hace unos seis u ocho meses. Recuerdo que hace unos quince años la prima de Gutiérrez le ofreció una cena a él y a su 234

Pertenecen también a esa generación, entre otros, nuestro premio nobel, Gabriel García Márquez, y el padre Camilo Torres Restrepo; Héctor Rojas Erazo, el gran pintor Fernando Botero; Orlando Fals Borda, pionero de la sociología moderna en Colombia; Hernando Valencia Goelkel, crítico literario y cinematográfico, además de excelente traductor del inglés, que murió hace unos años.

Como ya lo he mencionado, Gutiérrez comenzó su gestión intelectual en el Colegio del Rosario, cuando monseñor Castro Silva le encomendó la dirección de la Revista, en la cual publicó en el número de mayo/junio de 1949 la traducción de un ensayo sobre el tomismo moderno del sacerdote dominico Josef Bochenski. Igualmente publicó el 15 de enero de 1950 en el suplemento literario del periódico El Siglo, para el cual por entonces también escribía comentarios

y reseñas el maestro Rafael Carrillo, un ensayo sobre el segundo centenario de Goethe, a quien conocía muy bien. Ya había publicado allí, el 9 de octubre del 49, un artículo intitulado “Heidegger frente a Sartre”, lo que me parece muy significativo porque en esa época eran muy pocos los intelectuales colombianos que conocían a Heidegger mientras Sartre era casi hegemónico. Quisiéramos mencionar otro artículo publicado en el suplemento literario de El Siglo intitulado “Un Nietzsche desde dentro”. Ya he mencionado algunos autores alemanes de los cuales se va a ocupar

Gutiérrez fervorosamente a lo largo de su vida, como Goethe, Nietzsche y Heidegger. Sobre el segundo publicaría en 1966 en la Editorial Universitaria de Buenos Aires (Eudeba) unlibro que no ha perdido actualidad y vigencia: Nietzsche y la filología clásica, uno de los mejores trabajos que se han escrito en lengua castellana sobre ese aspecto específico de su obra. También publicó por entonces en el suplemento del Siglo un artículo sobre Julián Marías, el discípulo más conocido de Ortega; y luego uno sobre Camilo José Cela, que años más tarde recibiría el Nobel. Igualmente elaboró la presentación de dos poetas colombianos de su mo-

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Trincheras, (1917). Otto Dix.

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mento, Fernando Arbeláez, fallecido hace unos quince años y que hacia mediados de los sesenta seleccionó una antología de la poesía colombiana que editó la división de extensión cultural del ministerio de educación; y Marco F. Chávez, a quien no conozco. En 1950 publicó también en la Revista del Colegio Mayor del Rosario un registro de los documentos sobre la historia nacional que se guardaban en el archivo del Colegio, acompañado de una nota introductoria. También por entonces publicó en el suplemento literario de El Siglo un ensayo sobre las nuevas tendencias del pensamiento español, y el 20 de mayo del 51 un artículo intitulado “Barba Jacob y el existencialismo”.

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Tradujo igualmente una conferencia de Carl Schmitt que se publicó igualmente en El Siglo el 17 de julio del 51. Allí mismo publicó poco después un artículo intitulado “Notas para una definición de Hispanoamérica” que anticipa su gran ensayo “La visión de Hispanoamérica de Alfonso Reyes”, así como un artículo sobre el intelectual y la cultura moderna, que luego reelaboraría y leería en el Club Suamox de su ciudad natal con motivo del homenaje que se le rindió allí el 18 de noviembre de 1993, con el título “Los intelectuales en la historia”, que se reprodujo en la revista congratulatoria de la Casa de la Cultura de la ciudad que se publicó hace tres semanas. Al iniciar la década del cincuenta Gutierrez viajó a España. Por entonces era un conservador consciente y simpatizaba con la ideología del régimen español. En España estudió con el pensador más importante de la primera mitad del siglo veinte, Javier Xubirí, que en su momen236

Randegg en la nieve con cuervos. Otto Dix.

to sería opacado por Ortega; al mismo tiempo realizó estudios de sociología en el Instituto de Estudios Políticos de Madrid. Sin embargo, ya en el 53 se trasladó a la universidad de Friburgo, en el suroeste de Alemania, en donde entró en contacto con dos figuras que van a ser decisivas en su desarrollo intelectual. En primer lugar con el gran romanista alemán Hugo Friedrich, que dirigiría su trabajo de promoción, autor, entre otras, de una obra ya considerada “clásica”, La estructura de la lírica moderna, así como de un libro intitulado Tres clásicos de la novela francesa (Balzac, Stendhal y Flaubert). También se vinculó al gran pensador Martín Heidegger, con quien llegaría a mantener a lo largo de los años una genuina amistad y que por esa época volvía a la cátedra, pues al concluir la guerra había sido destituido por las fuerzas de ocupación en razón de su compromiso durante el primer año de

Les mencionaba la gestión de Gutiérrez como traductor porque es un intelectual que ha servido de vínculo entre la cultura alemana, que él conocía en un grado de intimidad sorprendente, y el ámbito hispanoparlante. Quisiera recordar, para dar un ejemplo bien pertinente, que hace unos años, cuando el profesor Gutiérrez vino a Colombia y dirigió un seminario en la Universidad Nacional sobre la Introducción a la Fenomenología del espíritu, al tratar la crítica del romanticismo, que en el caso de Hegel se integra a la polémica con su condiscípulo Schelling, llevó a cabo un análisis de la novela Lucinda de Friedrich von Schlegel con tanto detalle y precisión como sólo un profesor alemán La gente en Trummen. Otto Dix.

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la dictadura de Hitler, cuando adhirió al partido nacionalsocialista y en su discurso de posesión como rector de la universidad de Friburgo elogió el acontecimiento. El profesor Gutiérrez alcanzó un dominio pleno de la lengua alemana y llevó a cabo una serie de valiosas traducciones de las cuales mencionaré luego algunos de los títulos más significativos. También fue nombrado profesor en el Instituto Iberoamericano de Gotemburgo, Suecia, y catedrático de “Mundo hispánico” en la Escuela de periodismo de Madrid, así como en la Universidad Menéndez y Pelayo de Santander, una universidad internacional en la cual se realizan prestigiosos cursos de verano para extranjeros. También fue profesor invitado en la Universidad de Columbia en Nueva York. Finalmente, inició su regular carrera docente en la Universidad de Bonn, en la cual llegó a dirigir los estudios de hispanística y cultura hispanoamericana. Precisamente hace unos diez años, con motivo de su paso a la condición de profesor emérito, Juan Guillermo Gómez y su hija Betina Gutiérrez compilaron un volumen en su homenaje que fue publicado por la editorial Vervuert de Frankfurt y para el cual, lo que mucho me honra, contribuí con un ensayo. En los últimos años, liberado ya de la carga docente regular, realizó una tarea muy fecunda y cosmopolita, asistiendo a eventos de gran significación en los Estados Unidos (Universidad de Maryland), España, Argentina, México. Publicó en las revistas más importantes de la España post-franquista, como Quimera, El viejo Topo, Cuadernos hispanoamericanos (que dirigía su amigo Luis Rosales), así como en revistas venezolanas, argentinas, mexicanas y, desde luego, colombianas.

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de Germanística podía efectuar, porque se introducía de lleno en la trama y la temática de la obra, un procedimiento bien característico de su estilo docente, que me parece excepcional en nuestro medio pues para Gutiérrez el discurso filosófico no debía ser comprendido sólo a partir de una exégesis rigurosa desde el punto de vista filológico sino que debería aprehender la circunstancia histórica, social, política (yo siempre he sostenido, por ejemplo, que no se puede comprender el Idealismo alemán si no se conoce a Lutero, si no se entiende el significado profundo de la Reforma -el primer momento de la subjetividad como “principio de la modernidad” según Hegel- y que los trabajos de Kant sobre ética, como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, tienen como antecedente el texto de Lutero La libertad de un hombre cristiano, de 1521).

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Gutiérrez tenía eso, una extraordinaria sensibilidad para lo que Karl Jaspers llamara “lo englobante”. Insistía en mostrar la forma como el filosofema, el discurso, arraiga en un universo de significado. Era una actitud permanente en su docencia. Porque no sólo era filólogo, intérprete, sino también un infatigable y sensible lector en los espacios en que se movía, tan amplios, por lo demás: era un gran conocedor de la cultura, de la literatura, la novela, la poesía española e hispanoamericana y, al mismo tiempo, de la filosofía, la literatura, el ensayo y la poesía alemana. También conocía otros ámbitos, algo de la literatura francesa y norteamericana. Pero sobre todo la hispanoamericana, que él sentía todos los días porque aunque residía en Bonn vivía en función 238

de nuestro continente, en función de la “patria grande”. En cuanto a la difusión de la cultura alemana, que conocía de manera inusitada, tradujo por ejemplo La fiesta de la paz, un extenso poema de Hölderlin, que publicó la editorial El Ancora de Bogotá hace ya diez años. De Heidegger tradujo una serie de textos sumamente complejos como, por ejemplo, los Comentarios a la poesía de Hölderlin. Para traducir este ensayo y a un poeta tan profundo e intenso (que por su parte también había sido traductor, porque había vertido al alemán la Antígona de Sófocles) se requiere de un conocimiento muy preciso y afirmado de la lengua alemana. Gutiérrez reveló una gran comprensión de un intelectual tan complejo como Martin Heidegger, que a pesar de sus equivocaciones en el campo de la política fue un genuino pensador, el último representante de la gran tradición metafísica, así estuviera lejos de considerarse un metafísico. Además de los ya mencionados Comentarios a la poesía de Hölderlin, que fue publicada en 1953 en la revista Bolívar, tradujo para los Cuadernos Hispanoamericanos, que, como les decía, dirigía el poeta Luis Rosales, gran amigo suyo, La lección sobre la cosa, un fragmento de exégesis de algunas páginas de la Crítica de la razón pura que luego se publicaría en Ideas y Valores, la revista de nuestro Departamento de filosofía, con el título La cosa. Tradujo también en el 54 para la Revista Bolívar otro ensayo de Heidegger: Abandono del ser y errancia y, para la Revista Nacional de Cultura de Caracas, En poema habita el hombre (unos años más adelante se publicaría también en la revista Tierra

Firme que editaba en Bogotá Francisco Posada una traducción de este ensayo). Para la revista Mito Gutiérrez tradujo otro ensayo de Heidegger: De la experiencia del pensar, que se publicó en el número dos de junio/julio del 55. Al año subsiguiente, en el número 10, de octubre/ noviembre de 1956, publicó en la misma revista sus Notas sobre Hegel, que luego amplió y volvió a publicar con el título: Hegel, notas heterodoxas para su lectura, en mi opinión uno de los mejores trabajos que se han publicado en nuestro país sobre el gran pensador alemán y en el cual, como en el caso que comentaba del seminario sobre Hegel, también se destaca su estilo, al considerar el contexto, el complejo universo que se refleja en la obra del filósofo. De otra parte, como su estilo era fundamentalmente polémico, porque no se limitaba a la reseña sino que reflexionaba sobre la actualidad, alberga también el inicio de una polémica con

Karl Popper que mantendrá toda su vida. Sin embargo, de todas sus traducciones de esa época la más significativa fue la de la Carta sobre el humanismo de Heidegger, que se publicaría en el 59 en uno de los “Cuadernos” de la editorial Taurus, que Gutiérrez había contribuido a fundar en Madrid. Como ustedes quizás saben, fue la respuesta a una carta que le enviara un estudiante de filosofía que le preguntaba por entonces, recién pasada la guerra, cómo sería posible volverle a dar un sentido a la palabra “Humanismo”: Jean Beaufret, quien entre tanto es uno de los mejores divulgadores de Heidegger en la academia francesa. Otras traducciones, para la colección “Estudios Alemanes” de la editorial Sur de Buenos Aires, que codirigío durante muchos años, fueron, por ejemplo, Filosofía práctica y Teoría de la Historia de Hermann Lubbe y una obra de Judith Janoska-Bendl intitulada Max Weber y

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Llamamiento de los repatriados, 1924. Otto Dix.

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Köselitz pero Nietzsche había bautizado como Pedro el huésped),asunto al que se referiría Gutierrez en un artículo intitulado Otra vez Nietzsche publicado en el número 16 de la revista. Lo anterior nos permite bocetar, así sea fragmentariamente, una visión de conjunto de la primera etapa en la obra del maestro Gutiérrez Girardot. No quisiera ser muy exhaustivo y no mencionaré los títulos de sus libros más recientes, que son suficientemente conocidos.

Leda. Otto Dix.

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la sociología del iluminismo. En la misma serie editó una muy afortunada selección de ensayos de Herbert Marcuse (Cultura y sociedad), la Dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno, así como selecciones de los ensayos de Walter Benjamín, Gottfried Benn, F. G. Junger, Alexander Mitscherlich, entre otros. También en la revista Mito, ya en noviembre de 1957, publicaría una reseña de la nueva edición de las obras de Nietzsche que había emprendido el profesor Karl Schlechta, acompañada de un pequeño libro llamado El caso Nietzsche en el cual aquel denunciaba las falsificaciones que había emprendido su hermana Elizabeth con la complicidad de uno de sus últimos discípulos y amigos, el músico vienés Peter Gast (que no se llamaba así sino Heinrich 240

Me gustaría terminar subrayando que en mi opinión lo que más sobresale en la gestión tan fecunda del profesor Rafael Gutiérrez Girardot fue su profundo y sincero compromiso con Colombia y con la América indoibero-americana, su intención por rescatar del olvido a las grandes figuras que han ido tejiendo la realidad y el misterio de la América Latina. Precisamente en uno de sus textos recordará él un ensayo de Alfonso Reyes que lleva como título La equis en la frente y se refiere a México como a un enigma. Tal y como lo representa también un famoso óleo de David Alfaro Siqueiros intitulado Nuestra Imagen. Pero ese enigma que es América Latina fue también, desde un principio, desde la Carta de Jamaica de Bolívar, la patria de la utopía. Por eso Gutiérrez recuerda de continuo el texto La Utopía de América del gran maestro dominicano Pedro Enriquez Ureña (1925). De la misma manera que siempre evocará permanentemente a Alfonso Reyes, el compañero y “amigo fraterno” de aquel, su colaborador en Ciudad de México cuando, hacia 1910, emprendieran ese gran proyecto renovadorde la cultura a través del Ateneo de la

Debo concluir, pues se agotó el tiempo de que dispongo hoy. Para terminar, quisiera leerles un párrafo de un ensayo que me envió hace 20 años el profesor Gutiérrez y que me enorgullece haber publicado en la serie monográfica Argumentos, intitulado Qué Universidad para qué sociedad, una contribución que le fue solicitada por entonces por los amigos mencionados y a la cual él respondió de inmediato. El problema se refiere a las relaciones entre la Universidad y la Sociedad. Gutiérrez se lo planteaba de una manera muy contemporánea por haber sido testigo -y al respecto por cierto que tuvimos en alguna ocasión una controversia porque, como en muchas otras cosas, no estaba del todo de acuerdo con élde los desarrollos del movimiento estudiantil de mediados de los años sesenta en Alemania y era consciente de algunas consecuencias no muy positivas del mismo, seguramente porque, como se lo dí a entender en esa ocasión, asumía la posición de profesor afectado por la insurgencia juvenil, pues se daba cuenta que estaba en peligro una institución tan sensible a los cambios apresurados como la universidad, cuya problemática debe ser tratada con mucho tacto, con mucho cuidado. Porque cuando los tecnócratas neoliberales, que ni siquiera saben hablar castellano, asumen la dirección de la educación pública, ponen en peligro la soberanía nacional. Porque,

como lo hemos venido experimentando en los últimos años, en el país se están introduciendo paradigmas para dirigir -y en realidad desorientar- los desarrollos de la educación superior que no se fundamentan en una genuina reflexión sobre nuestra realidad. Gutiérrez iniciaba esa reflexión considerando una universidad “que se acomodara a las exigencias de la democratización de la sociedad sin por ello descuidar o pervertir su tarea y su misión”, y planteaba que esta redefinición de las relaciones entre la sociedad y la universidad sólo sería posible en sociedades como las europeas, caracterizadas por una larga tradición universitaria y científica, es decir, como decía, “en Máscaras como Ruinas. Otto Dix.

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Juventud, que congregaría a la generación que asumió la tarea de superar el estrecho marco de referencia del positivismo, que había sido un poco la ideología legitimante del proyecto desarrollista del Porfiriato pero se había agotado, como don Porfirio mismo y su régimen, hacia finales de la primera década del siglo.

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sociedades en las que ha existido una auténtica relación con la Universidad y en las que la institución universitaria ha tenido un estatus social especial, propio de su tarea, a su función y al papel que juega el saber en dichas sociedades”. Pero agregaba que este no sería el caso de las sociedades hispánicas. “En ellas no hay que definir de nuevo, ni siquiera definir por primera vez esa relación. En ellas hay que crearla, es decir, poner de presente la significación vital de la Universidad para la vida política y social, para el progreso, la paz, y una democracia eficaz y no solamente nominal. Con otras palabras: para establecer una relación entre Universidad y Sociedad en los países hispánicos es necesario demostrar a esas sociedades que el saber científico no es comparable con un dogma, que es esencialmente antidogmático; que el provecho inmediato del saber científico no es reglamentable ni determinable por ningún grupo de la sociedad, sino que surge de la libertad de la investigación, de la libertad de buscar caminos nuevos, de descubrir nuevos aspectos por vías que a primera vista no prometen resultados traducibles en términos económicos; que, finalmente, el saber científico y la cultura no son ornamentos, sino el instrumento único para clarificar la vida misma del individuo y de la sociedad, para ‘cultivarla’ y, con ello, pacificar y dominar la violencia implícita en la sociedad moderna burguesa, esto es, en la sociedad en la que todos son

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medios de todos para sus propios fines, en la sociedad ‘egoísta’”. Al considerar que una de las condiciones sine qua non, inherente a la vida del espíritu, ha de ser la honestidad, la disciplina, el tratamiento serio, riguroso y responsable de los problemas y las ideas, quisiera reiterar que esto es lo que ha de significar para nosotros el ejemplo de su vida y su obra, lo que nos enseña su actitud y su esfuerzo tan genuinos: su paciencia, su laboriosidad, su compromiso. De todo ello podemos extraer valiosas enseñanzas que nos permitan abandonar el “rastacuerismo”, las actitudes parroquiales, el rencor y la simulación, tan frecuentes en nuestro medio. El contacto con su obra ampliará nuestro horizonte y nos abrirá a la esperanza. Nos hará conscientes de la magnitud de la crisis por la que estamos atravesando y nos proveerá de medios para reconocerla, para pensarla con acierto y, eventualmente, superarla. Hoy, más que nunca, resulta impostergable el sereno pero implacable ejercicio de la crítica, sobre el cual se pronunciara Kant con absoluta radicalidad cuando decía que la razón sólo concede su respeto a lo que puede soportar su examen público y libre.

¿Por qué el expresionismo? Fragmentos, esputos del alma, cuágulos del siglo veinte... Gottfried Benn

D

ice el profesor Rubén Jaramillo Vélez en la presentación de la selección de textos que publicó en la Revista Argumentos números 8-9, bajo el título de Expresionismo, que pretende contribuir a una reflexión sobre los orígenes y el destino de nuestra propia cultura contemporánea que permita comprender y percibir en las manifestaciones de ese vigoroso movimiento artístico y espiritual

-que iniciado hacia mediados de la primera década del siglo en los países de habla alemana llegará a su plenitud unos diez años más tarde- algo de lo que el filósofo Ernst Bloch -quien estuvo vinculado al movimiento por los años de su primera madurez- habrá de llamar luego la “conciencia anticipativa”, los “crepúsculos hacia delante”, un esfuerzo lúcido por fundamentar la realidad e indagar por el sentido de la nueva época,

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-Acerca de las ilustraciones-

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que el arte, con su sentido adivinatorio, ya vislumbraba, veía nacer por entre los escombros de la sociedad burguesa tradicional en el agotamiento de las formas y lenguajes del siglo agonizante… Y en su ensayo La circunstancia del Expresionismo, el profesor Jaramillo indica que el paso del impresionismo al expresionismo a comienzos del siglo XX, señala no sólo la transición de una época a otra, sino una ferviente y radical protesta contra la tergiversación que el positivismo hiciera a los intereses e impulsos que habían caracterizado a la naciente burguesía revolucionaria. Nos señala que el expresionismo es un arte de oposición, que nace desde la protesta y la crítica y que se trata de un amplísimo movimiento que no se puede encerrar en una simple definición, que en su interior siempre existieron corrientes y tendencias que, incluso luego, llevarían a hablar de una derecha y una izquierda expresionista. El profesor Jaramillo Vélez precisa:

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“Aunque el termino Expresionismos había ido utilizado por un pintor francés -Julien Auguste Hervé- para titular ocho de los cuadros del Salón de los Independientes de París en 1901, él apareció propiamente en la muestra de la “Berlinernersecession” de1911, en cuyo catálogo figuran reunidos bajo tal denominación pintores franceses como Branque, Derain y Dufy al lado del flamenco Vlaminck y el español Picasso. En la polémica que provoca este Salón de invitados intervendrá Wilhelm Worringer, quien en un artículo de agosto del mismo año ubica a los expresionistas en la tradición de Cezanne, Van Gogh y Matisse; otro crítico agrupará en un ensayo intitulado Sobre los expresionistas al lado de los pintores ya

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nombrados también a los pintores jóvenes alemanes que parecen reaccionar contra el impresionismo. En la presentación del catálogo del salón de otoño de 1913 de Berlín, el crítico Herwarth Walden, quien había fundado tres años atrás la revista Der Sturm -que sería uno de los vehículos de la corriente- definía el arte como “la formalización de personal de una experiencia vivida en lo más hondo del propio ser”; a su modo de ver es moderno o “expresionista” quien da a conocer “la expresión de su ser”, es aquel en “quien toda expresión recibida desde fuera se convierte en expresión desde dentro”. Bien pronto el término será acogido también por los escritores y creadores literarios. Ya en julio de 1911 escribe Kurt Hiller en el suplemento de la un diario de Heidelberg: “Somos expresionistas, nos vuelve a interesar el contenido, el querer, la ética...”. Un especialista considera su originalidad “en no fiarse ya exclusivamente del sentido en dejar de traducir la realidad que le transmiten las sensaciones, y por el contrario restablecer el Poder del espíritu” (…) “…En Alemania, el problema de la juventud se planteó antes de la primera guerra mundial en forma abrupta e intensa. El capitalismo en impetuoso crecimiento, con sus descubrimientos e invenciones, su ciencia y su técnica, su bienestar y sus esperanzas optimistas había hecho olvidar (y no sólo en Alemania) la trivialidad tan profundamente percibida por los románticos; pero la rebelión romántica se abrió paso de nuevo. Lo primero contra lo que se rebeló en Europa central una nueva generación fue la hipocresía sexual: la obra de Franz Wedekind El despertar de la primavera (Frühlingsserwachen, 1891), constituyó el primer ataque vehemente contra los tabúes sexuales, contra la falsificación moral de los adultos y a favor de los encallados sin esperanza en el problema de la pubertad” (…)

“…Los futuros expresionistas padecen las consecuencias directas de esta industrialización acelerada, de esta rápida transformación de las ciudades y de esta atmósfera general. Crecen en un país cuya producción industrial ya alcanza un nivel elevado, mientras que la sociedad global aún sigue impregnada de una mentalidad antigua. Resultado de todo ello es una tensión, un desequilibrio que les atenaza en lo más hondo de su ser. Siente una especie de “mal del siglo”. De origen urbano casi todos ellos, reaccionan ante los inconvenientes de la superpoblación y se muestran sensibles al avance del proletariado. Hijos de la burguesía casi todos ellos, se siente amargados por la conducta de sus “padres”. Cunde así, en este mundo wilhelminico, el culto a la jerarquía y a la autoridad que exigen sumisión. La experiencia social directa de esta generación es la del Súbdito descrita por Heinrich Mann. En las facultades universitarias, los catedráticos tienen más de oficiales de reserva que de pedagogos y el reglamento se identifica casi con el de los cuarteles. Tales centros ejercen sin desmayos una dictadura física y moral. La “cultura” equivale al terror.

Este suele estar encarnado por un director que lo implanta como un cómitre de galeras, con látigo y perros. En El despertar de la primavera, la imagen del sistema de educación y de los padres aún aparece edulcorada por Wedekind en la medida en que la presenta bajo rasgos caricaturescos. Muy distinta es la opresión y la mutilación de la realidad, que ocasiona bastantes suicidios de adolescentes. Adolescentes, además, que ni siquiera pasan por tales, sino que han sufrido una infancia que les viene impuesta sin excepciones hasta los veinte años y más. Tanto en Viena como en Berlín, según Stefan Zweig, la escuela no escapa al sistema cuartelero, ni a la enseñanza maquinal, por más que los maestros suelen adoptar una actitud de fría indiferencia, rara vez tiránica. Método de educación sin amor y sin alma que, a pesar de su mínimo rigor en comparación con la Alemania wilhelminica, es un molino de disciplina que sirve para que la juventud, propensa al dinamismo y a las transformaciones, se mantenga en una posición subalterna. La juventud ya es sospechosa a priori: Ante todo, nos tenían que educar para que respetáramos todo lo que existía como si fuera perfecto, la opinión del profesor como infalible, la palabra del padre que no admitía discrepancias, las organizaciones estatales como provistas de un valor absoluto y de una eternidad total´…”.

La regresión a la barbarie que durante doce años marcó el ascenso del nazismo en Alemania, y que posteriormente llevara a los estragos de la segunda guerra mundial y al ocaso de la democracia a nivel planetario, habría de certificar el aserto de los expresionistas. Nos corresponde hoy evaluar qué ha quedado luego de “la más devastadora

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A esta obra seguirían en 1895 El espíritu de la tierra y en 1904 La caja de Pandora … Alemania pasa tardíamente de un estado agrario a un estado industrial con una forma de capitalismo autoritario y corporativo que hereda tradiciones feudales y patriarcales… Crece paralelamente la influencia de las ciudades y se transforman las costumbres. Las masas urbanas caen en manos de una fabricación mecanizada, de una racionalización y de una nivelación excesivas. El individuo se ve afectado por el malestar que emanan todas las actividades económicas . Se resquebrajan los cimientos morales de la colectividad. El clima social y político con las amenazas de guerra en África y los Balcanes auguran las peores catástrofes…”

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conflagración que ha conocido la historia” y entender que la democracia fascista que se impone al mundo, con todo su sistema de control y manipulación, centrado tanto en procesos pedagógicos y educativos que fomentan exclusivamente la obediencia y la subalternidad, como en todos esos mecanismos mediáticos que conducen al uniformismo gregario y al “pensamiento único”, es como una

especie de “triunfo póstumo” de Hitler. No obstante, como lo expresa el profesor Jaramillo Vélez basado en el Principio esperanza que claramente definiera Ernst Bloch: “la experiencia del sufrimiento y la esperanza de una humanidad a la altura de su promesa, todavía vive en las nuevas generaciones…” El Editor

El boletín cultural y bibliográfico de la Biblioteca Luis Ángel Arango (Nº 3, volumen XX de 1985) publicó una reseña de la revista Argumentos 8/9 referida al expresionismo, la cual nos permitimos adjuntar como complemento explicativo de las imágenes que acompañan esta edición especial de la Revista Aquelarre.

Trayendo a cuento la Alemania prenazi Expresionismo De Rubén Jaramillo Vélez. Revista Argumentos números. 8-9, agosto de 1984

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El expresionismo fue un movimiento complejo y contradictorio surgido en un momento así mismo contradictorio y problemático de la Europa contemporánea. Abarcó, como es sabido, diversos campos de la cultura: hay un expresionismo en poesía, en pintura, en escultura, sin contar su influencia en la novela, e incluso existió una actitud expresionista en hombres anteriores al expresionismo propiamente dicho, como Friedrich Nietzsche, en razón de sus críticas al, capitalismo y al positivismo como filosofía del optimismo burgués. En este sentido, como ha señalado hace tiempos Mario de Michelli en su ya clásico libro sobre el tema, Las vanguardias artísticas del siglo xx, en su conjunto el expresionismo fue *

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un movimiento diverso, a veces ambiguo y con puntos de partida personales diferentes, pero ciertamente unificado en su general actitud de oposición y de señalamiento del fracaso y las falacias de la mentalidad pragmática con la cual la burguesía europea pretendía ocultar tanto su política expansionista como su acelerada marcha hacia la primera guerra mundial, conflicto en el que naufragaron definitivamente sus ideales de racionalismo, progreso indefinido, estabilidad social y política y, en general, de felicidad humana. Anotamos todo esto a propósito de las reflexiones que sobre el tema en cuestión ha consagrado la revista Argumentos, que

Tomado de: Boletín Cultural y Bibliográfico de la Biblioteca Luis Ángel Arango. Número 3, Volumen XXII, 1985.

Veamos un poco más en detalle y más de cerca la gestación y las particularidades que diferencian el expresionismo de otros importantes movimientos de la cultura europea con temporánea.

que invade con su alegre mensaje a los espíritus más esclarecidos, y a las masas con su optimismo aparentemente imbatible-, tomó el nombre de positivismo, panacea de los males sociales. Mas la crisis subsiguiente del racionalismo positivista dejó un vacío en el alma europea, ya que en lugar de la felicidad y de un orden social justo y equilibrado, trajo como secuela el imperio de la mercancía y la cosificación de los seres humanos, particularmente para aquellos sectores sociales que tenían a su cargo la producción social, es decir, las clases trabajadoras.

Ya hemos señalado cómo la conciencia europea llevó a imaginar la realización de las utopías sociales soñadas por los filósofos a partir, del progreso de la ciencia y de la técnica. En términos precisos y orgullosos, la utopía contemporánea que sucede al sueño de Moro, Campanella y Bacon -y

Esta temática fue brillantemente expuesta por György Lukács en su Historia y conciencia de clase, de 1919-1923, como problema de la alienación del proletariado en la sociedad moderna. También otro brillante crítico de la cultura, Federico Nietzsche, había formulado las

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viene dedicada a “desparroquializar” la cultura en Colombia al ligarla a sus orígenes europeos en el contexto de una madura reflexión donde lo nacional adquiera un sentido, y que ha cumplido una labor de análisis filosófico e histórico en el afán de contribuir a una mediación crítica en torno a la cultura mundial.

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bases de una concepción de la cultura que comprendiera al hombre desde su más honda integridad, como rechazo al instrumentalismo capitalista. El desenvolvimiento objetivo de la historia europea en los primeros treinta años del siglo XX mostrará los contradictorios e irracionales cimientos en que se asienta este largo ciclo cultural, pues la Gran Guerra canceló todos aquellos sueños tan bien resumidos en el concepto de belle époque y tan magníficamente captados en la visión conservadora de Stefan Zweig en El mundo de ayer.

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El expresionismo evidenció la crisis de valores morales e intelectuales de la Europa del período -su equivalente en filosofía, el grupo que se conocería posteriormente como Escuela de Francfort- que le permitiese al hombre europeo superar las contradicciones que enfrenta, que irrumpe en su alma, enajenándose su libertad y convirtiéndolo en una mezquina parte de la Gran Maquinaria y de la ideología del progreso material. Como es sabido, el problema de la alienación del hombre sería sintetizado de manera magistral en la alegoría kafkiana en donde el individuo, convertido en figura liliputiense, es transformado en objeto manipulado por el estado autoritario, alegoría vuelta realidad con el ascenso del partido nazi al poder. Ya en su Metamorfosis, Kafka presenta su oscura alegoría del hombre cosificado en los valores de la familia burguesa. Al mismo tiempo, aunque por motivos distintos, en la Rusia posterior a la muerte de Lenin se constituyó un estado autoritario, legitimado en sus comienzos por un proceso de transformaciones sociales apoyado y llevado a cabo por las masas rusas. Estado autoritario que mani248

pularía instrumentalmente al individuo, quebrantando por largo tiempo la creatividad artística e intelectual, al romper el estalinismo la oposición democrática. Es este escenario mundial el que puede explicar el tono desesperado y angustioso, de crítica y oposición con que el expresionisrno anticipa tanto la situación que desembocará en el fenómeno fascista y el movimiento histórico que, en Rusia, tergiversa al movimiento bolchevique. Signos de tal desviación se habían dado en Hungría en 1919 al asumir Bela Kun el poder en el contexto de una estrecha concepción dogmática de la revolución social, y del papel de la intelectualidad en tal proceso. Desde entonces viene el pensamiento crítico de György Lukács. En términos artísticos, Arnold Schoenberg pudo dar una imagen honda y trágica de lo aquí expuesto en su cuadro La mirada roja, de 1910, es decir, cuatro años antes del inicio de la Gran Guerra, siete antes de la revolución bolchevique y quince antes del triunfo de Stalin sobre la oposición. Semejante perspectiva sin salidas progresistas viables arrincona a los representantes más esclarecidos de la cultura europea en un intimismo trágico o en la transición de un espíritu crítico y juvenil a formas conformistas y decorativistas en, la expresión artística, como sucede en Viena con Gustav Klimt como cabeza del movimiento de la Secesión. Piénsese si no en hombres como Arthur Schnitzler o el mismo Klimt, con su cosmopolitismo angustiado y un espíritu de enervación como motor individual de su élan creador. Por todas esas razones, la juventud de fines de siglo, cuya madurez intelectual será

Esta realidad se aprecia con mayor claridad, en los poetas expresionistas: heraldos de un mundo que intenta nacer en el seno de otro que está en trance de perecer. Nostalgia de un pasado a veces idealizado por quien se debate en un mundo impregnado de la filosofía del lucro y el interés, Pero al mismo tiempo regreso a la experiencia psicológica que, en su momento, Klimt había tomado como punto de partida de la creación artística y que los expresionistas alemanes habrían de llevar a mayor profundidad en sus exploraciones estéticas, en la pintura tanto como en la poesía. Pero dicha ex-

periencia se nos da en el encuadramiento de la urbe capitalista, violenta, abigarrada, feísta, cuyas manchas son las de la urbanización y los guetos en los cuales perece el proletariado alemán, o se desintegra la clase media vienesa. Al igual que Arnold Schoenberg en su Mirada roja, hay asombro y al mismo tiempo protesta en la lírica expresionista. Georg Heym es uno de estos poetas para quienes la vida en la época guillermina es como un pantano nacional que asfixia el impulso espontáneo de los sentimientos básicos del hombre: amistad, amor, erotismo libre, etc., ahogados estos últimos por el filisteísmo de una sociedad, interesada y oportunista. “Si yo fuese consecuente en estas circunstancias tendría que suicidarme”, recuerda Jaramillo Vélez a propósito de la situación de Heym. En 1912 el joven Heym -simbólicamente- moriría ahogado en Berlín. El lirismo es la expresión intelectualemocional que busca la recuperación de los valores esenciales del individuo dentro de una sociedad clausurado y fuertemente estratificada. Tal vez sea Georg Trakl, muerto a los veintisiete años de edad, durante el primer año de la guerra, quien simbolice el trágico destino de la generación expresionista que oscila entre una bohemia aniquiladora y una oscura trinchera de la primera guerra mundial. Poesía y guerra. Pese a todo, puede el poeta escribir: “termina así el año majestuoso / con uvas doradas y fruto de las huertas”, en medio de la hecatombe, ya que la transfiguración de la poesía para Trakl “es el tiempo dulce del amor”. En realidad, se trata de la esperanza voluntarista del poeta.

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frustrada por la guerra, decide abandonar el mundo de sus padres, como señala Rubén Jaramillo en su trabajo en la revista Argumentos, y como lo indica a su vez Carl Schorske en la serie de brillantes ensayos agrupados en su notable libro Fin de Siécle Vienne (Vintage Books, Nueva York, 1981) al retomar el asesinato simbólico del padre (autoridad-familia) en términos del análisis freudiano. Como lo señala el profesor Jaramillo, los expresionistas, “hijos de la burguesía casi todos ellos, se sienten amargados por la conducta de sus ‘padres’”. En Viena, por ejemplo, el jefe del clan Wittgenstein aspiró a que sus hijos, que eran esencialmente intelectuales, se ocuparan en los negocios de la familia y se destacaran como cuadros de la burguesía vienesa. Sabemos ya del trágico destino de algunos de ellos como expresión de ese conflicto con el padre. La marcha de la historia habría de resolver de manera trágica la contradicción entre la vieja generación y la nueva, manifestación contradictoria de maneras de concebir la vida, tal vez dionisíaca la una y pragmática y utilitarista la otra.

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De todos modos, atrás quedaban el cosmopolitismo y las nociones aristocráticas. Tal vez sucedía realmente lo descrito por Else Lasker-Schüler, muerta a los setenta y seis años en 1945 en Jerusalén: “Hay un llanto en el mundo / como si el buen Dios hubiera muerto”, o aún más crudamente, como escribe el médico-poeta Gottfried Benn: “Fragmentos, /esputos del alma, / coágulos del siglo veinte”, a manera de una radiografía espeluznante de los elementos esenciales de la pesadilla vivida por Europa entre la primera y la segunda guerra mundiales. Todas aquellas ilusiones que constituían para algunos intelectuales europeos, como Stefan Zweig, la síntesis

de una fina cultura racional y civilizada caían deshechas justamente por aquellas fuerzas que los pintores expresionistas supieron hacer visibles aunque la sociedad no se hallaba suficientemente preparada para verlas y aunque Karl Kraus desde Die Fackel (La Antorcha), revista fundada en 1899, el filisteísmo, la mala fe, el antisemitismo naciente en una Viena con una cara brillante (la mínima, tal vez) pero con otra convulsa, contradictoria y albergando detrás el extremismo de la derecha antisemita (recuérdese a Schoenberg) que habría de cubrir con su oscuro manto todo un doloroso trecho de la historia moderna del hombre.

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Jorge Castillejo

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A manera de epílogo

E

l profesor Rubén Jaramillo Vélez en la revista Argumentos 8/9 de Agosto de 1984 dedicada al tema del Expresionismo, consignó como Apéndice este texto suyo que había sido publicado por primera vez en el Magazín Dominical del periódico El Espectador el 30 de Mayo de 1982. Consideramos pertinente establecer como colofón y advertencia su contenido, ya que cobra inusitada actualidad en el mundo universitario, en el que hace carrera, entre algunos de sus funcionarios y docentes, el considerar como algo impertinente y “mendaz”, la promoción del arte y la cultura. Asumen algunos de estos funcionarios -paradójicamente comprometidos con un supuesto “desarrollo institucional”- que, por ejemplo, el cine no debe tener cabida en el quehacer institucional, porque entorpece las actividades académicas y, en fin, porque no se corresponde con las ideas de rendimiento, eficiencia, eficacia y rentabilidad que el tecno-fascismo internacional ha impuesto a la educación que ellos encarnan.

Expresionismo: el enfoque conservador “En este libro se hace el intento, por vez primera, de pre-determinar la historia”. Así se decía en la primera página del ensayo, publicado todavía durante el último año de la guerra. Se intitulaba La decadencia de occidente, un grueso volumen. Su autor era el doctor Oswald Spengler un profesor de Liceo a quien el escritor austriaco Robert Musil llamaría unos años más tarde, cuando ya era famoso, tal vez demasiado, “El canario”. Algunos de sus futuros lectores se encontraban aún en las trincheras y otros ni siquiera llegarían a serlo. Pensamos en ello muchos años después y no podemos menos de considerar si

un propósito de tal naturaleza hubiese sido posible antes, no en el ocaso sino en el período germinal de esa cultura en el mismo país en que había nacido Spengler en el año de 1880. Golo Mann considera el propósito en los siguientes términos: “Hegel cien años atrás, no había hecho nada similar. Él sólo quiso comprender el pasado, y el presente, que es pasado coagulado, sobre el futuro no dijo, prudentemente, ni una palabra. Spengler, como Hegel, quiso comprender de una vez por todas y por completo qué pasaba con su tiempo. Una tentación del

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Rubén Jaramillo Vélez

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pensamiento, sobre todo del pensamiento alemán, en tiempos de crisis. Si se comparan las dos obras se puede ver cuánto ha perdido el pensamiento alemán en finura y profundidad. Cuán desbordante todavía de tradición griega y cristiana, de humanismo e idealismo, cuán impregnada en la fe en lo justo y en lo permanentemente verdadero la filosofía de Hegel, y cuán simple y brutal por lo contrario la de Spengler” 1.

Si se pudiera determinar el temple de ánimo, la Befindlichkeit de Spengler tendríamos que hablar de rencor. Un rencor que también se hizo moda, una attitude. Ortega no sería ajeno a ello, para no mencionar a charlatanes como el conde Keyserling, que hacían del asunto un negocio: “La escuela de la Sabiduría” de Darmstadt, un club cultural para señoras distinguidas y poetas; o vivir de gorra, es decir, a costas de la señora Victoria Ocampo, musa y relacionista de varias generaciones postmodernistas -¿o preparnasianistas?- en Buenos Aires y Rio, mientras redactaba El diario de viaje de un filósofo y cosas semejantes.

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De Buenos Aires y Rio provenían las últimas novedades del “filósofo” conde viajero. Spengler nos llegaba directamente de España, editado por Espasa-Calpe, en mulas llegaría a Manizales, Salamina, Sonsón. Por ejemplo. En su ensayo político No hay enemigos a la derecha (1937)Silvio Villegas se refiere a su obra parangonándola con el Fausto de Goethe. Y Laureano Gómez en un artículo del mismo año, se vale de una página de Spengler para fundamentar sus ataque a la política cultural del régimen liberal, que favorecía la concesión de algunos muros de entidades públicas (univer252

sidades, edificios comunitarios) para la experimentación y creación de los artistas colombianos que se iniciaban en las técnicas del fresco mural, a quienes Laureano Gómez considera, en la óptica de su maestro, agentes de la “decadencia”: “Porque la ´indecente farsa del expresionismo´ ha contagiado la América y empieza a dar sus tristes manifestaciones en Colombia”. Vale la pena detenerse a considerar cuáles son los criterios que posibilitan la aseveración de Laureano Gómez que él toma de Spengler. Laureano Gómez comienza por oponer a las épocas clásicas o de equilibrio en la historia del arte, aquellas otras de convulsión, desarmonía, “decadencia”. Toma como ejemplo el caso de los mosaicos de Ravena, la ciudad por la cual pasaron todos los pueblos invasores de la península, y opone al mestizaje cultural que ellos reflejan la serenidad y armonía de las obras clásicas, en las que se expresaba aún “incontaminada” esa cultura que por la época de Ravena ya era pasado. Campos de desolación, mustio collado, como dice Fabio Rodrigo Caro en su oda a las ruinas de Itálica. No necesitamos entrar a discutir la posibilidad o imposibilidad del método analógico en materias históricas, el único que enseñaba Spengler a sus discípulos. Comparar la actividad cultural de Alejandría, sus excesos y suntuaria banalidad, con las manifestaciones de un arte torturado -expresión de un tiempo torturado- un arte posterior a 1914, parece a Spengler legítimo. En lugar de crítica de la cultura y genuina reflexión, producción de “cultura”, retórica y vanidad. Pero antes de pasar al texto del maestro, veamos cómo lo presenta el discípulo:

Esta pregunta nos la va a contestar un gran ingenio, que ha llenado de admiración al mundo contemporáneo por la extensión de sus conocimientos y hace muy poco tiempo que ha cruzado los umbrales de la muerte. En su caudalosa disquisición sobre la música y la plástica, Oswald Spengler dice: `Recorriendo exposiciones, conciertos y teatros, ¿qué vemos? Industriosos artífices y necios tonitruantes, que se dedican a organizar para el mercado cosas harto conocidas ya por superfluas e inútiles. ¡A qué nivel de dignidad interna y externa ha descendido lo que hoy llamamos arte y artistas! En cualquier asamblea general de accionistas o entre los ingenieros de una fábrica cualquiera hallaremos más inteligencia, más gusto, más carácter y actitud que en toda la pintura y la música de la Europa actual. Siempre ha sucedido que por cada gran artista ha habido cien pequeños artistas superfluos que hacían arte. Pero cuando existía una gran convención y por lo tanto un verdadero arte, esos cien pequeños artistas producían también cosas buenas y podía perdonárseles porque, al fin y al cabo, en el conjunto de la tradición, era como el pavés sobre el que el grande se encumbraba. Pero hoy todos son de esta especie -diez mil trabajando para vivir-, cuya necesidad no se comprende, y puede decirse con seguridad que si cerraran hoy todos los institutos de arte, el verdadero arte no sufriría por ello en lo más mínimo. Basta

trasladarnos a la Alejandría del año 200 para oír el característico rumor de estética con que una civilización cosmopolita sabe engañarse a sí misma y ocultarse la muerte de su arte. Allí entonces, como hoy en las grandes urbes europeas, presenciamos una carrera abierta tras la ilusión de una evolución artística, de una personalidad, de un “nuevo estilo”, de “insospechadas posibilidades”; oímos una abundante charla teórica, vemos pretenciosas actitudes de artistas a la moda, que parecen acróbatas, haciendo juegos malabares con pesas de cartón. Tenemos al literato en lugar del poeta, la indecente farsa del expresionismo organizada por los vendedores como un momento de la historia del arte, el pensamiento, el sentimiento y las formas convertidas en industria. Alejandría tenía también sus dramaturgos de tesis y sus directores de escena que eran preferidos a Sófocles y sus pintores que descubrían nuevas direcciones y embaucaban al público. ¿Qué es lo que hoy llamamos arte? Una música mendaz, artificioso estruendo de masas instrumentales; una pintura mendaz llena de efectismos idiotas y exóticos, más propios de carteles de anuncios; una arquitectura mendaz, que cada diez años saquea el tesoro de las formas pretéritas para formar un nuevo estilo; una plástica mendaz hecha de los robos perpetrados en Asiria, en Egipto o en México. Y sin embargo el gusto de los mundanos considera esto como la expresión del gusto actual. Todo lo demás, lo que permanece adicto a los viejos ideales, es deleznable preocupación provinciana” 2 .

¿Qué dice? Antes de pretender contestar a tal pregunta, ¿no debemos primero en estos casos preguntar si un texto tan elemental puede en general acceder a la mera dimensión del decir y en particular del decir del arte? ¿No se piensa más bien en ciertos inci-

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“Cabe ahora preguntar: ¿la época que nos ha tocado vivir es uno de esos momentos felices de claridad, pleno de dominio y de armonía, que señalan las cumbres alcanzadas en la realización estética por la inteligencia del hombre? O por el contrario, ¿bajamos el declive de una pendiente de decadencia hacia un trágico abismo de inhabilidad y de ordinariez, descenso del que no podemos darnos cabal cuenta, perturbados por la algarabía de las trescientas ocas de que hablara el poeta?

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dentes, no se recuerda que a los músicos que estrenaron El rito de primavera de Strawinski en París el público les agredió con gritos airados y huevos podridos y que apenas unos cuantos años antes de la muerte de Spengler en Berlín se entregaron a las llamas los versos de Heine? El doctor Goebbels tampoco gustaba del expresionismo, al que, por decreto convirtió en “Arte Degenerado”.

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Cuando una época histórica llega a su fin en razón de sus propias y peculiares contradicciones inherentes, cuando en la conciencia de los hombres ya no se puede disimular el desgaste y se presiente que la sociedad va a cambiar en forma drástica, y la vida ha abandonado los cauces tradicionales e intenta otros nuevos, acompañada y orientada por el arte; cuando los otros todos que han callado inventan un nuevo lenguaje y lo que estaba oculto, lo que no era permitido y “no debía ser”, accede a la expresión también, a través del arte, entonces surge en el conservador ese sentimiento de rencor, ese despecho. Spengler, como recuerda Adorno, no sabe nada de las condiciones materiales y las razones reales de la miseria que describe; si atina a percibir el frio anonimato de la vida en la gran ciudad moderna que no habitan sus “nómadas de la civilización”, le está vedado el acertado diagnóstico. Esa música que provocó la indignación de los buenos burgueses de París a unos cuantos meses del estallido de la catástrofe que barrería con la “bella época” preludiaba una edad de la historia, para bien o para mal, la nuestra. Picasso había realizado un dibujo del joven músico ruso en el año 1901. 254

Esa música también aportaba algunos elementos al universal mestizaje del arte de nuestro tiempo. Eran los clamores de la estepa, los mitos milenarios de los pueblos subyugados, los rituales iniciáticos de las comunidades aborígenes de la inmensa llanura que los germanos de Rurik habían sometido, su ternura, la expresión de sus dolores y alegrías, su pavor ante la muerte y su veneración por la vida y por el acto que la engendra, eso era también esa “música mendaz” que no gustó al público parisino de 1913, y seguramente cuando apareció el libro de Spengler algunos de aquellos que arrojaron huevos podridos asintieron con entusiasmo y aprobación a su diatriba. Pero para Laureano Gómez, quien como Spengler no gusta ni del arte ni de la democracia modernos, este nos ha entregado con ella un valioso instrumento de análisis. Comenta a renglón seguido de la última frase del pasaje citado: “ Hasta aquí la cita del gran pensador alemán contemporáneo. Sus palabras, cargadas de sentido, ¡cómo sirven para designar con exactitud los fenómenos que también se observan entre nosotros! Porque la ´indecente frase del expresionismo´ ha contagiado la América y empieza a dar sus tristes manifestaciones en Colombia…”

Notas 1. Golo Mann. Deutsche Des XIX und XX jahrhunderts Deutscher Bucherbund, StuttgartHamburg. Pág. 731. 2. Citado por Laureano Gómez en : “El expresionismo como síntoma de pereza e inhabilidad en el arte”, Rev. Colombiana No 85. Bogotá enero 1º de 1937. Recogido en Procesos del arte en Colombia (Recopilación de Álvaro Medina. Biblioteca básica de cultura colombiana. Instituto Colombiano de Cultura, 1978.

El expresionismo alemán

La mirada roja.

La monja. Otto Dix

Crepúsculo, 1922. George Grosz

Tentación, 1936. Max Beckmann

Los Acrobatas, 1939. Max Beckmann

La zanja (la trinchera). Otto Dix

A Oskar Panizza

Paul Wegener

Henrik Galeen

Título original: Der Golem (The Golem) Año: 1915 Duración: 60 min. País: Alemania Director: Henrik Galeen, Paul Wegener Guión: Henrik Galeen, Paul Wegener Música: Película muda Fotografía: Guido Seeber (B&W) Reparto: Paul Wegener, Henrik Galeen, Lyda Salmonova Productora: Deutsche Bioscop GmbH

Fritz Lang

Título original: Metropolis Año: 1927 Duración: 153 min. País: Alemania Director: Fritz Lang Guión: Thea von Harbou Música: Bernd Schultheis & Gottfried Huppertz Fotografía: Karl Freund & Günther Rittau (B&W) Reparto: Gustav Fröhlich, Brigitte Helm, Alfred Abel, Rudolf KleinRogge, Fritz Rasp, Theodor Loos, Heinrich George, Fritz Alberti, Grete Berger, Heinrich Gotho, Georg John, Olaf Storm Productora: U.F.A.

F. W. Murnau

Título original: Faust Año: 1926 Duración: 100 min. País: Alemania Director: F.W. Murnau Guión: Hans Kyser (Novela: Johann Wolfgang Goethe) Música: Película muda Fotografía: Carl Hoffmann (B&W) Reparto: Emil Jannings, Gösta Ekman, Camilla Horn, William Dieterle, Yvette Guilbert, Frida Richard, Eric Barclay, Hanna Ralph, Werner Fuetterer, Hans Brausewetter Productora: Universum Film (UFA) / MetroGoldwyn-Mayer (MGM)

Robertwiene

Título original: Das Kabinett des Dr. Caligari Año: 1920 Duración: 63 min. País: Alemania Director: Robert Wiene Guión: Carl Mayer, Hans Janowitz Música: Película muda Fotografía: Willy Rameister (B&W) Reparto: Werner Krauss, Conrad Veidt, Friedrich Feher, Lil Dagover, Rudolf KleinRogge,Hans Heinz von Tawardowski Productora: Decla Bioscop

F. W. Murnau

Título original: Nosferatu (Nosferatu, eine Symphonie des Grauens) Año: 1922 Duración: 91 min. País: Alemania Director: F.W. Murnau Guión: Henrik Galeen Música: James Bernard, Hans Erdmann, Carlos U. Garza, Timothy Howard, Richard Marriott, Richard O’Meara, Hans Posegga, Peter Schirmann, Bernardo Uzeda, Bernd Wilden Fotografía: Fritz Arno Wagner (B&W) Reparto: Max Schreck, Alexander Granach, Gustav von Wangenheim, Greta Schröeder, GH Schnell, Ruth Landshoff, John Gottowt, Gustav Botz Productora: Prana-Film GmbH

 Josef von Sternberg

Título original: Der Blaue Engel Dirección: Josef von Sternberg País: Alemania Año: 1930 Duración: 124 min. Reparto: Emil Jannings, Marlene Dietrich, Kurt Gerron, Rosa Valetti, Hans Albers, Reinhold Bernt, Eduard von Winterstein, Hans Roth, Rolf Müller, Roland Varno, Carl Balhaus, Robert Klein-Lörk, Charles Puffy, Wilhelm Diegelmann, Gerhard Bienert, Ilse Fürstenberg Distribuidora: Divisa Home Video Productora: Universum Film (UFA)

Benjamin Franklin Wedekind (Hanóver 24 de julio de 1864 – Múnich 9 de marzo de 1918)dramaturgo alemán .Su primer pieza teatral importante, Frühlings Erwachen ( Despertar de Primavera)1891, trata sobre la sexualidad y la pubertad entre unos estudiantes y fue motivo de escándalo, por contener algunas escenas de suicidio y de masturbación. Las obras Erdgeist (El espíritu de la tierra, 1895) y Die Büchse der Pandora (La caja de Pandora, 1904), fueron probablemente sus piezas más conocidas; inspiraron la ópera Lulude Alban Berg, y la película muda Die Büchse der Pandora, de 1929.

Johan August Strindberg; (Estocolmo, 1849 - 1912 ) Dramaturgo sueco cuyas obras tuvieron gran influencia en el teatro moderno y forman parte del repertorio universal. Instaurador del Naturalismo en Suecia, se le considera pionero de la reforma expresionista e investigador de lo que algunas décadas después se conocería como Surrealismo.

Karl Georg Büchner (17 de octubre de 1813-19 de febrero de 1837), dramaturgo alemán yescritor de prosa. En los albores del siglo XX se comenzó a situar la obra de este autor en el puesto de honor que hoy ocupa. Max Frisch, Gerhart Hauptmann, su redescubridor, Frank Wedekind, el creador de Lulú, o Brecht fueron, entre otros, sus admiradores. Antonin Artaudincluyó Woyzeck en su selección Teatro de la Crueldad. Max Reinhardt y Orson Welles se ocuparon de llevar a escena La muerte de Danton.

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