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PREFACIO

A menudo piensan que la gente yoruba es como un grupo “tribal” o “étnico” definido. El Dr. S. O. Biobaku ha mostrado el uso del término “Yoruba” para referirse a los pueblos en Nigeria Occidental es en gran parte el resultado de la influencia de la misión anglicana en Abeokuta en el siglo diecinueve. Wallerstein dice que los estandar “Yoruba” la lengua desarrollada por la misión era el nuevo factor de unificación, y cotiza el comentario de Hodgkin: (T. Hodgkin, “Carta al Dr. Biobaku”, en Odu, núm. 4, 1957, p. 42): “Cada uno reconoce la noción de ‘ser un nigeriano’ es una nueva clase de la concepción. Pero parecería que la noción de ‘ser un yoruba’ no es muy vieja”. Y Lloyd indica que al principio el término “Yoruba” sólo se aplicó a la gente del reino de Oyo. El descenso se remonta a través de la línea masculina, y, tradicionalmente, la residencia es patrilocal. El linaje no ha dejado de ser un grupo corporativo, hasta en pueblos y ciudades, pero algunas de sus funciones han sido asumidas por asociaciones voluntarias de una clase u otra. No existen cifras confiables del grado de poliginia entre los yorubas. Lloyd cita una revisión que sugiere que los hombres yorubas que han alcanzado el estado del matrimonio tengan un promedio de dos mujeres cada uno; un tercero tiene sólo una esposa en cualquier momento dado, un tercero tienen dos, y un tercero tiene tres o más mujeres. En Ibadan, así como en Ijaye y en Lalupon, el oficial político principal, el Baálë es asistido por un consejo de jefes. (En Ibadan, desde 1935, este oficial se ha conocido como Olúbádán.) A diferencia de otras ciudades yorubas, Ibadan no tiene rey sagrado u oba. En los años 1950, la maquinaria administrativa del Gobierno regional creció rápidamente y el gobierno se centralizo mucho que estaba al inicio del período colonial Entre 1953 y 1955 consejos de la administración municipal fueron iniciados por el gobierno de la región Occidental, y estas unidades se han hecho partes integrantes de un estado independiente moderno. La agricultura es la ocupación predominante de los yorubas. Según Lloyd, una ciudad yoruba típica tiene el 70 por ciento de sus hombres adultos involucrados en la agricultura y el diez por ciento cada uno como artesanos y comerciantes. Las tierras de labranza se extienden para veinte millas alrededor de Ibadan; en ciudades más pequeñas salen cuatro o cinco millas. Donde las granjas son alguna distancia de la ciudad, las pequeñas aldeas se construyen y muchas personas viajan a diario de la ciudad a la granja. Un modelo de mercadotecnia complejo mueve productos agrícolas del productor a consumidor y bienes importados de comerciantes de Ibadan y mayoristas a compradores en la ciudad, pueblos y granjas. Hasta ahora, hubo poca industrialización. 1 Immanuel Wallerstein, “Pertenencia étnica e Integración Nacional en África Occidental”, Cahitrs d'Etudes Africaines No. 3-1, octubre de 1960, pps 129-39. Reimprimido en P. L. Van den Berghe, África Social Problemas de Cambio y Conflicto, Chandler Publishing Company, 1965, pps 472 - 82. 2 P. C Lloyd, “Los yorubas de Nigeria”, en J. L. Gibbs, pueblos de África, Holt, Rinehart, y Winston, Inc., 1965, pps 549-82. Esto es un resumen excelente de historia yoruba y cultura. 3 P. C. Lloyd, “Introducción” en P. C. Lloyd, A. L. Mabogunje. y B. Temor, editores, La Ciudad de Ibadan, editorial universitaria de Cambridge, 1967, pps 6-7. Ver a G. Jenkins, “Gobierno y Política en Ibadan", en ibíd, ch. 11.

Religion Yoruba y Medicina en Ibadan En Nigeria, Ibadan tiene mucho menos que Lagos. Ibadan, Lagos y otras ciudades ahora tienen algunos grandes almacenes modernos, hoteles, edificios de oficinas y residencias. La educación primaria libre se comenzó en Nigeria Occidental en 1955 y causó una extensión masiva de instrucción a este nivel hasta 1960. Desde entonces el gobierno ha animado la consolidación a levantar los estándares y reducir innecesarios gastos. Se dice que la ciudad de Ibadan maneja Nigeria y hasta África Occidental como un centro próspero de la educación a todos los niveles. La universidad de Ibadan, una universidad moderna excepcional fundada en 1948, provista al estudiante universitario y la instrucción de graduar a casi tres mil estudiantes en 1964. En años recientes, las vidas escolares desempleadas han constituido un problema social serio en Ibadan. Durante las dos décadas pasadas el crecimiento de una élite próspera y educada ha sido un desarrollo importante, pero este grupo forma menos de una mitad del uno por ciento de la población en Nigeria Occidental. Ya que el presente estudio trata en gran parte con creencias tradicionales y prácticas, formando un arco serio aquí sólo indirectamente por la nueva élite. La vida yoruba se somete al cambio considerable. Los nuevos modelos se desarrollan en vida familiar, gobierno, educación, economía, religión, medicina, arte y en otras áreas. Los viejos caminos, sin embargo, no han desaparecido completamente, y el objetivo de este estudio es dar alguna indicación del grado ambos de la continuación y del cambio de religiones tradicionales y medicina tradicional en el área de Ibadan en 1964. Los sentimientos, definidos como “combinaciones de percepción, creencia y sentimiento que cada persona lleva en su mente como guía para la conducta y para la definición de realidad”, encontrado por el equipo responsable del Proyecto de investigación de Salud mental de Cornell-Aro en la región Occidental es valioso en el entendimiento“ del mundo yoruba”. Estos sentimientos pertenecen sobre todo a los yorubas Egba que viven en el área de Abeokuta, pero por lo general, son características yorubas que residen en la región Occidental. Damos debajo trece de los diecisiete sentimientos a la lista de CornellAro. La referencia a estos sentimientos será provechosa en el examen de las conclusiones del presente estudio en religiones yorubas y medicina.

SENTIMIENTOS SELECCIONADOS DE LAS PERSONAS YORUBAS

1 El mundo se arregla de muchas fuerzas invisibles — unos malévolos, unos potencialmente malévolos. Nos debemos proteger por cada medio posible. 2 Uno de los modos principales de proteger a nosotros y nuestros hijos y asegurar la benevolencia de los espíritus es el sacrificio, la matanza de una criatura. 3 Éxito se cuenta en niños, mujeres, casas, dinero, tierra, títulos y posición buena con vecinos de alguien. Todos nosotros — adherentes a creencia tradicionales, 4 P. C. Lloyd, “Los yorubas de Nigeria”, pps 555-6. Ver a A. Callaway, “De Artes Tradicionales a Industrias Modernas”, en Lloyd, Mabogunje y Temor, op. cit., ch. 8; B. W. Hodder, “Los Mercados de Ibadan”, ibíd., ch. 9; y H. A. Oluwasanmi, “El Ambiente Agrícola” ibíd., ch. 3. 5 Archibald Callaway, ‘*Educational Extensión y la Subida de Desempleo de los jóvenes”, en Lloyd Mabogunje, y ¡Ay!, editores, op. cit., ch. 10. «A. H. Leighton, T A. Lambo, C. C. Hughes, D. C. Leighton, J. M. Murphy y D. B. Macklin, Desorden psiquiátrico entre los yorubas, editorial universitaria de Cornell, 1963, ch. 3.

Los musulmanes y los cristianos - creen en una vida futura en la cual la gente sera juzgada como buenos o malos. Aquí y ahora, sin embargo, es importante en su propio derecho. 4 hay mucha llegada de cambios que prometen una mejor vida para nosotros. Pero no nos deberíamos hacer tantas iluciones con lo nuevo para marcharnos radicalmente de la vieja aduana y creencia. 5 personas lo tienen dentro de su poder de traer el daño y la desgracia a otros a través de medios mágicos. Por lo tanto, debemos tener cuidado en el modo que tratamos el uno al otro. 6 Educación es la llave de oro al éxito en la vida — si no para mí al menos para mis hijos. 7 no hay nada que el dinero no pueda hacer. 8 Cada uno pertenece en algún sitio en un grupo, pero toda la gente no es igual. Edad, autoridad sexual e investida determina cada situación, y debemos respetar a la gente por encima de nosotros. 9...los lazos mas importantes son aquellos en el matrimonio y entre padres y niños. 10 Ya que nuestro mundo como mujeres se centra en niños, se concentra en el futuro, pero creemos que les podemos ayudar siguiendo practicando muchos de nuestros viejos caminos. 11 Matrimonio es el estado normal y natural para adultos, y la poliginia es la forma normal y natural del matrimonio. 12 Todos nosotros pertenecemos en una variedad de grupos — familia, compuesto del pueblo, linaje, o tribu — pero excepto las relaciones cara a cara de familias inmediatas, la lealtad se confunde ahora. 13 Salud es preciosa para todos nosotros. Hemos oído sobre gérmenes y nutrición, pero si alguien es después de usted con magia, es principalmente la enfermedad o la muerte que va a ser capaz de enviar. Los datos en este estudio se obtuvieron principalmente de dos grupos de informadores en el área de Ibadan: 275 informadores “ordinarios” y 35 personas que se dijeron sobre todo bien informados sobre religión yoruba tradicional, o medicina o ambos. La muestra más grande se redujo a 272 cuando se encontró estos tres, de éstos los individuos eran no yorubas. De los 272, 54 eran residentes del pueblo de Ijaye, 108 de Lalupon y 110 de Ibadan. En Ibadan, 32 informadores vivieron en la sección de Oje, 36 en Oke Ofa, y 42 en Isale Ijebu. Datos acerca de la edad, sexo, estado civil, migración, educación, ocupación, dan la religión de estos informadores en mesas en el Capítulo V y en el Apéndice. De las 35 personas que eran curadores o líderes en religiones tradicionales o ambos, 31 se identificaron con la subtribu de Ibadan, 2 eran Ilesa, 1 era Ekiti, y 1 era Otan-Aiyegbaju. Treinta y dos de estos informadores eran varones y 3 eran femeninos, y los tres últimos eran curadores. Ninguno de estos informadores era menos de 30 años de la edad, 11 estaban entre 30 y 49, y 24 eran de 50 a 90. De estos 35 “expertos”, 18 vivió en Lalupon (8 curadores, 6 líderes religiosos tradicionales y 4 personas que eran activas en ambas áreas), y 17 residió en Ibadan (6 curadores, 7 líderes religiosos tradicionales, y 4 quien desempeñó ambos papeles). Los 21 informadores en este grupo con quien hablaron de la religión tradicional en algunos detalles dieron el siguiente como sus ocupaciones: agricultura, 7; curación, 6; sacerdote de Ifá, de 3 años; comercio, 2; sacerdote de Êsu, de 1 año; babaláwo y curador 1: y agricultor-curador, de 1 año. Todos los líderes ceremoniosos entrevistados en Lalupon son tradicionales religiosos, pero dos de los “expertos” religiosos

tradicionales en Ibadan dijo que son ahora musulmanes. Hablan de los dos informadores últimos en el Capítulo VI de los 22 que tenían prácticas tradicionales que curan, 11 eran seguidores solo de Orisá, 8 dijeron que eran musulmanes, y 3 afirmó ser cristianos. Sólo 3 de estos 22 informadores asistia a la escuela, pero uno tenía algunas “lecciones” privadas. Estos cuatro curadores leen yoruba, y la mayoria de ellos afirmó que puede leer inglés y árabe también. En asistencia escolar y alfabetismo, estos curadores son lejanos de la muestra ordinaria para Ijaye, Lalupon e Ibadan (ver las Tablas 5 y 18 en el Capítulo V). Le debo a muchos colegas y amigos por su consejo y ayuda en relación a este estudio. Mis gracias van primero a más de trescientos informadores yorubas a quién con paciencia y generosamente compartieron sus experiencias y puntos de vista conmigo. Veinte médicos y científicos médicos, miembros de la Facultad de medicina, universidad de Ibadan, o del Personal del hospital del Colegio universitario, o en la práctica privada en la ciudad de Ibadan, quien amablemente encontró el tiempo para hablar con el escritor de muchos aspectos de la práctica de la medicina en Nigeria. La colaboración de los tres asistentes de investigación, M. O. Ogunyemi, Adekunle Aderiran y Amos Adesimi, era inestimable. El Dr. Joseph Black, antes el Deán de la Facultad de Ciencias sociales, de la universidad de Ibadan, facilitó este estudio desde muchos puntos de vista. Albert J. McQueen proporcionó muchas suposiciones en el trabajo de campo en Nigeria, y Kiyoshi Ikeda ha sido el más generoso y provechoso en aconsejar al autor en reportaje estadístico. Durante su año mayor en el Colegio Oberlin, David Ford programó y trató los datos obtenidos de los 272 informadores ordinarios. Profundamente aprecio la colaboración de la siguiente gente, en edición y tono que marca el texto yoruba: el profesor E. Ojo Arewa. Departamento de Antropología, la universidad estatal de Ohio el Sr. Adedayo Adeyemi, especialista antes Educativo, Museo de Arte africano, Washington, D.C.; el Sr. Agboola Adeniji. Instituto africano de Estudios, universidad de Ibadan Rt. El Rev T. T. Solaru, Obispo Metodista de Ibadan; y el Sr. Val Ólayemi, editorial universitaria de Ibadan. La ayuda profesional oportuna del Dr. Peter B. Hammond lo ha hecho posible para el manuscrito completarse para la publicación. El autor, sin embargo, está solo resDonsible para la forma que este informe ha tomado. Mi esposa, Eleanor Brown Simpson, ayudó con la clasificación de los datos en Ibadan y en Oberlin y asistió al escritor de muchos otros modos. Para la ayuda de secretario excelente, estoy agradecido a la señorita June Wright, la Sra Arlene Hall, la Sra Margie Tidwell y la Sra Patricia Best. Por el apoyo financiero que hizo el viaje de estudios a Nigeria posible, soy profundamente apreciativo para subvenciones hechas por el Comité Conjunto de Estudios africanos (Consejo de investigación de ciencias sociales y Consejo americano de Sociedades Cultas), el Ciudadano Instituto de salud mental (MH 08127-01), la sociedad filosófica americana y colegio Oberlin.

RELIGIONES TRADICIONALES EN ÁREA IBADAN

La religión yoruba se ha llamado un “bolso variado de cultos individuales”, con Olòdùmarè (también conocido como Ọlọrun) mantener los cultos unidos. Según Idowu, Olòdùmarè “siempre se ha colocado primero y lejos encima de las divinidades”. Este erudito considera la religión yoruba tradicional como el monoteísmo (o Monotheism Difundido u Olodumareism) con las divinidades conocidas que sirven de ministros de Olòdùmarè. La pregunta del origen histórico, así como la “pureza” original, de este “monoteísmo”, Idowu dice es discutible, pero algunos mayores yorubas creen que “la muchedumbre de divinidades que ahora habitan su panteón es un aumento posterior el efecto de que no totalmente ha sido a la ventaja de su religión”. Otros investigadores han pensado que religiones yorubas son politeístas. Con nuestros objetivos, esta pregunta no es de la muy gran importancia. Más tarde en este capítulo resumimos las visiones de nuestros mejores informadores versados en creencia actuales con Olòdùmarè. Aunque haya cientos de divinidades en la religión yoruba tradicional (dan diversamente el número como 200, 201, 400, 600, 1060, 1440), aproximadamente dos docenas eclipsan a los demás en el área de Ibadan. Dioses de la naturaleza como Ṣángó, Ọsun, y Ṣànpònná y deidades funcionales, incluso Ọrúnmilà, Ògún y Ọbàtálá, son sostenidos por linajes, pero ningún linaje tiene un monopolio de uno de dioses principales o diosas y siempre hay los individuos que se han hecho seguidores de una deidad dada porque Ọrúnmilà, Dios de la adivinación, les ha dicho apelar a este Òrìṣà o porque uno de los dioses le ha ayudado en el tiempo de crisis. Hay un culto para cada deidad, y cada grupo del culto sostiene una ceremonia anual para su Òrìṣà. A menudo religionistas tradicionales son un seguidor de varias divinidades, pero adora a cada uno por separado. Los modelos de Ritual varían de culto a culto; relativamente pocos elementos nuevos se han introducido en religiones yorubas tradicionales en años recientes. OLÓDUMARÊ Y LA CONDUCCIÓN ÒRÌṢÀ: CREENCIA Y RITUALES Indicamos en los Capítulos V y VI que sólo el cinco por ciento de nuestros 272 informadores ordinarios dijo que adoran el Òrìṣà. La mitad de este grupo adora el òrìṣà sólo, la otra mitad es Christian-Òrìṣà o adoradores Musulmanes-Òrìṣà. Es del interés que el diez por ciento de 183 informadores (el 7 por ciento de la muestra total) contestó afirmativamente a la pregunta de si adoran su linaje Òrìṣà. Juntos los adoradores de Òrìṣà y los donantes a ceremonias anuales tradicionales constituyen el 19 por ciento de la muestra de 272 informadores. En tiempo de problema serio, una proporción grande de los yorubas consulta un babaláwo u otro líder religioso tradicional para la dirección, y, en muchos casos, esto lleva a la presentación de sacrificios a un Òrìṣà.

Idowu escribe que todos los trabajos anteriores que tratan con la religión yoruba, "la Deidad se ha asignado un lugar que le hace muy remoto, de poca cuenta en el esquema de cosas”. Según él, tres motivos explican este tratamiento: en primer lugar, los fenómenos objetivos en la religión yoruba son los cultos del Òrìṣà; en segundo lugar, los templos no se erigen, ni son imágenes dedicadas a Olódúmare; y en tercer lugar, la gente, la concepción de la Deidad es una reflexión de su estructura social. En el último punto, Idowu dice que en el protocolo yoruba no es apropiado para una persona joven acercarse a un mayor directamente buscando un favor especial; de ahí, “después de cada acto de adoración antes de cualquiera de las divinidades, la gente concluye diciendo “Ki Olódùmaré gbá á o” — permite Olódùmaré aceptar esto” o una expresión similar. Acerca del estado de Olódùmarè, Idowu encuentra. La teología yoruba enfatiza el estado único de Olódùmaré. Es supremo sobre todos en el cielo, reconocido por todas las divinidades como la Cabeza a quien toda la autoridad y la lealtad son debidas. No es uno entre muchos; ni siquiera Òlódùmaré en consejo. Su estado de la Supremacía son Cosas absolutas que pasan cuando se aprueba; las cosas no vienen al pase si desaprueba. En la adoración, los yorubas le sostienen por último en General; en la vida cotidiana del hombre, tiene el último pre eminencia. Los yorubas parecen satisfacerse por dioses con quien están en el contacto inmediato porque creen que cuando los Òrìṣà se han adorado, van transmitiendo lo que es necesario a Olódùmaré. La grandeza de Olódùmaré no impide, sin embargo, el enfoque directo a él, y la gente “reza a él directamente y en cualquier momento y lugar ya que las necesidades se levantan”. Hay un culto específico de Olódùmarẹ, Idowu dice con la adoración que ocurre abierta. Hoy la adoración ritualista en una base regular muere; en algunos sitios ya no es propio, y en otros se ha hecho el culto de las mujeres. Por lo general, nuestro descubrimiento coincide con Idowu. Los sacerdotes tradicionales y los otros que juegan o han jugado partes principales en ceremonias religiosas en el área de Ibadan sostienen las visiones siguientes: en primer lugar, Olódùmaré es Òrìṣà Supremo y es el creador de todos los seres incluso otro Òrìṣà; en segundo lugar, es todo poderoso y no hay nada que no pueda hacer; en tercer lugar, no hay ceremonia anual para él pero su nombre se menciona durante ceremonias para el Òrìṣà; en cuarto lugar, los Òrìṣà son intermediarios entre Olódùmaré y hombres y se adora a través del Òrìṣà; quinto, la gente reza a él para dirigirlos y protegerlos; y sexto, hoy no hay lugar sagrado o templo para Olódumare y no le dan ninguno sacrificios. Cuando pregunte si sabian algún verso atribuido a Olódùmaré o dicho en honor a él, un curador divino musulmán que todavía toma alguna parte en ceremonias anuales para cuatro de los Òrìṣà dijo que la gente lee la Biblia o el Corán como mensajes de Dios. Un devoto de Ifá y Ọbàtálá dio este verso de Olódùmaré:

Ọba atáyéṣe,

El Señor que corrige cada mal en la tierra

Ọba adá-ẹdá.

El Señor que crea a todos los seres.

Uno de los veintiunos líderes religiosos tradicionales entrevistó en Lalupọn e Ibadan, un hombre que es un seguidor de Ogun y de Ọya, mencionó Ọlórun como uno de los Òrìṣà que adora. Ellos para guardar su promesa, le dijeron que no podían creer que la pata de un elefante no decía nada de matar a uno. En cambio, le adorarían. Entonces Ọbàtálá se hizo un Òrìṣà para adorarse. Ọbàtálá, conocido también como Ọrìsà-nlá, Òrisàála, Ògìyán, y, en algunos sitios, Olúfọn, es llamado por Idowu “la divinidad del arco” de Yorubaland. En las palabras de este scholár, Ọbàtálá representa “la idea de la pureza ritual y ética”, simbolizado por la blancura inmaculada asociada con él — dentro de paredes de templos se lavó blanco, emblemas guardado en contenedores blancos, y trajes blancos, ornamentos y cuentas para sus sacerdotes y sacerdotisas. Mis informadores consideran Ọbàtálá como inteligente, apacible y suave, pero como Òrìṣà importante y poderoso. Dijeron que ese Ọlórun asignó Ọbàtálá (dicho por dos babaláwos sabíamos para ser una diosa) el deber de moldear hijos y ponerlos a ellos en los úteros de sus madres. Ọbàtálá es responsable, por lo tanto, para el normal o las características anormales de seres humanos. Tales deformidades como jorobados, la parálisis, albinos, sordo mudo y deformidades de mutilación que presentan en el momento del nacimiento o que aparecen más tarde son debido a Ọbàtálá. Causar estos defectos no necesariamente intencional en la parte de Ọbàtálá. Puede hacer errores moldeando a un niño. Casos íntimos, sin embargo, se piensa que las anormalidades son su modo de castigar a la madre por la maldad. Una mujer embarazada que habla despectivamente de Ọbàtálá, roba un caracol, viola ciertos tabús de la comida como bebida vino la palma o comida de caracoles, o, en algunos linajes, sale del cuarto donde entregó antes del sexto día, probablemente tendrá un niño defectuoso. Sus seguidores y otros apelan a él para niños, prosperidad, venganza de males y curación de enfermedades y deformidades. Un babaláwo, quien también es un devoto de Ọbàtálá, dijo que Obátálá ataca a la gente que le disgusta con el kòkòrò (gusanos). Un musulmán adivino-curador cuyo padre era un sacerdote de Ọbàtálá, un hombre de Ibadan que dice que contribuye al costo de ceremonias anuales que sus parientes dan en pueblos (y quien probablemente participa, él mismo en unas ceremonias tradicionales), dijo que si algún miembro del culto de Ọbàtálá comiera nuevos ñames antes del día especificado, toda su piel se desconcharía. El poder relativo y las relaciones interpersonales del Òrìṣà son interesantes. Según Idowu, la tradición cree que Ọbàtálá es el diputado ejecutivo de Olódumarè en la tierra, mientras Ọrunmìlà es su diputado en cuanto a conocimiento y sabiduría. También dice que la relación entre Ọbàtálá y Ọrunmìlà es muy cercano, pero que enviaron Ọrunmìlà para ayudar y aconsejar a Ọbàtálá, el mayor y el líder. Nos referimos más tarde a las relaciones entre Olórun y Èṣù, Ọrunmìlà y Èṣù, Ọrunmìlà y Ọsanyìn, y Ṣàngó y dos de sus mujeres (Ọṣun y Ọya). Un Babaláwo de Lalupon quien también es un seguidor de Ṣàngó, Ògún, Ọsanyìn. Ọbàtálá y Ọya, dijeron la leyenda siguiente: El Orìṣàálá no tiene niños pero tiene la autoridad, por todos los niños pertenecen a él. Cuando era un hombre muy viejo consultó un oráculo en cómo se podría hacer Òrìṣà que se adoraría) cada uno. Le pidieron sacrificar 200 elefantes. Cómo podría un anciano matar 200 elefantes. Un día fue para cazar elefantes y vino a un hoyo lleno de sapos,

pescados y otros animales que se estaban dentr y se estaban hecho secando y que estos animales estaban en el peligro de fallecer. Oyeron el sonido de su andar y apelaron a él para salvarlos. Les dijo que era un cazandor de elefantes, y dijeron que si se salvaran matarían 200 elefantes por él. Ọbàtálá señaló con su bastón al cielo y recitó un conjuro. La lluvia comenzó a caerse y antes del amanecer estava lleno. Esperó que las criaturas en el hoyo cumplieran su promesa, pero no los vio la mañana siguiente. Llevó su bastón de àṣè. Cuando preguntó a ellos por cumplir su promesa, le dijeron que no podían creer que la pata de un elefante no decía nada de matar a uno. En cambio, le adorarían. Entonces Ọbàtálá se hizo un Òrìṣà para adorarse.

La ceremonia anual para Ọbàtálá Durante la tarde del día antes de la ceremonia, los nuevos ñames se traen de las granjas. Algunos ñames se cortan en la mitad y, después de que el aceite se pone sobre las piezas, los participantes prueban los nuevos ñames. Los ñames a partir de entonces cocinados se pueden comer. Durante la tarde antes de la ceremonia anual para Ọbàtálá, su emblema se lava con el agua en la cual Odúndún, tètè, rinrin, y las hojas de akòko se han apretado y a que el aceite de palma y la mantequilla shea se han añadido. (Por unos, se dice que el emblema consiste en una pieza de metal (Òjé) y una cáscara guardada en un calabaza cubierto; los otros dicen que el emblema incluye el ojo, un hueso y el tronco de un elefante.) También en la primera noche, la separación kolanuts o las mitades de nuevos ñames se lanzan para determinar si los ofrecimientos que pueden incluir una canastada de caracoles, cabras hembras, gallinas, un gallo, palomas, guineas, kolanuts, shea butter, huevos, pescado, maíz, ñame machacado, êkuru, y pimientas de guinea son aceptables, al día siguiente algunos caracoles, se sacrifican y el agua de ellos se vierte en el lugar sagrado. Entonces los animales se matan y su sangre se vierte en el lugar sagrado. Algunos ñames se aporrean, despues se cocinan, y partes de esta comida, juntos con un poco de la carne cocinada y caracoles, se colocan encima del lugar sagrado. El tamboreo, bailando, y la azotaina el uno del otro ocurre como las siguientes canciones se cantan: Olówóò mi gbobi lọwọ kan. ¡Áríyá! Olówóò mi gbasé lọwóò mi.

Mi señor acepta mi obikola que ofrezco inmediatamente. Áráyá (una exclamación de alegría) Mi señor acepta mis ofrecimientos.

Éépà! Opá payán je. Éépà! A mú íṣu lóko. Éépà!!

¡Êépa!. Òrìṣà ha aceptado los ofrecimientos de ñame ¡Éépa!. Hemos traído nuevos ñames de la granja. Èápá!!

Èmí rówó, mo bá Òrìṣà ṣeré o. Yo tengo tiempo para adorar a Òrìṣà Ẹni kò rówó a já wàrà wọgbó lọ. Uno quien no tiene tiempo (adorar el Òrìṣà) se extravía como un loco en el bosque. Ọriṣàálá gbà mí o, éni a ní ní Ọrìṣàálá salveme: uno espera auxilio del dios de uno. gbani. Emi kò mòkan. No se de una manera de salvarme a mi mismo Òrìṣà Ọgiyán gbà mí o, eni a ní Òrìṣà Ọgìyán salvame uno espera auxilio del dios de uno. níí gbani.

èmi kò mókan.

No se ningun metodo. (de salvarme a mi mismo).

El rezo siguiente es representativo de muchos que se recitan durante la ceremonia anual para Ọbàtálá: Aláàbáláàṣe, ata-ta-bí-àkún, Òrìṣà sọ midi ẹni iyì, sọ mí di eni èyẹ. Ọbàtála má fiké pọn mí; ọmọ un ni o fi fún mi. continuar mi espalda).

Uno que da sugerencias y también da órdenes, Uno Uno que es muy poderoso Òrìṣà me hacen un ser honorable, Ọbàtála, no ponga una joroba sobre mi espalda; es niño que me debería dar (para

Versos recitados en alabanza de Obátalá incluyen lo siguiente. Ọbàtála, Ọbàtarisá, ọba pátá vive -Pátá Tíí bá wọn gbé Óde Ìrànjé. Òrìsàálá, Ògirigbànìgbò, alaye tí wọn nfi ayé fún. Òbòmọ-bòrò-kalẹ. Ayìnmọ-níké, adá-wọn-lárọ. Ọbàtála, Ọbàtarisá, Òrìṣà aláṣẹ Ígàn baba oyín. Òrèrè yèlú àgàn wò. Atú-wọn-ká-nib-i-tí-wọn-gbéndáná-irọ. Oníwà pèlé. Adá-wọn-lápá, a-dá-wọn-lárọ. Òrìṣà Ọgìyán, ajá-gbóna ajágbona, okìkì irùngbọn. Jagungagun, ófiwà-ìjà-wọdó. O jagun jagun figbọn wọdó. Ábùdi Olúkànbẹ. O fágádá fà wọn wọdó. Abojú-bonígbèsè-lérù Àjànàkú, òdùgbangudu. Ọjagun jagun-pògbòn-wọdó, Alájogún òkìkí, ariwo kò pọlá Abíṣòkótó-gbóṣù-méfà-nílé-aláró

Ọbàtála, Ọbàtarisá, el feroz rey de los dioses, que con otros en Íránjé.

Orisáálá, el grande quien posee el mundo y a quien el control del mundo debe ser asignado. Uno quien pela la piel de la gente. Uno quien enrosca al jorobado y también crea el cojo. Ọbàtála, Ọbàtarisá, el órisá con autoridad. Quien es tan precioso como la miel pura. Dios que da a niños a la esteril. Uno quien dispersa donde estan Conspirando. Uno tranquilo Quien rompe el escudo de pueblos y crea al cojo Òrìṣà Ọgìyán , Dios del guerrero temible con una barba parecida a un arbusto. El guerrero que entra en un río con espiritu de Lucha. El guerrero que entra a un río lanzando bastones. El Dios con fuerza inagotable. Uno que arrastra a sus enemigos dentro del río con una cuerda. Dios cuya cara aterroriza al deudor. Quien es tan masivo como un elefante. Quien lucha hasta entrar en un río, llevando bastones en su espalda. Un heredero de reputación, cuya gran fama no quita mérito a su autoridad. Uno quien permite que su pantalón permanezca en el

Aró-gbájágbájá-kò-lónà; O ní ẹni tí ó bá lé jà kó wá jókòó. N ó lè já, kí ni n ò wáá jokoo si?

tinte durante seis meses. Uno que está preparado para dar fuerza con fuerza y que desafia a cualquiera que desee luchar para que de cara. yo no debo luchar, porque debo avanzar?

Los instrumentos musicales usados en una ceremonia para Ọbàtálá incluyen: igbin (un tambor grande cubierto durante un final), tambores de conversación, sèkèrè, una pieza de hierro con anillos alrededor en los bordes y una campana de hierro grande (ájà) que anuncia el principio de la adoración. No se usan cascabeles. Típicamente, aproximadamente el cinco por ciento de los participantes es poseído durante una ceremonia anual. Estas personas se tambalean aquí y allí, y luego se sientan y son apoyadas por otros adoradores que cantan las alabanzas de Òbàtálá. Aquellos que se poseen pronostican futuros acontecimientos, y pueden indicar a aquellos que han destinado ofensas tales como adulterio, o dice a mujeres que han sido incapaces de dar a luz a niños que hacer a fin de tener niños. Los participantes en la ceremonia de Ọbàtálá llevan vestidos blancos y cuentas blancas. A algún punto después de que los sacrificios se han ofrecido, una procesión de los adoradores puede bailar a través de la ciudad. Durante el séptimo día, los restos de los sacrificios se toman del lugar sagrado y son depositados en una encrucijada. Volviendo de la encrucijada, los participantes cantan: Wòyí àmọdún o, ọmọ, yọyọ muchos lódèdè mi. (repitiendo varias veces) Olórí ó dorí rẹ mú. Àwòdi òkè máà gbé mi lóri lọ. (repitiendo varias veces) Òrìṣà, gbọmọ wa jùkúlújùké Ọbàtálá, gbómọ wá jùkúlújùké.

Para estas fechas el próximo año, puedo tener muchos niños en mi casa. permita a cada uno sostener su “ori”. que el halcón no se lleve mi ‘"ori”. Òrìṣà, traiga a muchos niños. Ọbàtálá, traiga a muchos niños.

Segunda ceremonia Ọbàtálá o Olúfọn En Lalupon el culto de Olúfọn a menudo se refiere como el “culto femenino”, en este pueblo, antes ambos hombres y mujeres adoraron Olúfọn, pero todos los seguidores de sexo masculino han muerto y generalmente el culto no se afilia con hombres. Un informador mujer dijo que el Islam y el cristianismo “Algunas veces han privado del orisa a devotos de sexo masculino, a consecuencia de la adivinación, los hombres pueden participar en la adoración de Olúfọn. Por lo general tales hombres han estado enfermos y han sido incapaces de encontrar un remedio además de adorar Olúfọn. Como la mayor parte de los órisá, Olúfon puede ser usado para vengar el maltrato. Se propicia con agua fría y nueces de kola, o lo pueden consultar lanzando dieciséis cáscaras del cauri en la tierra. El modelo de las cáscaras indica lo que Olúfọn exige vengar a la persona apenada. Se cree que los devotos de Olúfọn tienen suerte y son gente próspera. A través de adorar

Olúfọn las mujeres consiguen a niños y ellos obtienen dinero con el cual construir casas o comprar las cosas que necesitan. Olúfọn puede ser particularmente provechoso en el permiso de mujeres estériles tener niños. Cuando tal mujer da a luz a un niño, sacrifica una cabra a Olúfọn. Otros ofrecimientos a Olúfọn incluyen caracoles, alubias, huevos, ratas y pescado. Después de que los sacrificios se han hecho, las mujeres beben el agua fría. Para cualquier ceremonia para Olúfọn, los participantes deben llevar ropa blanca: vestidos, ropa interior, encabezan lazos; en el culto de Lalupon, el sacerdote, aun si es una mujer, lleva pantalón blanco. La creta blanca se frota en la cara, y las pulseras hechas de alambre de cobre (a menudo referido como latón) se llevan. el verso de alabanza siguiente para Olúfọn se obtuvo del líder de un lider “femenino. Del culto lalupon. Arómi tútù ṣoògùn àbíkú Òrìṣà, jé kí omi tútù kó tán temi; Orí mi kò gbó, mo súré ṣéṣé, mo tọ Ikúlọfin lọ; Àyà mi kò gbèrù; mo súré tọ. Òrìṣàlawẹ. Òrìṣà níí báni be êdá, nuestro Yanganmu, òun níí bá ni bẹ compañeros Orí ẹni, ọkọò mi, Ọgbóogbá, sèjè dọmọ. Oniwà pèlè, abá-ni-tórí-ẹni-ṣe.

Uno quien usa agua fría como medicina para para impedir al niño reencarnado a morir. Órisa, puede su agua fría parar a mi hijo de morir. Todavía no suficientemente maduro, corro al lugar sagrado de Ikúlọfin's Todavía no suficientemente valiente corro al lugar sagrado de Òrìṣàlawè's Òrìṣà es el que suplica por su parte antes que creador.

Yanganmu, es el que apacigua a nuestros

Mi señor, Ọgbóogbá, quien convierte la sangre en un niño; El suave quien ayuda a hacer el que suerte mejor.

Kúkúmọ ọkoò mi funfun ni, AÈwù rè funfun ni, Aṣòwò-àlà díẹdíẹ, ọmọ akin èrè. Ọtémọọlè, témọ énì, suelo

Mi señor es puente blanco, su traje también es blanco. Uno quien comercia con cosas blancas, hijo del hombre valiente en el trasmundo. Uno quien hace a un pequeño niño mentir en el

Okunmọ-lósun kunmọ láta. le

Uno quien frota a un pequeño niño con camwood y

Òyímọ-lẹrè-yímọ-léérú. Ajagun si we o, ikú eléyìbó. Jagun arówó yayán; Okunrin lebelebe janyin janyin; Bi ẹṣẹ ẹkó, bi ẹṣẹ óbẹ,

frota pimienta roja. Uno que hace a un pequeño niño de barro y ceniza. La única guerra que se va, una que es responsable De la muerte de los europeos. Va a la guerra uno quien tiene dedos grandes, con que comer ñame aporreado. El hombre cubierto de varias cosas tintineantes, Como azadas rotas, cuchillos rotos.

Ohun rírọrírọ ni baba nje. come Olójo, okọó mi, àkàntì òkè. Mo súré ṣẹṣẹ tọ láwòrú-mẹlè nílé onímọlè. Abara-gba-osun-bí-ògiri. Egúngún ará Ìlá. O fi ọgbuún jìnrinjìrin jí ọti ọlọtí mu; Kò mọ ọgbuún kékèké mú, baba òkánjúà.

Son cosas suaves o suculentas que solo el padre Olójo, mi señor, tan enorme como una montaña. Corro a Láwórú el Orisa del otro mundo. El que tiene un gran cuerpo para tomar un monton de osun El espíritu ancestral de la gente de ilá. Quién roba el vino de otras personas con una gran calabaza profunda; Una muy codicioso que nunca roba con pequeñas calabazas.

Ọrùnmìlá Dios del oráculo es uno de los representantes principales de Olódùmare en la tierra. Uno de mis informadores dijo que Ọrùnmìlá informa sobre las actividades de otro màlékàs (ángeles: òrìṣà) a Dios, un papel que Idowu dice es desempeñado por Èṣù. La gran sabiduría y el poder se atribuyen a Ọrúnmìlá, y la adivinación de Ifá tiene que ver con el culto a Ọrùnmìlá (Algunos de mis informadores, incluso hombres que son sacerdotes en este culto, dicen que son seguidores de Ifá, usan los dos términos de modo intercambiable). Además de su habilidad y sabiduría en asuntos que pertenecen a adivinación. Ọrùmìlá dice al babaláwo que raíces y hojas se deberan usar en la curación. En este campo es asistido por Ọsanyìn, quien diversamente se dice ser un hermano, amigo, compañero, o criado de Orúnmila. Ọsanyìn es el òrìṣà quien controla 201 raíces y deja y sabe su aplicación en la curación de varias enfermedades. Como varios òrìṣà. Ọrùnmìlá las puede usar con cualquier objetivo bueno o causar desgracia. Hay creencias innumerables y leyendas sobre Ọrùnmìlá. de las cuales damos varios ejemplos. 1. Ọlórun y Ọrùnmìlà tuvieron una discusión, y cuando se descubrió que Ọrùnmìlá era sabio, le enviaron del cielo a la tierra por ser muy inteligente. 2. Ọrùnmìlá no tienen huesos en su cuerpo. Es llevado por otros. 3. Cuando Olódumaré (dicho por un babaldwo ser un hijo de Ọlórun) estaba enfermo, fue Ọrùnmìlá quien lo curo. 4. Ọrùnìlá no tenían hermanos y hermanas hasta que uso 180 nueces de la palma (ẹyìn) para hacer una medicina para su madre que luego quedo embarazada y dio a luz a Ọsanyìn.

Ningún ser humano dio a luz a Ọrùnmìlá. Descendió del cielo a la tierra, aterrizo en la selva entre hojas de platano. Allí fue encontrado por seres humanos usaba collares con cuentas de colores collares pulseras y un àkẹtè (sombrero). Con él encontraron un òpèlè, Ifá nueces de palma, y un recipiente de Ifá, así como un ofrecimiento que consiste en una rata, un pescado, caracoles y una cabra hembra. Su llegada ha sido pronosticada por un babalawo quien dijo a la gente verían a un forastero peculiar y que cuando lo encontraran en el arbusto le deberían traer a la ciudad en un tamboreo de humor festivo, baile, canto. Cuando Ifá fue encontrado, el babalawo hizo un ofrecimiento de ratas, cabras hembras, pescado, otros animales y varios alimentos en el arbusto y desde allí bailaron a casa llevaron a Ifá junto con ellos se dice que aquellos en la procesión han cantado: Ẹ kú o! Egúngún Olúfẹ Ifá rode. Ẹ kú o! Egúngún Olúfẹ Ifá rode. Ẹ kú o! Egúngún Olúfẹ Ifá rode.

Saludos! Egúngún de Ifè, lfá has bajado en el mundo. Saludos! Egúngún de Ifè, lfá has bajado en el mundo. Saludos! Egúngún de Ifè, lfá has bajado en el mundo.

A partir de entonces, Ifá enseñó al babalawo el arte sacerdotal y el arte de curación. Este informador dijo que nadie sabe cuando Ifá se marchó a lo desconocido. No murió, pero, se marchó como el relámpago. El Ọrùnmìlá vivió en la selva entre las palmeras. Un día imitó a un ser humano, vestido con hojas de plátano andrajosas, y se dirigió hacia Iwo (una ciudad cerca de Ibadan). En Iwo, vio al Ọba en toda su gloria, con muchos asistentes en su tribunal y muchos jefes alrededor de él. Era el tiempo de la fiesta anual en Iwo. Ọrùnmìlá entró en la ciudad con sus hojas de plátano andrajosas, sentado frente a la casa del Ọba y se sirvio de los restos de comida de que se habían tirado después del banquete. Cuando el Ọba vio esto, consideró Ọrùnmìlá como un personaje extraño y pidió un plato de comida para él. Ọrùnmìlá dijo al Ọba que queria dormir en la ciudad. A fin de conseguir este carácter extraño de la ciudad, el Ọba ordenó que sus criados prepararan un lugar con toda la ropa de cama rociada con el pelo mordicante de las semillas de cierta planta. Ọrùnmìlá durmió en esto, y, cuando sintió el picor, corrió al río y se bañó. Temprano en la próxima mañana fue al Ọba y le dijo que había tenido un sueño agradable. Entonces lanzó abajo su Òpèlè y adivinó para el Ọba. Le dijo que tendría un reinado largo y próspero. Más tarde siguió su comportamiento extraño, comiendo remanentes de la comida y adivinando para la gente. Durante su tercer día en Iwo, la gente se juntó al lado de Ọrùnmìlá y la princesa dijo que había decidido casarse con él. Cada uno se horrorizó, pero la muchacha decidió casarse con Ọrùnmìlá. dijo a su padre que si casara con un príncipe o un Ọba en sí, hombre no tendría respeto a ella. Pero si se casara con este hombre pobre. la consideraría mucho. Su padre entonces estuvo de acuerdo con el matrimonio. Entonces dividió sus posesiones en dos partes y dio una parte a Ọrùnmìlá, quien tomó a su novia fuera de la ciudad. Tenía muchos asistentes, caballos y otras posesiones debido a los regalos de su suegro. Fue a la ciudad cercana y se coloco. Cuando la gente le vio vivir en el gran esplendor le pagaron homenaje. Cuando preguntaron quién su esposa era, contestó que era “humillación sufrida en Iwo”. (Ìyà quiere decir humillación en yoruba. La ciudad donde sufrió humillación era Iwo. Los dos tomados juntos son Ìyá-Ìwó. La palabra yoruba para la

esposa es Ìyàwó.) De ahí, según este informador, a partir de ese tiempo, en yoruba se refiere a la novia de Ọrùnmìlá como íyáwó. Ọrùnmìlá quiso casarse con una muchacha, pero rechazó casarse con él. Al mismo tiempo, un hijo de Ọlórun estaba enfermo, por tanto Ọrùnmìlá regreso al cielo para tratar al hombre enfermo. Ọrùnmìlá adivino y dijo a Ọlórun que la sangre de un recién llegado al cielo era necesaria para un sacrificio. Pero el recién llegado (probablemente en virtud del poder del Ọrùnmìlá) era la muchacha que había rechazado casarse con él en la tierra. Antes trajeron a Ọrùnmìlá. Cuando su velo se quitó, Ọrùnmìlá vio que era su esposa intencionada. La muchacha consintió en casarse con Ọrùnmìlá y la parte de su pelo en vez de su sangre se usó para el ofrecimiento. Ọrùnmìlá ahora llevó a su esposa hacia la tierra y dijo a sus padres que su hija no estaba muerta. Cuando fueron al lugar del entierro de la muchacha encontraron solamente una tumba vacía. Según Idowu, Ọrùnmìlá constituye "otro elemento de demandas y sanciones de la moralidad” en la religión yoruba. Un babaláwo se reprime a no abusar de su oficio de cualquier forma, usar su posición para enriquecerse o rechazar sus servicios porque una persona es demasiado pobre para pagar unos honorarios de adivinación. Hoy parece que unos no saben nada sobre esta prescripción sagrada, y otros no hacen caso de ella. Como un ejemplo de materialismo de hoy, Ibadan unbabaláwo dijo que si una muchacha que está enferma y es curada por un sacerdote de Ọrùnmìlá y más tarde se casa con ella. no paga un precio por novia.

La Cereminoa Anual Ọrúnmìlà (Ifa) En la primera tarde de la ceremonia anual para Ọrúnmìlà obtenida por informadores en Lalupọn, incluye babaláwo. importante puede ser comparado con el principio de esta ceremonia atestiguó en la sección de Oje Ibadan el 26 de septiembre de 1964. Lalupon Dieciséis hojas se coleccionan de dieciséis plantas diferentes que representan las dieciséis nueces de la palma usadas en la adivinación de Ifa. Las hojas se arreglan en la tierra y un tablero Ifá se coloca en ellos. Las piezas de cada hoja se cortan y se lavan en una tina mediana. El agua es usada entonces para lavar los objetos usados en la adoración de Ọrúnmìlà: las cuentas, pulseras, cola de la vaca etcétera. También, el sacerdote de Ifá se baña con esta agua antes de abrir los ritos. Los ofrecimientos siguientes se hacen a Ọrúmìlà: dos abi abata, dos orogbos, dos capullos pimientas, dos ratas, dos peces, una cabra hembra y un manojo de ñames atado con hojas de palma. Los participantes comienzan “a recitar Ifá”, es decir recitar odù del corpus recitable de Ifá. Después de cada odù, cánticos se cantan. Cuando decimoseptimo odù es cantado, la cabra hembra se sacrifica. Una procesión de bailes de los participantes a través del pueblo, con cantos más o menos continuos, tamboreo y redoble del agogo (gong de hierro), pero no hay ninguna posesión del espíritu. La parte de la sangre de la cabra se vierte en Ifá (un pequeño contenedor de madera sosteniendo dieciséis nueces de la palma); el resto se pone en un recipiente. De vez en cuando el sacerdote que recita el odù lame la sangre en la taza; por otra parte, creen, que se puede desmayar Durante la ceremonia, ambos (cadena de adivinación) y nueces de palma de Ifá se usan. Consultando las nueces de la palma los sacerdotes averiguan si la desgracia afectará a algún miembro del linaje, y, de ser así, cómo esto se puede apartar. Los ofrecimientos son comidos por los participantes dentro

de un corto tiempo después de hacer los sacrificios. Los que dan el ritual anual pueden comprar carne de vaca para servir a sus amigos durante los ritos. Los sacerdotes presidentes, más amigos que asisten a la ceremonia quienes son sacerdotes de Ifá en otras ciudades, rezan que puedan ser capaces de volver para la ceremonia de Ifá el año siguiente. Un ejemplo sigue: Bí a ti ṣe wá bí pèlú ara líle esta lódún yìí, reunir aquí Ki á tún lè pé jọ láti bọ ó pelu àláfíà ní ọdún tí mbò

Como estamos en un buen estado de salud en ceremonia, que por ello, nos podamos el año que viene para venerar.

Los tambores utilizados son los Ipèsè y la dùmdún. Hay sacrificios en momentos distintos de la ceremonia anual, por ejemplo, gallinas, carneros, machos cabríos y patos.

Òjé, Ibadan, 26 Septiembre, 1964. Durante la primera noche de esta ceremonia anual, las nueces de la palma significan Ifá se lavan en una taza del esmalte grande durante aproximadamente media hora en la oficina del babálawo. Se colocaron entonces en un cuenco de madera grande con seis secciones principales además de una parte del centro redonda. Las treinta personas que estuvieron presentes, incluso las dos mujeres del babaláwo y seis niños, asumieron una posición de arrodillarse durante la ceremonia. El babálawo rezó a Ọrùnmìlá mientras el colíder de la ceremonia palpitó en el suelo de concreto con un ìrọkẹ en la forma de una lámina de machete con una campana atada para invocar a Ifá. Una pieza cinco-kobo se colocó en el suelo delante del cuenco de madera y tres cuernos de animal (cuernos de dos carneros y cuerno de un ciervo) usado en la maldición de una víctima o bendición que un cliente puso contra la pared detrás del cuenco de madera grande. Los líderes cambiaron papeles, con el babálawo golpeando el suelo con el Ìrọkẹ mientras su hermano reza. El colíder bañó sus dedos de su mano derecha en una taza del agua y roció el agua en las nueces de kola que están delante del emblema de Ọrùnmìlá. También, virtio una pequeña cantidad de aceite de palma en el suelo y frotó con ello el suelo con un dedo. Varias veces durante el rezo, la cabra de sacrificio fue tirada adelante por la cuerda atada a su cuello y mostrada a Ifá. En cierta ocasión, cada participante en la ceremonia se inclinó adelante y toco su cabeza a la cabeza de la cabra. El babalawo colocó un bulto de tres ñames, a los cuales una rata seca y un pescado seco se habían atado, en su cabeza. Entonces comenzó los ritos de la adivinación mencionando con la nuez de kola la frente de cada persona para quien un ofrecimiento se debía hacer. Partió la nuez de kola en cuatro, los colocó entre las palmas de sus manos, y con una torsión el movimiento de sus manos, los lanzó en el suelo. Cuando dos segmentos de la nuez de kola cayeron boca arriba y dos abajo, el ofrecimiento fue aceptado por Ifá. Después de que una respuesta favorable se recibió, dos de los segmentos se colocaron en el cuenco de madera grande que contiene las nueces de palma; los otros dos segmentos se colocaron en un vaso de agua. En cierta ocasión, el ofrecimiento no era aceptable y los sacerdotes preguntaron a Ifá la razón. Ifá dijo que previó la muerte para el hijo de la persona que hace el ofrecimiento de kola. Preguntaron entonces a Ifá lo que se podría hacer para prevenir la muerte del niño. Usaron las nueces de-kola otra vez, el babaláwo

dijo que Ifá exigió que el padre haga un sacrificio a Ọsanyìn en nombre del devoto. El padre consintió en proporcionar los materiales necesarios al sacrificio. La cabra fue decapitada por dos ayudantes rituales de sexo masculino jóvenes, y la sangre se deposito en un recipiente de ceramica blanco. Un poco de la sangre se vertió en las nueces de la palma, y los babaláwo ponen un poco de la sangre del animal en la punta de cada uno de los tres cuernos que contienen la medicina tradicional. Entonces tocan con la punta de su lengua a la punta de cada uno de los cuernos. El co-líder bañó su índice en la sangre de la cabra y tocó su lengua con ese dedo. Ofrecieron dos gallinas como sacrificios a Ọrùnmìlá y un ayudante ritual apretó la sangre del cuello de cada gallina en las nueces de palma. Después de siete días las nueces de la palma se limpian, pero no se lávan otra vez hasta la siguiente ceremonia anual. El esófago de la cabra se dejó de lado y se debía ofrecer más tarde a las brujas. El informe parcial se obtuvo en dos ceremonias anuales de Ọrùnmìlá adicionales Uno es una cuenta de esta ceremonia en Ibokun (cerca de Ilesa Y el pueblo en cual el babaláwo quien condujo el ritual de Oje había vivido antes de moverse a Ibadan. Durante el primer día, de la ceremonia de Ibokun, los participantes toman una cabra hembra, aves, palomas, caracoles, ratas, pescado y kola a una palmera (uno que tiene dos ramas; la palmera habitual tiene un tallo) en la selva de Ifá. Después de que el sacrificio se ha hecho, regresan con el Araba (la cabeza del babaláwó) la casa donde cantan, bailan y comen. Entonces vuelven a sus propias casas donde sacrifican cabras hembras, aves, palomas, caracoles, ratas, pescado y kola a sus ifas individuales . Durante el segundo día. vuelven a la casa de Araba para otra comida. Durante el tercer día, cada sacerdote toma su Ifá a la casa de Araba. Los sacerdotes también traen cantidades grandes de comida para alimentar a los invitados. Las visitas similares a su casa se hacen durante más tres días. Cada vez consultan Ifá, y cualquier sacrificio que exija se debe hacer. Durante el séptimo día una procesión marcha alrededor de la ciudad. Los tambores, tocados incluyen Ipèsè [un tambor grande, alto con piernas cortas), tambores de conversación, así como agogo (gongs de hierro). Los sacerdotes Ifá llevan las cuentas de rango. En la consulta Ọrùnmìlá, usan dieciséis nueces de la palma en la manera descrita en la sección en la adivinación en el Capítulo II. Según este informador, no hay espíritu posesionado durante una ceremonia para Ọrùnmìlá en Ibokun y ninguna máscara se lleva o se llevan durante el ritual. Este informe para una ceremonia anual de Ọrùnmìlá, dio otro babalawo en Ibadan, Agua de un caracol y sangre de una paloma se vierte en el agua en qué òdúndún, tètè, y las hojas de rinrin se han colocado. El aceite de palma y ori se añaden, y el emblema de Ifá se lava en esta agua. El agua no se tira lejos pero se usa en la curación de enfermedades. El ofrecimiento debería consistir en dieciséis ratas, dieciséis peces, alubias, chiva, gallina, kolanuts blanco, kolanuts pupa, vino de maíz, vino de maíz de Guinea y ñame aporreado. Las ratas y el pescado se cocinan sin la pimienta. La otra parte la gallina se cocina con pimienta. Estos ofrecimientos se colocan ante Ifá. Traen la cabra ante Ifá, el rezo se ofrece y el gong bigiron se golpea. El sacerdote dice "Ifá, esta es su cabra”. Entonces la cabra se mata y su sangre se vierte en el emblema del Ọrùnmìlá. La ubre se asa y se sala. Cualquiera que no este “limpio”, por ejemplo, una mujer que destina el adulterio, o una persona que usa “juju” contra un vecino inocente, no debería comer la parte de la ubre (corte en pequeños trozos). El debe confesar o morirá. Si un miembro del culto se da una pieza de la ubre y lo tira, enfermará.

Dieciséis pequeños bocados del ñame aporreado se ponen encima de Ifá. Las ratas y el pescado también se ponen allí. Una kola blanca y una roja se parten se abren y se lanzan. Si dos mitades caen bocarriba y dos abajo, el ofrecimiento se acepta. Durante la primera noche de la ceremonia, los participantes comen, beben y cantan. La cabeza de la cabra ofrecida como sacrificio se pone dentro del recipiente y se cubre con tapa. Durante el segundo día, la cabeza de la cabra se saca. Los participantes cantan y bailan. La cabeza de la cabra se cocina. Después de unos minutos, las ratas y el pescado se toman de la calabaza y se comen. Las partes de las ratas y pescado (cabezas y colas) son cubiertas en el calabaza hasta el tercer día. Estos remanentes se toman entonces al lugar sagrado de Èṣù. De vez en cuando durante la ceremonia de siete días, los participantes bailan por las calles de la ciudad. Bailan con un agogo (gong de hierro), pero en el baile doméstico o compuesto, los tambores de conversación se pueden usar. Durante una ceremonia anual para Ọrùnmìá, lo siguiente es típico: Apètèbí, élẹèrí ìpín, a-jé-ju oògùn. Ọdúndún láwò. Ifá mo pé, Èlà mo pé. Ifá sọwọ dèèrè gbobi rẹ o, sọwọdèèrè.

Apètèbi, testigo del destino humano, uno quien es más eficaz (que cura la enfermedad) que la medicina. El de piel blanca. Ifá yo te llamo; Èlà, yo te llamo. Ifa, estire sus manos para aceptar su nuez de Kola.

Ìyé, ìyé okó, ìyé l'Ọrùnmìlá njẹ. Eku méjì oluwéré, eja méjì òlùgbàlà lọbè. ìyé l'Ọrùnmìlá nje.

Ifá come polvo de termita (Íyérósún) Dos ratas, dos peces en su sopa.

Ifá fún wa lọmọ si. Jé kí a tún lẹ wá sìn ó bayii l’ọdun miran.

Ifá, por favor dénos a más niños. Protéjanos de modo que nos podamos juntar aquí el siguiente año para adorarte.

Jẹ kí a lówó, kí a bímọ. Ki ile wa yìí ki a tún kọ dáadáa.

Ifá, vamos a prosperar y tener más niños. Y vamos a reconstruir nuestras casas por un camino mas atractivo.

Ifá come el polvo de termita.

Entre los cánticos para Ọrùnmìlá en el area de Ibadan estos son: Alápànkoko, awo mà ju awo lọ. Awo le gbáwo mì torítorí. Odídẹré to ó gorí ìrókò, O fi ohùn jọ agogo, Ló ṣe Ifá fún Ifákóredé, Àrẹmọ Olódùmarè, ọmọ até ẹni tán kó tó fi orí ṣe agbeji ara. O ní ẹ bá mi sọ fún Alárá; e pé moríre.

Alápànkoko, un awo es más poderoso que otro. Un awo puede tragar a otro completamente. El loro vuela a la cumbre del árbol ìrókò Y su voz parece un gong de hierro Adivinación para Ifákóredé, El primer hijo de Olódùmarè, que protege su cuerpo con su gran cabeza, el dice: Por favor informe Alárá que me he encontrado con buena fortuna.

O ní ẹ bá mi sọ fún Ajerò ẹ pé mo rire. O ní ẹ bá mi ṣo fún Ọwárángún àga; ẹpé mo ríre. Ire to sọnu, Ire de. (repita la ultima linea varias veces).

Informe Ajero; dígale que me he encontrado con buena fortuna. Informe al dueño Ọwárángún de la silla real; diga que me he encontrado con buena fortuna. La fortuna perdida está de vuelta otra vez.

Bí iré bá wọle, ẹ jé ki a na suuru si. Bí inú bá le lále jù, ire ó wọgbo.

Si la fortuna entra en la casa, déjenos ser tranquilos en el manejo de ello. Si somos irrasonables o impacientes, buena fortuna entrará en la selva. Agbo yaya! Àárín ọmọ ni ma ¡El alegre! multitud! Moriré en medio sun. de una multitud de niños. Mo gbọ pọrọ làléde; ọmọ wẹẹrẹ Oí la caída de manzanas estrella, niños wá bá mi hesàn. agachandose y recogiendo manzanas para mí. Ológbò-jí-gòlò awo! Awo! El ‘'gato sigiloso” secreto. ¡Culto! El poderoso Líle awo! secreto! Olómi àjípọn yaya ni Igódó. El dueño del agua de manantial de Igódó La gente se despierta temprano para traerla. Awo ló ṣe ọká, Es el culto que hizo el poder de la cobra; Awo ló ṣe erè. Es el culto que hizo el poder de la boa constrictor. Awo ló ṣe ekùn lajín. Es el culto que hizo el poder del tigre en la noche Awo náà reé, Awo, Awo! Este es el culto! El culto! el peligroso Líle awo. culto! versos dichos en honor para Ọrùnmìlá durante una ceremonia anual incluye: Ọrun ló mọ ẹni tí yíó là. A-ṣeayé-ṣeòrun. Dúndúnké, obinrin-ò-fìdí-hanniKáṣọ, Eléèrí ìpín, ajé-ju-ògùn. Ọrùnmìlá! Ifá Olokun, Asoran Dayo Olóòréré-àìkú. Ajè-joògùm. Iwọ laláwòyè o; Bá mi wo ọmọ tèmi yè o. Ọrùnmìlá, Agbọmìrùgún! Njínjí la kífá Kùtùkùtù la kí òrìṣà Ọsán gangan la kí Ẹlégbára (Èṣù). Mo jí mo ki ogidi o, ogidi o Má jiíre Ọlẹgbẹ, Ifá, omi á ṣàn o.

Sólo el Cielo sabe a quien se salvará. Uno quien vive en la tierra y en el cielo. El robusto, varonil quien no rechaza los avances de una mujer. Uno quien es testigo del destino, uno quien es más eficaz que la medicina. Ọrùnmìlá, Ifá, dueño del mar, que convierte la la desgracia en alegria. Uno quien salva a la gente de la muerte, uno más eficaz que medicina. Es usted que puede dar la vida a la gente; dé la vida a mis propios hijos. Ọrùnmìlá, Agbọmìrùgún! Es temprano por la mañana que saludamos Ifá. Es temprano por la mañana que saludamos a Ọrìṣà Es por la tarde que adoramos Ẹlégbára (Èṣù). Me despierto y adoro Ogidi (Ọrùnmìlá); Ogidi, buenos días. Ọlẹgbẹ, Ifá, el agua fluirá.

Arútú regbó, Ẹgbá Irèsì, awo Oro. Ajé wọlé mi, ọlà, jókòó tì mío. Kí lo njẹ l’ Ótù Ifè o?

Uno quien hierve de rabia en su camino para Ègbá bosque, del culto del poderoso Orò. Riqueza, entra en mi casa: honor se sienta con migo. Que es lo que come en Ifè?

Ẹran Ògèdè ni Ifá njẹ l’ Ótù Ifè o. ẹran ògèdè?

Ifá son Bananas en Ifè, Bananas!

Orúnmllá, Ágbọnnìrègún eléèrí ìpín, Ají-pa-ọjó-ikú-dá.

Ọúnmìlà, Ágbọnnìrègùn, testigo del destino humano.

ọbírítí, ète kò tán òràn.

Ọbírítí, la intención no se conforma con ningún asunto

Orúnmllá pèlé o, olóore àjí-kí.

Ọrúnmìlà yo te llamo, el de buen corazón quien se adora cada mañana. Asoláṣá (Orúnmllá) quien rompe las cadenas de muerte. Dueño de ornamentos de cobre, el real quien está ordenado y lleva la ropa magnífica.

Asoláṣá tíí já okùn ikú. Egboro ní idẹ, afínjú ólọjá tíí Wọ ẹwù nini. Olóore àjí-kí, so lójò, ení lérò.

Uno que despierta y cambia el dia de muerte por otro

El amable a quien el rezo se ofrece cada mañana, una (Ifá aceinte de palma) quien aguanta fruta en temporada lluviosa, pensativa.

Èlà pèlé o. Èlà jí. Èlà wo ?

Èlà, yo te llamo. Èlà, buenos días. Qué Èlà?

Èlà wo nì mbè? Èlà ọmọ Ọyígí. Ọyígí wo? Ọyígí ọmọ Ìpéoyé. Ípéoyé wo? Ìpèoyé ẹni a sèsè jẹ. Ìpéoyé ẹni a sèsè mú

A qué Èlà rezo? Èlà el hijo de Oyígí cuál Ọyígí? Ọyígí, el hijo de Ìpéoyé Qué Ìpéoyé? Ìpéoyé, el jefe recién instalado; Ìpéoyé, el nuevo seleccionado.

Ọrúrnmìlà Agbo, ótó géé kí o Wáá gbè mi.

Ọrúnmìlà Agbo es tiempo que usted me bendiga.

Bóodélé bá mi ki bàbá; Bóodélé bá mi kí yèyé. Bóodélé bá mi ki Olókun àjẹtì ayé. Bá mi kí Ọsàràrà omi alè Ifè. Bóodélé bá mi ki Ọgbùrùgùdù,

Cuando llegue a casa yo elogio a mi padre; Cuando llegue a casa yo elogia a mi madre; yo elogio al dueño del mar, que vive en abundancia

Omi ilé Ijerò, omi Atan. Akókonìjìkó ni wọn fií gbé òtù Ifè láéláé. Ọrúnmìlà o wáá tó géé, kí o mówó ìwàrà mi kò mí.

El río Ijeró, el río Atan Akókonìjìkó (torbellino) fue utilizado en la realización de Ifè en los tiempos antiguos. Orúnmìlà, ya es hora que me enriquezca.

Yo elogio a Ọsàràrà, el rio de Ifè al llegar a casa yo elogio a Ọgbùrùgùdù

Ìreè mi gbogbo ní wàrà, ní wàrà, Ọrúnmìlà Ágbo o tó géé, ki o mu obìnrin ìwàrà m kò mi. Ọrúnmìlà ó tó gẹé kí o mú ọmọ ìwàrà mi kò mí Ireè mi gbogbo ni wárá, ní wárá

traiga toda mi buena fortuna rapidamente Ọrúnmìlà Àgba, ya es hora de traerme una esposa Ọrúnmìlà Ya es hora de tener hijos traigo toda mi buena fortuna rapidamente

Durante los ritos para Ọrúnmìlà en Oje presentados anteriormente, se recitaba estas partes del odù, entre otros: Ọtó tọtó, ọró rọró. Ọtọtọ ni a njẹ èpá, Ọtòtò ni a njẹ Imumu. Lọtọlọtọ làá fi olú esunsu sí ẹnu

¡Por separado! ¡Por separado! por separado! Comemos cacahuate Por separado! Comemos chufas “nues del tigre” por separado! Comemos setas

Ọun ló ṣefá fún ọba Mákindé lóde Ìrànjé Nítorí ki wọn baa lé fí ohun Tori tori ta ni lẹrẹ

El que lanzo para Mákindé Ọba en Ìrànjé, A fin de recibir la buena fortuna y buen destino.

Nota: Si este odu viene pero durante la adivinación lfa, dicen a la persona afectada que quiere a niños y que los tendrá. También le dicen hacer el ofrecimiento a Ifá.

Òré ò gba èlẹta. Eléjì lòré gbá. Bí inú ba konú óré gb’èrindín lógún. ọun ló ṣefá fún Boróyé àrèmọ Ọba Adó. Ifá àgbégẹṣin ni ki o gbé mi. Èmi ni Boróyẹ arẹmọ Ọba Adó Ifá àgbégẹṣin ni kí o gbé mi.

amistad no admite a tres personas amistad realmente admite a dos personas. Si la gente es sincera, la amistad puede admitir dieciséis personas. uno que lanzo para Boróyé, el primer príncipe de Adó. Ifá, déjeme montar a caballo en mi triunfo. Soy Boróyé, primer príncipe de Adó. Ifá, déjeme montar a caballo en mi triunfo.

Nota: Si este odu sale durante la adivinación de Ifá, la fortuna se ve para el cliente. Le dicen hacer sacrificios a Ifá. Otros odu obtenidos por babalawos en Ibadan son: Ogbéyèkú, baba àmúlu. Orí agbó, orí atọ níí ṣe awo Ẹdan. Òrìṣà ni pèjí ìgbágó; Kékeré ni alábahun tií kan pósí ara rè. Adífá fun Ọbamìmì tíí ba wọn

Ogbéyèkú, primera combinación (del corpus de Ifá) La longevidad es el sacerdote del culto de Edan, Es el Ọrìṣà quien arregla los dientes (hojas) ramas de la palma jóvenes. Desde el nacimiento la tortuga hace su propio ataúd (cáscara). El que lanzo Ifá para Ọbamìmì que vive

gbé abè ìko. Ọbamìmì gbà mi o ! Ọbamìmì! Ọbamìmì tií bá wọn gbé abé ìko.

con otro Òrìṣà bajo la rafia Ọbamìmì, sálveme! Ọbamìmì Ọbamìmì quien vive con otro Òrìṣà bajo la rafia.

Ọbamìmì, gbà mí o ! Ọyèkú l’Ogbè lábàrá. Awo Awọnwọn. A dífá fún Awónwón tíí ṣe ọmọyì oko. Awọwọn ọmọyì oko. Wọn npè ó ní ilée wa ní Ìpe Èyẹ.

Ọbamìmì, sálveme! Ọyèkú golpea a Ogbe con la palma de su mano. Este es el sacerdote de Awọnwọn. el que lanzo ifá para Awọnwón, el famoso del pueblo. Awọnwọn, el hombre popular del pueblo. Usted está invitado a nuestra casa una invitación de honor

Ceremonia de iniciación de Ifá De acuerdo con un babalawo de lalupon, el primer paso que se da en la iniciación de un hombre en el culto de Ọrúnmìlà es sacrificar un gallo a Èṣù. Entonces un gallo se sacrifica a Ọṣun, y cuatro caracoles y un gallo se presentan a Odù (un Òrìṣà). Siguiente una gallina y nueve y medio peniques se ofrecen a Ọrúnmìlà en una palmera con tres ramas. Luego, los participantes toman dieciséis nueces de palma del árbol y se van al bosque a consultar Ifá. Ọrúnmìlà revela si el hombre que se inició tendrá una larga vida. Se pregunta a Ifá entonces si el hombre debe sacrificar a Ọrúnmìlà o Adìmá, es decir, que Orisa él debe adorar. Si el hombre se pidió que sacrificara a Ifá. Que ofrecerá un cerdo, una cabra, un carnero, cuatro palomas, ocho caracoles, cuatro ratas, y cuatro peces. Cada categoría de sacrificio debe ser acompañado con dinero. La ceremonia de iniciación tiene lugar en el bosque. Las hojas de Ire, que simboliza la suerte, son recogidas y tierra. El iniciado se afeito la cabeza, y la sangre de los animales sacrificados antes en su nombre se utiliza en el lavado de la cabeza. Un centenar de incisiones se hacen en la cabeza y las hojas ire en polvo se frotan en los cortes. Efun, un tipo de tiza que se ha disuelto en agua, se frota a lo largo de la trayectoria de las incisiones desde la frente hasta la parte posterior de la cabeza. De regreso a la casa del sumo sacerdote, una esterilla se extiende en el suelo y una silla se coloca en el tapete. El iniciado se sienta en la silla mientras los sacerdotes cantan el odu desde una distancia de varias yardas. Uno de los sacerdotes lanza Ifá (dieciséis nueces de palma) envueltos en hojas ogungun para el. Él coge Ifá y lo coloca en un recipiente de madera cubierta tallada para este propósito. La ceremonia termina con su ofrenda de una cabra a Órúnnrlá. El sumo sacerdote informa respecto a él ciertos tabúes, por ejemplo, lo que dice Ifá que no deben comer, el tipo de vestido que no deben usar (uno que tiene la franja alrededor del borde de la tela), y que debería no ir a nadar.

Èlà Esta divinidad no es bien conocido para los estudiosos de la religión Yoruba y no es bien entendido por los tradicionalistas Yoruba. Idowu duda que un muy bien informado

sacerdote Yoruba afirmaría que Èlà es simplemente uno de los nombres por los que Ifá es conocido, pero eso es precisamente lo que dos sacerdotes conocidos en Ibadan, dijeron. De acuerdo con Idowu, sacerdotes yoruba conocedores dicen que Èlà es una entidad individual, pero añade la pregunta desconcertante es como persona que es. Las tradiciones orales ofrecen varias respuestas a esta pregunta, que él es un hijo de Òrúnmìlá, o su servidor de confianza, o su amigo cercano, o que él es el hijo de Olúorogbo (un Orisa). Uno de mis informantes combina dos de estos papeles, diciendo que Èlà fue al principio un esclavo que trabajaba en la granja de Òrúnmilà. Èlà dijo a Òrúnmílà que cualquier hoja valorado por Ọsanyìn podría ser utilizado en la fabricación de medicamentos. Òrúnmílà estaba tan impresionado con Èlà lo liberó y lo hizo un socio. Este informante, él mismo un devoto del Ẹdan, Òṣun, Egúngún y Egbé, dijo que un sacerdote de Ifá siempre pide a Èlà a descender, escuchar a los seguidores de Òrúnmílà y luego llevar su mensaje o solicitud de Òrúnmílà. Otro informante identificó a Èlà como esposa de Orúnmilá. No es una hierba perenne llamado Èlà que se utiliza para la medicina curativa o encantos preventivas. "Eterno" o "siempre verde" es el único significado de la palabra Èlà tiene para varios de mis informantes de Lalupon. Idowu encuentra que la tradición oral representa Èlà como un "libertador de Èṣù, de las maquinaciones del mal, y desde cuestiones desfavorables". Yo no tuve este punto de vista entre mis informantes, sino un sacerdote (un hombre que adora a Ṣàngò Òrúnmílà, Ògun, Ọsànyìn, Ọbàtálá, y Ọya), quien insistió en que Èlà es una esposa de Òrúnmílà dijo que Èlà no quiere que nadie hable mal de Òrúnmílá. De acuerdo con este informante, incita a Òrúnmílà para castigar a aquellos que lo critican y ella misma hace mal y mata a las personas que se pasan de la raya.

Èṣù Los adjetivos utilizados para describir Èṣù no son gratuitos: astuto, hábil, cruel, irascible e irritable; pero es considerado como uno de los más poderosos Òrìṣà. Algunos de los sacerdotes tradicionales y ceremoniales líderes que entrevistamos en Lalupon y en Ibadan dijo que Esu no es amigo de nadie, siempre está buscando problemas y que no es fácilmente apaciguarlo, pero uno de estos hombres afirmó que Èṣù es "la cabeza detrás de todas las cosas buenas, así como todas las cosas malas ", lo que significa que Èṣù interfiere en todas las cosas. Entre aquellos que se adhieren a las creencias religiosas tradicionales yoruba, e incluso entre muchos de los que están afiliados a una denominación cristiana o con el Islam, Èṣù se piensa que es capaz de hacer cualquier tipo de mala acción, incluyendo la prevención de otro Orisa a recibir las ofertas, e incluso amenazando a Dios. De acuerdo con un informante, Èṣù "Tienta a la gente contra sí mismos" y no vacila en destruir a toda una familia. Al explicar el gran poder de Èṣù, dijo un líder ritual que sin la cooperación de Èṣù, otro Òrìṣà no puede hacer ningún daño. Por ejemplo, dijo que si Ṣàngò quiere matar a una persona con el trueno, pescado "va delante" (hace que el daño sea posible). los propósitos para el cual los devotos tratan de usar esu son numerosos. Cuando se alista su ayuda, él puede llegar a los enemigos en problemas haciéndoles cometer asesinato o causar a cometer suicidio, pero también puede ser útil en la detección de robo. Dado que no hay nada de lo que uno hace que no puede ser estropeado por Èṣù, las ofertas se dan a menudo a él de modo que él no tome

parte en todo lo que se está llevando a cabo. El emblema de Èṣù es de arcilla o figura de madera o una figura de peluche con una cabeza de porcelana o arcilla. (Véase la placa XLF). Normalmente se mantiene fuera de la casa porque, como un informante dijo, no es el tipo de Òrìṣà que cualquier persona puede dejar dentro de una casa. Otros dijeron que Èṣù se mantiene fuera de la casa, o incluso fuera de la ciudad, porque él es demasiado poderoso para tenerlo en el interior o porque siempre causa problemas. Un sacerdote de Èṣù, un jefe de adoradores de Èṣù en una sección de Ibadan, tenían un santuario para Èṣù dentro de su casa. A partir de sus fuentes, principalmente sacerdotes de alto rango en los grupos religiosos tradicionales en Ile-Ifẹ, el centro de la religión Yoruba, Idowu recoge que Èṣù es "ante todo un “oficial de relaciones especiales "entre el cielo y la tierra, el inspector general que informa regularmente para Olòdùmarè en las obras de las divinidades y los hombres, los controles y hace informes sobre la exactitud de culto en general y sacrificios, en particular ". A pesar de la estrecha relación entre Òrúnmílà y Èṣù, Idowu no está de acuerdo con la opinión por lo general en poder del babalawo que Èṣù fue creado para ser la mano derecha de Òrúnmílá. Hay una serie de mitos referentes a Èṣù, pero nuestros informantes mencionan solamente tres artículos breves. De acuerdo con un líder ceremonial, Òrúnmílá pidio prestado el orí (destino o suerte) de Èṣù, y esto ayudó Òrúnmllá llegar a ser famoso. Cuando Èṣù preguntó que le devolverá el orí, Òrúnmilá vez le dio un 'yangi' (piedra Èṣù), poniéndolo fuera a ser adorado allí. Òrúnmílá dijo a Èṣù: Èṣù o dara sin lehin mi Gborí gborí ki gborí lemeji

Èṣù Òdàrà (otro nombre para Èṣù), Déjame en Paz. Uno no toma dos veces lo que uno da a otros (en este caso, Orí).

Otro informante dijo que en una ocasión Orúnmilá ostracismo de Èṣù porque éste le criticó a la espalda. Un tercer líder religioso informó que Èsú una vez le dijo Ṣàngò que no le puede hacer daño. Ṣàngò luego corta a Èṣù a la mitad y se mantuvo multiplicándose en cuatro, ocho, y así sucesivamente, los seres. Independientemente, el hombre que habló de Èṣù criticar a Òrúnmllá dijo, al hablar de Ṣàngò, que Ṣàngò había intentado disminuir la potencia de Èṣù, pero había fracasado. De acuerdo con esta tradición oral, Èṣù tiene una Lámpara peligrosa que ilumino a causar problemas cuando Ṣàngò vino al mundo, vio esta lámpara y trató de destruirlo golpeándolo con una edu ara. La lampara se dividió en muchas piezas, pero cada parte se convirtió en su conjunto, aumentando así el poder de Èṣù. Un informe minoritario en Èṣù vino de un babaiáwo en Lalupon que adora a Ṣàngò, Ṣánpọná, Ọya y Òrúnmílà. Según él, Èṣù es la esposa de Òrúnmílà un pícaro Òrìṣà utilizado por Òrúnmilá a causar problemas, sobre todo para estimular disputas y enemistades entre las personas. En un momento llegó a ser tan astuto y díscolo que Òrúnmilá la despidió, pero entonces no tenía tranquilidad. Se consultó con un adivino que le dijo que si no encuentra donde Èṣù se escondía, no dejaría de tener problemas Se le dijo también hacer un tambor. Orúnmilá tomó el tambor a la casa de Alara y dijo:

Tarágbá, tarágbá, taràgbà, taràgbà, Arágbaràgba tàkúta. traducir) ìwà ni a nwá o, Ìwà. Níbo ni ẹ ti rí Ìwà fún mi o, Ìwà?

(Sonidos místicos que no se pueden Estoy buscando a Ìwà (ESU). Usted ve a IWA por mi?

Él no la encontró por allí. Dondequiera que ellos- escucharon el tambor, las personas se reunieron alrededor. Se fue a la casa de Ajerò y repitió la canción, pero no la encontró Ya está. Se fue a la casa de Òràngún y repitió la canción. Cuando escuchó Èṣù la canción, salió corriendo y siguió a Òrúnmllá a su casa. Cuando llegaron a la puerta, ella se negó a entrar en la casa. Desde entonces Èṣù no ha quedado dentro de la casa de Òrúnmilá. Ella es adorada afuera. Cuando las personas consultan a un Babalawo, se les pide que presenten ofrendas a Èṣù. Cuando los sacrificios se dan a Òrúnmílà, a Èṣù se le debe dar su parte.

Ceremonia Anual de ESU En la noche antes de la ceremonia, Esu sunemblema se lava con agua y las siguientes hojas: pepe, pèrègún y bángbélùú, ori y aceite de palma al agua. Entonces con

camwood se frota en el emblema y un Waji (paño teñido) se se coloca sobre ella. Al día siguiente se ofrecen obì a Èṣù. Un Obì se presenta con las siguientes palabras:

"Esta es la ofrenda de Obì del Sr. X. No lo tientes para cometer delitos en contra de otros, no permita que otros para cometer crímenen en contra de él. Protegerlo de las fuerzas del mal. "Esta oración se repite con cada obì a Esu (cada miembro de la familia presenta un Obì). Una gallo se sacrifica para el y su sangre se vierte en el santuario. Otros sacrificios de animales siguen gallinas, palomas, peces, ratas y tal vez, un cerdo o un macho cabrío, y la sangre de estos animales, junto con el agua de caracoles, se vierte en el emblema de Èṣù. Maní, caña de azúcar y miel también se ofrecen a Èṣù. La carne se cocina y en el segundo día se sirve con otros alimentos a los participantes. Con los tambores, bailando y cantando, un diez por ciento de los participantes eventualmente son poseídos por Èṣù. (Un informante en Ibadan, dijo que ninguna posesión espiritual se produce hoy en una ceremonia para Èṣù en la ciudad). Èṣù (un devoto poseído por Èṣù) amenaza a transeúntes con garrotes. Aquellos que son poseidos por Èṣù no se agitan y ni tiemblan, pero ellos son más fuertes de lo que por lo general son y muchos tienen que ser sujetados por otros adoradores. Uno poseído por Èṣù no cae en un trance. Tal persona puede chupar la sangre de un gallo y, cuando se calma habla eventos futuros. En algún momento durante la ceremonia, una procesión de fieles puede marchar por las calles. No hay disfraces o se usan máscaras. El bata es el tambor principal que se utiliza en esta ceremonia, pero los tambores parlantes y gangan (similar al tambor parlantes pero más pequeño), así como el ṣèkèrè puede ser empleado. Protección contra las fuerzas del mal y pidiendo no tener la tentación de hacer el mal son temas prominentes en las ceremonias anuales de Èṣù. Las siguientes son oraciones típicas en Ibadan. De especial interés es la apelación a Ọlórun en la segunda oración por la protección contra la ira de Èṣù.

Ki nnkan má ṣe ọmọ mi mal. Ki nnkan mà ṣe aya mi mal. À ti èmi náà también. Má ṣe mi lu énìyàn, má ṣe énìyàn lu mi. mí. Lànà owó, lànà ọmọ kán mi o. niños. Èṣù má ṣe mí, ọmọ ẹlòmíràn delitos. ni o ṣe. demás. Asóro lógọ, akétépe lógbó.

Protege a mis hijos de las fuerzas del proteger a mis mujeres de las fuerzas del Y me proteja

Èṣù, no me tientes contra las personas; no tientes a la gente contra Déjame tener el dinero y los

Èṣù, no me tientes a cometer tentar a los hijos de los El que tiene palos fuertes, el que que tiene equipos

pesados. Ọlórun máà jé ki a rí ijà Èṣù o. Èṣù. Èṣù má ṣe mí, ọmọ ẹlòmíràn ni otros. o ṣe. Ìwọ ló ṣe Ọba tí wón fi yó lóyé. Ìwọ ló ṣe ìyàwó ti o fi kọ ọkọ rè sílè, tó fi lọ so nínú igbó. Ìwọ lo ṣe igi igbó ti wón fi iná selva dáá pa. fuego. Ìwọ ló ṣe ènìyàn tí wón fi kó ògùn tì í tí wón sọ di wèrè. volvio Èṣú má ṣe mí, ọmọ elomiran otros. ni o ṣe.

Dios protégeme de la ira de

Èṣù, no tientes que haga el mal, tientes

Es usted quien tentó a un Ọba y fue depuesto. Es usted quien tentó a una esposa y se divorció De su marido y se ahorcó en el monte Es usted quien tentó al árbol en una y el árbol fue destruido por el Es usted quien tentó a un ser humano y otros usaron amuletos contra él y el se loco. Èṣù, por favor no me tientes tienta a

Ìwọ ló ṣe éniyán tó fi bínú so kú ahorcamiento. Ìwọ ló ṣe ènìyàn tó fi kó sodo se

Usted tento a un ser humano y que se suicidó por Usted tento a un ser humano y suicidó

ahogándose Iwo ló se êniyán to fi gbanú kú. se

Usted tento a un ser humano y suicidó

estómago. Èṣú má se mí, ọmọ elomiran otros. ni ko se.

cortándose

su

Èṣù, no me tientes, tienta a

Entre muchos otros, estos versos se repiten en honor de Èṣù. Èṣù, ògá nílùú. Atóbájayé, eleso oògùn.

È’ṣù, el poderoso de la ciudad. Aquel que es el apoyo suficiente en la vida, uno que tiene frutas medicinales. Oti-balùwè gun-ẹṣin-wọlé. Uno que monta a caballo desde el cuarto de baño a la sala interior. Otìlì lóògùn. Uno que tiene la medicina muy potente. Alágada èyẹ, Aquel que lleva una espada, Oroko-ni-ọjọ-ẹbọ-le. Aquel que huye cuando el sacrificio va mal. Tabìrìgbọngbòón; abóníjáEl asombroso que encuentra un gran equipo wá-kùmò. para los que pelean. Ò nlọ nínú ẹpa, ípàkọ rè nhàn Él camina en una granja de maní y la cabeza fírífírí, ọpélọpé pé ọmọ ga. sólo es visible porque es muy alto. Èṣù, òlàfé, aṣeni-báni dárò. Èṣù, el sibador, que nos perjudica y simpatiza con nosotros. Èṣù lo ṣe babaláwo ọjọ métàdínlógún Èṣùque tentó un babalawo y lo hizo ló gbé lodo Ọya. permanecer durante diecisiete días en la casa de Oya.

ṢÀNGÓ

Estudiantes de la religión Yoruba señalan que Ṣàngó fue una figura histórica, un rey de Oyo, que se convirtió en un dios. Esta divinidad del trueno y el relámpago se piensa que es tan poderoso, astuto y despiadado, y es temido por muchas personas. Un adivino de Ifá dijo que Ṣàngó es tan poderoso que está encadenado por Dios para evitar que entren a utilizar todo su poder. Este hombre también dijo que Ṣàngó había sido iniciado en el culto de Ifá por Orúnmilá, por lo que respeta a las casas de los babalawos. Un sacerdote de Ogun reporto que Ṣàngó no actúa a menos que sea provocado, pero una vez que entra en ira no existe esperanza para el que molesta o le critica. Con la ayuda de su esposa Ọya Ṣàngó utiliza edu ara para destruir animales, casas, árboles y personas. A través del uso de la medicina y encantamientos tradicionales, adoradores de Ṣàngó llaman a él para vengar agravios. Uno de los procedimientos para el uso de Ṣàngó para atacar enemigos implican frotar una figura Íbejì con ají y otras cosas que Sango y Íbejì no deben comer. Entonces uno dice a Sango: "Sr. X (el potencial víctima) me pidió que te diera esto a usted. Yo sé que no lo come y él sabe que usted no lo come, Este es el mismo señor (X) quien me pidió que pintara su Ibeji con pimienta". Entonces uno pregunta a Ṣàngó para arreglar la lesión. A cambio, uno debe tener un carnero para sacrificar a Ṣàngó tan pronto como se ha lesionado a la otra persona. Cuando Sango derriba un malhechor, los familiares del hombre preguntan a los seguidores de Ṣàngó para venir a la casa que ha sido dañada (tal vez la propia víctima ha muerto) para una fiesta y la ofrenda de sacrificios. Los Sángóists con la edu ara que causó el daño en tierra donde golpeó. Se cree que si la tormenta de piedra no llego y sacó, a todos en la casa van a morir y que la hierba crece donde la casa una vez estuvo. Todo, o casi todo,la propiedad donde fue alcanzada por un rayo pueden ser confiscado por los adoradores Ṣàngó. Los devotos de Ṣàngó también pueden ir con él para protección contra malos espíritus, para niños, y para salud y riqueza.

La Ceremonia Anual de Sango en Lalupon

En Lalupon la ceremonia anual de Ṣàngó, Òrìṣà de truenos y relámpagos, puede condensarse como sigue. La noche antes de los ritos, hojas de las siguientes plantas se aprietan en un recipiente con agua y se utilizan para lavar Ṣàngó (es decir, las piedras que simbolizan esta deidad): òdúndún, Tètè, Rinrin, iyeyè y pèrègún. La manteca de karité se añade al agua. Todos los adoradores Ṣàngó, tanto adósú y mógbá, se congregan, agitan sonajeros, y oran a Ṣàngó. Un gallo es sacrificado y cocinado, y, junto con otros alimentos, se come. Bailan, cantan y oran seguiendo hasta el amanecer. Los devotos se reúnen en la mañana temprano, agitan sonajeros, baten tambores batá, cantar alabanzas de Ṣàngó, y sacrifican un carnero, nueve orogbos y obì a Sango. Cuando se sacrificó el carnero, se producen una o más posesiones, lo que significa que Sango se complace con la ceremonia. Si el orógbó muestran que Ṣàngó se complace, participante, danza y vuelve al canto sagrado Ṣàngó de o ọmọ araiye ẹ wá Sango ha llegado. Que cada ser humano wòran Ṣàngó de o. venga a ver; Sango ha llegado

La carne del carnero y otros alimentos que se preparó anteriormente se come. En el mañana después de la primera noche, los adoradores Sango marchan alrededor de la aldea con el acompañamiento de sonajas y tambores. En la tarde del tercer día, los fieles piden al sacerdote que dirigió la ceremonia para presentarlas con lo que puede darse el lujo de dar. Hay innumerables versos alabando al poderoso Ṣàngó. Un ejemplo es el siguiente: Atúwọn-ká níbí wọn-gbé ndánáIró, dispersa Òlòlò afi-ẹnu-iká-lọlè suelo. A wa aapọn móri, o fi gògò fa tìrì mòra. difíciles. O torí ìjà dá oko si èbá òná. principal

Aquel que donde están conspirando los

El que castiga a los malos frotando la boca en el Uno que, buscando en vano problemas, atrae a sí mismo los problemas Aquel que establece una granja cerca de la carretera con el fin de fomentar problemas

con transeúntes.

O ni bóo kí Ladobo ìjà ni, habrá bí o kò ki Ladobo ìjà ni. ". Tìjàtìjà ni ṣe Ewégbémi, ọmọ de Òwọnran tíí wọnkú lòṣé. cadena. Abi gbogbo-ara-wá-sìgàsìgà. inquieto, Afáwón ya-bí-àgbàdo-òjò. de Máà ba mí jà, mi ò si nínú wọn. Lágboókun abàruru àgbàdo. montaña Jámujámu pọ léégún, Ṣàngó o Ṣàngó, O pò lọkunrin. poderoso. Ònà yá méjì, pá pó o fi sọkan Ṣàngó,

Él dice: "Si usted saluda Ladobo problemas; si usted no puede recibir a Ladobo, hay seguirá siendo problemas El hijo Ewégbémi siempre pendenciero Òwọnran, que destruye problemas de muertes en

Aquel que por naturaleza es Quién destruye personas como mazorcas maíz son derribadas. Ṣàngó, no pelee conmigo; No soy uno de ellos (de los que están en contra de usted.) Lágboókun el seno de los cuales es una de maíz. Jámujámu es un potente Egúngún; usted es un hombre Hay dos soluciones a un problema; por

resolverlos. Bówó ba tẹ Séréré ti o tẹ Àjàṣé, yíó wa mọ eleto nitògiri; Ṣàngó

Òjò pa ẹbọra lé gúgú rèrè Òlénlé, alé Màle tò sí mósálásí. mezquita; A le babaláwo-máà dúró-kófá. que

favor

No es hasta que las personas están involucradas problemas que van a agradecer

Un espíritu terrible que se irrita cuando El temible que asusta a un musulmán por lo que se orina en la Aquel que asusta al babalawo tanto huye, dejando su cadena de Adivinacion de Ifa

atrás.

Áti lójò àti lérùn kó sí ẹni ti seca, Ṣàngó ò le pa. por Afi eni tí kọgílá kọlú, àfi eni Èṣù nṣe. atacar Ló lè kọlú Èṣú, ló lè kọlú Ṣàngó, àfi eni tí Ṣàngó o pa. Abo-ọmọ-ọlọmọ mọlè-bí-anluowú-irin. herrero. Òjò sú òjò kò ṣú, kò sí ẹni tí nadie Ṣàngó ò lè pa Ṣàngó.

Tanto en la época de lluvias y en estación no hay nadie que no pueda ser asesinado Ṣàngó Sólo aquellos que están locos y los que están siendo tentados por Esu puede permitirse el lujo de Èṣù o Ṣàngó Sólo aquellos que desean ser asesinados por Ṣàngó lo hara. Ṣàngó, cae sobre la gente como el martillo de

Si hay lluvia o no, no hay que no puede ser asesinado por

Otros versos de alabanza favoritos para Ṣàngó en Lalupọn son: Alááfin, ẹkún bú, a sá. leopardo

Alaafin (el rey de Oyo) gruñe como un y

escapa Ẹléyinjú ògunná. carbón. Olúkòso làlú. ciudad. A rí igba ọta, ségun ganar

Kàbíyèsí o. honramos.

gente

se

Aquel cuyos ojos brillan como Olúkòso, el famoso de la Uno que utiliza cientos de cartuchos para la

guerra. Èyí tí ó fì àlàpà Ṣégun òtá rè. para

la

victoria

en

la

Uno que utiliza piezas de muros rotos derrotar a sus enemigos Los

Odio, àgbà Ifé. Ife Asángun déyinjú. en Onígbèé á nsúré fún. gente

Odio, el anciano de Aquel que es duro y fuerte, incluso sus globos oculares. El propietario de la selva de la que la tiene

huir. Ajédun-lábàjà; audaces

Aquel cuya àbàjà facial marcas son Como

rayo: Aṣa-nlánlá-orí-pamọ. de Onímu nyínmú, èké nsá; incredulidad,

Abá-wọn-jà-má-jébí queda A lápa-dúpé. víctima Ọbakóso, Bàngúdu sákì poderoso. Atú-wọn-ká-níbi-wón-gbé-ndáná que Iró conspirando. Èbìtì kówó pònyìn ṣoro. antes Akòbòkòbò idàrọ, atú wọn ka dispersa nibi wọn gbe ndáná iró. conspirando.

la

pierdra

de

Aquel que tiene el control sobre las cabezas gente importante. Algunos arrugar la nariz en la los

ejecutados; Ògírí, akó-wọn-jọ-bá-wọn-wí. castiga

que

traidores

son

Ogiri que los reúne y colectivamente. Uno que lucha la gente y todavía libre de culpa: Aquel que mata y los familiares de la le dieron gracias Obakoso, el rey Aquel que los dispersa en el están Aquel que se cruza de manos con engaño causando estragos. El poderoso cañón que los donde están

Ọkọò mi o, baálàé mi, ogírì grandes Gbẹdu. reales Ajélíle bí eégun, baálè, Ọbakòso.

Mi señor, mi señor, dueño de los tambores Uno que es como fuerza a un llamado fuertemente Como Egúngún, jefe principal, el rey

que no cuelga. Akòyí-ọlórán-bá-wa, agbomiun mu-bí-àlàpà. paredes. Gùdùgúdú abojú-telú o; venenoso

se

Aquel que rechaza la petición de un acusado: que bebe agua como las Uno con ojos tan aterradores como el ñame gudugudu. Mi señor, cuyo pecho está cubierta de

Ọkọò mi tó ran làyá bí oko pelo ìdí ọpẹ. como la base de la palmera. Ọkọò mi, abitamára bí ahéré Aquel cuya ropa es como una casa de campo. Ató-bá-jayé o Aquel que es el apoyo suficiente en la vida. Òbóníbodè-ṣe-pinpín-npín. Aquel que divide la cifra (de impuestos) con las costumbres oficiales, Baálè ọba kò so. Jefe de la cabeza, rey que no cuelga. Má fì oṣè rẹ na èmi. No me golpee con su club. Baálé Àbègbé, bá mi ṣégun marido de Àbàgbé, ayúdame a derrotar òtá mi. a mis enemigos. Ọtá mi kò ni rójú ṣojú o. mental. Baálé Àbègbé ni o bami ṣégun derrotar òtá mi. enemigos.

Mis enemigos no tendrá paz marido de Àbàgbé, ayúdame a a mis

Baáléè mi oji aboko-lóri espeso. Ọkọó mi ló bá oníyán jiyán ñame igángán tó pa ọmọ rè síloro. puerta. Ṣàngó má pa mí. má pa ènìyàn tientes sí mi lórùn. persona. Ọbakòso, aní-séré-oògun-léyin de Jú, medicina. Baáléè mi. ojí boko lórí. espeso. Akogbonna kalu, máà bá mi conmigo, jà nkò lówó ẹbọ nílé. sacrificio. Nkò mọbi ayé kòdí sí, baáléè mundo, mi Ọbakòso Ọbakòso. Atóbájayé, sáàkó mi là laarin sálvame Wọn. muchos.

Mi señor con el pelo Mi señor que se alimenta de ìgángán golpeado y mata al hijo de su anfitrión en la Ṣàngó no me mata y no me matar a otra Ọbakòso, cuyos ojos son como sonajeros

Mi señor con el pelo uno que causa problemas en la ciudad, no pelee No tengo dinero para el

Yo no sé dónde se dirige el

mi señor, Uno que es el apoyo suficiente en la vida, entre

El verso anterior y el siguiente canto estuvieron a cargo de dos mujeres que están activas en el culto de Ṣàngó en Lalupọn. Atóbájayé. ogírì gbèdu. de

Uno que es apoyo suficiente en la vida, dueño los

reales. Ajélíle bi eégún, baálê, Ọbàkoso Ọbàkoso

grandes

tambores

Quién es tan poderoso como Egúngún, rey

Baále orí Àbègbé, máà banjá conmigo ségbèri ará iniciados.

marido de Abegbé, no pelee por los no

Una Ceremonia Anual de Ṣàngó en Ìbadan Antes de la ceremonia son coleccionados para la ofrenda a Sango lo siguiente: orogbo, Ọbì, Àtàrè, un carnero, un gallo, awun (tortuga), ewiri e irère (dos especies de tortuga), ratas, pescado y vino de maíz. Para Yẹrì del sacerdote (ceremonial prendas de vestir), que está atado por la cintura y que desciende por debajo de las rodillas), un pedazo de ropa corta. Conchas se atan en los bordes y en varias partes del la prenda. La tela y una gorra al que están unidos conchas de cauri son entonces teñida rojo camwood. En la primera mañana de la ceremonia, varias hojas se aprietan en agua, y el agua se utiliza para lavar las piedras de raya. Mientras que las piedras de rayo están siendo lavados, varios hombres se dan sonajeros y, en ocasiones, cantan versos en alabanza de Ṣàngó. Las piedras se colocan entonces en un recipiente de Sango de madera. Durante la primera noche de ceremonia, orogbo, Àtàrè, y ọbì son llevados al santuario de Ṣàngó. Las puntas de dos orogbos son mordidas de las puntas y cortadas fuera, la porción media restante se corta por la mitad y lo tira desde arriba. si uno cae arriba y otro abajo, la ofrenda ha sido aceptada. Una mitad se pone en el santuario, la otra midad en agua. Ọbì también se rompen y se arrojan de la misma forma, con dos mitades colocadas en el santuario y los otros dos en el agua, Àtàrè se mastica y escupe en el vaso de agua. Los caracoles también se ofrecen a Sango y el agua de ellos es derramado delante del santuario. Se utiliza un cuchillo que se ha calentaden en un fuego que brilla intensamente cortar abrir la boca de las aves (corte entre las mordazas en el cuello) y su sangre es viertida en el santuario. Un edua Ara se coloca en la boca del carnero y atado ali de modo que el animal no puede abrir su boca. Los sacerdotes, así como otros participantes, tocan la cabeza del carnero con sus propias cabezas, lo que significa que el carnero va a morir en lugar de los seres humanos. El cuchillo al rojo vivo se utiliza para sacrificar el carnero y su sangre se derramó en el altar y en el suelo delante de la capilla. La piel del carnero es eliminado, y la cabeza, parte del tórax, el hígado, los pulmones, parte del intestino, y el corazón se cocinan juntos. La ofrenda cocida se coloca delante de la capilla de Ṣàngó, y un tazón de gbegiri (sopa de frijoles) se vierte sobre la oferta, como es la sopa de hojas verdes y sopa de quimbombó. Maíz vino se vierte sobre la carne, y una calabaza se coloca sobre ella. Entonces un orogbo se utiliza para preguntar a Ṣàngó esta pregunta: Inú re diin ba ti se é yi ? oferta? A ó ku, a ò rùn, a ó tún ṣe

Está satisfecho con la (Si es así,) no moriremos; no seremos

Ámọdun tọmọtọmọ. hijos)

afligidos con enfermedad; nosotros (con nuevos habra ofrendas para el año que

viene.

Cuando Ṣàngó indica su aceptación del ofrecimiento, los participantes bailan alrededor del compuesto, volviendo a comer y beber. Toda la carne ofrecida a los Orisa es eliminado y comido por los miembros del grupo. (Un informante dijo que cualquiera que ha estado involucrado en actos ilícitos no deben comer esta carne. Si lo hace, se cree que va a morir.) En algún momento, el sacerdote lleva a los fieles en una procesión por el barrio. Por lo general, cinco o seis personas son poseídos por Ṣàngó durante una ceremonia. Dichas personas hacen mucho ruido, y aceite de palma, sangre se les da a ellos para calmarlos. En el séptimo y último día de la ceremonia, todos los restos de la capilla son retirados y llevado al río. Sonajeros y tambores se utilizan en la marcha que termina el ritual anual. los cantos a Ṣàngó que incluye en ceremonias en el área de Ibadan son: Ṣàngó, a wá ṣe Ọdún rẹ; anual Máà jè ki a rí ibánujé o. fortuna. Jé kí a lé si, máà jé kì a pèdín. disminuir. Máà jé kí a rí àísàn o. enfermedad. Máà jé kí a dàràn íjọba. ley. Máà jé kí a rí ẹjó o. judiciales. Máà jé kí a rí ìjà rẹ o. humor. Máà jé kí a rí ìjà Ṣànpònná. Sánponná. Máà jé kí odò o gbe wa lọ. ahogamiento Máà jé kí a kú ikú iná. fuego.

Ṣàngó, estamos aquí para su ceremonia Protégenos de mala Permitenos aumentar y no Protégenos de la Impedirnos romper la Líbranos de casos No permita que le veamos de su mal Sálvanos de la ira de Sálvanos de

Sálvanos de la muerte por el

Tútù tútù ni kí o jé kí a máá rí amables Máà jé kí ọwọ ìkà ó tè wá o. malvada Báni ṣégun òtá o. enemigos. Ba mi wo ọmọò mi. hijos. Máà jé kí n dáràn ará íbàdàn. la

Vamos experimentar calma y cosas de vida. Sálvanos de gente Ayúdanos a derrotar a nuestros Ayude a proteger a mis

Evita que yo cometa crímenes contra el pueblo de Ibada (o el lugar ciudad donde se

vive). Máà jé kí n lu òfin Ọyìnbó ley. Máà ké kí n rin árìn fi ẹsè sí. pasos Máà jé kí n sòrò fi ẹnu kọ. las

Evitar que yo no rompa ninguna Guía mis Evita que yo no cometa delitos por palabras

de

mi

boca.

El siguiente verso es usado en una ceremonia anual para Ṣàngó:

Ọkùnrin gọlójó bí Fúlàní Fulani. Ọmọ ewà tíí dé àbàro. fieltro. Apani-má-yọdà. espada. Káyékò, ẹkùn bú a sá; gente

El hombre que es tan delgado como un El guapo que lleva una gorra de Aquel que mata sin sacar la Gruñidos Káyékó como un leopardo y la huy.

Abi ojú agada bi iná. fuego

Aquel cuya espada su filo es como un que brilla intensamente.

Èbìtì káwó pònyin soro. antes

Aquel que se cruza de manos con engaño de

estragos. Bí yíó bá wọn já a yan lọ bi agresiva Édẹ, bi Ọsogbo, bi Òròkí, Osogbo, bí Aáwé bi Olúmọ. Olumo. Agbàrá òjò tíí bá wọn jà; tíí uno bá ti ojude baba wọn lọ. padres

causar

Si él quiere pelear con la gente que pasea a lugares distantes como ede, Óróki, Aáwé y El torrente (Sango) que se pelea con y pasa a través del compuesto de los sin

respuesta.

Una ceremonia de iniciación a Sango en Ibadan Anteriormente, las ceremonias de iniciación eran comunes en Ibadan en el culto a tales Òṣàs Ṣángó Òrúnmìlá, Ọya, Erinlè, Òṣun, Ọbátálá, Ṣàmpónná, and Èsù. En la actualidad, la práctica de los padres que consultaban a Sango para descubrir que niño debe ser iniciado en el culto a Sango ha sido desactualizado, pero la adivinación de Ifa puede indicar que una persona que está enferma debe someterse a dicha iniciación con el fin de ser curada. La cabeza del iniciado es afeitada y lavada con 201 hojas diferentes. Osun y barro del nido de àgbìgbò (perdiz o codorniz) se mezclan entre sí y la mezcla se utiliza en la pintura de la cabeza del hombre. El candidato que pasa días en una habitación donde no puede ver la luz del sol. Él sale de la habitación en el séptimo día, pero no debe visitar un mercado durante tres meses. En el día el iniciado entra en la habitación, sacrificios de palomas, gallos, gallinas de guinea y tortugas son ofrecidas a su Orí (cabeza), y el sacrificio se sigue dando a lo largo de los días que pasa en esa habitación. Además, en el primer día, una edu ara (piedra de rayo) está puesta en la cabeza. la piedra se quita en el séptimo día y se lava la cabeza del hombre.

El iniciado pone la (piedra de rayo) en un recipiente poco profundo con una tapa completa. Sonajas se colocan en la parte superior del recipiente, y el devoto sigue adorando a Sango durante el resto de su vida. Se cava un agujero antes de lavar la cabeza para evitar que el el agua fluya por el camino. Después que la cabeza sea lavada, el agua se cubre con tierra. El agua que se usó en el primer lavado cabeza luego se vierte en el agujero que ha sido cubierto. Se hacen ofrendas a su ori todos los días durante los tres meses tras surgir de iniciado desde el inicio al final de ese período, él o ella baila al mercado en compañía de adoradoradores de Sango, todos cantando alabanzas de Sango. Una canto es má jé ẹdun ó gbé wa lọ. no Àti èmi, àti ọmọ mi, Ṣángó má rayo.

Tanto yo como mis hijos, Ṣángó nos destruirá con piedras del

Ceremonia de iniciación versos de alabanza a Ṣángó incluyen: Abọ lumọ bí owú. martillo

Uno que cae sobre las personas como un de

herrero. Iná orí kó jó ilé, ọkọ Pàrokà. de Sángiri làgiri, làgiri kaàkà fi paredes, ẹdun bó. rayo. Agbò kò seé mú, ọdà kò seé mú capturado. Ọṣán le koko bá wọn gbélé. el

Los piojos no queman casas, el esposo Paroko. Uno que rompe muros, corta abriendo destruye muros con piedras del El (salvaje) carnero no puede ser capturado, la castrada oveja no puede ser Duro como la cuerda del arco que comparte Poder que insiste en la misma Casa con la

gente. Gbogbo rè ló tóbi lọwọ ahun. Abólumọ bí owú, ọmọ de

Uno que dice que todo en cara de el punto de vista del avaro. El que cae sobre la gente como un martillo

elòmíràn ni o ṣe. conmigo). Aláràá Ìyàgbẹ, iná mọ ọmọ fuego jó ọmọ. antes ìyèré di ṣàkàṣíkí rebi ìjà. armas. Atún-arúgbó-ṣe-ní-ìyàwó, ọkọ esposa; Pàṣedà. Pásedá. Abọlumọ bí owú. pesado. Ókù-làjà-sè-ní-pópó, fi orí mi reaparecer bun mi. perdoneme. Ajanwọnrin, ajanwọnrin, cubierto Ajanwọnjanwọn ẹru oògun. ?. Òkú-lájà. -ṣè-ni-pópó; la

herrero, trate con los demás (no

El que tiene piedras del rayo secas; el (Sango) que reconoce a las personas de quemarlos. Iyere va a la batalla con todas sus Aquel que gira a una anciana en una joven Para Sango, el esposo de El que cae como una bola de hierro Que muere en una casa sólo para en la calle principal, por favor El poderoso cuyo vestido está con el encanto Uno que muere en casa y vuelve a aparecer en Calle

principal Akẹtan káláìrókò. okra. O pa àjé méje kukan; brujas; Òlọlọ fi ẹnu ìkà lọlè. tierra.

Uno que se inclina para coger Iroko El que mata a seis de las siete Uno que hace al malvado besar la

ÒṢUN sacerdotes yorubas difieren en relación con las cualidades de Òṣun personales, algunos sostenen que ella es sabia y generosa, otros dicen que ella es irritable. Tal vez ella es a la vez dependiendo del comportamiento de sus seguidores. Una de las esposas de Ṣángó, Òṣun es una diosa del agua. Ella puede hacer que un río se seque o desborde sus bancos, y ella puede atacar a las personas por ahogamiento cuando intentan cruzar un río. Al llenar el estómago de una mujer con agua, ella puede poner su mirada de embarazo cuando no está embarazada, y ella puede causar dificultad en la entrega.

Òṣun Ceremonia Anual Durante la noche antes de la ceremonia en septiembre u octubre, las piedras que son el emblema de Òṣun se lavan en agua y hojas (odúndún y Rinrin). Los tambores (bátá, bèmbè, dùmdún, and ólukorìgì) son eschados, y gallinas, palomas, una cabra y otros animales son sacrificados, con el vertido habitual de la sangre del sacrificio en la orilla. También se presentan vegetales, caña de azúcar, y obi kola. Solamente las hembras se ofrecen a Òṣun. La ceremonia se inicia con esta oración: Òṣun mo pe ọ o. invoco. Mo pè ó sówó, mo pè ọ sọmọ; por Mo pè ọ si àìkú, mo pè ó si ọrò. muerte,

Òsun, yo te yo te llamo por dinero, yo te llamo niños; Yo te pido me protejas contra la

Yo riqueza. Ẹnití nwá ọmọ ko fun lọmọ. niños. Emi kò fè odi, èmi kò fé arọ. lisiados. ọmọ dáradára ni ki o fún wọn. sanos.

te

pido

por

Permita tener niños a los que piden No nos des niños sordos o Permite haya niños

Tocar el tambor, cantos, bailes y seguir la oración de apertura, y estas actividades, junto con un banquete, se continua al día siguiente. Hay un procesamiento en el tercer día, y la ceremonia se prolonga durante siete días. Vestidos de blanco Cabeza tapada, y cuentas se usan, pero no se utilizan disfraces o máscaras especiales. Hoy en día, tal vez tres por ciento de los participantes son poseídos, con algunas de estas personas cayendo en trance parcial recuperandose, y hablando palabras ininteligibles que son interpretadas por los sacerdotes u otros adoradores. Los hombres también participan en el ritual anual de Òṣun, pero la ceremonia es dirigida por mujeres. Los siguientes tres versos son de una ceremonia Lalupon de Òṣun.

Òṣun, òyéyéní mọ, comprensión, Ó wa yanrìn wayanrìn kówó si. ahi. Obìnrin gbọnà, ọkunrin nsá. (inundándola)

Òṣun, está llena de Quien cava la arena y entierra el dinero La mujer que se apodera de la carretera y hace a los hombres de

huir. Òṣun àburá-olú, agotar,

Òṣun el río que el rey no puede quien

cuestionada. Agégun ṣoro. atrocidades, Olótùtù Èkó, Lagos. Ẹní fúnni lọmọ níí retí igbe. ruido.

hace

las

cosas

sin

ser

Quien se sonroja al cometer Quien es responsable por el aire fresco de

Quien da a las personas espera los niños

Óyeye ní mọ. palma. Ẹni idẹ kìí sú. latón. Amọ-awomá-rò. cultos

Una que glorea en las frescas hojas verdes de Quien no se cansa de usar adornos de

Una que conoce los secretos de pero

ellos. Abèké, Agbo, Tinúubú Tinúubú Ọyé ní mò, ẹni idẹ kìí su. palma,

no

describe

Abèké, Agbo, Quien tiene hojas frescas de la

que nunca está cansada de usar bronce. A wayanrìn wayanrìn kówó si. quien entierra el dinero en la arena. Gbàdàmugbadamu obìnrin kò La mujer enorme, de gran alcance que no pueden ser ṣeé gbámù. atacada. Apèrè lo fi jòkòó nínú ibú. profundidades.

Quien se sienta en una cesta en las

Dos cantos, dos versos y una oración final provienen de una ceremonia anual de Òṣun en Ibadan. Ore yèyé. Òṣun, ore yèyé mọlè. orisha. Ore yèyé o. madre. Ògbàdàgbada lọyán. robustos. Amúdẹ-rẹmọ. adornos Oníkìí, amọ-awo-, má-rò. pero

Piadosa madre Oshun, piadosa, piadosa

Quien tiene grandes pechos Quien aplaca los niños con de latón. Onika, conoce los secretos de cultos no

revela.

los

Otútu nítèé. dulce; O wayanrìn wayarìn kówó sí. arena. Yèyé Oníkìí, Ọbalódò río, Ore yèyé o. atento. Ladekoju, òwẹ-ọmọ-yẹ. niños, A fidẹ-rẹ-ọmọ. latón Omi, arìn-má-sun. dormir. Alágbo òfé; abi-iwomọ-ṣáká. gratuita;

Quien tiene un trono fresco, Una que entierra el dinero en la La madre de gracia, la reina del La madre de lo más Lakoju (Osun) que da vida a los Quien aplaca los niños con adornos de Agua (Osun), que se mueve sin Quien da agua curativa de forma quien da un buen tratamiento

eficaz a niños. Yèyé wẹmọ yè, gbọmọ fun mi jó niños,

los

Madre, que da vida a los dame los niños con los que puedo

jugar. íyá tì kò léegun, tí kò léjè. sangre. Ayílà, gbà mí o, ẹni a ní níí gbani. uno.

La madre que no tiene ni hueso ni Ayila (Osun), sálvame, uno espera la salvación del dios de

ÓGÚN El Òrìṣà de la guerra, la caza, y de todas las actividades en las cuales el hierro o el acero se usan, se deja llevar para hacer travesuras, poderoso y cruel. Idowu dice que en travesuras y revoltijo, Ogun está al lado de Èṣù, pero la justicia, el juego limpio, y la rectitud más que el mal tienen que ver con él. Algunos hombres todavía hacen convenios y prestan juramentos en el nombre de Ogun por 1. el lavado de un cuchillo o cualquier pieza de hierro en agua y hojas de palma y luego beba del agua de Ìtóò (tipo de calabaza); 2. Poner un arma y machete en el lugar sagrado de Ogun, vertiendo el agua en el cañon de el arma y peticiones de los que prestan el juramento por comer obi kola y beber el agua 3. Besar algo hecho de hierro y peticiones a Ógun para atestiguar el juramento; o 4. cuando una persona es sospechosa de un delito contra un pariente, por ejemplo, hechicería, toma de kola blancas y marrones al brillo de Ógún, coma las nueces y peticiones en Ogún para castigar al delincuente.

Si un juramento es roto, o si un pariente es culpable de un delito, Ógún puede castigar al delincuente haciéndole enfermo o matándole, quizás por mordedura de la serpiente o a consecuencia de contacto con algo hecho de hierro (adquiriendo una herida por pisar un clavo, en un accidente del automóvil, hiriéndose con un cuchillo o machete, o por accidente De una bala perdida). Una persona apenada acusado del robo puede limpiar su nombre pidiendo a Ógún castigarle si ha mentido. Un adivino musulman en Lalupon que todavía adora Ogun porque él es un cazador contó el siguiente incidente. Una plancha fue robada por uno de los lavanderos. El lavandero convoco a una reunión, se lavó una de las planchas en agua y cada uno bebió un poco de agua, pidiendo a Ogun matara al ladrón. Tres días más tarde, uno de los hombres fue mordido por una cobra. Todos los que trabajan con materiales de hierro, incluyendo carpinteros, mecánicos, camiones y taxistas, apelan a Ogún para protegerlos de hacerse daño o de otras personas con las herramientas, instrumentos o máquinas que utilizan. Aquellos que usan cuchillos en circuncisión, haciendo marcas tribales, y en las operaciones quirúrgicas lavar sus instrumentos en agua de caracoles y luego los presentan a Ogun, pidiendo que las heridas se curen con rapidez. Además de los poderes especiales y las preocupaciones de Ogun, él, como muchos de los Òrìṣà, se puede apelar por niños. emblemas de Ogun-un trozo de hierro o una larga varilla con una cabeza de pájaro, una piedra, o, según Idowu la planta de pérégún, tronco o la cola de un elefante, se encuentran fuera de la casa.

Un babaláwo lalupon contó la historia siguiente sobre Ógún que vive fuera de la casa. Ógún es un amigo íntimo de Orúnmllá. Cuando Ógún continuó un viaje, tomó a lo largo Adi, la esposa de Orúnmilá y Adi se hizo su amante. Cuando Orúnmllá oyó sobre esto, lo hizo imposible para Ógún alguna vez vivir dentro de una casa otra vez. Esto también es por qué no traen alguna vez ningún Àdí (Òrìṣà), no àdí (aceite negro de palma) cerca de Orunmila. En otra historia que trata con relaciones entre el Òrìṣà, un informador dijo que ógun hizo la piedra de trueno usada por Ṣángó para atacar a sus enemigos y la dio a ṣángó. Todos los informadores en Ogún están de acuerdo que el fracaso de proporcionar un festival anual a él tendría consecuencias extremas, incluso hambre, lucha civil y accidentes de todas clases. Todos hacen una distinción también entre aquellos que son adoradores de Ógún porque es su linaje Òrìṣà y aquellos que se han hecho adoradores debido a su ocupación. Las mujeres se incluyen en el primer grupo, pero no en el segundo.

Ceremonia anual para ógún

Después de que una fecha se ha establecido para la ceremonia anual para Ogún, los cazadores entran en el arbusto y matan varios animales salvajes. Durante la noche antes de los ritos, los adoradores cocinan y comen la carne del arbusto, vino de palma, tambor y cantan las alabanzas de ógún. Durante la mañana siguiente, las hojas de la palma se atan alrededor de emblema de Ógún y ofrecimientos de kola, kola amargas, pimientas, caracoles, aceite de palma, sheabutter (ori), plátanos asados, alubias asadas, vino de palma y un perro se presentan a Ógún. Una pequeña cantidad del agua se vierte en el lugar sagrado, kola-se parten y se lanzan. Si los ofrecimientos se aceptan, un saludo del arma sigue. Las pequeñas partes de los ofrecimientos se ponen sobre el lugar sagrado. Los sacerdotes principales rezan por salud y felicidad, la cabeza del perro se corta con un golpe y se coloca en el lugar sagrado. La sangre del perro, vino de palma y aceite de palma se vierten en el lugar sagrado, y el estómago del perro se ata al emblema del ógún. El canto, banqueteando, y un poco de baile sigue a lo largo del segundo día, pero a diferencia de algunas ceremonias anuales sobre todo Sángó, no hay espíritu posesión excepto quizás de parte de uno de los sacerdotes. Allí puede o puede no ser una procesión alrededor del pueblo o la vecindad. El canto se acompaña con gongs de hierro y bátá, conversación y ègùmmó (guerra) tambores. Los ofrecimientos de la comida no colocados en el lugar sagrado son comidos por los participantes. Ningun traje se usa además de la ropa de caza llevada por algunos hombres. Generalmente, la ceremonia dura tres días. Las concepciones de Ógún y actitudes hacia él se ven en los rezos siguientes, canciones y versos. El primer rezo es de Lalupon, el segundo de Ibadan.

Ógún ọkúnrin ogun, ató polówó ikú Ẹni tíí sọmọ ẹnìyàn dọlólá Ẹni Ògún kò gbè bi ẹni tí ko róbì ṣẹbọ. Gbígbé ni o gbè mí bí o ti gbe Akinòrò ti ó fi kólé ọlá.

Ógún uno poderoso, suficientemente grande para anunciar muerte. Uno quien hace a los seres humanos prósperos. Uno quien no es enriquecido por Ógún va Ser difícil conseguir kola para sacrificio. Ógún, enriquézcame como enriqueció Akinòrò y hazme un hombre prospero.

Ògún áwóò, aláká ayé, Òsanyín imọlè. Ègbè léhìn ẹni a ndá lóró. heridos. Ògún gbé mi o.

Ogun, el poderoso, el más fuerte de la tierra, el grande del otro mundo. El protector de aquellos que están siendo Ogun, apoyeme.

Estas tres canciones para Ógún se obtuvieron en Ibadan. El primer es una canción de guerra. Meji meji, kóndó yèè! Arímọrò, kódó yèè! Gbógungbórò lólòkè Ámọyè. Ódidí, ọmọ afi-òdídí-di. Ayàmòdò, baba ọgbé! Ódidi ọmọ afi-òdídí-di

Mátelos, córtelos en dos partes. Arímọrò (guerrero) corta en dos partes. Gbógungbóró (guerrero) de la colina Àmọyè. El que cura cortes. cortes profundos, cortes! El que cura cortes.

Ògún, Ògún, sín mí kí n má ba sọkún. Àsìndélé làá sinmọ ẹni. Àsìndélé làá sinmọ ẹni.

Ógún, Ógún, me dirigen de modo que no pueda llorar. Uno dirige a sus hijos directamente a casa. Uno dirige a sus hijos directamente a casa.

Atótó! Arére! Kéléjì ó má fò, kigbárája ó otro. má lura ra wọn. Àwá dé, ègbodò ilé kò gbọdò en ṣodó poro. Ìlògì kò gbọdò ṣọlọ ṣúkúṣúkú. ọmọ kékeré ilé kò gbọdò sọkún ki ngbó Kí ólọmú o fi ọmú bọ ọmọ rè lénu.

¡Silencio! ¡Silencio! nadie hable; no deje ningún utensilio tocar al

Estamos aquí, no dejamos a nadie aporrear algo casa. No deje a nadie moler algo. No permita que yo oiga a niños que gritan. Deje a cada uno amamantar a su hijo.

Los cuatro primeros versos de alabanza para Ògún vienen de Lalupọn, los otros dos son de Ibadan.

Ọjó Ògún tókè bọ aṣọ iná ló fi bora, èwú èjè lówò. Òpò olókó lo fi okó rè dáná; Òpò olobo lo l’àbò rẹ dáná. y Ẹdun olú irin, awònye òrìṣà tií bura rè ṣán wọnyìnwọnyìn.

El que Ògún llegó de la cima de la montaña, traia un vestido rojo, llevaba una tela de sangre. Hizo que muchos hombres quemaran su pene. Hizo que muchas mujeres acuchillaran abriendo quemando su vagina. Dueño de todos los materiales de hierro, el Òrìṣà pícaro quien muerde en varias partes (cuando

Ifèèfèè lólè lébu, pánláwọ, Olujẹlà, ma bù mi je. A mu sí póngá; o ba póngá jé. A mu si akọ ìrè, o lá kọ dánù. A mu Ògún wodó Ògún sì la omi lọgbọgba. Èru jèjè tíí ba ará adugbo. Ògún Ọgbóró ló ni ajá; òun lapa já fún. Ògún Onírè ló lèjè; Mọlámọlà ló ni èkuru. To ni gbàjámò, irun ló nje Ti òkọlà níí jẹ ìgbín. Ògún gbénàgbénà igi lónjẹ Sùminiwà, Ajọkéòpó. Èru Ògún mà mbà mí o. Ábi-ọwọ-gbọgbọgbọ tíí yọ ọmọ rè nínù ọfìn. Yọ mí. Ọgùn láká ayé, òsìnmọlè Ògún áwóó, olúkúmákin, Àjàngbodorìgì. Ògún láká ayé, òsìnmọlè. Kókò odò tíí rú minmini. Ògún laka gbáà, ató-polowóikú. Akèrò máyà. A tó sìkìtì bárìn. desgracia). Ògún láká ayé, ọsin mọlè.

se excita o se enoja) El fuego que ahuyenta ladrones, cambia el el color de hierro y devora al malo, no me dañan. Fue puesto en una funda, destruyó la funda Fue puesto en una vaina, arruinó la vaina. llevamos a Ògún al río, se divide el río en dos partes iguales. El temeroso quien asusta a los vecinos. Ògún de Ogbóró come perros y le damos perros Ògún de Onírè bebe sangre; Mọlámọlà come èkuru (budín). Ògún que controla navajas se alimenta del pelo Ògún que aquellos que circuncidan come caracoles. Ògún controla talladores se alimenta de madera. Sùmìniwà, Àjòkéòpó. ¡Ah! Tengo miedo de Ògún. Ògún que tiene poder de salvar a sus hijos Sálveme. Ògún, el poderoso de la tierra, uno grande uno del otro mundo. Ògún, uno poderoso, olúkúmákin Àjàngbodorìgì. Ògún el poderoso de la tierra, uno grande uno del otro mundo. malanga fluvial que permanece fresca y verde Ògún extramadamente poderoso, uno bastante grande para anunciar la muerte Uno quien encuentra gente (en los caminos) y se niega a ceder el paso. El grande bajo cual muchas personas buscan Por protección (sin temer a cualquier Ògún, el poderoso de la tierra, uno grande del otro mundo.

Eṣinṣin ẹbọra! A mu lọ sí ọtun ó ba ọtùn jé; A mu lọ sí Osi ó ba òsì jé. izquierda. O pa lómọgogo sí etí omi látì díja silẹ láarín akàn àti ẹja.

El Òrìṣà de mal genio! Lo llevamos a la derecha, estropea la derecha; Lo llevamos a la izquierda, estropea la

Ògún má pa mí, ọmọ ẹlòmíran ni ko pa.

Mata lómọgogo (una criatura de agua) en la orilla del río para provocar una pelea entre cangrejos y los peces. Ogun no me mates; matar a los hijos de los demás.

Ògún, pèlé o.

Ogun, yo le aclamo.

Onílé ikú, ọlòdẹdẹ màríwò.

El que guarda la muerte en su casa, el que tiene hojas de palma en su morada. quien controla la riqueza, la adoración de quien es más provechoso que la agricultura. El que tiene manciones en el cielo. Ògún no me tientes a cometer delitos contra otros; no tientes a otros a cometer crimenes contra mí. Ògún, poderoso del mundo, tienta a los hijos de otros. ropa de Ògún hojas tiernas de palma ; Ògún toma la ropa de otro para cubrirse. Ògún, el poderoso de la tierra, uno grande del otro mundo. Ògún, el poderoso, no me permitas verlo en tiempos difíciles (cuando se enoja). Òrìṣà cruel, Òrìṣà cruel. Òrìṣà cruel, quien muerde en varios sitios.

Ọlónà ọla, agbeni-ju-oko riro-lọ Ònílé kòbukòbu òrun. Ògún ma ṣe mi lu enia, ma ṣe eniyan lu mi. Ògún laka ayé, ọmọ ẹlòmìràn ni o ṣe. Màràwà laṣọ Ògún; aṣọ alàṣọ l’Ògún gbá bora. Lákáayé òsínmọlè Ògún láká ayé máá jè kí nrí ọ nígbà tí ó ṣòro. Awọnrínsán ni Awónrìnsàn ni. Awonye Òrìṣà tíí bura rè ṣán wònyìnwònyìn. Ònílé ikú, máá jé kí nrí ọ nígbà tí o ṣòro.

El que guarda la muerte en su casa, No permitas verle de mal humor.

Ògún un rito de muerte El entierro, ritual de un cazador profesional, incluye la disposición de algunos articulos de su equipo de caza, se conoce como la ceremonia de Èpà. Después de la muerte de un cazador, sus compañeros van cazando y matando muchos animales, incluso sin falta, un ciervo. También son necesarios para el ritual: un perro macho, un gallo, un perro joven,

caracoles, huevos, efun, osun, hilo negro y blanco, nuez de kola blancas y marrones, una nueva aguja, una pluma de loro roja, otútùọpón cuentas (cuentas multicolores similares a las llevadas por sacerdotes de Ifá), la indumentaria de caza del difunto (abrigo, pantalón o pantalones cortos, y la gorra), ñame asado, plátano asado, maiz tostado y alubias, vino de maíz, la gavilla de cazador (para machete), machete usado en caza, el cuchillo usado en abrir animales, sus encantos de caza, el pequeño pote en el cual puso el vino de aíz, la pequeña calabaza en que puso el aceite de palma, la cola de la vaca que usó en el arbusto, tela blanca, vestido blanco de agbádá, ñame aporreado, èkọ (papilla), àmàlà (hecho de harina del ñame), èkuru (alubias), àkàrà (pastel de alubia), palomas, un pollo, hojas de la palma, okùtè (un polo de cualquier tipo de madera — debería ser de la misma altura que ese cazador muerto), un viejo mortero cuyo fondo se perfora, vino de la palma, comida. Durante la tarde antes de que la ceremonia comience, todas las cosas necesarias para el ritual se colocan delante de los cazadores que han venido de sitios diferentes para esta ocasión. Los líderes rituales coleccionan 1.65 de los parientes del difunto para realizar la ceremonia, y piden más $1.65 para entretener a los participantes. Los responsables gastan 1.65 para los alimentos y bebidas para los cazadores de la ciudad. Un poco de éste se elige para asistir en el ceremonial. El okùtè se planta en una calle abierta, y el mortero se coloca al revés encima del polo. Los cazadores, sostienen piezas de tela, forman un círculo alrededor del polo para impedir a no miembros del culto ver las acciones rituales. Una segunda pieza de madera se ata al polo horizontal, dándole la forma de una cruz. El polo se viste ahora con la indumentaria del difunto, y una pluma de loro roja se ata a la gorra colocada encima el polo. Las cuentas de otútùọpón, así como la aguja enhebrada con hilo blanco y negro, se atan al polo. El vino del maíz se coloca delante del polo, y encantos y el collar de hojas de la palma se sujeta al okùtè. Huevos, la cabeza de los ciervos y aquellos de otros animales se ponen al lado de èpà (polo). Un poco de vino del maíz se vierte ahora en el èpa y nueces de kola blancas y marrones se ponen en el pie del polo. Si el difunto no tiene cuestión, un manojo inmaduro de fruta de palma se coloca delante del polo. Si tiene niños, ponen un manojo de plátanos inmaduros en la misma posición. Un caracol se pone en el pie del polo y el perro joven se ata al okùtè. Las piezas de la tela que impedian a otros ver el procedimiento se quita al acompañamiento de esta canción:

Atótó! Arére!! Kéléjì má fọ, kí gbá arájà má lu ara wọn. Bàbáà mí da Ògún bo orí o Akò rí ojú ọlóràn mọ, igí dá ! Bàbáà mí lọ, béè ni nkò rí i. O di gbére! O di gbére nàkò!

Silencio! Silencio!! No deje a nadie hablar, nadie toque otro utensilio. Mi padre (el cazador difunto) se ha cubierto con el Manto de Ógún. Se fue nunca vere su surostro otra ves! No le veo ya! Mi padre se ha ido! Ya no lo veo mas! Solo que en un trance en el camino, o en un sueño,

O di àrìnnàkò, ó di ojú àlá fírí, del ó tún di oko aláwo. Bàbá kò dá mi lógún ọdún, Kọ dà mi lógbòn oṣù, Ọjó? títí gbọrọgbọrọ lọ ti dami. Ọlódẹ, lónìí lorò àbí lóla ni?

o cuando aparezca en los consejos a bordo de Ifá Babaláwo. El padre no me dijo adiós por veinte años, ni durante treinta meses, fue para siempre. Cazador, es la ceremonia ritual hoy o mañana?

El líder de la ceremonia contesta con esta canción: Lónìí lorò, ẹ máa ṣé; ètùtù yíó gbà o. Lágbájá o, sáré wá, kí o wá gba ohun orò lódò ọmọ. Kó má wá yá gbàyí, wàràwàrà sipà ọdẹ. Kó yá gbàyí, wàràwàrà la sípa ọdẹ.

El ritual es hoy. Continúe la ceremonia; el ofrecimiento se aceptará. Sr. X (cazador difunto), date prisa pora recibir el ofrecimiento ritual de sus hijos. Deje a todo moverse muy rápido ahora. El ritual de un cazador se celebra con gran rapidez. Deja a todo moverse rapido ahora La ceremonia ritual para un cazador se celebra rápidamente.

Las armas se disparan ahora, y los cazadores pagan el homenaje a sus líderes postrándose ante el líder del ritual, diciendo que han ido esto lejos con la ceremonia. Entonces comen y beben. Después de banquetear, los participantes que conocen Èpà canciones de caza van cerca de Èpà y cántan: Atótó! Arére! Keleji má fò, kígbá arája má lura.

Silencio! Silencio!! Que nadie hable, no permiten ningún objeto tocar con otro.

Ègbodò ilé kò gbọdò ṣodó poro Ẹni tí nlọgì kò gbọdò ṣọlọ ṣúkú ṣúkú.

Que no haya nada de golpes. No debo escuchar el sonido de las piedras De moler.

ọmọ kékeré kò gbọdò sọkún kí ngbọ. Kọlọmú ó fi ọmú bọ ọmọ rè lénu. Akókó wáá tó, alágogo oyinbo yío lù

Que no haya llanto de niños pequeños;

Que cada madre amamante a su hijo. ahora ese el momento para la parte importante de la ceremonia

A ṣe tán, a ò ṣoró, ọmọ ojo cobardes máa sá lọ. Ọjó kan ó le, ọjọ kan yíó dè. Asíkò tó, tí a ó ru òkú àgba bí ẹní ru ọpátun nínú oko. Amòjí eléré o. Amọjí èlè. Oníbòrí má tẹ ki àna. Adé bòrí-gba-oko-àna rẹlọ. Amòjí èlè kìí ṣe orin ìgbàkúgbà. Orin tí a nkọ tí a kò sún tí a kò wo. Orin tí a nkọ tí a kò gbọdò fi ojú ba orun

Estamos preparados para el ritual, que los huyan. Un día va a ser duro, otro día será suave. Es momento que los cadáveres de los agricultores se llevará a distancia como palos de ñame. Amòjí eléré o. Amọjí èlè. Una cuya gorra de caza prohíbe a inclinarse a sus suegros. Uno que lleva su gorra de caza al pasar a través de los campos de sus parientes. Amòjí èlè no es una canción cantada por lo general La canción cuyo canto no permite descanso o placer. La canción cuyo canto no nos permite tener ningún sueño.

Odídẹré fi ikó rẹ fìrì, ó gbe ìló rè lọ sì igò arère. Òní mo nre Ìwó Òla mo nre Wó Odídiré kò jé ki a mọ ibi ìwó wà

Un loro vuela de repente y lleva sus plumas de la cola a la cumbre de árbol arère. “Hoy voy a ïwó, mañana estoy yendo a Ìwó”. Un loro no permite que nosotros sepamos donde Es Ìwó. Àmòjí èlè, Àmòjí eléré. Amòjí èlè, Amòjí eléré. Íbòrí ọdẹ, abéré ọdẹ, otútùọpòn La gorra de caza del cazador, la aguja del cazador, ọdẹ, Ìkódẹ ọdẹ tí a fi se orò ọdẹ las cuentas de otútùọpòn del cazador, las plumas de náà mà nì yí o. Aràmòijí élé loro del cazardor que se usan en el ritual están aquí Aràmòjí èlè. Kò sí ènìyàn tí yíó fi ondé borún Nadie lleva un ondé (encanto) en su cuello afi ẹni ará bá nṣe, Amòjí èlè. excepto aquellos que están enfermos, Amòjí èlè Màrìwò òpẹ rọra ṣe o. Igbágó Nuevas hojas de palma, tengan cuidado en jactancia ṣe béè rí o, mòrìwò òpẹ rọra (creciendo lujosamente); hojas de la palma muertas ṣe. una vez hizo cosas similares. Nuevas hojas de palma, tengan cuidado.

Amòjí èlè, òkutè ọdẹ, màrìwò

Amòjí èlè, polo del cazador, hojas de palma del

ọdẹ, òròmodíe ọdẹ, ondé ọrun (encanto) ọdẹ, ti a fi ṣe orò ọdẹ náà mà ré o, Amọjí èlè. Bàbá mí dé, fíkífìkì ẹkun, akọ òru. Òtìtì, ami-ìlú-wò-bí-òjò. Alátiṣe afi-àrán-dá-èwù-ogun. Arí-ṣòkòtò-pénpé-gbọn-ẹẹniònà Ìkirè. Bó bá gbó ma da miran si; ma da miran si. Alájá, amú-òwè-mú-ọbọ. Amọjí Eléré o, Amòjí èlè. Odó ọdẹ, ajá ọdẹ, ṣòkótó ọdẹ, èwù ọdẹ tí a fi ṣe orò ọdẹ ní Moro ni Mògún o, Amòjí èlè. Amòjí èlè, Amòjí eléré Gúgúrú bá mi dégàn ó di èsún pin. Ògèdè bá mi dégàn, wó á kan àga fún Afúnyinyin. Afúnyinyin láá pe ògèdè. Ogèdè ni iṣu Adàwó. Ta ni ó gbé mi bonranin lọ? Amòjí eléré. Amòjí èlè Gúgúrú ọdẹ, ésun iṣu ọdẹ tí a fi ṣe orò ni Morò, ní Mògún réé o. Amòjí èlè

cazador, pollito de cazador, ondè de cazador que se usan para el ritual de un cazador están aquí, Amòjí èlè. Mi padre (el cazador difunto) ha venido, el leopardo fuerte que no teme a la muerte de noche. El potente quien sacude la ciudad como las fuerzas potentes de una tormenta. Alátiṣe quien usa el terciopelo para su uniforme militar. Uno quien lleva pantalones cortos en los caminos Mojados de Ìkirè. Si se rasgan, consigue a otro par; hasta cuando no se rasgan consigue a otro par. Uno quien tiene perros que matan òwè (animal) y monos. Amòji eléré, Amọjí èlè mortero de cazador, perro, pantalones cortos, abrigo son usados al ritual están aquí, Amòjí èlè. Amòjí èlè, Amòjí eléré Cuando los granos de maíz asados se toman a la selva se hacen muy valiosos. Cuando los plátanos se toman a la caza en la selva se hacen muy valiosos y muy considerado. La comida blanca es el nombre dado a plátanos El plátano es el ñame de Adáwó. Quien robó mis plátanos? Amọjí eléré, Amòjí èlè. Los granos de maíz asados del cazador, los ñames del cazador que se usan en el ritual están aquí, Amòjí èlè.

Esta canción se repite siete veces. Después de la cuarta repetición el cazador difunto es hecho pasar por uno de los participantes que lleva un vestido parecido a un fantasma blanco. en el final de cada canto de la canción, hay una en auge de las armas (aproximadamente cien armas). Cantando, los participantes bailan alrededor de Èpà, y cuando la canción es concluida, toman sus asientos. Los tambores usados en este ritual incluyen bátá, dundún (tambor hablador), y àgèrè (similar a bátá).

Cuando el día se rompe consultan Èpà con nueces-kola y preguntan quien entre los hijos del difunto o los parientes debería llevar Èpà a la encrucijada. El transportista aguanta èpà a la encrucijada sin mirar hacia atrás mientras yendo y volviendo. En la encrucijada una sección del arbusto se limpia. Cada cazador empata una cáscara del cauri a su muñeca izquierda con nuevas hojas de la palma. Cada uno toma una azada y tres veces tira un poco de tierra hacia un montículo de la tierra. Cada cazador canta ya que rastrilla el suelo, y los demás repiten la canción. Kì í ro, kì í ye; arugbo Ọdẹ kó roko o.

Él no lo hace hasta el suelo, no lo hace hasta el suelo; viejos cazadores no agrícolas.

Después de esta parte de la ceremonia, el Èpà se toma del hombre que lo lleva y se planta en el montón de tierra. El bote que contiene el vino se rompe, al igual que la calabaza que contiene aceite de palma, calabaza del cazador muerto de encantos, y sus otras posesiones utilizadas en el ritual. Todo se rompe con el mango de la azada. Uno de los cazadores se esconde en el monte y suplanta el cazador fallecido. Este último es llamado tres veces y, después de la tercera llamada, responde igual. En audiencia la respuesta, los cazadores queman Èpà. El perro joven y el pollito atado a Èpà se matan con las balas. Èpà se despide a hasta que el polo se caiga. Todo es entonces quemado a excepción de la pluma de la cola del loro que dan al líder ceremonial. Después de que Èpà se toma del hombre que lo llevó a la encrucijada, le piden irse a casa pero debe esperar en el lugar original donde el polo se vistió y no entra en la casa hasta que los demás vuelvan. Cuando vuelven, rompen el caracol, matan la paloma y el gallo, vierten la sangre en el agujero (donde el polo se plantó antes) y en el mortero. La cabeza de la paloma y del gallo se ponen en el agujero. El perro macho se estira tenso y su cabeza se corta; la sangre se vierte en el agujero y en el mortero. La ceremonia termina con la presentación del perro muerto, gallo, paloma y la tela blanca al líder de los cazadores. Si un hombre fuera un cazador activo durante años, la ceremonia se sostiene aun si no es ahora un cazador profesional.

ṢÀNPỌNNÁ ṢÀNPỌNNÁ es Dios de la tierra que ha venido en años recientes para considerarse casi exclusivamente como deidad de la viruela. Los tradicionalistas yorubas le visualizan a Tomandolo como temperamental, cruel, e irascible, un Òrìṣà quien ataca a la gente con enfermedad mental así como viruela. Un babaláwo atribuyó la jurisdicción sobre todas las hojas y raices a ṣànpọnná, un dominio por lo general considerado perteneciente a Òsanyín, y otro babaláwo primero dijo que ṣànpọnná es tan importante que distribuye bebés a madres después de que han sido moldeados por Ọbàtálá. Más tarde este hombre dijo que Ọbàtálá es responsable de moldear a niños y colocarlos en los úteros de sus madres. Cuando esta discrepancia se indicó a él, comentó que Ọbàtálá y ṣànpọnná trabajan juntos. Los seguidores de Ṣànpọnná lo usan para herir a otros. En el rito empleado para dañar a enemigos el emblema Ṣànpọnná (una imagen de madera tallada similar a un Ìbejì) es frotado primero con camwood y pimienta, hojas de iná y èsìsì, y finalmente con cenizas calientes. El maíz asado y una caña que se ha frotado con pimienta (ọré egúngún) se colocan delante del emblema (ògọ), y las kola-amargas, atare y kola se mastican y se escupen en ello. Se llama al enemigo y preguntan a ṣànpọnná herirlo durante siete dias, un agujero se cava en una encrucijada y todo lo usado en el rito se sepulta allí. Siete días más tarde estos objetos se desentierran y se transfieren a una orilla del río. Al día siguiente un muchacho joven y una muchacha joven forman son elegidos y se les pide visitar el emblema cada mañana durante siete días. A la gente le dicen no ir a la orilla del río porque Ṣànpọnná está allí. Los dos jóvenes toman maíz asado y ñames al sitio cada día. Se dice que cualquiera que se encuentre con esto regresando a casa sufrirá con la enfermedad mental. Cuando vayande regreso recitan un verso en alabanza de ṣànpọnná Àbàtà, Arú-bí-ewe Ajó

Àbàtà (ṣànpọnná) quien prospera lujosamente como las hojas del árbol ajó. Ajẹ-igba-oògùn mákùú. El que toma veneno, pero en quien el veneno no tiene efecto. Fáríorò, oní wòwó-àdó, Fáríoró, el que tiene pequeños guardias Arumọ-lóògùn dànù. de medicina y uno quien hace la medicina de la gente ineficaz. O pa àjé méje kùkan Uno quien mató a seis de siete brujas. Òrìṣà tííjẹ apá àjé kù gongo. El Òrìṣà come el brazo de una bruja casi completamente. Má ṣe mí lu ẹnìyàn; má ṣe ẹnìyàn No me tiente contra la gente lù mí. no tiente a la gente hacer mal contra mí. Òjèjè tó sin ọmọ dé igbó èrú. El temible quien dirige a la gente a una selva temible. O ba baálé jiyán Igángán, ó pa El que cena con la cabeza de

ọmọ rè síloro.

la casa y mata al hijo de su anfitrión en la puerta

O ní bi a ba ṣe ni lóore, ọpé.làá dù. El ṣàpọnná dijo que habría que mostrar gratitud a un benefactor. O ṣàánú Ìyáwó, ó, pa ọkọ rè tán, ó Se compadeció de una esposa, mató a su marido fi oríì rè jóògùn. y uso su cabeza en fabricación de medicina.

El muchacho y la muchacha que rinden homenaje a ṣànpọnná deben trenzar su pelo. (Si afeitan sus cabezas, habrá problemas en el pueblo.) Se cree que si ellos pelean con cualquiera, enfádarse y golpéar en la cabeza para expresar su cólera, la persona que peleó con ellos morirá de la viruela. En otro procedimiento para utilizar a ṣànpọnná para atacar a otros, epo se hierve. Después Pimienta se frota en el emblema de ṣàpọnná, el conjurador frota epo y ori, sobre su propio cuerpo y luego se vierte el epo hirviendo sobre el emblema. Se afirma que cuando una brisa lleva el calor que sale del emblema después de que el epo ha sido derramado en él, todo el mundo será atacado por la viruela. Esta técnica se puede utilizar para destruir un pueblo entero. Si los seguidores de Ṣànpọnná desean utilizar sus servicios durante la temporada seca, un perro grande se sacrifica, así como un aṣa (una ave que tiene un arreglo de la pluma peculiar), maíz asado, ñames y plátanos. Cada uno de los ultimos artículos se mezcla con el aceite de palma. Las Kola y atare se mastican y se escupen en el emblema del ṣànpọnná ya que este conjuro se repite. Ọba Èmitótó, ọba Èmilàre. Ọba akólùúsìn, ọba akoni wáyé-wá-jayé. Ọba Oní-Wọnwọjì, ọba OniWàràmẹfún. Ọba Ilé-Olọwá, Ọba Abígbọn gbọn Ọba Ómírinpása, ọba òtọwóBọjà-fa-ohun-rere-yọ-fúnni Ọba Èmitótó láà pe Ifá. Ọba Èmilàre láá pe Odù. Ọba akólùúsìn láá pe Ọgún. Ọba akóni-waye-wa-jaye làá pe Ọrìṣàlá. Ọba oní-wọnwọnjì làá pe

El señor de èmitótó, el señor de Èmiláre. El señor que cada ciudadano adora, el el señor que trae a la gente en el mundo a disfrute de la vida. El señor de Wọnwọnjì, el señor de Wàràmáfún. El señor de Ilé-Ọ lọwá; el señor de Abígbọngbọn El señor de Omìrinpása, el señor que va al mercado (el mundo) y saca. cosas buenas. El señor de Èmitótó el nombre que llamamos Ifá. El señor de Èmiláre el nombre que llamamos Odù Ogun es el señor que cada ciudadano adora. Òrìṣálá es el señor que trae a la gente en el mundo para disfrutar de vida. Òsanyìn es el señor de Wọnwọnjì.

Òsanyìn. Ọba Oní-wàràmẹfún làá pe ṣàngó Ọba Ilé-Ọlówá lorúkọ àá pe Sànpọnná. Ọba Abígbọngbon lorúkọ àá pe àjé. Ọba òtọwó-bọjà-fa-ohun-rere yo fúnni lorúkọ ti a npe élèdáa órun orí eni. Íwọ, Ṣánpònná, iwọ lo fi áwọn Òrìsà Òkànlé-ní-irúgba tí mbẹ lóde ìsálayé je oyè. Wá fi émi náà joyé lóde isálayé. Kí n rí je, kí n rí mu. Ìdàkudà ni wèrè dàlú; Ìdàkudà ni kóo má lọ dà wọn wá. que

El señor de Wàràmáfún es el nombre dado a Ṣángó. El señor de Ilé-Ọlówá es el nombre dado a usted Ṣànpọnná. El señor de Ábígbọngbọn es el nombre dado a la bruja. El señor que va al mercado (el mundo) sacar cosas buenas es ori de alguien (compañero, suerte, destino). Es usted Ṣànpọnná, quien instaló todos los dos ciento un Òrìṣà quienes moran en el en el mundo. Por favor hágame también un jefe en este mundo. Provéame de todo el bienestar material. La confusión se causa en una ciudad por el loco; vaya y cause la confusión en la ciudad de modo la gente correrá a mí a la protección (es decir aflíjalos con la viruela de la enfermedad). Tanto masculino como femenino, joven y viejo,

Áti obìrin áti okùnrin àti àgbà; hijos atì onílé àti àlejò; kí wọn ó máa wá. Ẹsè gìrìgìrì kií dá láarín ònà. Ẹni ipá mú kó máa wá; Ẹni gìrì mú kó máa wá Ẹni orí rifó, eni ínú úrun;

de la tierra y extraños, déjeles correr a mí. Las calles nunca se desertan. Deje a todos aquellos con tetanos y convulsiones venga a mí. Deje aquellos con dolor de cabeza y de estómago.

Aré tete ni kí wọn sá wá. Ídákudà ni wèrè ndàlú

Déjeles apresurarse a mí para el tratamiento. La confusión se causa en una ciudad por el loco.

Otra fórmula para invocar la ayuda de Ṣànpọnná requiere poner tres mazorcas de maíz tostado, aceite de palma, piedras y palos afilados en forma de aguja en una olla. El bote se lleva luego a un cruce donde se pide Sánpónná para atacar el Sr. X y su hogar. Ṣànpònná o, Alájogun o, Olúayé o Wá lọ bá wọn jà nìbi báyìí.

Ṣànpọnná, Alájogun, Olúayé (otros nombres para Ṣànpọnná. Vaya y castíguelos en.......... (el nombre del pueblo o lugar se menciona)

Todavía otra técnica comienza con la preparación de un ofrecimiento de granos de maíz cocinados y aceite de palma en un pote roto, y luego decir sobre esta ofrenda el conjuro que acabamos de citar. Después de esta recitación, uno imprime el odú Ifá (Ọwónrín méjì) en una mezcla de efun y osun pulverizados juntos. Yendo ahora a una encrucijada, uno frota el vino de palma en el cuerpo y bebe un poco del vino. El efun y osun en el cual el odú se imprimió se recoge miestras Ṣànpọnná es llamado. Ikán mọdi, sìkìtì modi Hormigas blancas construyen hormigueros Ellos se unen para construir hormigueros. ọlòsèsè ẹyẹ Ṣànpọnná. Ọlósèsè es el ave de Ṣànpọnná. Lágbájá, ọmọ Lágbájá, Sr. X, hijo del Sr. Z, es Ọlósèsè, ọlósèsè ẹyẹ rẹ mò ni. su ave. Lọ rèé gbé e. Vaya y tómelo. Máà jé ki ó lọ. No permita que él se escape. Lọ mú u. Vaya y tómelo. Fi ẹfun mú u; fi osùn mú u; Atáquele con efun y Osun. Máà gba ìpèe rè. No acepte su súplica. La mezcla de efun y osun se sopla entonces hacia el Sr. X, la víctima. Si el Sr. X o sus parientes son sabios, también harán ofrendas a Ṣànpọnná, diciendo: “Este sacrificio se hace a usted para el Sr. X. No le mate, sea suave con él, no le deje ir al río”. Algunos yorubas creen que si una víctima de viruela usa medicina tradicional o alguna medicina en absoluto, la enfermedad se agravará y puede matar al paciente. Pero si solo aceite de palma y hierbas suaves, apaciguadoras se aplican, la furia del Òrìṣà disminuye y la enfermedad se hunde. También, se cree que la viruela puede no aparecer en la superficie de la piel, pero puede afectar sin embargo al paciente internamente. Unos creen que la medicina tradicional puede debilitar el poder de la enfermedad que impide aparecer en la piel. El emblema de Ṣànpọnná y su lugar sagrado se localizan fuera del pueblo o ciudad. Algunos adoradores, sin embargo, mantienen un pequeño lugar sagrado dentro de la casa. A causa del miedo de provocarle, otros nombres usados para Ṣànpọnná incluyen: Baba Àgbà, Ọbalúayé, Olóde, Alájogun y Oníwòwó Àdó. Los seguidores de Ṣàpọnná a menudo son sospechosos de la viruela que se extiende. La ceremonia anual para Ṣànpọnná Durante la tarde antes de la apertura de la ceremonia, el emblema del Ṣànpọnná es colocado en el agua en la cual se han apretado las hojas siguientes: odúndún, tété,

ìyeyè(marañon), àgbàdo, akòko, òsépòtu (malva), ọgbó (similar hoja de hule), rinrin, eèsún (hierva de elefante), ṣèjè (espinaca china), motiṣan (parecido al trigo o pata de gallina), ewéjìn, gòdọgbò (kanutillo), omù ọsun (tipo de helecho), gbégi, y ọgèdè wéwé. El aceite de palma, la shea-mantequilla y el agua de caracoles son añadido al agua. Los sacerdotes dan la parte del agua a la gente que pide protección y cuénteles a

“mojado sus cuartos” con ello y frotar la parte de ello en sus cuerpos. Caracoles, ratas, pescado, shea-mantequilla kola-chiflada, kola-nueces amargas, pimientas del caimán, un macho cabrio, gallinas, maíz, vino, huevos, maíz tostado, plátanos maduros, ñame aporreado, èkọ (papilla), ekuru (hecho de las alubias), y òòlè (pastel de la alubia) se ofrecen a Ṣànpọnná durante la primera tarde. Temprano en la próxima mañana el macho cabrio se mata y su sangre se vierte en Parte del lugar sagrado ñame aporreado y un poco de la carne cocinada se coloca en el lugar sagrado como comida para Ṣànpọnná (un informador mencionó expresamente que la parte del hígado y la cola de la cabra se ofrecen como sacrificio). Vino de palma también se vierte en el lugar sagrado, y los rezos se dirigen a Ṣànpọnná. El canto, baile, tamboreo y culto a Ṣànpọnná siguen durante siete días. La comida que no se colocó en el lugar sagrado es comida por los participantes. Como se cree extensamente que los ataques de viruela siguieron ceremonias para Ṣànpọnná, la adoración abierta se prohíbe ahora. Hoy la adoración es más o menos secreta y continua en casas o compuestos. Antes muchas personas cuyo linaje Òrìṣà es Ṣànpọnná se hicieron poseídas por la divinidad durante la ceremonia anual. Sin tamboreo y ninguna procesión, la posesión del espíritu en un ritual para Ṣànpọnná en Ibadan hoy es extraña. Quizás el cinco por ciento de los adoradores se hace poseído ahora, pero son retenidos por los demás y dan aceite de palma y agua del caracol para disminuir la seriedad de su ataque. Antes los instrumentos musicales usados incluian dùndún, bèmbé, y tambores bàtá, ṣèkèrè, y gongs de hierro similares a los usados para Òrùnmìlá. Algunos sacerdotes de Ṣànpọnná llevan trajes rojos y encantos del lazo a esta ropa. Los otros no llevan ningunos trajes, pero lazo de palma se va a su ropa y al lugar sagrado. Las series de cáscaras del cauri se cosen a la gorra del sacerdote. Un palo de iyeyè se conduce en la tierra cerca del lugar sagrado, y la gorra de la cáscara del cauri se cuelga en ello cuando el sacerdote no lo lleva. (los informadores comparan los puntos hechos por la viruela en la piel humana con los puntos torcidos en el árbol lyeye y dicen que este es el árbol de adoradores Ṣànpọnná). Un sacerdote debe marcar su frente con osu y efun. Se debe bañar diariamente durante el período ceremonioso y frotar con osu su cuerpo.

Los tres rezos siguientes a Ṣànpọnná son de Ibadan. Ilé mo pé ọ, Àbàtà mo pè ó. llamo. Ọdún rẹ la wá ṣe Máà jé kí a ri ikú, má jé kí a ri àrùn. Máà jé kí a ríkú ọmọ, ikú aya, ikú ọkọ, títí di ọdún ti mbò Àgàn tí ò rí bí fun lómọ. Ki aboyun ilé bí tíbi tire.

Tierra, yo te llamo; deidad del pantano, yo te

Nos juntamos aquí para su ceremonia anual. Sálvenos de la muerte y salvenos de la enfermedad. Prevenga la muerte de niños, mujeres, y maridos hasta la siguiente ceremonia anual Dé a niños a aquellos que son estériles. Permita los embarazos entregar con facilidad

Kí òpó ilé kirí mólè. Kí ẹṣin ọba ó jẹ oko.

No permita que ningún mal venga a la casa Proteja la casa del rey, hasta sus caballos

Ọbalúayé jé kí mbímọ, kí o tó di ọdún tí mbò. To bá fún mi lọmọ n ó wá fún ọ ní ewúré. Ọbalúayé, fún mi ní àláfíà kí ò tó di ọdún ti mbò. Jẹ kí n rí ìlọposíwájú kí ó tó di Ọdun tí mbọ. Jẹ kí nrí rere o, Ọbalúayé.

Obalúayé, quiero tener hijos antes de la próxima ceremonia anual. Si su respuesta a mi oración y me das los niños, Voy a sacrificar una cabra a usted. Obalúayé, recuperaremos el estado de salud antes la próxima ceremonia anual. Permítanme prosperar antes de la próxima Ceremonia anual. permitame tener buena fortuna, Ọbalúayé.

Alujogun, gbá mí. Má jé kí ará ilé mi rí ìbinú rẹ Má jé kí ọmọ mi rí ìjà rẹ. Má jé kí òré mi rí ìjà re. Mà jé kí nkan ṣe mí, má jé kí ó se ọmọ mí o.

Alujogun, sálveme. No se enoje con mis parientes. No ataque a mis hijos. No ataque a mis amigos. Protejame a mí y a mis hijos de la Desgracia

Estos seis cánticos de Ṣànpọnná son de Ibadan. Ẹbọ fín, Èrú dà. Igún to gbẹbọ, Èrú dà.

Sacrificios son aceptados; ofrendas son recibidas. Buitre ha aceptado la ofrenda; ofrendas Son recibidas, las fuerzas del mal se han ido. Àbàtà gbá mí o kí nmá darán Deidad del pantano, guárdame de modo que no pueda cometer crimen. Ẹní a ní níí gbani. Uno espera auxilio del Dios de uno. (Repetir varias veces.) Olórí ó dorí rè mú o. Deje a cada uno sostener su cabeza. Àwòdì òkè máà gbé mi lórí lọ. El halcón no arrebata mi cabeza (Repetir varias veces.) Àbàtà ẹni ó pe orí rẹ níbì, ófó lomi èfọọ ṣe, òfò ni yíó ṣe. Fáríorò, èmi ó pe orí re níbi o Àjíkí Olú, mo ki Ṣànpọnná, Mo gba ọrẹ àárò.

deidad del pantano, cualquiera que le desee mal se frustrará en la vida como el agua gastada de verduras. Fáríoró, no rezo por malas cosas acontecerle. El señor que es aclamado todas las mañanas te saludo, Ṣànpọnná. Y he recibido el regalo de la mañana.

Ó fi èékánná sónsó buyọ sọbè.

Él usa uñas largas para añadir sal a la sopa.

Tres versos de alabanza cortos para Sanpónná, dos de Lalupon y uno de Ibadan siguen: Gùdùgudu fàkéréé, torbellino Adììgùn-mápá-jà. Ọbalúayé, ajàgì oògùn. Oní-wòwó-àdó. Arumọ-lóògùn-dànù.

Gùdùgudu se arrastra o se extiende como Uno que lleva encantos en el brazo para luchar Ọbalúayé, que tiene medicina poderosa. Quien tiene pequeñas calabazas de medicina. Poderoso Orisa que hace la medicina de las personas ineficaz.

ỌSANYÌN Ọsanyìn, estrechamente asociado con Ọrúnmìlà (ver sección de Ọrúnmìlà en el Capítulo I), es responsable de todas las raíces y hojas y posee más conocimiento que cualquier otro Òrìṣà del uso de las plantas para curar enfermedades. Un sacerdote en Ibadan dijo que Ọsanyìn y Ṣànpọnná son amigos. Ọsanyìn es descrito por un religioso tradicional yoruba como impaciente, cruel, y pomposo. Como la mayor parte de Òrìṣà Ọsanyìn se puede usar para finales buenos o malos, para curar la enfermedad, sobre todo enfermedad, causada por las brujas, asegurar la buena salud y el nacimiento de niños, o herir a otros. Algunas personas piden que Ọsanyìn pronostique el futuro. Un babaláwo en Ibadan que es un jefe Ọsanyìn, así como un seguidor de Ìbejì, Òṣun y Olókun, afirmó que Ọsanyìn asiste a reuniones sostenidas por las brujas y que es el poder real detrás de las brujas. Ọsanyìn puede apelar a las brujas u oblígarlas a liberar a una víctima que ha caído en su poder. Este sacerdote dijo que todos los métodos de maldición necesitan la aprobación de Ọsanyìn antes de que entren en vigor, pero este punto no fue mencionado por otros informadores. El emblema de Ọsanyìn, siempre guardado en una esquina del cuarto, es un tipo de muñeco o marioneta que un sacerdote manipula por medio de la ventriloquia. Durante una consulta con un cliente, el sacerdote dirige preguntas al emblema y la figure silba o habla a cambio. En uno u otro caso, el sacerdote da una interpretación de la respuesta. La Ceremonia Anual para Ọsanyìn antes que la ceremonia comience, el emblema se lava en agua a la cual los ingredientes siguientes se han añadido: hojas (iná, oyin, àràgbá, èsìsì, tètè, àtètèdáyé, pèrègún, e ìyeyè), agua de caracoles, aceite de palma y ori. Al día siguiente, el emblema de Òsanyìn se coloca en una tela blanca que se ha extendido en una esquina de la casa del sacerdote. Entre los ofrecimientos son: atare, dieciséis nueces de kola marrones, caracoles, tortuga, un macho cabrio, una cabra hembra, un gallo, una

paloma, maíz tostado, èkuru (alubias) y aceite de palma. Los animales mencionados constituyen un sacrificio mínimo, y también pueden ofrecer un toro o una vaca. Las nueces de Kola se abren y se escupen encima del emblema de la divinidad. Dos kola se abren y se lanzan; si dos mitades en la tierra caen hacia riba y las otras dos están abajo, los participantes dicen: “¡Éépá! ¡Ọsanyìn!!” (El ofrecimiento es aceptado.) Una ave o un animal se mata y su sangre se vierte en Ọsanyìn. El canto y el baile comienzan, y, finalmente, aproximadamente el diez por ciento de aquellos presentes se hacen poseídos por el espiritu. Un sacerdote dijo que aquellos que se hacen poseídos no tiemblan pero se mueven enérgicamente de su manera habitual, corriendo y brincando. A diferencia de la práctica en muchas de las otras ceremonias anuales, ninguna de la carne cocinada u otra comida se toma a Ọsanyìn. La comida se sirve a los invitados del sacerdote que conduce la ceremonia. Como es el caso con la ceremonia para Ṣànpọnná, el agua que se usa en el lavado del emblema se ofrece a la gente para mojar los pisos de las casas. (Se dice que este procedimiento previene una visita a una casa por Ṣànpọnná, es decir previene la viruela.) No hay procesión durante los ritos para Ọsanyìn, pero durante el tercer día una demostración mágica se sostiene en un espacio abierto donde la gente puede venir y observarlo. Algunos adeptos son perfora sus ojos con cuchillos, otros cortan abriendo sus estómagos y sacan sus intestinos, o mastican botellas rotas y escupen piezas de cristal o cortan sus lenguas o causa una pieza de madera para brincar, etcétera. Los instrumentos musicales usados en una ceremonia para Ọsanyìn incluyen dúndún y tambores bátá, traqueteos y gongs de hierro. Generalmente el ritual dura siete días, con lo mismo las clases de animal se sacrifican durante el séptimo día como en el primero. Todos los miembros de asociaciones de la medicina natales se notifican de la fecha de una ceremonia anual para Ọsanyìn. Los números adoradores han disminuido bruscamente en años recientes, como tiene la proporción de los que asisten quienes se hacen poseídos por este Òrìṣà. El primer verso de alabanza para Ọsanyìn es de Lalupọn, los otros tres son de Ibadan. Agbénígi, òròmọdìẹ abìdí ṣónṣó Eṣinṣin abẹdọ kínníkínní; Kòògọ egbòrò irin. Aképe nígbà òrán kò sunwọn Tíótíó tín, o gba aṣọ òkùnrùn ta gìègìè. como Ẹlésè kan ju ẹlésè méjì lo. que

Uno que es versado en el uso de las raíces, que tiene cola puntiaguda como la de un pollito. quien tiene hígado cristalin como una mosca de; quien es tan poderoso como una barra de hierro. Uno a quien la gente apela cuando las cosas son malas. El extremadamente esbelta que en la curacion arrebata la ropa de enfermedad y se mueve si fuera a caer. hombre con una pierna que es más poderoso

Arọ abi-okó lièliè. Ewé gbogbo kìkì oògùn. Agbénijí, èsìsì kosùn. Agogo nla ṣe eré agbára. O gbà wón là tán, wón dupe tènìtènì.

Ogba asọ ọkùnrùn ta gìẹgìẹ Ọkùnrin gbogbó, dá nkan dá nkan. Ẹlésè kan tí ó lé ẹlésè méjì sáré. Àrònì já sí kòtò di oògùn máyà. atados Ọkùnrin gbogbo, dá nkan dá nkan. Agúdúgbú-Ọjá, tíótíó tó tẹnu móràn tí kìí se. Afínjú ọmọ tí ngbégun ilé. cuarto.

los que tienen dos piernas. El débil con un pene débil. quien gira en todas las hojas de la medicina. Agbénijí, la deidad que utiliza camwood. gran campana de hierro que produce sonidos de gran alcance. Aquel a quien la gente da sin reservas gracias, después de haberlos salvado.

Uno quien arrebata la ropa de enfermedad y se tambalea. El hombre poderoso que destina delitos. El hombre cojo que pone de dos piernas hombres a vuelo. Àrọnì, que brinca en un hoyo con encantos en su pecho. El potente quien destina delitos.

Agúdúgbú-Ọjá, uno quien permanece firme en una cuestión. El ordenado que vive en una esquina de un

El sonido del líder-coro y el canto del ofertorio breve se obtuvieron en Ibadan Lider: Fiwájá, Fèhìnjà. Coro: ọmọ awo ni ṣoògùn. Lider: Ewé à jé oògùn á já. eficaz. Coro: ọmọ awo ni soògùn.

Lider: Fòtúngún fòsìgún. Coro: ọmọ awo ni soògùn. A wá rábọ, ẹbó dà nó o.

Deshojar aquí, deshojar alla. Hijos del secreto de curación que hacen medicina. Las hojas serán efectivas; la medicina será Hijos del secreto de curación que hacen medicina. moler (hojas y raíces) con la mano derecha, Hijos del secreto de curación que hacen medicina. Hacemos sacrificios y nuestros sacrificios son

Àjà-Okoro-dùgbè

aceptados. (Expresión que significa alegre intraducibie estado animico.)

ÌBEJÌ Se dice que Ìbejì es obstinado, molesto, y cruel, Òrìṣà muy difícil para complacer. Según la tradición oral, cuando una mujer dé a luz a gemelos de sexo femenino, este orisa va tratar de matarla a menos que le apacigüe. Si los gemelos son varón, el íbeji trata de matar al padre. En el nacimiento de gemelos, un lugar sagrado de Ìbejì se debe hacer cerca del pequeño lugar en la pared de la casa donde el aceite de palma se vierte en honor al linaje de este Òrìṣà, y los ofrecimientos a los gemelos se deben hacer con frecuencia. Si Ìbejì no se adora, se dice que la madre verá a sus gemelos en sueños. Si no puede seguir el comercio especificado para ella por Ìbejì (venta de aceite de palma o tela o mendicidad en las calles), se cree que los gemelos enfermarán y finalmente morirán. Un gemelo muerto o los gemelos pueden castigar a la madre recalcitrante con la enfermedad o la pueden matar. Si uno o el otro gemelo cae enfermo, un poco de aceite de palma se toma del lugar sagrado y se frota con él. Los aldeanos y los ciudadanos están de acuerdo que esto hará que él se recupere. Si uno del los gemelos mueren, sus parientes no deben decir que murió, pero mejor dicho que ha ido al mercado para comprar la ropa. Esto impedirá al otro gemelo seguirle (morir). Si un gemelo muere, el otro puede caer enfermo, por tanto los padres hacen una estatua para representar al gemelo muerto. Esta cifra, que se frota con camwood (Ìbejì se cree gusta camwood rojo) y colocado en el cuarto del lugar sagrado, se supone proteger al doble vivo. En la visión de algunos informadores, este procedimiento hará que al niño muerto o niños reencarnen. Cuando algo se compra para el gemelo vivo, una miniatura se debe comprar por la muerta. Por ejemplo, si una camisa se hace para el gemelo vivo, una camisa diminuta se hace para el gemelo difunto. Ìbejì puede ser usado por devotos para vengar un mal o detectar a un ladrón. El procedimiento más simple consiste en frotar àdí (petróleo del grano de la palma), que se prohíbe a Ìbejì, la pimienta y èèsi se van en una cifra de Ìbejí y colocación de ella en el sol. A Ìbejì le piden entonces herir al malhechor. Una fórmula más complicada pide la atadura de las dos cifras de Ìbejì juntos, la mezcla del petróleo del grano de la palma con pimienta y frotamiento de la mezcla en ellos. Las cifras se colocan entonces en el lugar sagrado del Èṣù y una preparación especial de la medicina tradicional se pone encima de Èṣù. Los Ìbejì se dicen esto si el malhechor se castiga, a ofrecerán el gallo, ékuru (hecho de las alubias), y caracoles a ellos. Si el delincuente no se castiga, dicen a Ìbejì que no se quitarán del lugar sagrado del Èṣù. El malhechor puede ser matado por Ṣángó o castigarse de algún modo. Cuando el mal se ha vengado, los Ìbejì se toman del lugar sagrado del Èṣu, se lavaron y frotan con camwood y presentaron los ofrecimientos prometidos.

Ìbejì es adorado por aquellos que han dado a luz a gemelos y por gemelos, pero los hijos de gemelos (si no son gemelos) no adoran Ìbejì. Un sacerdote disintió de esta visión, salvando esto sin tener en cuenta si son gemelos, los hijos de gemelos, nietos y bisnietos, etcétera, de gemelos, deben adorar Ìbejì. Los trillizos y los cuatrillizos se consideran como niños peculiares pero las estatuas no se hacen representar a un trillizo muerto o cuatrillizo, y sus padres no adoran Ìbejì. En caso de trillizos, uno de ellos (ato) se dice nacer llevando una caña y pertenece al culto de Egúngún, uno se cree nacer llevando una bramadera y pertenece al culto de Orò, y el tercer pertenece a sus padres. Cuando un gemelo muere, una rata, un pescado, un huevo, nueces de kola blancas, nueces de kola marrones, y una pimienta del caimán se ata juntos y se sepulta con el gemelo para prevenir al gemelo parientes de enfermar. Un sacerdote tradicional dijo que considera Ìbejì como un comparable órisá a Ṣàngó y Ògún. Más tarde, sin embargo, comentó que Ibejl no quiere decir nada más que los gemelos a quien considera para ser seres sobrenaturales, una especie de espíritu. Esta contradicción aparente no es a diferencia de aquellos que dicen que un cocodrilo se guarda simplemente como un animal doméstico y luego añada que es un Òrìṣà.

Ìbejì ceremonia anual La noche antes del ritual, el emblema de Ìbejì se lava en agua y hojas de las plantas que crecen en el agua. Al agua y hojas, aceite de palma, agua de caracoles, y ori se añade. El zumo de las hojas se aprieta en el agua y el manojo de hojas usada como una esponja en el lavado del emblema. (Más tarde, en Ibadan, el agua se vierte en el piso del baño de modo que cada uno que se baña allí para tener buena salud.) Los ofrecimientos coleccionados para Ìbejì incluyen uno o todo lo siguiente: kola blancas, kola marrones, èkọ (papilla), ñames, òòlè, èkuru, Plátanos, frutas, aceite de palma, caña de azúcar, miel, áádún (maíz pulverizado) y sacrificios de animal (gallos, cabras, etcétera). Las kola se parten en mitades y se ofrecen a ibeji en el lugar sagrado con un rezo de este tipo: Ìbejì, òrò, Afẹmari. Winwin lójú orogún. Wòwò lòjú Ìyá rè. Dakun, dábò, máà jékí a ríkú ọmọdé. Máà jé kí a ríkú àgbà. Ẹni tí kò ri ọmọ, jé ki ó rí ọmọ. Ẹni tí ó bí máà jé kí ó kú mọ lọwọ. Máá jé kí a kú ikú òjíjì. Ṣó wa lóko, lódò áti ní áárín

Ìbejì, espíritu, para quien la gente mira en vano. Frágil en los ojos de su madre co-mujeres. Robusto en los ojos de su madre. Por favor no permita ver la muerte de niños No permita veamos la muerte de adultos. de niños a aquellos que no tienen ninguno. No permita a los que tienen niños perderlos. Impídanos encontrarnos la muerte repentina. Vigílenos por la granja, por las orillas del río

igbé.

y en el arbusto.

Si el ofrecimiento se acepta, los participantes bailan y se alegran. Kola se cortan en trozos y se colocan en el lugar sagrado con los ofrecimientos de la comida, y un poco de la comida se come. Las prácticas con respecto a la disposición de la sangre de animales sacrificados en la primera noche varían del linaje al linaje. En un caso, los animales se sacrifican en pares, pero la sangre no se vierte en las figuras de Ibeji. Camwood se frota en el emblema, y la sangre de sacrificio se vierte en un pequeño contenedor delante del lugar sagrado. En otro caso, la sangre de dos aves se vierte en el lugar sagrado, y una tercera ave se mata en la calle como un sacrificio a Idowu, el niño nacido después de los gemelos. Al día siguiente la carne se cocina, como son alubias. Los participantes cantan, bailan y tambor cada día ya que la ceremonia dura mucho tiempo. Hay una procesión, pero ninguna posesión del espíritu. El sacerdote lleva un traje nuevo, blanco y cuentas blancas. Bátá, dundún y otros tipos de tambores son tocados, y un sèkèrè se usa.

La primera canción de Ìbejì es de Íbadan, los otros dos cánticos son de Lalupọn. Ẹdun ló ní kí n jó. Emi kò mà sọ pé n ó jó. Ẹdun ló ní kí n jó. Èyílà, bíbé lẹdun íbé. Ẹdun péléngé orí igi.

Ẹdun (Ìbejì) me obliga a bailar. No tengo deseo de bailar Es Ẹdun que pide que yo baile. Èyílà (Ìbejì) salta sobre en las cumbres del árbol. Edun escaso que vive de la cumbre de árboles. Òkan ni mbá bí, èjí wọlé tò mí. Quiero a un niño pero los gemelos entran en mi casa. Onínú rere ni bí Ẹdun. Es de buen corazón quienes dan a luz a gemelos. Bùké mbẹ, àdò mbẹ. Ahi esta bùké y ahi esta àdò Bùké mbẹ, àdò mbẹ. Ahi esta bùké y ahi esta àdò. ọmọ tuntun wáyé, oniye! Los niños entran en el mundo, oníye!! ọmọ tuntun wáyé o wá kosùn. Los niños entran en el mundo y reciben camwood. Bùké mbẹ, àdò mbẹ Ahi esta bùké y ahi esta àdò. Onibejì ló ni pẹkulẹ, Las madres de gemelos tienen un monopolio de la ostentación. Oníbejì lo ni pẹkulẹ. La madre de gemelos tiene un monopolio de la ostentación. Ase-èwà-tà máà ṣe fáárí ellos que venden alubias no deberían mofar de aquellos quienes cantan y piden en la calle. Ọlórun ló gbón. Sólo es Dios que es sabio.

Los dos siguientes versos en honor de ibeji son de Ibadan:

Ọkánlàwón, igbeníjù, erelú ọmọ Òkánlàwọn, el ruidoso del bosque, el niño peculiar. Mbá bi, mbá là Hubiera dado luz a gemelos, habría sido prospera. O fi ẹsè méjéjì bé sílé aláàkísà. (Ìbejì) brinca en las casas de los pobres con ambos pies. O sọ aláàkísà di aláṣọ. Cambia a los pobres en hombres acaudalados. Mo dáró igbá, nkò gbọdò rẹé. Hice un tinte en un calabaza pero no lo debo usar Mo dá ti ikòkò nkò gbọdọ mùnú Hice uno en un pote pero no lo debo usar. Ọjó tí mo dáro ilèẹlè, Durante el día hice uno en un hoyo de tierra, Èmi ragbá, èmí ràwo, mora Conseguí que bastante dinero hiciera muchas cosas. Ìkòkò baba iṣasun. O ṣe òré aláàkísà tímótimó. Íntimamente ofrece amistad a una persona andrajosa. Ọmójọbí, ọmó ko aláṣọ. Ọmójọbí, el que permite a una persona a tener muchos vestidos. Íbejì, pèlé o, Èjìré ará Ìṣokùn Ìbejì, te llamo; Èjíré de Íṣokùn. Ẹdunjọbí, ẹdun ọmọ aké lórí igi Ẹdùnjọbí (Ìbejì) que grita en las cumbres del árbol. Awòdí òkè tíí gbá oju Ọlórun tàun El halcón que limpia el cielo. Ẹdúnjọbí ẹdun tíí gbá ori igi Ẹdúnjọbí quien completamente limpia las cumbres téfetéfe. de los árboles. Oré aláàkísà, iyekán aláṣọ. amigo de los pobres y el pariente del rico. Bú mi kí n bá ọ lọ ilé; Insúlteme (Ìbejí) y le seguiré a casa; Kì mí kí n padà léhìn rẹ. Elógieme y me alejare de usted. Ẹdúnjọbí, Ẹdun ọmọ akè lóri igi Ẹdúnjọbí quien grita en las cumbres del árbol. Ọmọ kéhìn ò gba ègbón. último nacido de quien se considera como el gemelo mayor.

ẸGBÉ (ELERÍKỌ) La preocupación principal de Ẹgbé es niños. Se dice que aflige a pequeños niños, y a los padres de un niño les pueden decir adorarla. Egbé ataca a niños mientras duermen, pero no mueren inmediatamente. Nadie ve a Egbé, pero a veces los efectos de la flagelacion física se ven en el cuerpo de un niño. A veces, Egbé juega con niños sin que nadie sienta su presencia. A pesar de su propensión por “preocuparse de los pequeños niños, es capaz de curar la enfermedad y de dar niños a mujeres que rezan a ella y adoran a ella. Si un cliente le dicen dar a Ẹgbé su “calabaza”, él o ella comprarán un calabaza, un saco,

huevos, plumas del loro, caña de azúcar, áádún (mazapan) y ñame aporreado. Estas cosas se ponen en el calabaza, y se pone en el saco. Después de lanzamiento del calabaza en un río, se cree que el el paciente se recuperará. El emblema de Ẹgbé consiste en pequeños palos (ìsán) similar a aquellos para Egúngún, plumas de loro, plumas de (agbe y àlùkò) y hojas de la palma. Estos objetos se atan juntos con hilo negro y blanco y el emblema se guarda dentro de la casa. Ẹgbé Ceremonia anual Ningunos objeto se lava en agua y hojas antes de la ceremonia, pero nueces de kola se ponen en agua, como son para cualquier Òrìṣà, antes de que se les ofrezcan a Ẹgbé. Las ofrendas a Ẹgbé incluyen èkuru, òòlè, àkàrà, caña de azúcar, gallinas, ratas, pescado, áádun (maíz molido) plátanos, un macho cabrio, tela blanca, y maíz o vino de Guinea. Durante la tarde antes de la ceremonia anual, los seguidores de Ẹgbé cantan, bailan y recitan versos en su alabanza. Los animales y las aves se matan y su sangre se pone en el lugar sagrado. Después de comer la carne cocinada y el resto de la comida, los participantes caminan alrededor de la ciudad. Los informadores estimaron que aproximadamente una doceava parte de los participantes principales en un ritual de Ẹgbé experimenta una clase suave de posesión del espíritu. Aunque este órisá es considerado como la contra parte femenina de Egúngún, Ẹgbé se hacen pasar por hombres que llevan trajes que se parecen a vestidos femeninos, y máscaras se llevan. Hay, sin embargo, seguidores mujeres de Egbé. bátá y dùndún tambores (habladores) se tocan, pero ningun agogo (gongs de hierro), traqueteos o Ṣèkèrè se usan. La primera canción de Ẹgbé es de Lalupọn y es un llamamiento de niños para mujeres que no han llevado a ningun niño, y para más niños por aquellos que ya tienen niños. Gbagèlè gba gèlè; cabeza; Gèlè la fi npọnmọ.

Por favor, pon tela en la cabeza, por favor pon tela en la

La tela de la cabeza se utiliza para atar los niños en nuestra espaldas. Mo mò le ṣọsè to ba dọrún o. Puedo adorarte cada cinco días. Ìyá inú eèsún, La madre (egbe) que vive entre las hierbas. Fún mi lómọ tèmi Dame mis propios hijos. Mo le ṣọsè bo ba dọrún o. Puedo adorarte cada cinco días.

La segunda canción es de Ibadan y es una petición a Ẹgbé para niños, pero para niños que no son defectuosos. Ìyá, gbà mí, n ó rodò. Madre, sálveme, iré al río. Emèrè ọmọ kó máà bá mi wálé. No permita que emèrè me siga a casa. Ìyá, gbà. mí, n ó rodò. Madre, sálveme, iré al río. Àlùsì ọmọ kó máà bá mi wálé. No permita que un niño malo me siga a casa.

Ìyá, gbà mí, n ó rodò. Dìndìnrìn ọmọ kó máà bá mi wálé.

Madre, sálveme, iré al río. No deje a ningún niño tonto seguirme a casa.

Olúgbón lọ, ó fọmọ sáyé. Arèsá lọ, ó mà fọmọ sáye. Olúkòyí lọ, ó mà fọmọ sáyé. Èmi kò ní lọ láifọmọ sáyé. Èmi kò ní lọ lápàpàndodo.

Olúgbón murió y abandonó a niños en este mundo. Arùsá murió y dejó a niños. Olúkòyí murió y dejó a niños. No moriré sin dejar a niños. No moriré con las manos vacías

El verso de alabanza siguiente para Ẹgbé es de Ibadan: Ìyá Ẹgbé ògá ògo, ogo Ẹgbé, la madre amable, una quien es un atéléslìíntèlé. apoyo suficiente a aquellos que la adoran. Gbàgò nínú àrán, ajíṣafé, ó je Una quien lleva terciopelo, la ordenada quien come ìrèké lóde Ọyó. caña de azúcar en la calle de Ọyó. O fi owó gbogbo bé epo. Una quien gasta mucho dinero en aceite de palma. Ajímáti, ajimarùn, O r’omi eku Una quien siempre es fresca y tiene abundante dara. aceite con el cual realiza maravillas Alówófújà ní ilé oróge ọlórùn Una quien tiene dinero para el lujo, la hermosa Ayílukọ bí owú, arówó ròwọn. Una quien se cae en su marido como un club de hierro Pesado. Una quien tiene dinero para comprar cuando las cosas son preciadas.

EGÚNGÚN Egúngún es el Òrìṣà quien simboliza a todos los antepasados muertos de un linaje. Algunos Egúngún son feroces y crueles, llevando cañas y pegando uno al otro y a espectadores en las calles durante el tiempo de la ceremonia de Egúngún anual. Otros Egúngún son suaves y bailan por las calles que rezan por la gente. Se cree que Egúngún puede afligir a seres humanos con la enfermedad mental, sobre todo haciéndolos ver seres sobrenaturales en sueños. Un sacerdote de Ibadan que adora Ẹdan (un Òrìṣà asociado con el culto de Ogbóni), Òṣun, ẹgbé y Egúngún, dijo que Egúngún está bien versado en metodos de maldición, hechicería y otros modos de usar medicina para efectuar resultados inmediatos para bien o mal. Los informadores relataron la apelación a Egúngún para niños y para la curación de la enfermedad ambas razones bastante comunes de buscar ayuda del Òrìṣà. Si hay una pestilencia, por ejemplo, viruela, o un gran número de muertes repentinas o un precio alto de mortalidad infantil en un pueblo, dan ofrecimientos a Egúngún y la furia del desastre se hunde. Si uno está enfermo y consultan a un sacerdote de Ifá, pueden decir a uno que a menos que tenga un egúngún no se recuperará. Un egúngún se hace entonces ligando juntos aproximadamente dieciséis palos (igi átórí) aproximadamente dos pulgadas en el diámetro (parte de la corteza se

quita en una forma espiral), atando a ellos una serie de pequeñas cuentas de colores diferentes, y atando el emblema con el hilo negro y blanco. Uno o varios gallos, y quizás otros animales, incluso cabras, ratas, pescado, aves y caracoles se sacrifican a Egúngún y el nombre del enfermo se menciona con la súplica que se salve. Agọ ropa se hace entonces para egúngún, y se dice que “esto es egúngún del Sr. X". El egúngún aparece (hecho pasar por alguien que lleva el agọ) cada año. Algunos egúngún incluyen una máscara de madera que se ata a la ropa egúngún. (Vease la placa). En el sitio del nuevo lugar sagrado, los secretos acerca de Egúngún son revelados al aprendizaje por los líderes del culto bajo un juramento para no revelarlos. El hombre entonces comienza a aprender las fórmulas médicas tradicionales asociadas con adoración de Egúngún, medicinas protectoras así como los usados en el perjuicio de otros. El emblema de Egúngún se guarda dentro de la casa, y las mujeres no deben entrar en el cuarto donde el lugar sagrado se localiza. A veces los sacrificios se hacen a Egúngún en Ìgbàlà, una sección especial del arbusto puesta aparte para su adoración. Un informador de Ibadan cerca de sesenta años dice que se convirtió al Islam hace treinta años y quien insiste que esto es su religión hoy, pero quien, sin embargo, participa en la adoración de Ifá, Ògún, Ẹgbé, Ọbàtálá, y Egúngún, llamado Egúngún Òrìṣà masculino. A pesar del hecho dijo, que las mujeres no saben el secreto de Egúngún y aunque se prohíban de entrar en el cuarto del lugar sagrado, constituyen la mayoría de aquellos que siguen cierto egúngún. Algunos egúngún, por ejemplo, Olóòlù en Ibadan, prohíben la participación de mujeres completamente. Se deben quedar dentro mientras desfila Olóòlù en las calles. Se cree que una mujer que ve Olóùlò no vivirá a la siguiente ceremonia anual. Las mujeres no deberían comer ninguna carne colocada delante del lugar sagrado no sea que se hagan estériles. Algunos adoradores Egúngún creen que un niño enfermo se puede curar moviendo una taza de agua con el emblema de egúngún y dándolo al niño para beber. O pueden pedir que Egúngún salga del lugar sagrado y cure la enfermedad frotando al niño con su traje.

Egúngún Ceremonia Anual El jefe de Egúngún consulta el Ọba sobre la fecha de la ceremonia anual. Todos los adoradores Egúngún realizan el ritual durante el mismo período. Antes de la ceremonia, ramas de àtòrì y hojas de palma se coleccionan, y las ramas se cortan en nueve partes. El sacerdote pone los nueve palos, las puntas de nueve hojas de la palma, plumas de loro, obi fin, obi pupa, orogbos y atare en una pieza de algodón, envuelve estos objetos en este material y lo liga con el hilo negro y blanco. Entonces mastica las tres clases de nueces de kola y atare, escupe en sobre el bulto y frpota en esta mezcla. Después de que el emblema se ha guardado en un plato blanco durante tres días, un bolso de tela blanca se hace en que guardarlo. Durante la mañana del día que precede a la ceremonia, èkuru, òòlè, y èko se hacen. Obi funfun, obi pupa, orogbo y atare se toman al lugar sagrado de Egúngún, y los trajes de Egúngún se cuelgan en una esquina del cuarto. Un gallo,

caracoles y aceite de palma se colocan delante del lugar sagrado, y el emblema egúngún se pone sobre la tierra bajo los trajes. Durante la tarde antes de que la ceremonia comience, el agua fría se vierte en el lugar sagrado y un rezo se dice. Ilé, mo pè ó o. Tierra, yo te llamo Akísalè, mo pè o o. Akísalè (Egúngún), yo te llamo. Etigbúre, mo pè o o. tígbúre, yo te llamo. Àsà, mo pè ó o. Ásá, yo te llamo. Eté were ni ti èkúté ilé o. Las ratas de la casa son muy atentas. Àsùnmáparadà ni tigi àjà o. Las vigas nunca cambian su posición. Àgó kìí gbó ekun ọmọ re kò Àgó (Una especie de rata) no desatiende el máà tatí were. el grito de sus crias. Àwa ọmọ rẹ ni a pé o ; a wá láti Nosotros, sus hijos, nos juntamos aquí para su ceremonia ṣe ọdún rẹ. anual. Máà jé kí a pa ọdún jẹ; Permita que vivamos de modo que podamos realizar su ceremonia anual cada año. Máà jé kí odún ó pa àwa náà jẹ No vamos a morir durante el año. Ọlódún kìí pa ọdún rè run. Los que dan ofrendas anuales no hacen voluntariamente suprimir la práctica. Àkànnàmàgbò kìí pa ọdun esin Àkànnàmàgbò no suprime su practica run. anual. Máá jé ki a rí ikú ọmọ máà jé evite la muerte de niños y mujeres. kí a rí ikú obìnrin Máá jé kí a rí ìjà ìgbóná. Sálvenos de la furia de Dios de la viruela. Máà jé kí a rí ìjà Ògún. Sálvenos de la furia de Ògún. Lílé ni kí a máa lé si, máà jé kí Vamos a multiplicarnos y vamos a aumentar. a pèdín. Después del rezo, dos nueces de kola blancas y dos nueces de kola marrones se cortan en mitades y se lanzan. Si cuatro secciones confrontan y cuatro se vuelven, los adoradores se alegran, el refrán que el sacrificio se ha aceptado. Entonces mastican las kola blancas, las kola marrones, las kola amargas y atare, y los escupen en el emblema (òpá iku). Esa noche o al día siguiente el agua de caracoles se lanza al emblema y los animales se sacrifican y su sangre se vierte en el lugar sagrado. La práctica varía con respecto a la disposición de la carne. En un caso, dan los animales muertos a sus dueños individuales para cocinarse, con una de las piernas traseras que van a la cabeza del linaje. Este hombre les da el dinero y reza por los demás. En otro caso, las partes del macho cabrio y cabezas del carnero, colas, hígados y pulmones se cocinan, por separado para cada animal, y estas partes se toman

al lugar sagrado. Entonces ocho bocados de comida (èkò y ñame aporreado) se colocan delante del emblema y la carne se pone encima de los bocados. La carne es cubierta de otra capa de bocados de la comida y hojas. El vino maíz se vierte encima del montón. Los celebrantes y sus invitados comen la comida restante y carne. Después de que han comido, las piezas grandes de la carne en el lugar sagrado se quitan y se comen, pero las pequeñas piezas no se toman. El hombre que imita Egúngún surge del lugar sagrado que lleva el traje y lleva una caña larga y conversaciones de una voz extraña. No se posee, pero los no iniciados creen que es la voz de un antepasado. Antes de que Egúngún aparezca, alguien sale y le llama de una distancia. Àsà o! O feu èmeji o.

Àsà (Egúngún) o! Le llamaré dos veces Más. Tí ò bá jé, o di ògbìgbì, o di Si no contesta, parecerá un òyo, o di àsè èbá òna. ògbigbi (ave sivestre), òyo (ave silvestre), y àṣè (una silvestre) encontrado a lo largo del camino. O di àpádi ti wòn fi fọn iná. Parecerá a un pote roto usado para quitar carbón de leña encendido.

Llama a Egúngún una segunda vez y repite las líneas anteriores, excepto la primera línea, y dice a Egúngún que sólo una llamada permanece: Mo pe Olúgbón, Olúgbó je mi. Mo pe Arèsà, Arèsà jé mi. Mo pe Olúkòyí, Olúkòyí má jé mi o. Àsà tí o kò bá jé, o di ògbìgbì, o di òyo.

Yo llamo olúgbón, Olúgbón me contestó. Yo llamo Arèsà, Arèsà contestó mi llamada. Yo llamo Olúkòyí, Olúkòyí contestó mi llamada. Àsà si rechaza contestarme entonces usted es ògbìgbì, usted es òyo.

Llama a Egúngún la tercera vez y responde Egúngún: “Or! Orr!! Orrr!!'’ con resultado de las respuestas, tamboreo y baile comienzan. Egúngún principal, seguido de egùngùn menos importante, adoradores y otros, conducen una procesión por las calles del pueblo o ciudad. La azotaina se considera una necesidad parte de la ceremonia porque se cree que Egúngún disfruta de mirar redobles y que su apoyo puede ser alistado por complaciendolo y entreteniéndole. No hay posesión del espíritu durante una ceremonia de Egúngún. Los tambores usados son bátá, gángan (pequeño tambor) y tambores de conversación. En algunos casos, los traqueteos y ṣèkèrè se sacuden. Durante el séptimo día, las kola-

nueces son usadas para preguntar Egúngún lo que desea como un ofrecimiento final. Da sus demandas, y después de que un ofrecimiento se hace, los finales de ceremonia.

Las dos canciones y dos versos para Egúngún que siguen son de Ibadan. Oníkòyí dòrùn, ó mú yanyanyan. Enia bo ni lara o ju aṣo lọ. Òkòkó! Adiẹ bẹrẹ o nk’ọmọ yọyọ òkòkó. Òrífowọmọ má nrelé, ara gbogbo kìkì oògùn. Àwa la leégún wa, àwa la ni Òrìṣà wa. Orí mi mà pín ire o, òràn ayó siguen à bá mi re ilé Èyin mi ma mú pọmọ, èyin mi. A mà dé o, ọmọ orò. A gba ohun wa lówó wọn. E bá mi gbé ímọlè. Òkè tere! Ma yá gbé e. Ma ya gbe, ma yá gbe. Imọlè, ọmọ olore. Ẹ má wá o ! E wá o. Àbálá, arágò-gbálà. Òkírimòtì, abémọ sán. Òfólúdá, òrìnrìn wìnnì. Okokolúá, ohùn ilè. Amúgbó ṣelé, abà ẹhìn odi Arórò fínjú, òfófó ayé. Enu fere kúpe.

Oníkòyí parece a un sol abrazador quien tiene apoyo de la gente no tiene que ir por ropa. ¡Numeroso! Los seguidores de Egúngún son como Numerosos pollos. Òrífowọmọ (Egúngún) vuelve a casa, ata encantos en todas las partes de su cuerpo. tenemos nuestro Egúngún, tenemos nuestro Òrìṣà.

Tengo buena suerte; las cosas de alegría me a mi casa Llevaré a niños en mi espalda; sí, en mi espalda. Estamos aquí, niños que saben los secretos del culto. Tomamos nuestra posición legítima entre los grupos de culto. Doblado y saludo imolẹ (o Òrìṣà). él aclamado! Le aclamaré. Le aclamaré, le aclamaré Imolè, el bueno y agradable, ¡Agrúpese! ¡Agrúpese! Àbálá, que tiene un traje que barre el Piso (cuando camina) Òkírímọtì, el que azota con una caña. Quien tiene una espada brillante; el que quien anda elegantemente. Okokolúà, el portavoz del trasmundo. cuyo lugar sagrado está en el monte un pueblo detrás de la pared de la ciudad El que que ve todo, el soplón del mundo. El gran hablador.

Egúngún, Àbálá, ọmọ erè ní Apà. Ará òrun kìnkin, Òrìṣà óun aṣo rè méjì. Òrìṣà tí a njí tí anfi obì kàn Ti ọmọ araiye nfi oju di ligereza Ó na mọ ni lágbá namọ níto. Ọba jìgìjìgì, Ọba jòmì jomi. Àbàlá, máà jé ki nṣè ó o, ọmọ erè ni Apà. Àbálá, pẹlé o, bá-ọlómọ wá bí kò ribi. Ará òrun kinkin, Òrìṣà oùn rè méjì.

Egúngún, Àbála, descendiente del pitón en Apà. El sagrado desde el cielo, Òrìṣà y su traje dos en uno. Òrìṣà, a quien ofrecemos obi cada mañana. Pero a quien algunas personas tratan con la Òrìṣà quien castiga a la gente con palos. El poderoso, señor fuerte. Àbálá no me permita ofenderle, Àbálá, descendiente del pitón en Apà Àbálá, le aclamo, uno quien da a niños a aquellos que no tienen ninguno El sagrado desde el cielo; Òrìṣà y su traje dos en uno.

Esta oración se dice en relación con la ofrenda de nuez de kola al final de la ceremonia anual de Egúngún. Egúngún, obì ti Lágbájá nìyí o. Máà jé kí ó kú, máà jé kí ó rùn. Jé kí ó ṣe ti ọdún tí ó mbò o.

Egúngún, esto es el ofrecimiento de kola del Sr. Protéjale de la muerte, protéjale de enfermedad. Déje hacerle ofrendas a usted el próximo año.

ORÒ Como Egúngún, Orò es considerado como òrìṣà de los hombre. Se dice que le disgusta la compañía de mujeres, y a las mujeres no les permiten hacerse miembros del culto de Oró. Mujeres puede oír la voz de Oró, pero nunca le deben ver. Si una mujer recalcitrante mira a Oró, los miembros del culto la matan por hechicería y dicen que Oró la mató. Ninguna de la comida que se ofrece a Orò como sacrificio debe ser comida por mujeres. La mayor parte de líderes ceremoniosos mantienen que Orò es cruel, pero un informador le caracterizó de tranquilo y pacífico. Orò puede traer la fortuna a un pueblo asustando odestruyendo a quines hacen el mal (espíritus malignos, brujas y otras personas malévolas). Orò se puede apelar si hay una epidemia en una ciudad, o, si una mujer es estéril, puede venerar a Orò a fin de tener niños. Aunque a las mujeres no se les permita participar en la adoración de Orò, si se le aconseja hacer sacrificios a él pide a su marido y parientes de sexo masculino presenten los ofrecimientos en su nombre. Orò tiene el poder de impedir niños àbíkú de morir, y le pueden pedir proteger la propiedad de alguien. Según la tradición, la pena de muerte en el período precolonial fue manejada por el culto

de Orò. El delincuente era llevado al bosque de Orò y era matado, pero la creencia consistía en que Orò le había matado. Antes, los adoradores de Orò sepultaban a personas cuyas muertes eran peculiares, por ejemplo, una mujer que murió durante el parto o un hombre muerto por un árbol que cae. Se cree que Orò odia las brujas y un sacerdote de Orò usa un palo de orò para impedirles causar estragos. Orò, una pieza de hierro o madera, preferentemente madera òbò, aproximadamente cinco o seis pulgadas de largo con un agujero perforado al final de ello, están preparados con raíces y hojas. Se ata a una cuerda y la cuerda se sujeta a un palo. Cuando se hace girar hace un ruido silbador. Ya que el ave bruja no deben ver, oler o comer madera ọbọ, las aves brujas dentro de las brujas mueren cuando orò se usa, y las brujas también mueren. O a Orò le pueden pedir destruir los árboles que dan abrigo a aves bruja. Otros malos hacedores pueden ser vueltos locos por el sonido de orò. La figura que gira se guarda en casa, pero el lugar sagrado de Orò siempre está en el bosque. En algunas ciudades grandes, un templo se construye para Orò. Las mujeres no deben ir cerca del abosuqe de Orò, Un árbol pèrègún se planta en el área del lugar sagrado y la tierra se amontona alrededor del árbol. Orò se adora sólo por la noche. Como indicamos en otra parte en este estudio, las creencias con las brujas han cambiado algo en años recientes pero la preocupación por la brujería no ha desaparecido de ningún modo. Esto no significa que el culto de Orò no ha disminuido importantemente, ni que el uso del palo de orò es común como era en antiguos años.

Orò ceremonia anual En el bosque de Orò algunos ofrecimientos se colocan delante del emblema de Orò, una pieza de hierro en forma de zumbador de madera. Entre estos materiales son àṣáró, ègbo, èkuru, papilla, un cordero, èwó, plátano asado, aceite de palma y sal. Un gallo se mata entonces y su sangre y aceite de palma se frotan en el emblema, seguido de la matanza de un carnero y un perro y manando de su sangre en orò. Después de que estos sacrificios se han hecho, el sacerdote mastica atare y kola, sopla sobre el emblema. Un hombre golpea la tierra con una nueva hoja de la palma y llama a Orò — “Ita O.” hace esto tres veces, y en dos ocasiones la llamada es contestada por el dispositivo silbador. Una canción Orò sigue con una o dos personas que sostienen palos del mortero. Èké nwo Orò, Konko nwo Orò.

Traidor mira Orò. curtido (por uso de medicina natal) miran Orò.

Bí obìrín fi ojú ba Orò, Oro yio gbe e lọ. Àjé nwo Orò Ídòwú nwo Oró. Kéhìndé nwo Orò. Táiyé nwo Orò. Àlàbá nwo Orò. Konko nwo Orò.

Si las mujeres miran Orò, Orò las llevará lejos. Las brujas miran Orò, ídòwú (el niño nacido después de gemelos) mira en Orò Kéhìndé (uno de los gemelos) mira Orò Táiyé (el otro gemelo) mira Orò. Álábá (segundo niño después de gemelos) mira en Orò. curtido mira Orò.

Algunos participantes golpean la tierra con los palos del mortero y baile a la canción. Como el zumbador se hace girar, los hombres gritan palabras abusivas sobre el conocido delincuente, ladrone y otros, en el pueblo o ciudad. Los adoradores pueden hacer sacrificios a su orí y al orí de sus padres. Antes de volver del bosque o templo comen la comida que se ha ofrecido a Orò. Al final de ceremonia los participantes pueden bailar alrededor del pueblo que agita el silbido a orò. Además del redoble de la tierra con palos del mortero, dan palmadas a dos palos llanos juntos y, a veces, un tambor obete tò similar que el ipèsè usado en rituales de Ifá, es jugado, y puede haber algún palmoteo. Ningún traje o máscara se llevan en la ceremonia de Orò anual, y no hay posesión del espíritu. Un ritual anual puede durar hasta nueve días, con el orò que suena cada noche.

Estas dos canciones Orò son de Ibadan

Làgbàlàgbà nígbó Ọwá. Ẹni tí ó bá puró kò ni bímọ ye. Epà! Lórò lórò la bí wa o. Orò o o o! Baba o o o! Yìnmíyìnmí gbinkin. Ògògòrumọrumọ

Òrìṣà fuerte quien vive en el bosque de Owa. El mentiroso no tendrá niños. ¡Épá! Nacemos en la adoración de Orò. ¡Orò o o o ! ¡babá o o o! El terrible quien hace un ruido espantoso Uno quien se glorifica en medio de hojas de la palma. Orumọ láyé, ó rumò lórun. Lleva hojas de la palma en la tierra y en el cielo. ọmọ tuntun abi-ọwọ pínnípín. El pequeño niño que tiene una mano fina. Lagbalagba ninu igbo bwa. Ẹní kunlé kò ní bímo yè.

El unico problematico de los palmares. Aquellos que incendian casas nunca tendrán

niños. Orò pertenece a nuestro padre.

Baba wa ló lorò.

Los siguientes tres versos de alabanza para Orò son también de Ibadan. Yìnmíyìnmí gbinkin.

Òrìṣà terrible quien hace un espantoso ruido. Ògògò rumọrumọ Uno quien se glorifica en medio de hojas de la palma. Òrumò láyá, òrumò lórun. Lleva hojas de la palma a la tierra y en el cielo. Alántakùm abirun yantara. Una criatura en forma de araña con poco o ningún pelo. Orò o o o Orò o o o! Orò, pele o! Àjàká òkò.

Orò, le saludo! El que esparce piedras.

Ìta Otutu, ọlópón owó.

Ìtá (Oró) Ótútu que tiene dinero en un buque de madera Uno quien captura a un mentiroso como eliminamos Uno quien captura a un mentiroso como un jigger se quita Ita que se saluda cada mañana, el dueño de la calle a quien la gente debe honrar. Uno quien destruye árboles y no niega hacerlo. Descendiente de Orò de llémú.

Agbé-èké bí ẹní gbé jìgá. Íta àjíkí, olóde ábọbá. Orò pagi máà sé. Orò ọmọ Ilémú.

El ritual especial en honor de un difunto sacerdote Orò Después del entierro de un sacerdote de Orò, se cree que Orò debe destruir árboles en su honor. Las provisiones necesarias para este ritual especial incluyen un perro, un gallo, un carnero, macho cabrio, una tortuga, un caracol, una rata, un pescado, aceite de palma, shea-butter, vino de maíz, kola blanco y kola marrones, algunos alimentos usados en una ceremonia de Orò anual, y sobre diez yardas de tela blanca. La tela se cose como un traje similar a Egúngún el traje y el hombre que lleva este traje sube un alto árbol y atan aproximadamente tres yardas del material de ello. Mientras este participante, sosteniendo un machete, está en el árbol, los otros hacen sacrificios de kola y animales, en el pie del árbol. Entonces visitan al sacerdote difunto y dicen: Orò tì a ṣe fún Olúgbón ni Àwọn ọmọ rẹ wá ṣe fún ọ yí o Orò ti a ṣe fun Arèsà ni àwọn

El ritual realizado para Olúgbòn es por este medio realizado para usted por sus hijos. El ritual realizado para Arèsà es por este medio

ọmọ rẹ wá ṣe fún ọ yí o. Máà jè kí wọn ó kú, máà jà kí ki won ó run. Máà jẹ kí wọn ò rí àkúfà.

realizado para usted por sus hijos. Protéjalos de muerte y enfermedad. No permita que ellos le sigan al lugar de muerte.

Uno de los participantes golpea el árbol con una hoja de la palma y dice que si el ritual se acepta todas las ramas del árbol se caerán. Mientras otro hombre hace girar el zumbador, el que subió al árbol corta sus ramas. Los demás bailan y cantan esta cancion: Baba njẹ igi o, o njẹ igi pèrè. Baba njẹ igi o, o njẹ igi pèrè. Baba wa ló ni Orò òrìṣà wa ni Orò. Baba njẹ igi o, o njẹ igi pèrè.

El padre destruye un árbol, destruye un árbol constantemente. El padre destruye un árbol, destruye un árbol constantemente. Nuestro padre posee Orò, Orò es nuestro òrìṣà

El padre destruye un árbol, destruye un árbol constantemente.

Las cabezas de los animales sacrificados se sepultan delante del árbol y las otra partes son comidas por los adoradores. Durante el día anterior, la ceremonia se concluye por quitar la tela blanca alrededor del árbol.

ÒKÈBÀDÀN Se dice que las características personales excepcionales de Òkèbádàn, la deidad de la ciudad de Ibadan, son suavidad y bondad, y se cree que sobre todo se dedica a mujeres y niños. Según la mitología sobre ella, tiene dieciséis pechos por los cuales alimentar a niños. En el pasado, impidió guerras entre tribus para destruir Ìbàdàn, y se afirma que ahora impide a espíritus malignos y pestilencia descender en la ciudad. Sus seguidores, tanto aquellos que tienen niños como aquellos que no tienen ninguno, rezan a ella por niños. Algunos informadores dicen que puede parecer que los sacerdotes tradicionales, sacerdotes musulmanes o profetas Aladura pronostican un peligro inminente, pero en la actualidad es Òkèbàdàn que va sobre la ciudad en formas de esta gente que grita advertencias. El emblema de Òkèbàdàn es una piedra enorme más grande que una casa, localizada en el bosque encima de una colina aproximadamente cuatro millas de Ìbàdàn. Un pote de arcilla que se parece a una mujer que está de pie delante de la piedra. El agua tomada de

este pote se usa en la curación de enfermedad, infertilidad, problema de àbíkú y otras desgracias. Unos adoradores guardan un pequeño Òkèbàdàn en lugares sagrados fuera de sus casas.

Òkèbàdàn ceremonia anual

Según la tradición, nada de humo debería ser visible durante el día de la ceremonia anual, es decir nadie debería hacer fuego. Precediendo al ritual anual, hojas y agua son usadas para lavar las piedras blancas pequeñas, lisas que simbolizan Òkèbàdàn. Se supone que el Ọba de Ìbàdàn provee 200 caracoles, 200 palomas, 200 aves, 200 guineas y una vaca para el ritual. Da estos ofrecimientos, así como dinero, al sacerdote del culto de Òkèbàdàn, y el sacerdote añade aceite de palma, shea-butter, ratas, pescado, nueceskola, una cabra hembra, alubias, vino de maíz y vino de maíz de Guinea. Todo los ofrecimientos se toman al lugar sagrado, donde los sacrificios se hacen y la sangre de los animales se vierte en el símbolo de Òkèbàdàn. Entonces el sacerdote lleva una procesión a la ciudad y muchos de los habitantes, en contraste con los pocos adoradores que viajaron al lugar sagrado, participan en el tamboreo, baile, canto y banquetear. Los participantes incluyen a musulmanes, cristianos y seguidores Òrìṣà. Durante la tarde antes de la ceremonia, los jóvenes van por las calles que hacen comentarios graciosos y dicen bromas. Durante el día de la ceremonia, el sacerdote de Òkèbàdàn lleva el vestido de una mujer, collar, pendientes, y sujetador de pelo, y, en esta ocasión, trenza su pelo. Bátá, gángan, y tambores de conversación, así como el sèkèrè se usan en el ritual de Òkèbàdàn. Algunos de los adoradores, incluso el sacerdote, se hacen poseídos por la divinidad.

Un ejemplo de un rezo inicial en la ceremonia anual para Òkèbàdàn sigue: Òkè, pèlé o, Àtàgé ọlómú orù.

Òkè gbà mí o. ọlómù orù

Òkè, yo le llamo; Àtàgé quien tiene grandes pechos quien tiene cuidado de los niños y tiene cuidado de las madres quien tiene cuidado de los padres y tiene cuidado de los niños Òkè, sálveme; Òkè, quien con pechos grandes

Máà jẹ kí tèmi ó ṣóro ṣe Àképè níjó tí òràn kò sunwò. Omi rere nílé ẹni tí ó ntọjú.

No haga mis problemas insolubles Òkè, quien la gente reza en tiempos dificiles. Uno quien frecuenta la casa de aquellos que

Ó wo ọmọ, wo Ìyá Ó wo bàbá, wo ọmọ

Òkè, dá kun, gbà mi. Ẹni ó ké màgbà làa gbà. Òkè, gbà mi, ń ó sìn ó.

Rinden culto. Òkè, por favor sálveme. Uno quien pide, socorro siempre es salvado. Òkè, sálveme, le adoraré.

Otro rezo Òkèbàdàn. Òkè Ìbàdàn jé kí èmí Ọba tí ó Òkèbàdàn, permita vida larga al Ọba quien nos fi gbogbo ohun tí a fi bọ ọ suministró con cosas que sacrificamos a usted. silè gùn o. Kí ìlú rè má bàjé. Que no haya ningún desastre en su ciudad. Kí ìlú rè yí tòrò bí omi tí a fi que haya paz en este lugar. àárò pọn. Òkèbàdàn, fun wa lọmọ àgbéjó Òkèbàdàn, dénos a niños que vivirán mucho tiempo. kalé o.

Un ritual Òkèbàdàn puede concluir con una canción y un rezo del siguente tipo. Olówó lágbàlú. Ẹ bá mi gbọmọ Òkè làntìlanti. Ẹ bá mi gbọmọ Òkè kùlúbú kùlúbú. Ẹ bá mi gbọmọ Òkè làntìlanti Ọmọ Òké dún ún bí. Bí a bá bí láarò á rín lálè;

Abí ọmọ pònkìtì. Jé kí a ṣe àmódún. Máà jé kí a rí ikú ọmọ. Máà jé kí a ri ikú ọkọ. Máà jé kí a rí ikú aya. Ki á máà kú iku oró. Kí á máà sún lágbàrá èjè. Ẹni tí kò ti bímọ jé kí ó bí o.

El influyente rico de la ciudad. Ayude, lleve a los niños robustos de Òkè. Ayude, lleve a los niños rechonchos de Òkè. Ayude, lleve a los niños robustos de Òkè. Es fácil tener niños a través de Òkè. Si se entregan por la mañana andan por la tarde

El que que tiene niños robustos. Vamos a atestiguar la siguiente ceremonia anual. Prevenga la muerte de niños. Prevenga la muerte de maridos. Prevenga la muerte de mujeres. Podemos no morir muertes dolorosas Podemos no morir muertes sangrientas. Dé a niños a aquellos que no tienen ninguno.

ỌBALÓGUN

Según la mitología Lalupon, Ọbága (un ser mítico - no un Òrìṣà) no nació, pero bajó a la tierra al encontrado la ciudad de Lalupọn. Ọbága traído Ọbalógun del cielo a la tierra; Ọbalógun no se conoce más. Ọmọsùnwòn es un Òrìṣà quien es un esclavo de los seguidores de Ọbalógun. Piensan en él como de buen corazón y confidente. Creen que en el pasado protegió a la gente en el tiempo de la guerra y que ahora da advertencias de la pestilencia y otros peligros inminentes, aconsejándoles que hacer para apartar la desgracia. Se dice que lo hace posible para la población del pueblo aumentar rápidamente, además del templo del Ọbalógun, hay un lugar sagrado en la casa del sacerdote.

Ceremonia de la temporada humeda para Ọbalógun

Hay dos ceremonias para Ọbalógun cada año. La ceremonia de la temporada humeda, sostenida en agosto o septiembre, comienza con los participantes mujeres que marchan alrededor el pueblo, cantando y recogiendo ñames que cocinan en el mercado. Todavía cantando, las mujeres, acompañadas por un tambor dúndún, toman el ñame aporreado a Ọmósunwón. Presentando el ofrecimiento a Ọmósunwón, cantan:

Ọmósunwón., torií rẹ la fi la pópó; Ọmósunwón, Àgánná, abi-enu bobo bí òkélé èkuru.

Ọmósunwón, hicimos el camino ancho para usted; Ọmósunwón, Àgánná, cuya boca es tan ancho como el bocado ekuru.

Nadie come ningun ñame aporreado porque se cree que Ọbalógun come solamente Ọsun (una verdura). No hay sacrificio de animal, ningún uso de la sangre y ningún espíritu en posesión. Un verso de alabanza favorito para Ọbalógun es: Ókánrán ni tekun, akaka lowo. Uno quien es tan feroz como un leopardo, es peligroso como un animal con cuernos potentes. Ọdẹ wọjù ó pa ẹran jẹ. El cazador entra en el desierto y mata animales para la comida. Ọdẹ wọjù o dìlú El cazador entra en el desierto un gran Establecimiento

Aunque Ọbalógun sea el pueblo Òrìṣà, la asistencia hoy en la ceremonia de la temporada mojada es completamente pequeña. No se supone que aquellos que todavía siguen Ọbalógun van a la granja para trabajar durante el día de su ceremonia.

Ceremonia de la temporada seca para Ọbalógun

Si los aldeanos son lentos en la petición para la expedición de caza anual, los animales del arbusto comienzan a entrar en el pueblo. Una fecha se establece para la ceremonia de la temporada seca, y todos los hombres del pueblo, si son cazadores, e incluso cristianos y musulmanes, van cazando durante ese día. Incluso los muchachos de doce años y trece continúan la expedición. Las mujeres del pueblo llevan el agua y grano asado a los cazadores. Cazan ciervos, zorro, ave de arbusto, ratas, serpientes, liebre, leopardos y otros animales. Los animales se dividen y son dados a los jefes, sacerdotes de Ọbalógun y Baálè (encabeza jefe). Esta gente hace cocinar la carne y luego la trae y otra comida a la casa de Baálè. Aquellos que cazaron durante el día anterior ahora se juntan para comer y beber. Cualquiera que desee asistir al banquete puede venir, hasta invitados de otros pueblos. Un sacerdote, participa de la carne que ha cocinado al lugar sagrado del Ọbalógun como un ofrecimiento, reza por la protección contra pestilencia, fuerzas sobrenaturales y malos acontecimientos. Las armas utilizadas durante la caza incluyen pistolas, machetes y palos. Algunos de los cazadores están estacionados en un extremo de la selva mientras que otros entran en el otro extremo y conducen los animales hacia los que hacen la matanza.

ẸDAN Ẹdan, una diosa que simboliza la tierra, se describe como Òrìṣà tranquilo y suave quien odia a mentirosos y gente mala. Se cree que todos los Òrìṣà, incluso Òrúnmìlà (quien descendió del cielo), son controlados hasta cierto punto por Ẹdan porque se crearon después de que la tierra se formó. Se afirma que una persona que rompe un juramento prestado en nombre de Ẹdan se hinchará y morirá o sufrirá con pobreza extrema, Edan se usa sobre todo para proteger a la gente contra brujas, hechicería y todos los espíritus malignos. Un solicitante toma tres nueces de kola con cuatro lobulos cada uno y rece ante de Edan.

Ẹdan máà jé kí apá oṣó ó ká mi. Ẹdan, no permita a oṣó (magos) hacerme daño. Máà jé kí apá àjé ó ká mi. No permita a las brujas hacerme daño. Máà jé kí ohun búburú kankan No permita ninguna mala fuerza venga cerca de mí dé òdò mi.

El lugar sagrado del Ẹdan se localiza dentro de un ilédì, un edificio erigido por miembros del culto de Ògbóni para sus reuniones, o dentro de de la casa del Olúwo (la cabeza del culto de Ògbóni) o en la casa de Apènà, un oficial de culto. El emblema del culto de Ògbóni consiste en una figura varón y una figura femenina sujetada a cada final de una cadena, todos hechos del latón.

Ẹdan ceremonia anual El emblema de Ẹdan se lava en hojas y agua antes del ritual. De madrugada, el emblema se toca con agua de caracoles y shea-butter. Si otros animales se matan durante la ceremonia, se matan en la calle y no se hace uso de su sangre. Cualquier tipo de alimento se puede cocinar y cualquier clase del animal se puede matar por este ritual. La parte de la carne y la comida se coloca delante del emblema; el resto es comido por los participantes. Durante la noche, la bola de la comida se pone en la calle. Si el ofrecimiento todavía está allí a la mañana siguiente, se cree que el sacrificio es inaceptable y nues de kola son usados para preguntar al Òrìṣà lo que otras cosas se deberían hacer para hacerlo aceptable. No hay trajes o máscaras, y ningún baile o posesión del espíritu en esta ceremonia. El tambor tocado es àgbá (un tambor del tamaño de un barril de aceite metálico, pero hecho de madera y cubierto de agogo — gongs de hierro). Sólo los miembros del culto de Ògbóni asisten a este ritual.

Estas dos canciones Ẹdan son de Ibadan. Àti ẹiyẹlé ati àdàbà kò si eyiti ó mo ibi lyá wà. Ìgbín nikan lo mọ ibi ìyá wá. Ìyá ṣe mí lóore; mo dúpé. Ìyá fún mi lọmọ; mo dúpé. Ìyá fún mi lówó; mo dúpé.

Ni la paloma ni el palomo saben donde la madre (Ẹdan) vive. Es solo el caracol quien sabe donde la madre mora. La madre me da ayuda; doy gracias. La madre me da niños; doy gracias. La madre me da dinero; doy gracias.

Ìyá fún mi lálàfíà; mo dúpé.

La madre me da buena salud; doy gracias.

Este verso se dice en honor a Edan en una ceremonia anual en Ibadan. Ẹdan òlóló, Abẹní Adé. Ẹtígbúre, Ọró tíí pa Ìgbín bọ orí rè ní kùtùkùtù. Òfú, apa ódálè tú é. Ẹdan máà pa mi nkò dalè o.

Ẹdan, la suave, Àbèní Ade. quien oye noticias buenas, espíritu que sacrifica caracoles a su ori de madrugada. Òfù (Ẹdan) quien mata con facilidad al infractor de un juramento. Ẹdan, no me mate, no soy un infractor de juramento.

El siguiente canto se usa en un rito de entierro para un miembro del culto de Ẹdan en Ibadan. A ó bèrè o, a ó bèrè ikú tò pa ọmọ awo a ó bèrè. Ìyá yíó bèrè, ìyá yíó bèrè ikú tó pa ọmọ Ẹdan; Ìyá yíó bèrè. Bí ó bá ṣe àjé ló pa ọmọ Ẹdan Ilẹ ló dà.

Preguntaremos, averiguaremos la causa de la muerte de un miembro de culto; encontraremos. La madre preguntará, la Madre averiguará la causa de la muerte del niño del Ẹdan; La madre averiguará Si una bruja matara al niño del Ẹdan, se ha roto un juramento.

EL CULTO ÓGBÓNI La naturaleza del culto de Ògbóni y de la Fraternidad Ògbóni Reformada (R.O.F). se habla en el Capítulo V de este trabajo. A este punto nos preocupamos principalmente concreencia y ceremonias del culto de Ògbóni en el área de Ibadan obtenida a través de entrevistas con miembros del culto y observación directa en Ibadan y en Ikire. Los viejos miembros de culto de Ògbóni adoran la tierra, creyendo que es superior en el poder con cualquier Òrìṣà. Dicen que la tierra puede tragar a seres humanos, y subrayan que ya que cada uno vuelve a la tierra por fin, no habría que romper un juramento prestado en su

nombre. La tierra se considera como la fuente de vida y se adora como el mayor de las tres grandes fuerzas elementales: tierra, agua y cielo. La élite culta con quien se afilian Ògbóni tiende a pertenecer al R.O.F., pero algunas personas de la clase media son miembros del A.O.F. No hay enemistad, o rivalidad, entre los dos tipos de Ògbóni. Las reuniones separadas son sostenidas por cada rama del A.O.F., pero de vez en cuando hay juntas generales para todos los miembros de este tipo de Ògbóni. Mis informadores no saben cuantos miembros del culto de Ògbóni allí están en la ciudad de Ibadan, pero estiman que hay diez o doce grupos con un ingreso total de seiscientos a mil o más. Ambos hombres y mujeres pertenecen a varias ramas de Ògbóni con la proporción de mujeres que corren de un sexto sobre un tercero. babaláwo de Ibadan dijo esto ya que la tierra no se considera como un Òrìṣà. Cristianos, musulmanes y adoradores órisá pueden pertenecer a un grupo de culto de Ògbóni “sin perder el respeto a su propia religión”. No comentó sobre la adoración de Òrìṣà Ẹdan por algunas ramas del culto. (Es posible que en algunos grupos sólo Ẹdan, el emblema, y no Edan el Òrìṣà sea importante). Parecen no haber ninguna calificacion específica para ingresos además de una reputación buena y ningún esfuerzo se está haciendo ampliar el culto. En una rama A.O.F., un candidato paga una primera instalación de N2.30 seguido de un pago de N6.30 y finalmente, una evaluación de N50, una cantidad que es usada para comprar Schnapps, cabras, cerveza y un rollo de tela blanca. Durante el ritual de iniciación un nuevo miembro jura que no herirá a otro miembro, revelar los secretos del culto u ocultar algo de otro miembro, y ayudara a cualquier miembro del culto si puede. La no ocultación de algo a otro miembro del culto no significa revelar todo, pero simplemente que no habría que esconder la información preguntada para por un conferido. Si un miembro viola este juramento, se cree que morirá inmediatamente hinchándose y reventándose. En reuniones ordinarias del A.O.F., el líder (olúwo) lleva un traje fino (vestido tradicional) que posee y sus cuentas de la oficina y lleva a su baston de mando. Durante una ceremonia, incluso una ceremonia de iniciación, los miembros llevan trajes blancos con tres señales rojas, cuentas y pulseras con cuentas. (Ver el plato xx) Algunos miembros del culto llevan un anillo especial en el dedo. Los signos verbales de los tipos siguientes son usados para probar si una persona es un miembro del culto. Òbìrìkítì níkàlè. El eterno, sin fondo y sin fin. Apẹ kannáà ni ẹyẹlé gbé nmumi Palomas beben agua de la misma olla. En Ikire, simbolizando la tierra hay un agujero aproximadamente de seis pulgadas de diámetro en una esquina del templo de Ògbóni. Los miembros dicen que el hoyo es sin fondo y que no importa cuanto un polo u otro objeto se pone en el agujero no tocará el fondo. Durante la ceremonia anual, algo se cae en el agujero — sangre de animales, ratas, pescado, y otros ofrecimientos - - desaparecen inmediatamente y no se pueden sacar otra vez.

La ceremonia Ògbóni anual en Ikire

Una razón de Ẹdan ceremonia anual se da antes en este capítulo. El informe siguiente resume la ceremonia de Ògbóni anual en Ikire. Una atare es masticado y escupido en el agujero y otras semillas se dejan caer. El sacerdote de la tierra empata una tela blanca alrededor de su cintura da golpes en su izquierdo primero con la palma de su mano derecha y toca la tierra con su codo derecho. Entonces hace lo mismo con su mano izquierda y repite este acto para un total de tres veces de cada mano. Después se postra y rueda por la tierra. Después de besar la tierra, se levanta y dice: Ilè, mo pè ó o. (Ni ígbá meta) Òfù, alápatà, Láṣore adèmèdemu àgbà. Ajẹ òdò èniyàn máà bì. Jé kí ntè ọ gbó, Jé kí ntè ọ pé. tiempo. Máà ya ọta mó mi Iówó, dídè ni ko dè fun mi jẹ. Jé kí ngbó jé kí ntò; jé kí njẹ mùtùnmùtùn lórí rẹ Épá! Òrìṣà!

Tierra, yo le llamo. (3 veces) Òfù, el carnicero, Lásore, enorme, gordo, mayor. Uno quien come el hígado humano y no vomita Déjeme andar por usted hasta mi vejez. Déjeme andar por usted durante mucho No esté estéril para mí, traiga cosas fructuosas adelante para mí. Déjeme vivir a una muy vejez y comer bien en tierra. Epá Òrìṣà!!!

Los participantes repiten: Épá! Òrìṣà!

El sacerdote repite otraves: Épá! Òrìṣà!

Los demás repiten estas palabras una segunda vez. El sacerdote dice estas palabras una tercera vez y los demás repiten las mismas palabras. Entonces el sacerdote repite las palabras sagradas del culto de la tierra. Sacerdote: Òbìrìkítì níkàlè. Otros: Apẹ kannáà ni ẹyẹlé gbénmumi. Sacerdote: O ṣe mi bírípelebírípele

El siempre joven, sin fondo e interminable. Las palomas beben el agua del mismo pote. Como amenaza, así también amenazo, hombre del culto.

Sacerdote: O ṣe mi bírípelebírípele. Otros: Bí ti nṣe ọ ló nṣe mi. Mèsìn òòṣà. Sacerdote: Ikán nmu orù. Otros: Akèrèngbè ò ma ṣàfara.

Me amenazo aquí y allí. Como amenaza, así también amenazo, hombre del culto. Las termitas destruyen potes. Las calabazas deberían estar alerta.

Después del diálogo entre el sacerdote y los demás, atare, las kola-blancas y marrones se ofrecen al Òrìṣà y se lanzan en el hoyo. Los caracoles, ratas, pescados, dos especies de tortuga (ìrère y ewírí), ranas, ókété (una rata grande), àkú (plátanos), àkàrà (pastel de la alubia), àádùn (pastel de maíz), èwó (pastel de ñame), aceite de palma, vino de palma, vino de maíz, vino de Guinea, ginebra Gordon o Schnapps, ñame aporreado, èko (papilla), àmàlà (hecho con la harina de mandioca), alubias asadas, alubias herbidas, y sea butter se ofrece a la tierra en la misma manera. Finalmente, aves, palomas, una cabra hembra, un macho cabrio y un carnero se sacrifican y su sangre se vierte en el agujero.

Rito para un miembro difunto de la fraternidad Ógbóni antigua Cuando un miembro muere, el símbolo (Ẹdan) dado a él cuando se inició se devuelve al Olúwo, acompañado por una cabra, N6.30 y una botella de Schnapps. Por lo general un hijo toma el lugar del miembro difunto en el grupo de culto. Si el hijo está poco dispuesto a unirse, una petición especial se hace a él y generalmente esto es eficaz. El hijo presta el juramento estándar y un ritual se realiza para el miembro difunto antes de su entierro. Varias cáscaras de cauri se compran. El número debe coincidir con el número de los miembros de culto vivos, y también el número de huevos debe ser igual al número de miembros de culto. Las kola marrón, kola blancas, shea butter, aceite de palma, caracoles, ratas, pescado, tela blanca, hilo negro y blanco, vino del maíz, gallinas, palomas y nuevas hojas de palma se recogen para el rito. Cada miembro que va al entierro ritual ata una cáscara del cauri en su muñeca izquierda con una tira de hoja de la palma. Cada uno pinta la palma de su mano con efun y la espalda de su palma con camwood. Cada participante pone algodón en la palma de su mano y coloca un huevo en ello. Cerrando su mano, el huevo se rompe y se lanza en el agujero sin fondo. Cada miembro lava su mano sobre el hoyo con el vino del maíz, quita la hoja de la palma y cáscara del cauri de su muñeca y los lanza en el agujero. Después de estas acciones, las kola blancas y marrones se rompen y se sacuden en el hoyo. La paloma y la gallina se matan y su sangre se drena en el agujero, y sus cabezas se lanzan en ello. Las cabezas de ratas, y pescado, shea butter, aceite de palma, pequeñas cantidades de èkuru (alubias), àkárà (pastel de la alubia), y ñame aporreado se eliminan del mismo modo. Cuando estos ofrecimientos se colocan en el hoyo, dicen: Lágbájá, orò re ni a wá ṣe yi o. Nígbà tí o wà láyé, ajọ njẹ, a jọ

Sr. X o Sra X, estamos aquí para su rito de entierro Cuando estaba vivo, comimos y bebimos

nmu. Ìgbá ti o kò si mó, a ya òkù rẹ. Máà bá wa jẹ mó, máà bá wa mu mọ. Máà bá wa lọ sí óde mó. Orò ti a ṣe fún Olúgbọn, Arèsà Olúkòyí ni a ṣe fun ọ yi o.

juntos. Cuando no es ya, realizamos el ritua la separación de usted de nosotros. No come o bebe con nosotros otra vez

No comparta nuestra compañía más tiempo. La ceremonia ritual que se realizó para Ológbón, Olukòyí, Arèsá por este medio se realiza para usted. Máà jé ki nnkan ṣe enìkankan o. No permita ningún mal pase a nosotros. A ya òkú rẹ o. Realizamos el ritual que le separa de nosotros. A kò ba ọ rìn mọ o. No necesitamos su compañía más. Cuando la ceremonia se ha completado, los miembros del grupo de culto sostienen un banquete y luego vuelva a sus casas.

LOS ANTEPASADOS Aunque los antepasados se veneren, las religiones tradicionales de los yorubas no se pueden llamar la adoración del antepasado. Por lo general una distinción se hace entre las divinidades y los antepasados. Según Idowu, “... ciertos antepasados han encontrado su camino en el panteón, por lo general habiéndose identificado con algunas divinidades anteriores. En esta categoría, tenemos Oduduwa y ṣángó por ejemplo..”. Antes en este capítulo, nosotros indicamos que Egúngún simboliza a todos los antepasados muertos de un linaje.

CONCEPTOS DEL ALMA En la mayor parte de sociedades, las ideas sobre “alma” son bastante vagas, y, en el etnológico trabajo de campo, estos conceptos están entre el más difícil para elucidar. En discusión el orí. Bascom dice: “El alma guardian ancestral, no teniendo ninguna manifestacion material, es un concepto que presenta tanto mayores oportunidades de la especulación individual como las mayores dificultades de interpretación”. Ilustrar la

confusión que resulta discusiones del ori, cita las declaraciones contradictorias de un informador cuyos otros comentarios no indicaron ningún deseo de ofuscar. Los yorubas generalmente distinguen al menos tres almas separadas: èmí (el aliento), òjìji (la sombra), y el ẹlèdàá u orí. Aunque allí diferenciaran visiones entre los sacerdotes y curadores con quien hablamos de èmí (aliento, sangre, corazón, algo que existe en todas partes del cuerpo), el sentido general era que ẹmí es el espíritu de un hombre, el principio vital misterioso que distingue a una persona viva de los muertos. Una distinción se hace entre orí en el sentido “físico”, es decir la cabeza, y orí en el sentido “invisible” o “intangible”. Un informador dijo que orí significan: la cabeza y el cerebro, la “parte de pensamiento del cuerpo”. En el segundo sentido, el ori se refiere al destino de alguien. Si uno tiene suerte en la vida, es debido a orí bueno. Si uno tiene muchas desgracias, éstos son debido a orí malo. En este sentido “invisible”, orí también significa “dos veces”, “compañero”, o “espíritu guardian”. Un sacerdote dijo que orí de alguien le sigue a la tierra. Otro informador dijo que cada ser humano tiene un doble, añadiendo que soñar con asistir a un acopio indica que alguien doble asiste. Todos los informadores con quien hablaron del punto concordado que es acostumbrado para dar ofrecimientos a orí de alguien una vez al año. Mencionando más con frecuencia ya que los ofrecimientos apropiados para este fin eran cabras, aves y ovejas, sino también pusieron en una lista palomas, guineas, pavo, kola, pasteles, avena, y “cualquier comida comestible”. Todos también estuvieron de acuerdo que sea apropiado dar ofrecimientos a ori del padre de alguien pero un sacerdote calificó a esto diciendo que un sacerdote de Ifá hace tal ofrecimiento sólo si Ọrúnmìlà pide que él haga así y añadido que por lo general que no es el caso. Para nuestros informadores, los sinónimos para orí en el sentido invisible incluyen: ìpín òjìji y enìkejì Según Bascom, la sombra (òjìji) no tienen función durante la vida: “solamente sigue el cuerpo”. Un sacerdote tradicional dijo que òjìji sube al cielo para acompañar a los miembros muertos de la familia. Este hombre dijo que la sombra de una persona no se puede capturar y usarla por una persona viva con sus propios objetivos. En caso de un asesinato, sin embargo, un pariente puede utilizar la sombra de la víctima para vengar el delito.

CLERO En caso de los cultos ancestrales (Egúngún y Oró), el jefe de la familia o el compuesto asume la oficina de sacerdote. Idowu dice que el mando en los cultos para las divinidades ha sido complicado por las fusiones de clanes, la entremezcla de pueblos a través del matrimonio y la adquisición de “forasteros”. Una mujer que trae su propio culto en una

casa permanece oficiante en el lugar sagrado de su deidad, y el mando del culto es seguido por su propio descendiente. El mismo principio se aplica a forasteros. Y cuando los clanes se funden, traen sus propios cultos y el sacerdote se elige de entre ellos. Un individuo se puede hacer el adorador de Òrìṣà particular siguiendo sirviendo a Dios adorado por su madre o padre o lo pueden llamar para seguir una divinidad a través de la posesión del espíritu o a través de los sacerdotes yorubas de revelaciones del adivino, sin embargo, “no se llaman”. Por lo general la persona que sucede al sacerdote del linaje o el sacerdote de la ciudad es la persona al lado de él en la fila. La formación de un sacerdote incluye el conocimiento de adquisición informalmente mientras joven, mirando a su precursor, y, quizás, alguna instrucción del sacerdote principal u otros sacerdotes mayores después de que se elige. Si dos hijos de un sacerdote se interesan en la sucesión a su padre, éste elegirá al que parece tener la mayor aptitud y mejor satisfaccion temperamentalmente para la oficina o la decisión será hecha por una reunión de mayores encargados de esta responsabilidad. Los deberes de un sacerdote incluyen tener cuidado del lugar sagrado, consagraciones de los emblemas de la divinidad, supervisando los ofrecimientos hechos en el lugar sagrado, y tomando una parte principal en la ceremonia anual. Un sacerdote averigua la voluntad de su divinidad a través de adivinación, sueños o un medio. Las señales de distinción principales de un sacerdote son un collar de aproximadamente cuatro pies de largo adornado con cuentas que consiste dieciséis cuentas grandes con manojos diminutos de pequeñas cuentas entre ellos y una pulsera adornada con cuentas. Generalmente el sacerdote principal lleva un collar más complicado que los otros sacerdotes. Los modelos de la cuenta (color, forma y talla) varían de un culto a otro. No hay tabús especiales para el sacerdote como una clase. Los tabús son revelados en una base individual por la adivinación en ceremonias de iniciación de un culto o en otras ocasiones. Uno observa toda su vida los tabús designados para él sin tener en cuenta si se hace un sacerdote, a unos les dicen no subir palmeras, a otros les prohíben nadar o comer carne de perro o beber alcohol. Un sacerdote Lalupọn que es un seguidor de Ògún y Ọlọjọ dijo que hay tabús generales en algunos cultos y añadieron que un devoto de este último Dios no debería comer melones y que un seguidor de Ògìyán (Ọbàtálá) no debería beber vino de la palma.

LUGARES SAGRADOS Y TEMPLOS El Dr. Stephen Farrow, que vivió en Ibadan en 1894, se cita diciendo que en las calles de la ciudad “grandes números de pequeñas casas del ídolo se encuentran”. Indudablemente, el número de lugares sagrados y templos dedicados al Òrìṣà en Ibadan ha disminuido

bruscamente desde el principio del siglo. En 1951, Parrinder localizó aproximadamente cincuenta “lugares sagrados paganos” en la Ciudad de Ibadan. Si el término “templo” es usado para indicar una construccion que sostiene los emblemas de una deidad, el número de tales estructuras en el área de Ibadan hoy no es grande. Si uno se refiere al ajuste o parte de un cuarto como un lugar sagrado para una o mas deidades son decenas, quizás cientos, de tales sitios. El mas conocido de los templos tradicionales en Ibadan es el de Ṣàngó en Agbeni. Parrinder describe este templo cuando lo encontró en 1951: Parece que el patio externo descrito por Frobenius ha desaparecido completamente. El templo se aplasta entre “tiendas y cuarto de un zapatero. Cuando los bailes se sostienen, los bailarines empujan alrededor en el espacio apretado entre los puestos del vendedor. La puerta deteriorada ha desaparecido completamente, y aunque el topógrafo de Antigüedades ofreció sustituirla hace algunos años la suposición no ha sido tomada por los discípulos de Ṣàngó. El altar está más allá de la pantalla. Es bajo y negro; hecho de una base esculpida que lleva una bola grande en donde son celtas o llamadas, 'piedras de rayo, que popularmente se piensan ser meteoritos, pero generalmente son instrumentos antiguos. Otras pequeñas estatuillas apoyan al altar, alegremente pintado o manchado. Encima cuelgan carteras de cuero y calabazas de encantos, muy polvorientos. En el frente puede ser ofrecimientos de kola, comida y aceite, según el día y la abundancia de ofrecimientos. Lejano de ser “magnífico” el santuario es escuálido. Parrinder encontró otros seis templos más pequeños de Ṣàngó en la ciudad, así como nueve que se dedicaron a Oko, seis a Ògún, dos a Yemọja, uno a Ọya, dos a Erinle y uno a Oduduwá (antepasado de la gente yoruba). Además de los templos de Ògún, Parrinder vio “en muchos compuestos de otra deidad.. un árbol (Ficus o Dracena) al lado del cual se atan varas de hierro, que indican que Dios de hierro se adora allí”, y añade que otros lugares sagrados de Ògún son al aire libre. Diecinueve de los veintiunos informadores en Lalupọn e Ibadan con quien hablaron de la religión en algunos detalles dan la lealtad indivisa al Òrìṣà y cada uno mantiene un pequeño cuarto en su casa en honor a una o varias divinidades. en la religión tradicional son ahora musulmanes y no dedican ningún espacio en sus casas a las deidades yorubas. Además de templos, lugares sagrados compuestos y domésticos, hay lugares sagrados para las divinidades en las arboledas y otros cerca de lagos, corrientes y ríos. Por ejemplo, el árbol akoko es sagrado a Ògún y Òṣun se adora en una orilla del río. Los lugares sagrados para Oró se encuentran en arboledas, y la ceremonia de iniciación de Ifá ocurre en un bosque espeso. En las platicas de Ògún y Èṣù, dan para explicaciones localizar lugares sagrados de estas divinidades fuera de la casa. Sus lugares sagrados se encuentran en la encrucijada, por bordes del camino, en sitios abiertos en un pueblo o ciudad, fuera de la entrada a una casa y en el caso de Ògún, en la herrería.

Los emblemas que simbolizan las deidades tradicionales habladas con este trabajo se describen antes en este capítulo y en el Capítulo I. Beier indica que muchos lugares sagrados no usan ninguna escultura en absoluto. Las tallas en madera yorubas, dice, religioso en la intención pero la talla raramente representa un Òrìṣà en la persona. En su mayor parte, donde se encuentran, representan adoradores prominentes o sacerdotes. En Ilobu, una pequeña ciudad en la franja forestal del norte de Nigeria Occidental, pero típico de cien o más comunidades yorubas, algún Òrìṣà (por ejemplo, Ṣàngó), parecen nunca representarse. Beier realmente encontró una talla que representa a propio Erinlè. Es importante indicar que una talla nunca se adora en sí mismo; “simplemente embellece el lugar sagrado, crea la atmósfera y estimula el sentimiento religioso”.

II mágias y brujería

Los tradicionalistas yorubas son renuentes o poco dispuestos a comenzar cualquier tarea sin primero consultar a Òrúnmìlà, Dios del oráculo. Idowu escribe: “Antes de un compromiso, antes de un matrimonio, antes de que un niño nazca, en el nacimiento de un

niño, en etapas sucesivas en la vida del hombre, antes de que un rey se designe, antes de que se ponga un jefe, antes de que cualquiera se designe a una oficina cívica, antes de que un viaje se haga, en tiempos de crisis, en tiempos de enfermedad, en cualquier momento, Ifa se consulta para dirección y aseguramiento”. Ifá es un tipo geomatico la adivinación. En el sistema de Ifá se dicen ser 256 odu (versos o capítulos) que se supone un babaláwo aprende de memoria. Se han publicado 2 Partes de la recopilación de odu, y varios estudios detallados de la adivinación de Ifá están en la preparación. En el aprendizaje del odu Ifá, uno comienza con òpèlè, una cadena de adivinación a la que ocho mitades de nueces se sujetan. Cuando el òpèlè se lanza a la tierra, uno puede contar qué odu es indicado por la combinación de segmentos de la nuez caen arriba (lado interior) y cuales caen “abajo” (lado interior abajo). El adivino entonces cita los pasajes del odu que sabe o que piensa son apropiados a la ocasión o a la pregunta que se ha hecho y presenta su interpretación de este odu algo del mismo modo que un ministro cristiano podría interpretar un verso o capítulo de la Biblia o un abogado podría dar una explicación de un artículo o la sección de la Constitución. Una técnica de adivinación alternativa implica el uso de dieciséis nueces de la palma. El adivino coloca las nueces en la palma de su mano izquierda y agarra ellos con la mano derecha. Si consigue todos ellos con su mano derecha, ningunas señal se hace en el polvo de termita en el consejo de la adivinación. Si consigue todos excepto uno, dos señales se hacen. Si consigue todos excepto dos, una señal se hace. Entonces coloca las nueces en su mano derecha y repite el procedimiento con su mano izquierda. Los nombres de lo dieciséis principales odu, con las señales que los identifican, se muestran abajo. * * ** ** ** ** * * * * ** ** * * ** ** * * ** ** * * ** ** * * ** ** ** ** * * □ Eji ogbe □ Ọyẹku meji □ Íwori meji □ Odi meji □

* * * * ** ** ** ** Irosun meji

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** ** * * ** ** ** ** lka meji

** ** * * * * ** ** * * Oturupon meji □ Otua meji □ Irete meji □ Ọsé meji □ Ofun meji Cuando Ótúrúpọn-gúndá (una combinación de dos odu principales, mitad de Ótúrúpọn, mitad de Ògúndá) aparece, dicen al cliente que debería consultar a Ifá debido a los niños àbíkú que ha tenido. Ifá dice que no tendrá más ábíkú. Ifá también dice que hay tres àbíkú quienes frecuentan la casa del cliente, y que estos àbíkú se deben salvar, le deben ofrecer tres cabrios. Después de este ofrecimiento, Ifá dice que tendrá un niño cuyo nombre será “Maṣéjọ”. El segundo niño también será un varón y el nombre dado a él debería ser “Ópé”. El tercer niño será un varón y se debería llamar “Òpi” Òtúrúpọngúndá Òtúrúpọngede Gedegede lọmọdé tàpá elégédé. Òró gangan lọmọdé tàkìtì òróle. Ló dífá fún Maṣéjọ; a bù fún también Opé a bù fún Òpi Maṣéjọ a mọ yín o; Opé, Òpi, Òpi, a mọ yín o. Nígbàtí a wá mọ yín lèyin ò Lọ mò.

Òtúrúpọngúndá, Òtúrúpọngede. Los niños están de pie erguido dando puntapiés independientemente. Los niños están de pie erguido antes de dar vueltas. Ifá se consultó para Maséjo y para Opé y Òpi. Maséjọ conocemos a todos ustedes; Opé, Nosotros conocemos a todos ustedes Y conociendo a todos ustedes, sabemos que no van a morir otra vez

Ifá dice que después de este ofrecimiento, el àbíkú no morirá en el futuro. De nuestros 272 informadores ordinarios, un tercero consulta adivinos (ver la Tabla 38, Apéndice), y el 57 por ciento consulta aadivinos o usa uno o varios tipos de la protección mágica o hace ambos (Las tablas 12 y 13, el Capítulo IV).

SUEÑOS Aunque sea un método menos común que la adivinación, un sacerdote tradicional puede descubrir la voluntad de un Òrìṣà a través de sueños. Le creen extensamente a ese difunto las personas pueden aparecer en sueños aconsejar o amenazar a sus parientes vivos. Un yoruba puede consultar a un adivino para averiguar los deseos de un padre u otro difunto la persona que lo ha visto en un sueño. Entretanto, el espíritu del muerto no podría permitir que el soñador durmiera. Otro uso de sueños por adivinadores es el pronóstico de lo que puede pasar. Los ejemplos de tal interpretación del sueño son lo siguiente:

El montañismo un alto edificio usando una escala significa que tarde o temprano el soñador conseguirá una posición de importancia. El vuelo como una ave indica que uno será capaz de vencer las maquinaciones de su enemigo. Viendo embarazado una mujer que había sido estéril pronostica esto dará a luz a un niño. La vista de alubias o granos del maíz en un sueño significa que uno se hará acomodado, pero la vista de caracoles indica que un pariente morirá. Los sueños pueden permitir a un curador contar qué enfermedad “ataca' a un cliente y lo que se debería usar como una cura. A través de sueños un adivino puede descubrir las intenciones de alguien que trata de causar la herida o lo que las brujas exigen de la liberación de una víctima. Los sueños pueden ser inducidos por varias técnicas. Una mezcla secreta de la medicina tradicional se puede utilizar por: (a) fabricación de incisiones cerca de los ojos y frotar la medicina (b) tragar medicina (c) baño con jabón que contiene medicina o (d) utilización tiróò, es decir añadiendo medicina tradicional a un mineral pulverizado esto brilla y aplica la mezcla en las pestañas con un palo liso o paja. O un encanto que produce el sueño se puede guardar bajo la almohada de alguien.

BRUJERÍA Diez de los doce curadores tradicionales, adiivinos y sacerdotes con quien hablamos de la brujería en un extension dijeron que las brujas no se limitan con mujeres. Dos hombres afirmaron que antes las sólo ancianas eran brujas, pero todos estuvieron de acuerdo que hoy las brujas incluyen más jovenes así como personas de edad. Los hombres realmente no tienen el poder de brujería, pero los maridos (oṣó) de brujas se dice que (làjé) son miembros de la “sociedad” brujería. En algunos casos los oṣó sirven de intermediarios entre la persona o su consejero (un babalawo o curador), quien está en las garras de la bruja y las brujas, procurando averiguar lo que las brujas exigen de la liberación de la víctima. El hombre que se llama la “cabeza” de las brujas en Lalupọn dijo que no sabe cuantas brujas allí están en el pueblo, pero su estimación es al menos cincuenta. Generalmente uno evita decir a la palabra bruja porque se cree que las brujas oyen por casualidad hasta discusiones privadas sobre ellos y así se pueden enfadar. con esmero todos los informadores consultaron en la brujería concordada que “las brujas” no pueden ser reconocidas por sus características físicas o por comportamiento abierto. Un curador Lalupọn añadió que la mayor parte de personas no pueden contar quienes son brujas, pero un observador cercano los puede descubrir a propósito por como hablan y por sus actitudes hacia otros. Un informador Ìbadan dijo que un hombre puede contar si

su esposa es una bruja a través de la mirada para ver si cualquiera enferma después de que ha salido de la casa por la noche. Un sacerdote ṣángó cree que un observador bueno puede reconocer las brujas a través de su comportamiento, citando los ejemplos siguientes: en primer lugar, una mujer joven que desafía a sus mayores; y en segundo lugar, una mujer que había tenido ocho niños, pero quien entonces tenía sólo tres. En el caso último, la mujer es sospechoza de contribuir a sus propios hijos a banquetes donde las brujas conjuntamente comen a los niños de otro. Algunos doctores tradicionales reclaman que pueden identificar a las brujas a través del uso de tiróó. Un doctor tradicional en Lalupọn, quien es un oficial en una iglesia cristiana, mantuvo que puede reconoce a las brujas a través del poder dado a él por dios. No puede explicar cómo hace esto excepto que sepa que ha visto algunos de ellos en sueños y ha visto los espíritus de otros en reuniones de la sociedad de la brujería cerca del pueblo o en sitios distantes. Según la creencia tradicional, las brujas no reciben la formación o sirven aprendizajes. La brujería se puede heredar, pero no a través de la herencia biológica. El poder puede pasar de la madre a la hija, por lo general a través de la medicina' mezclada con la comida ordinaria sin el conocimiento de la hija. Es bastante común para una bruja, poco antes de su muerte, transferir su “ave” a alguien, a menudo una hija. Las brujas ellos mismos pueden decidir traer a una mujer en su asociación, dándole algo para comer que la hará una bruja. Por ejemplo, un amigo le puede dar para masticar una kola que se ha tratado con la medicina. Realmente, lo que pareció ser una kola puede ser un dedo humano, y la persona se hace una bruja sin saber lo que pasa. Más tarde realizará que es una bruja. Los doctores tradicionales pueden preparar la medicina para hacer brujas a aquellos que desean adquirir este poder. Una mezcla para este fin incluye ágánrara y hojas de álupayidá, òwìwì (una ave), y los huesos de ejugbé (un animal). Uno quien desea hacerse a la propia bruja a fin de vengar un mal, o por otros motivos, puede dejar simplemente a otros saber su interés y finalmente encuentra a una bruja que quiere, por un precio para darle el poder deseado, o puede ir a la ciudad de Irun (Ọta) cerca de Lagos y pedir iniciarse en el culto de brujas. Las visiones se diferencian acerca donde una bruja guarda su poder. Por lo general se dice que lo guarda en su estómago, pero puede usar sus globos oculares como el depósito. A veces puede guardar su poder fuera de su propio cuerpo — en un hormiguero, en un calabaza, o dentro de un árbol o un animal (cabra, ovejas o perro). Cuando una bruja bebe el aceite de palma, vomita su ave, una criatura con piernas rojas y pico rojo, y se va volando para hacer el daño a otros o asistir a una reunión de la sociedad de la brujería. Si la ave no se guarda en su estómago, pone èkuru en un calabaza para convocarlo. La ave come la comida y se va volando en su misión. Las brujas tienen la capacidad de ver los intestinos, hígado, y otros órganos internos de seres humanos, así como fetos en los úteros de sus madres. Pueden hacer, mujeres temporalmente estéril o permanentemente estéril, causar el embarazo atrasado, así como el aborto espontáneo, hacer la entrega difícil, inducir sueños espantosos y sueños realidad, hacer que una persona “se seque” (pierda el peso adecuado o tener dolores de cabeza, dolores de estómago, u otras enfermedades, causan ceguera, hace a uno perder su trabajo o le reduce a la miseria,

provoca locura, absorbe la sangre humana o mata a una víctima por otros medios y frustra cualquier tipo de esfuerzo humano. Dos curadores rechazaron llamar los problemas que encanta la causa por miedo de fastidiarlos. Aquellos que han sido dolidos buscan el poder de las brujas de vengarse, y los otros quieren la ayuda en la comisión de delitos como el robo. Se dice que algunas brujas usan su poder de “luchar" contra miembros de familia, incluso hijos, hijas, hermanos, hermanas, co-mujeres y otros parientes excepto padres y madres. En hacer daño, una bruja puede imitar a un amigo o un pariente. Las brujas son usadas para atacar a enemigos y a aquellos que se envidian o disgusta, pero este poder también puede ser usado para hacer próspero o popular, curar enfermedades o asegurar una vida larga. Un sacerdote-curador en Ibadan y el curador en Lalupọn estuvieron de acuerdo que las brujas consiguen su poder de Dios, más que del Òrìṣà. Según el último informador, en el pasado, el mal. la gente trató de estropear el mundo. Ciertas mujeres pidieron a Dios darles el poder de luchar contra estos bandidos. Con el poder dado, lucharon y ganaron la batalla, pero no devolvieron el poder a Dios. Desde entonces este poder se ha transmitido de una generación a otra. El primer hombre dijo que las brujas no son tan poderosas como el òrìṣà; el segundo sostuvo la opinión de enfrente. Un tercer hombre indicó que el òrìṣà debe ser más importante que las brujas, por otra parte ṣángó no serían capaces de matarlos. Un cuarto informador dijo que un Òrìṣà, sobre todo Oko, odia a las brujas y las matan. Un curador musulmán en Ibadan insistió que las brujas están bajo el control del òrìṣà y que apelan a el òrìṣà para lo que quieren. Para hacer el uso de las brujas - con objetivos agresivos, con el alivio del problema causado por las brujas, o para un final beneficioso para uno, generalmente uno consulta un tradicional doctor. El curador, que también puede ser un sacerdote en uno de los cultos y un adivino o un hechicero, puede recomendar consultar Ifa para descubrir lo qué las brujas exigen para liberar a la víctima. El ofrecimiento se hace entonces a las brujas y dan algún tipo de medicina curativa o protectora al cliente. O el curador puede consultar directamente con las brujas para descubrir que medicina se requiere o sacrificio remedia la situación del cliente. Para lesionar a un enemigo del mago puede decir que es necesario sacrificar una cabra, tal vez de la siguiente manera. Dieciséis pequeñas rebanadas se toman de varias partes de una cabra grande y ponerlo en una olla con abundante aceite de palma. El resto de la cabra se corta en trozos y se añade aproximadamente diez Kobo para cada pieza de carne. Diez Kobo y una pieza de carne de cabra se dan a cada uno de una serie de mujeres, probablemente los que se cree que son brujas. Entonces el ofrecimiento en el pote roto se toma a una encrucijada y se deja con estas palabras: “Este sacrificio se hace porque quiero que usted ataque al Sr. o la Sra X” O el curador puede obtener algunos plátanos que han madurado en el árbol y algunas hojas de álúpáyidá y el ofrecimiento de ellos a las brujas, piden que ellos coman los intestinos y hígado de la persona que desean herir. En un tercer procedimiento, el babaláwo hace èṣè, una combinación de materiales incluso aves, aceite de palma, palomas y kola amargo, y pone este ofrecimiento fuera, por lo general en la encrucijada. Canta un conjuro sobre el èṣè, visitando a las brujas y

mencionando el nombre del malhechor que quiere que ellos ataquen. Una variación en esta técnica de convocar a las brujas debe poner el intestino y el hígado de una cabra en un pote roto con mucho aceite de palma, dejarlo fuera de la casa o en una encrucijada y repetir el conjuro apropiado. En un tercer procedimiento, el babaláwo hace èṣè, una combinación de materiales incluso aves, aceite de palma, palomas y kola amargo, y pone este ofrecimiento fuera, por lo general en la encrucijada. Canta un conjuro sobre el èṣè, pidiendo a las brujas y mencionando el nombre del malhechor que quiere que ellos ataquen. Una variación en esta técnica de convocar a las brujas debe poner el intestino y el hígado de una cabra en un pote roto con mucho aceite de palma, dejarlo fuera de la casa o en una encrucijada y repetir el conjuro apropiado. Algunos curadores llevan encantos que obligan a las brujas a consultarlos. Uno afirmó que puede proporcionar la medicina que permite a un cliente hablar con las brujas en sueños en medianoche. Un sacerdote-curador en Ibadan produjo un folleto (Samuel Looton Aluko, Iwe Iwosan Akerele Gbona bi Alharaca. Prensa de olushegun. Ilesha. Nigeria. Ninguna fecha. Traducción de título: Un "Pequeño Folleto Médico muy Bueno) la tierra llamó la atención sobre a una fórmula que convoca a un hombre ausente o mujer o las brujas.

Fórmula para Convocar un hombre o mujer Desaparecidos o una bruja Ewé iná, eṣìnṣìn àràgbá, olóyin, ìbà-ìgbò, èrunyántefé, íràwé tó bọ sílè lójú ẹni A ó gún gbogbo rè pò. A o lọ sínú igbó, aó da ojú ògìrìsàkó, aó kó gbogbo rè sínú rè pèlú ọṣẹ dúdú, a ó bu otí Òyínbó (Schnapps) si. Bí ó bá di ọjó keje a ó lọ ko, a ó ko sínú ìwo Ìgalà. Íkótí odídẹré. bàbà. òkò ọká, a ó fi gbogbo rè bọ inú ìwo yen. A ó yọ òkò ọká yẹn, a ó fi kan enu, a ó sọ pé: “Lágbájá o, òní ni ki o dé; ẹran tí ọká bá sọ, ẹnu ọká níí kú sí. Òní dandan ni tìbà-ìgbò. Íràwé kìí dàjò tirè kí ó dòla. Kánkán ni tewé iná Warà lọmọdé njá eṣìnṣìn.” Las hojas de iná (ortiga), eṣìnṣìn, àràgbá, ìbà-ìgbò, èrùnyántefé (albahacar), y cualquier hoja que cae a la presencia de uno. Aporréelos juntos y tome esto al arbusto donde hace un agujero en un ògìrìsàkọ (un tipo de tubérculo). Ponga todo dentro del agujero y añada el jabón natal y el ginebra. Durante el séptimo día, quite todo y póngalo en el cuerno de un ciervo. Ponga una pieza de cobre, una pluma roja de un loro y el diente de una cobra dentro del cuerno. Toque el diente de la cobra con su lengua y recite estas palabras: “El Sr. X, hijo del Sr. Z. Quiero verte hoy. Cualquier animal mordido por una cobra muere delante de la cobra. Hoy el ibá-igbó actúa incansablemente. Hojas que caen no posponen la fecha de su caída. Iná actua con rápidez. Los niños escapan inmediatamente de las hojas de eṣìnṣìn”. Los informadores insisten que hay sociedades de la brujería, y tales asociaciones realmente pueden existir. Mi conclusión, sin embargo, consiste en que hay buena razón para dudar que son extendidos hoy. Hay demasiado vaguedad en las cuentos de cómo las asociaciones presuntas actúan, y demasiada fantasía, para aceptar al valor nominal las

aseveraciones tan con poca sinceridad hechas sobre ellos. Los comentarios siguientes se hicieron acerca de la transacción de negocio en las “sociedades”: Las brujas no son amigas o miembros de un culto en la vida cotidiana. Sólo es cuando cambian a la forma no humana que son miembros de una sociedad. Los espíritus (aves; las almas) de brujas vuelan a reuniones en la medianoche, pero las brujas mismas no asisten a las reuniones. (Unos dicen que a la llegada se hacen seres humanos otra vez) La sociedad se encuentra en secreto bajo un gran árbol en Lalupọn (o Ibadan) o en cruce de caminos, o en tales sitios en otros pueblos o ciudades, o en otros sitios en el mundo, incluso los Estados Unidos e Inglaterra. El “padre” de las brujas en Lalupọn dice que ha asistido a reuniones en muchos sitios distantes. En reuniones, las brujas se sientan según la fila. Las brujas comen ekuru, hablan los asuntos que afectan el culto deciden las acciones que tomarán, incluso cómo y cuando matar a aquellos que han consentido en atacar y quien hará la matanza. Si un doctor tradicional ha intervenido en nombre de alguien ya perseguido por las brujas, las brujas deciden si aceptan su súplica, y, si se acepta, cuanto dinero y cuantas cabras debe pagar la víctima. Durante sus reuniones, las aves de las brujas “comen la carne humana”. es decir absorben la sangre de un ser humano que no es físicamente presente en la reunión hasta que la persona muere. Probablemente algunas sociedades de la brujería existen en Nigeria Occidental, sobre todo en tales centros de la brujería como Ota. Abeokuta, Ife e Ilorin (sitios mencionados por mis informadores), pero no tengo pruebas firmes acerca de grupos organizados de brujas en Lalupọn o en las secciones de Ibadan donde trabajé. En 1964, el príncipe escribió que los honorarios más tempranos no eran conscientes “... de la existencia de un verdadero culto de la bruja y considerado las creencia de descrito de ser una especie de ilusión cultural”. Entonces añade: “Por lo que mi información presente va, hay culto de la bruja seguramente regional, formado generalmente de ancianas con líderes de sexo masculino. Es muy extendido, muy secreto, y muy temido por la gente. Cita el trabajo de MortonWilliams acerca de resultar Atinga encante a cazadores de Ghana a la ciudad de Ilaro, mencionando las confesiones registradas por las brujas que admitieron. Los miembros del culto de Atinga en Nigeria del sudoeste a principios de los años 1950 no visitaron un establecimiento a menos que no invitado por sus jefes. A la llegada, los miembros construian un pequeño altar de barro en el pie de un árbol. Los jóvenes y las muchachas adolescentes bailaban al redoble de tambores y los hombres más viejos mataron uno de cada un yoruba un animal domestic, aves dejando un poco de la sangre caerse en el altar y agarrando el resto de la sangre en un pote grande que contiene agua. El pote se tomó entonces en los arbustos detrás del altar para la preparación secreta de la medicina de la antibrujería. La medicina protectora estuvo preparada, medicina que era aceptable para la mayor parte de personas religiosas tradicionales, Atinga era Dios a la mayor parte de cristianos, un ángel envió para ayudarles. Más tarde el partido entró en la ciudad y siguió su tamboreo y baile. Unos poseídos por Atinga, afirmado tener el poder de reconocer a brujas y del descubrimiento donde los hechiceros guardaron sus objetos

dañinos. Las brujas se gastaron indicado y pedido admitir. La confesión limpió a una mujer de su brujería; aquellos que rechazaron admitir se probaron de la brujería. A partir del tiempo Alatinga primero entró en Nigeria de Ghana, habían destruido a muchos baobab y árboles irokq a causa de que dieron abrigo a brujas. Más tarde la fiesta entró en la ciudad y siguió su tamboreo y baile. Unos poseídos por Atinga, afirmaron tener el poder de reconocer a brujas y descubrir donde los hechiceros guardaron sus objetos dañinos. Las brujas señaladas se les pedido admitir. La confesión limpió a una mujer de su brujería; aquellos que rechazaron admitir se probaron por brujería. A partir del tiempo Alatinga primero entró en Ghana, Nigeria, habían destruido a muchos baobab y árboles iroko a causa de que dieron abrigo a brujas. Antes de talar los árboles, Alatinga disparó a ellos con descargas de la magia kola de armas del danés. Más tarde, la gente más joven en el grupo se topó con casas y destruyó lugares sagrados domésticos, derribó las paredes de casas Òrìṣà, se llevó los símbolos del órisá y los colocó en un montón. En ilaro, la portería de la sociedad de Ógbóni se rompió en y un tiro de magia el kola se disparó en los tambores sagrados. En general, los cultos del antepasado (Gèlèdé, Egúngún y Óró) no se destruyeron. A excepción de los lugares sagrados para Ògún y para Ọdùduwá el antepasado que fundo los pueblos yorubas), todos los otros lugares sagrados se atacaron y aquellos que las mujeres habían hecho para conmemorar a gemelos muertos fueron destruidos con especial entusiasmo. Morton-Williams concluye que los ataques contra el Òrìṣà eran principalmente una aseveración Estos patrocinadores no trataron de prevenir los ataques contra Òrìṣà. Unos eran jefes cuyas oficinas habían sido hechas secular bajo el Protectorado; otros eran funcionarios seculares. Ambos de estos grupos ganarían un poco de poder si los cultos del Òrìṣà se debieran abolir y las cabezas de los cultos debían perder la pequeña influencia que retuvieron. Otros patrocinadores incluyeron a aquellos que habían conseguido el estado a través de búsquedas comerciales y cuyo interés ir el culto de Atinga era principalmente especulativo. Después de unos meses el pueblo comenzó a perder el interés a las actividades de Alatinga, el culto se prohibió según la ley, y aquellos que se habían reclutado en la localidad disuelto. Hacia 1955, sólo una pequeña proporción de los lugares sagrados se había reconstruido. Durante tiempos de la tensión en comunidades donde los líderes eran incultos y los servicios sociales subdesarrollados, el lugar sagrado de Dios principal de la ciudad, si se hubiera destruido, fue reconstruido por la suscripción pública. También un poco el empleado doméstico, pero no el público, los lugares sagrados de otro Òrìṣà se reconstruyeron sobre el consejo de adivinos donde los individuos habían encontrado alguna desgracia que no podían vencer con sus propios recursos. Estos acontecimientos ocurrieron durante los años 1947-51. Por lo visto algunas personas vinieron a Lalupọn para encontrar y castigar a brujas, y algunas brujas salieron corriendo para bailar a los tambores de redoble. Ninguno de mis informadores en Lalupọn recordó ninguna conclusión de la bruja pública de ningún rey durante la década pasada. Si “las verdaderas” sociedades de brujas existen extensamente hoy, se cree generalmente que hacen, y esto es un hecho social importante. Donde las asociaciones formales no existen, puede haber

colusión a veces entre curadores poco escrupulosos, adivinos, y sus cómplices, de sexo masculino o de sexo femenino, para explotar los miedos, hostilidades y celos en la comunidad para sus propios finales. Una bruja puede ser privada de su poder por un curador que también es experto en magia y hechicería. El operador pone êkuru dentro de una jaula y usa un encanto para llamar el la ave de la bruja. El fuego (mágico) que hace o el uso de una medicina especial hace que la bruja pierda su poder, es decir la ave permanecerá con ella, pero será impotente debido a su inhabilidad de irse volando. Si un prestidigitador desea matar a una bruja, atrae su ave a una jaula y la mata. Una bruja no se puede curar de la brujería a menos que su "ave” se transfiera a otra persona. El intento de tal cura sin transferir la ave significa matar la ave, y esto automáticamente mata a la bruja. A menos que estén a punto de morir, las brujas raramente desean transferir sus aves a otros. Un doctor tradicional, involucrado por la familia de una bruja para llevarse su poder, le da alguna corteza del árbol òbò, una sustancia que es muy peligrosa para encantar aves, comer. Puede o no negar que sea una bruja, pero en cualquier caso, si desea guardar su poder, transfiere su ave al estómago de una cabra o una oveja. Cuando el efecto del òbò es quitado, devuelve su ave a su propio estómago u otro escondite. Esta discusión de la brujería en el área de Ibadan está basada en entrevistas con doce curadores tradicionales, adivinos y sacerdotes. Entre más de trescientos informadores, no encontramos a nadie que no creyera en la existencia de brujas. De los 272 informadores ordinarios, aproximadamente un quinto relató que a menudo son o preocupados por la brujería (ver la Tabla 10, el Capítulo IV).

La interpretación de la Brujería En un análisis puramente sociológico o estructural, Morton-Williams supone esto La brujería yoruba proviene de las tensiones inherentes en el sistema del parentesco "... de ansiedad y culpa en las mujeres; y sentimientos ambivalentes en hombres — afecto y respeto a las madres de sus niños, pero miedo de la insuficiencia de cuidado maternal y miedo que los celos de mujeres en una casa polígama dentro de un grupo compuesto dando a los miembros corporativos en un linaje agnatic persistente a sus niños pero negándolo a sí, se puede expresar como el rencor contra sus maridos”. La hipótesis psicológica de Raymond Prince cree que la bruja yoruba “representa la imagen colectiva de la madre mala en una gente que todavía no ha alcanzado la posición depresiva en su desarrollo emocional.. no deformaría el concepto yoruba demasiado para pensar en la brujería como representando todos los aspectos malos de la madre o la mujer..”. Otro estudio psiquiátrico, sin embargo, plantea una pregunta acerca lo que se ha considerado como una carencia relativa de la depresión entre los yorubas. Según este descubrimiento:

El modelo de síntoma de la depresión como tal - psicótico o psychoneurotic no fue ofrecido por nuestros informadores y cuando descrito a ellos no se aceptó inmediatamente como algo familiar. Por otra parte, muchos de los síntomas componentes de la depresión subieron en un comentario o el otro: vitalidad debilitada, un sentido de 'menguante' que gritando continuamente, preocupación extrema, pérdida de apetito y pérdida de interés a vida. Parece posible, por lo tanto, que aquí hemos encontrado una diferencia cultural genuina de un poco de importancia para la evaluación psiquiátrica. La depresión parece un concepto desconocido, y hay dificultad lingüística en el descubrimiento de palabras yorubas con las cuales describir los sentimientos subjetivos destinados por el término. Es probable que estas circunstancias pudieran tener una influencia de deformación desde el punto de vista psiquiátrico en las respuestas obtenidas de pacientes y sus familias en el curso de toma de la historia y examen. En el prealquiler, puede ser más adecuado considerar la brujería yoruba como debido a la interacción de variables psicológicas, sociológicas, culturales y económicas. Ni El príncipe ni Morton-Williams se refieren a la relación entre factores económicos y la perpetuación de creencia en las brujas. Entre nuestros 272 informadores ordinarios, la ansiedad sobre el dinero era por todas las probabilidades la clase más común de la ansiedad, al menos al nivel consciente. La rivalidad económica y la ambición socioeconómica, sobre todo en cuanto a la educación de niños de alguien, son extendidas entre los yorubas hoy. El complejo de la brujería no es una parte de la religión yoruba, pero se relaciona con el reino religioso. Aunque la creencia en los poderes del Òrìṣà y los antepasados haya disminuido bruscamente, la creencia en las brujas todavía es extendida. Las brujas proporcionan una explicación conveniente de problemas de alguien o los problemas del cliente de un doctor tradicional, y también sirven de un medio posible de devolver el golpe a enemigos. A través de la brujería, algunos individuos obtienen la seguridad en sí mismo se tienen que enfrentar con sus situaciones de la vida. La educación no necesariamente borra fantasías sobre brujas. Durante un tiempo cuando muchas personas dudan en verse participando en una ceremonia religiosa tradicional, la brujería tiene la ventaja de continuarse en secreto. HECHICERÍA Y CONJURO La distinción habitual entre hechicería tan voluntario y brujería como involuntario no parece útil para el área de Ibadan. Los informadores dicen que la mayor parte de brujas

saben que sean brujas. Como la brujería, el hechicería se continúa en privado y no hay necesidad de aparecer en un ritual colectivo.

Si las desgracias se atribuyen a un enemigo, más que a espíritus malignos o brujas, uno puede pagar a un doctor tradicional para maldecir al malhechor con medicina potente y palabras. En el área de Ibadan hoy, probablemente el método más común de poner una maldición sobre alguien es el uso del cuerno de un animal salvaje. Un sacerdote-adivino Ifá nos mostró cuatro cuernos: los cuernos de los tres carneros y cuerno de un ciervo. Uno contuvo un cuchillo metido en la medicina dentro del cuerno. Cuando el cuerno se usa, quita el cuchillo parecido a una hacha, toca la lámina con su lengua y pronuncia una maldición. Estos cuernos tienen cubiertas de tela especiales en la parte grande(abierto) para impedir atraer maldiciones que puedan ser pronunciadas involuntariamente por pequeños niños. Otros métodos de maldición incluyen la medicina puesta en un palo de masticar y luego masticar el palo repitiendo una maldición, preparando nueces de la palma con la medicina y colocándolos en el tablero de adivinación antes de decir una maldición (llamado mádàáríkán, contraresta la hechicería de malechores), poniendo medicina en una botella de cobre diminuta o en calabazas diminutas y besándolos antes de maldecir a alguien. En la publicación de una maldición, el operador puede pedir que la víctima intencionada vague lejos y nunca se verá otra vez, ahorcarse, sufrir con extrema pobreza, o se encuentre con alguna otra gran desgracia. La contrario de la maldición es la bendición, y el procedimiento del cuerno de animal o las otras técnicas, puede ser usado para pedir favores positivos. La bendición se usa sobre todo cuando un curador descarga a un paciente que ha sido enfermo mental. Esto es un procedimiento simple que consiste en bañar al paciente con la medicina especialmente preparada y la bendición diciendo que las malas fuerzas se deberían marcharse de él y nunca volver, ni afligir a sus parientes. Un curador dijo que su bendición incluye una petición a Ọlórun para proteger al paciente de espíritus malignos. Todos los doctores tradicionales que tratan enfermedades emocionales con quien hablamos de este asunto (diez en Lalupọn y ocho en Ibadan) bendicen a tales pacientes de esta manera en la descarga de ellos. Por lo visto el uso de la maldición y la bendición son raros hoy, pero es difícil decir hasta que punto invocan y luego dañar el espíritu de una víctima sea practicado ahora. Verdaderamente no encontramos ninguna carencia de respuestas de parte de veintidós curadores en Lalupọn e Ibadan acerca de los métodos presuntos de la invocación. Las técnicas siguientes se mencionaron.

Ponga la medicina especial sobre un sìgìdì (fugura esculpida aproximadamente quince pulgadas en la altura, o más a menudo, una figura de barro, usada en el conjuro). Mencione el nombre del enemigo y pida que sìgìdì haga que la víctima antes dicha muera o se vuelva loca, o encuentre algún otro destino negativo. Llame con un palo por el nombre del enemigo y córtelo en mitades. La víctima debe morir inmediatamente. (Un babaláwo en Ibadan afirmó que tiene la protección contra tales intenciones malévolas y que si alguien debiera cortar un palo para herirle, la persona se cortaría.) Use la Medicina en fabricación de cartuchos, ponga éstos en un arma y abra fuego con el arma con polvo en el arma, mencione el nombre de la víctima. Ponga la medicina y polvo del arma en Èṣù y enciende la mezcla Sepultara un cartucho en el intestino de un ọwàwà (animal) y lo quitan durante el séptimo día. Coloquelo en un melón fresco a alguna distancia lejos y, llamando el nombre del enemigo, dispare a la fruta. La medicina se hace y se pone en un arma y una ave se ata a un objeto pesado. Un conjuro se dice y el nombre de la víctima se llama. Si contesta, pega un tiro a la ave. La respuesta del arma significa el final para la persona desafortunada. La medicina se coloca en agua en un pote grande. Llama a la víctima dentro de ese pote de agua, y, cuando aparece, se apuñala con un cuchillo o hacha que se ha tratado con la medicina. La medicina es usada para llamar el alma de la víctima. Cuando el alma del hombre aparece ante el operador y el cliente, luego es apuñalado. Después de que las nueces de la palma o pimientas han estado preparadas con la medicina, el doctor tradicional los coloca en su boca e invoca el alma de la víctima. Cuando el alma aparece, el mago lanza una de las nueces de la palma o una de las pimientas en ella. El espíritu de la víctima se invoca usando el método del cuerno de animal para maldecir. El mago recita un conjuro hasta que la imagen de la víctima aparezca. Entonces pega un tiro a la imagen con un arma mágica, es decir de polvora y medicina, pero ninguna bala. Use la medicina en la encrucijada. Cuando el compañero de la víctima aparece, se hiere. La medicina se puede colocar en incisiones hechas en el labio superior y labio inferior del mago. El nombre de la víctima se llama, y, cuando contesta, la medicina es arrojado. Diez de los veintidós curadores dijeron que no sabían de ningun procedimiento que podrían ser usados para curar un alma dañada por la invocación, seis dijo que nadie puede curar tal alma, uno no contestó, y los otros cinco especificaron algún tipo de encanto (ọfò) o medicina de neutralización (apaàgùn). La medicina o el encanto se pueden poner en la boca del paciente, usado en tés, en la fabricación de soluciones para el baño, o frotado en incisiones. Algunos magos usan Èṣù, un sìgìdì o el cuerno de un

animal especialmente tratado usado para hacer una maldición. Un ejemplo de un método de curar un alma dañada por la invocación siguente.

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Muela juntos plumas de una ave olongo, la cabeza de un èlulùú (ave), akere, ṣegiṣórùn (un insecto), tierra de las raíces de un árbol caído, una pimienta de guinea. Ogbèyèkú (Ifá odù) se imprime en ello (tierra mezcla). Repita este conjuro:

Ogbèyèkú wá yẹ íbi kúrò lori lágbájá. Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi kí ibi ó lọ sí orí rè. Bí èlulùú bá pe òjò orí ara rè ló npèé lé. Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi orí rè ni kíbi ó lọ. Bí ákèré bá pe ojò orí ara rè lo npèé lé. Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi orí rè ni kí ibi ó lọ. Bí tètè ègún bá fi ọwó ara rè di Ẹru orí ara rè níí gbée kà. Ẹni tí ó bá npe orí lágbájá nibi orí rè ni kí ibi ó máa lọ. Bí ṣégisórun bá ṣegi tán orí ara ara rè níí fi rù ú kágbó. Ìbi ti wọn bá ṣe orí wọn ni kí o máa lọ. Bi igi bá ṣídì í tán ìlàpa rẹ á tò ó Orí ara àwọn aṣebi ni ki ibi o máa lọ.

Ogbèyèkú, quite desgracia del Sr. X Cualquiera que desee la desgracia del Sr. X, dejale tiener la mala fortuna. Siempre que èlulùú (una ave) invoque la lluvia, la llueva caiga sobre él. cualquier mal deseo al Sr. X el mal, la desgracia descienda en él. Si una rana invoca la lluvia, la lluvia cae en él cualquiera que desee la desgracia del Sr. X, déjale tener mala fortuna. el tètè espinoso (planta) se encuentra una carga (de espinas), ponga una carga sobre su cabeza. Cualquiera que desee al Sr. Xmala suerte, dejale llevar la desgracia en su propia cabeza. Si ṣégiṣọruùn (un insecto) junta la madera (para su casa), que lo lleve sobre el arbusto en su propia cabeza; Deje el mal causado, siga los malhechores. La tierra de las raíces de un árbol caído se aferra al árbol; Permite que el mal este con los malhechores.

Se mezcla con jabon negro y se usa para baño

La sección en la brujería incluye un comentario general de las medidas tomadas por sacerdotes tradicionales, adivinos y curanderos para compensar las maquinaciones de las brujas. Cuando se pregunto a veintidós curadores en Lalupọn e Ibadan, algunos de los que también son adivinos o sacerdotes en cultos tradicionales, que métodos emplean para defenderse y a sus clientes contra maldiciones, invocación de espíritus de seres humanos, y otros tipos de magia, nueve hablaron de utilizar una especie de medicina tradicional, cuatro mencionó el ofrecimiento de sacrificios tres dijo que confían en el ingreso en un culto de la variedad iledi para la ayuda, uno consulta directamente con las brujas para averiguar sus demandas, uno depende de Dios para la protección, uno cuenta con tirà. y uno usa un encanto (ọfò) y contramagia. Estos procedimientos no son mutuamente exclusivos y en una situación dada dos o más de ellos se pueden usar. Si uno es un babaláwo u otro tipo de adivino, puede en algún punto hacer uso de la adivinación para averiguar la causa del problema y lo que se debería hacer sobre ello algunos comentarios de estos individuos en el uso de la medicina tradicional y de sacrificios en la defensa de ellos o sus clientes contra las maldiciones de otros son del interés. Un informador dijo que la medicina protectora que usa hace imposible para una bruja localizar sus intestinos o su sangre a causar él daño. Entre los ingredientes usados por un curador para componer una medicina para rechazar amenazas de malas fuentes son ipèta, aringo, y raíces de iṣin en un polvo y mezclado con pimientas del caimán y alubias de la langosta. Una técnica mágica usada para combatir estos peligros variados es gbèrè, hacer pequeñas incisiones en la cabeza y aplicar la medicina tradicional a ellos. Tírà, es favorecido por uno de estos informadores, un adivino musulmán. (En tírà. El adivino escribe sus conclusiones en una pizarra o consejo con un pedazo de tiza, lava las palabras fuera con una tela o esponja que drena el agua usada en un vaso o taza para el cliente para beber.) Un sacrificio a las brujas para persuadirlos a suspender sus ataques contra una víctima es similar a un ofrecimiento mencionado antes para conseguir que ellos hieran a un enemigo. Uno pone diez pedazos (partes) diferentes de una cabra femenina, una rata grande y aceite de palma en un pote roto y luego pregunta al adivino si el ofrecimiento se debería llevar a un río o una encrucijada, un mercado o la carretera. El hombre que se lleva el ofrecimiento debería estar desnudo excepto las hojas de la palma que son atadas a su cuerpo. Otro informador ofrece el aceite de palma a las brujas, tela y dinero para aliviar su ataque. El curador que consulta a las brujas directamente dijo que podrían decir si usar agua ordinaria en el trato de un cliente o poner un poco de tierra en un pedazo de papel o cuero alrededor de su cintura. O, después de que el pago se hace, las brujas pueden decir a un hombre que se recuperará sin el uso de cualquier medicina, o pueden especificar ciertas raíces y hojas como un remedio. Dos medicos mencionaron èbè un brebaje especial para hacer que las brujas y malechores piensen amablemente en uno. La fórmula mágica siguiente y el conjuro lo dio un adivino musulmán en Ibadan, un hombre que todavía participa de algunos modos en ceremonias religiosas tradicionales. Moler pimienta corteza de cocodrilo, hojas inabiri (embelezo), raíces eṣinṣin, y el pelo de las partes privadas. Imprimir en esta mezcla en polvo de la mitad de Ogbè * y decir

* * *

Iná kií rorò tewétewé; èèwọ ni! Oṣó ilé, ẹ màá bínú mi. Esìnsìn kìí rorò kó dégbó. Ájé ilé, e máà bínú mi o. Atare kìí bínú kí ó ta eépo ara rè, èèwó ni; Oṣó ilé ẹ màá bínú mi o. Àjé kìí gbójú kó jẹ irun òbò; èèwò ni.

La planta iná es mala, pero no sus hojas; Esta prohibido!!. Magos, no se enojen conmigo. La planta eṣìṣìn es mala, pero no sus raíces; Esta prohibido!!. brujas no se enfaden conmigo. La pimienta no produce un irritante efecto en su propia corteza; Los magos no se enojan conmigo. No importa qué valiente una bruja es, no come pelo de los órganos genitales; esta prohíbido!

Se mezcla con jabon negro y se usa para baño Los encantos para compensar malas fuerzas, anular tanto viejos como nuevos tipos de riesgos y facilitar la ganancia de finales deseados son ubicuos entre los yorubas. Hay encantos para usarse en la curación de enfermedades como dolor de estómago y dolor de cabeza, en busca de un trabajo, logro de prosperidad, aumento de popularidad de alguien, mejoramiento de suerte de alguien, exito en el amor, regresar una esposa, restaurar paz entre esposos que se pelean, atraer a clientes a una tienda y pasar exámenes. Un babalawo de Ibadan cuyo especialidad parece ser el suministro de encantos, a clientes jóvenes, tiene dos tipos para permitir a estudiantes pasar exámenes: uno debe afilar la memoria de estudiantes otro debe hacer a los examinadores tener cuidado mirar papeles de examen de alguien en vez de irritarse en errores menores. Los encantos se usan como dispositivos protectores para impedir a brujas y espíritus malignos entrar en una casa o atacar a una persona, impedir a la viruela entrar en una casa, asegurar contra accidentes como colisiones del automóvil o cortarse con un machete, anular las tentativas de enemigos o hechiceros para dañar o impedir a ladrones penetrar en la casa de alguien. Por regla general, uno obtiene un encanto de un curador o un adivino. Algunos encantos se atan alrededor del cuello de alguien ilustrado por el procedimiento siguiente. Las pimientas, nuez de kola blancas, nuez de kola rojas y sangre de un gallo se ponen dentro de una pieza de algodón y se sepulta durante siete días. El encanto se toma entonces con

un trabajador de cuero que usa la piel de un animal para envolver y coserlo. Los encantos se atan en las puertas o los peldaños de las casas, sepultaron en la tierra cerca de un peldaño o en una casa o una tienda, colgada del techo de una casa, suspendida en un pote sobre la puerta, o sujetaron a las paredes de una casa. Puede ser algo para ser comido: una combinación hojas, raíces, cortezas y otros materiales entre sí; un brebaje que se frota sobre el cuerpo, especialmente en la cabeza o los brazos; alguna medicina tradicional se mezcla con "jabón nativo" que se utiliza en el lavado o baño; o un anillo (plata) con signos místicos grabados en él, o algún medicamento que se inserta en un collar, un cinturón o una pulsera. Un encanto de estar atado por encima del marco de la puerta en el interior de una casa por siete hojas de una planta determinada, y siete semillas de pimienta. Una hoja se coloca abajo, una semilla de pimienta se pone encima de ella, y así sucesivamente para las otras hojas y las semillas de pimienta. entonces todo es envuelto con hilo blanco y negro. Una fórmula para prevenir el daño a un edificio de la tormenta implica sepultar en el exterior al edificio: un mortero, siete piedras de rayo y un carnero. Un fuego mágico puede estar preparado para deshacerse de un espíritu maligno que persigue una casa. O uno puede preparar èsè (comida y otros materiales que perjudicarán el espíritu maligno torturador si lo ve o come). Èsè se coloca donde se piensa que los espíritus malignos vienen. Después de hacer un encanto, un babaláwo imprime Ifá odu y pide que Òrúrmìlà haga que lo hecho sea eficaz. El conjuro siguiente acompaña un encanto diseñado para aumentar la popularidad (àwúre) de un cliente. ṣékóyẹmí lawo Imúpayín. especialidad Ọyòṣèṣè lawo Ajerò. Óun ló dífá fún Ọrúnmìlà, Ifá nṣe awo ìlaìtí. ífá ní òun kó nítí nígbà kòkan. Ò ní agbe kìí tí ní maró. Oni aluko kìí tí ní mosùn.

Ò ní odídẹré kìí tí láwújọ ìkó. Tí òkéré bá forí pe ijó. A fi ìrù pe ayò, A fi agbede méjì máa jó mùkúlúmùke;

El arte de hacer a la gente popular es la del culto de Imúpayín. El arte de alegría es la especialidad del Culto de Ajeró. Ifá se consultó para Ọrúnmìlà. Ifá hace la medicina de modo que no sea Impopular. Ifá dice que nunca será impopular. Dice que agbe (un tipo de carpintero) es bastante popular en la compañía de tintoreros, Alùkò (una especie de carpintero) no es impopular en la compañía de aquellos que usan madera de la leva. El loro nunca es impopular en la compañía de aves con plumas de la cola alegremente coloreadas. Si la ardilla baila con su cabeza; Se alegra con su cola Y bailes con su cuerpo entero.

Òrò mi dosùn, ó di òrí. ẹ wá fi mi ṣosùn, ẹ fì mi junra

Parezco ahora a camwood y shea-butter. Tómeme como camwood y fróteme en su cuerpo.

El mismo sacerdote de Ifá prepara otro encanto con un objetivo similar para hacer a su dueño “agradable al público”. Este encanto consiste en la medicina natal (piezas de raíces, cortezas, hojas y otros materiales) se envuelve en una piel (familia del cocodrilo o iguana) Este babalawo lleva uno de estos encantos en su bolsillo. Un comerciante que posee un encanto de este tipo con seguridad tendrá numerosos clientes. Un procedimiento para asegurar el éxito en un examen o una entrevista pide los artículos siguientes: la estera de fibra donde solía sentarse en agemọ (una mascarada común en Ijẹbu Provincia), el intestino de un geco de pared (una lagartija), una pimienta y hojas de amúnimúyè. Estos ingredientes juntos en un pote a fuego, pero antes de que se hagan polvo varias puntas de la pluma se añaden. El pote se quita del fuego y se guarda en algún sitio hasta el día siguiente. Los puntos de la pluma se quitan y se usan por escrito el examen o en llenar un formulario de inscripción. Para asegurar el empleo o la promoción para un cliente, un babalawo puede utilizar estos materiales: plumas de la cola de un loro, plumas de agbe , plumas de álúkó, pelo de un albino, pelo de un nuevo bebé y arena del mar y de Ọṣu (un río grande). Estos ingredientes se mezclan con jabón y el cliente se bañan con ello. Una fórmula similar Se quiere para hacer a un cliente rico. Un buitre, una paloma, un lékèélékèé (una ave migratoria), ekale (ave) y un kannakánná (Ave) se ponen en un pote de barro. Un fuego se construye bajo el pote y las aves se hacen polvo negra a esta mezcla, las hojas siguientes se añaden: ajé, ire, oríjin, ibá-igbó, àjékòbàlé. ètipónòlá y akisan. Después de moler y mezclar, el polvo negro se pone en dos pequeñas calabazas o botellas. Una de las calabazas se envuelve en una tela blanca, otro en una tela negra. Durante el día que la nueva luna aparece uno toma una paloma, la mata y frota su sangre en una de las calabazas. Entonces toma una pequeña cantidad de la pólvo negro mezclas esto con èkọ (papilla) y agua y bebes esto. Cuando la siguiente nueva luna aparece, repite este procedimiento con la otra calabaza. Antes de que esta rutina se haya repetido cuatro veces se habría que haber hecho la riqueza). Para prevenir el dolor mientras dentición, un doctor tradicional puede moler la mandíbula inferior de un monitor (familia del cocodrilo) en polvo, añaden ciertas hojas pulverizadas y ponen un encanto en estos ingredientes alrededor del cuello de un pequeño niño. Los numerosos encantos de amor están profesionalmente preparados para muchachos sin nombre y muchachas, así como para hombres y mujeres casados cuyos cónyuges no los aman. 'Medicina' puede ser eficaz cuando un hombre que se ha estado peleando con su mujer . Llamadas de la fórmula a mezcla y cocina hojas afe *chirimoya*, aceite de palma, sal, carne de la cabra y algunos pequeños anillos de hierro. El polvo de la termita se

extiende entonces en un consejo de la adivinación e Ifa sub-odu se imprime en él (Ese kan ogbè — una mitad de un ogbè, primer odu). Una mitad de ** ** ** **

is

* * * *

A continuación, este encantamiento se repite: Ajíkóniró. (3 veces) Uno quien nos junta al despertar Ajípanipò. (3 veces) Uno quien nos une al despertar. Ẹsẹ kan Ogbe kò kií ṣe orogún. Una mitad de Ogbè (Odu Ifá) no se pelea, (3 veces) (con el otro). Afé ló ní kí wọn ó féràn ara El afe (hoja) los obliga a amarme y otro. (3 veces) Ewurè ló ní kí wọn ó bá ara La cabra hembra dice que deberían ser amistosos, Wọn ré. Después del conjuro, el polvo se vierte en el guisado y las mujeres se sientan juntos y lo comen. El marido come junto con ellos, pero no les dice lo que el guisado se quiere para llevar a cabo. En cambio, puede decir que es una protección contra la brujería. El marido y cada esposa llevan uno de los anillos de hierro en su (sus) dedo. Un doctor tradicional de Ibadan emplea un sigidi para recuperar a una esposa que ha abandonado a su marido. Después de encender una lámpara de aceite y colocarlo delante del sigidi. canta Ifá odu. La mujer ve sigidi y vuelve a su marido. Protección mágica usada por 272 Informadores Ordinarios Aproximadamente el cuarenta y cinco por ciento de nuestros 272 informadores ordinarios usa una o varias formas de la protección mágica contra clases específicas de la desgracia (brujería, enemigos, espíritus malignos, accidentes, enfermedad) o contra adversidades en general. Encantos protectores, incluya gbéré (medicina natal frotada incisiones hechas en la piel): anillos mágicos y cinturones; y medicina natal además de esto usado en gbéré. Notas 1. E. B. Idowu, Olodumare: Dios en Creencia yoruba, Frederick A. Praeger, 1963, pps 77 - 78. 2. Unos dicen que hay 16 odú principales y cada uno tiene 16 subdivisiones. Otros dicen que hay 256 odu, con muchas subdivisiones. 3. Para un estudio más nuevo, ver a William R. Bascom, "Adivinación Ifa”, Hombre 42 pps 41-43. Ver Wande Abimbola, “El Odu de Ifa”, Volumen de Notas africano 1 (abril de 1964), pps 6-12, para una presentación y

traducción de los capítulos 3 y 4 de Odi Meji, el cuarto principal Odu. El estudio más completo de la adivinación de Ifa publicada hasta ahora es: Guillermo Bascom, adivinación de Ifa editorial universitaria de Indiana 1969. 4. E. B. Idowu op. cii, p. 135. 5. ibíd., p. 191. 6. El príncipe encontró diferencias de opinión entre sus informadores en que si o no las brujas podrían ser la única causa de enfermedad mental. “De once curadores que se preguntaron expresamente sobre el asunto, siete dijo que las brujas podrían causar la enfermedad mental, y cuatro dijo que no podrían. La opinión era unánime, sin embargo, sobre la capacidad de brujas de estropear el poder de medicina”. Raymond Prince, “Psiquiatría yoruba Indígena”, en Ari Kiev, op. cit., p. 91. 7. El comentario de Morton-Willams sobre métodos yorubas de tratar con brujas en el pacto es del interés. Dice: “... parece que ha sido raro en el pasado (hoy día la acusación de la brujería se prohíbe en el Código penal de Nigeria) para las autoridades para tomar medidas contra una mujer particular en General, entonces, parece que los esfuerzos se hicieron tratar con la brujería estrictamente en el ritual; pero si una mujer particular de alguna manera trajo estos miedos entre sí, entonces es matada por un egúngún o por hombres del culto de Orò. Los antepasados se invocaron y la organización de los cultos del antepasado se usa, para matar a brujas porque los antepasados son pruebas de la inmortalidad, no menos porque simbolizan el triunfo deseado del vigor masculino sobre el femenino” (Peter Morton-Williams “Respuestas yorubas al Miedo de África, 30 (1960), p. 39.) 8. * jabón nativo ". Palmiste es tostado y ponnded y se tamizó para obtener aceite. Las cenizas de madera se colocan en una olla con un agujero de la parte inferior, y el agua se vierte en la parte superior de las cenizas. El agua gotea a través, aceite de almendra de palma y esta agua se cocinan juntos y coagulats en jabón nativa. 9. R. Prince, op. aceite., p. 91 10. P. Morton-Williams, "La Atinga culto entre el Sur-Oeste yoruba: un análisis sociológico de una bruja de Investigación Movimiento", Boletín de Institut Francais de África Negra, N ° 18 De julio de 1956, p. 332. 11. Sólo uno de nuestros informantes habían asistido a la universidad. Lambo informa que en un grupo de estudiantes nigerianos que "se rompió" durante su trabajo universitario en Gran Bretaña en 1957, se encontró con que los síntomas en más del 90 por ciento de los pacientes "que se ofrecen evidencia clara de las creencias tradicionales africanas en encantamiento y maquinaciones del enemigo. T. A. Lambo, "Modelos de Atención Psiquiátrica en los países en desarrollo de África", en A. Kiev, op. cit., p. 145 Lambo no indica qué proporción de este grupo constituido en el número total de los nigerianos que estudian en universidades en Gran Bretaña en 1957, ni tampoco menciona los antecedentes culturales de estos estudiantes. Sería interesante saber si los que tenían las mayores dificultades emocionalmente procedían de las casas más tradicionales. 12. Raymond Prince, "El Yoruba imagen de la bruja", El Diario de la Ciencia Mental, Nº 107, 1961 p. 804. 14. A. H. Leighton, T. A. Lambo, C. C. Hughes, D. C. Leighton, Jane'Murphy D. B. Macklin, trastorno psiquiátrico entre los Yoruba, Cornell University Press 1963, p. 112. 15. Para diferentes puntos de vista sobre si la brujería contribuye a la estabilidad de la estructura social, véase S. F. Nadel "Brujería en las sociedades africanas Cuatro: Un ensayo de comparación", el antropólogo americano, Nº 54, 1952, pp 18-29;. Paul Bohannan, África y los africanos, la historia natural de Prensa (Doubleday and Company), 1964, pp 232-33.; y John Middleton y E. H., Invierno (eds.), Magia y Hechicería de África oriental, Frederick A. Praeger, 963. 16. Véase Raymond Prince, "Maldición, Invocación y la salud mental entre los yoruba", Asociación Psiquiátrica Canadiense Diario Nº 5 de 1960, pp. 65-79. 17. De acuerdo con E. B. Idovru, op. cit., p. 84, cuando se emplea ESU para hacer frente al enemigo un golpe o para causar que él actúe de una manera que Vill traer sobre él un resultado calamitoso, que se llama Sigidi o Elegbara. Prince ( "La maldición, Invocación, y la salud mental entre los yoruba", pág. 70) dice que sigidi es el espíritu de una agencia malévola. 18. Es decir, hojas y raíces ina èṣìnsìn no producen un efecto picazón en los seres humanos, mientras que otras partes de esas plantas lo hacen.

III. Medicina tradicional

CAPÍTULO III MEDICINA TRADICIONAL Los curanderos tradicionales Los datos relativos a la edad, sexo, residencia, educación, y la religión de los veintidós las personas entrevistadas en este estudio que había adquirido una reputación como sanadores se dan en el prefacio. La mayor parte de estos profesionales operan sobre una base a tiempo parcial de dos dedican de dos a cinco horas semanales a su práctica, diez dar seis a quince horas, el tiempo gastado por cuatro depende del número de pacientes. y seis dieron respuestas diferentes, incluyendo el trabajo a tiempo completo. Las tarifas varían con la reputación del médico tradicional, con cinco informantes de carga de 10k a N2, los catorce que van desde 50k a N40, dos que tienen sin gastos fijos, y una fijación de tarifas de acuerdo a su relación con el paciente. No es o común oír a nigerianos educados así como expatriados en Ibadan, distinguirse entre "herbolarios" y babaláwo y otros zahoríes. Se dice que los antiguos no usan la adivinación y confían en historial médico y síntomas para el diagnóstico. Generalmente, el príncipe dice, estos oniṣeguns son considerados más respetables por los yorubas Occidentalizados. Nuestros esfuerzos de encontrar a herbolarios “puros” en las secciones de Ibadan en el cual trabajamos eran inútiles Algunos curadores tradicionales que entrevistamos no se implicaron en o tenía la participación mínima en la religión tradicional, pero ninguno se podría llamar herbolarios “puros” en el sentido que no tenían preocupación por adivinación, brujería o hechicería. Es posible distinguir entre los médicos tradicionales en materias tales como la habilidad en la curación, la reputación, la preocupación por las brujas y así sucesivamente, pero, en mi opinión, el despido de todos los sanadores que tienen nada que ver con la adivinación y los aspectos relacionados con la creencia tradicional como "charlatanes" es demasiado general un juicio . Indudablemente algunos practicantes usan hierbas y plantas sin tener mucho conocimiento de sus propiedades. También, hay vendedores ambulantes de la medicina que se ven en los mercados o ir de puerta en puerta vendiendo medicina nativa, Aspro,

medicinas de patente, y, en algunos casos los antibióticos, tal vez aquellos que caen en estas dos últimas categorías podrían ser llamados "curanderos". En la mayoría de los casos, los sanadores tradicionales ven a sus clientes en una habitación reservada para consultas. Algunas de estas "oficinas" son ordenada y limpia, otros son desordenado y sucio. Un sanador muy ocupado en Ibadan se sienta todo el día en un piso de tierra rodeado de los huevos, cáscaras de huevo, un recipiente grande que contiene una mezcla de los huevos y la medicina nativa utilizada en el tratamiento de la esterilidad temporal en las mujeres, ya treinta botellas de cerveza "estrella", que había sido re- lleno de medicina líquida tradicional (una de estas botellas se marcó "Ogun Ale"), tortas de frijoles horneados, las raíces que han sido molidas y mezcladas con miel o azúcar hojas, jabón nativa, tres sigidi, y una figura ibeji que había sido traído a él por un paciente de la mujer, uno de cuyos gemelos había muerto. Este hombre dijo ser un Bautista, pero dijo que no asisten a la iglesia en Ibadan. Un certificado del Doctor del nativo enmarcado de Ile-Ife fue colgado en la pared de su oficina, y dijo que pertenece a la Compañía de hierbas Oluawo de Ibadan. En lugar de utilizar un Òpèlè (cadena de adivinación) en el diagnóstico de enfermedades, un cliente de este sanador habló con una moneda y luego lo tiró en una hoja de cuaderno " en el que anotaron para los dieciséis odu de Ifá se dibuja un sigidi era utilizado en este tipo de empresas de magia como regresar a una mujer que había abandonado a su marido. Este procedimiento consistió en colocar una lámpara de aceite encendida delante de un sigidi y el canto de un odu de Ifá. Un babaláwo, de edad 40, quien vive en una casa sustancial, bien mantenida en Lalupọn, conduce la mayor parte de su práctica de curación en la vista de cualquier persona que resulte estar presente. No ha tenido educación. Heredó su posición de su padre, su consejero tanto en la adoración de Ifá como en el arte de curación, y había elegido a uno de sus hijos para la formación en estos campos. Un curador musulmán, de 60 años, trata a clientes en el salón del primer piso de su viejo, casa escasamente amueblada. Diagnostica y adivina a través del uso de ọsanyìn. representado por una pequeña cifra de tela parecida a una muñeca. Su técnica consiste en la dirección a preguntas a Ọsányìn y luego la escucha atentamente de la divinidad ha silbado respuestas. Otros curadores que siguen este procedimiento son ventrílocuos más hábiles y consiguen palabras habladas en respuesta a sus preguntas. Un sacerdote de Ifá, de 46 años, que es muy activo en la curación de la sección Oje de Ibadan, mantiene sus consultas en la sala principal de su casa. Este hombre, de la subtribu Ilesha, se había trasladado de Ibokun de Ibadan en 1954. Decenas de diferentes combinaciones de raíces de tierra, hojas y cortezas, cada uno envuelto en una hoja de periódico y atado con una cuerda o guardado en un frasco o lata, fueron almacenados en una habitación pequeña, contigua. Nuestra atención se llamó a una botella grande que dijo biliar contenida desde la vesícula biliar de una vaca, una muy poderosa medicina. Este sanador afirmó que utiliza las brujas para buenos propósitos. Guarda un pequeño blanco, pluma, plumón, dice que es de pájaro de una bruja, en un frasco y lo utiliza en la

curación. Dos certificados de colgar en la pared: la Sociedad Oshogbo de los nativos terapeutas (emitida en 1959), y la Ègbè Onisegun Gbefaniyi Ijebu (la Asociación Médico Gbefaniyi nativo de Ijebu) (publicado en 1950). Fue en la casa de este hombre que vimos el ritual de Ifá dada en el capítulo I. El hombre de Án Ibadan de edad 70, se hizo una Muselina en aproximadamente la edad de 30 y ahora sostiene una oficina importante en la Mezquita Kudeti. En la primera insistencia que su religión sea el Islam y, que ya no adoró el óripá, dijo más tarde que antes había sido un cazador y que era necesario, por lo tanto, para él participar en la ceremonia anual para Ógún. Finalmente reconoció que participa en las ceremonias para Ifá, Egúngún, y Egbé (Eléríkó) así como Ógún, y es a fondo familiar con los ritos para estos y otros òrìṣà. Este informador una vez usó la adivinación de Ifá en la curación. (su padre era un sacerdote de Ifá), pero ahora usa dieciséis damas numeradas.

LAS ASOCIACIONES DE LOS DOCTORES NATALES La mayor parte de doctores natales poseen uno o varios certificados del ingreso en asociaciones de curadores. Un ejemplo de los documentos publicados por tales “sociedades” se vio en la oficina del médico de un curador Lalupọn.

MEDICINA TRADICIONAL NIGERIA SOCIEDAD DE CURAS UNIVERSAL Y BENEFICIOSA Guía de doctores natales, herbolarios y Alagmus Certificado de ingreso Con pocas excepciones, parece que estas organizaciones son inactivas, y el objetivo principal del ingreso es proporcionar un poco de validación a la posición del curador. Los miembros de una asociación dijeron que se requiere que un miembro anticipado pase un examen antes de conseguir un certificado. Los candidatos se preguntan durante el tiempo han estado practicando las clases de medicina que usan, y las clases de plantas, que, si comido, puede causar la muerte. Los que pertenecen a otra organización relataron que no dan ningún examen a candidatos, pero afirmaron que miran los modos que estas personas tratan a pacientes antes de admitirlos y coleccionar cuotas de socio. Una sociedad proporciona un cartel que pone diez reglas en una lista para sus miembros. Cinco de estas reglas son: *No debe usar el veneno. *No debe mentir que podemos hacer o usar la medicina para hacernos el dinero (sic) o encontrar el dinero allí.

*El doctor no se debe combinar con ladrones. *Si traen a una mujer a este doctor, no debería tener la conexión con el *la mujer o se casa con ella, si le gusta casarse con ella, debe conseguir el pagaré de la familia de la mujer. *Si un concebido (sic) la mujer viene al doctor, el doctor no debe usar la medicina mala *para la mujer o dañar la condición de la mujer. Varios cientos de practicantes son por lo menos nominal de los miembros de la Compañía Oluawo a base de plantas en Ibadan. Los miembros se reúnen de vez en cuando en las zonas de la ciudad en la que residen y los asuntos tratados en las reuniones mensuales incluye la lectura de las normas y reglamentos de la organización, la solución de los conflictos entre los miembros, y disciplinar a los miembros. En el hogar de la cabeza de esta asociación, se observó la siguiente comunicación enmarcado:

IBADAN DISTRITO DEL CONSEJO

20 de de abril de, 1961

Jefes...................................................................... y Otros

................................................

............................................................................. Ibadan

Petición Con referencia a su carta de fecha 11 de abril de 1961. El Consejo de Distrito de Ibadan Comité jefatura en su reunión del 1 de marzo, 1961 tomó nota de las quejas presentadas en su petición del 10 de febrero de 1961, y dirigida (yo) para informarle de que el

Comité reconoció que nadie como el jefe de los médicos y herbolarios nativos en Ibadan y del distrito diferente a Jefe ....................................................... la Oluawo de Ibadan.

Secretario Consejo de distrito de Ibadan Parece que el significado de este documento está principalmente en el prestigio que da al jefe de la asociación. Otro documento enmarcado mostrado por este funcionario y usado para realzar su reputación es una carta escrita en 1962 por un psiquiatra de visita. Instituto nigeriano de investigación social y económica Pasillo del Ministerio de Economía Mapo Ibadan, Nigeria Esto debe certificar que he estudiado los métodos de tratamiento y los resultados terapéuticos de los aproximadamente veinticuatro pacientes psicóticos cuando pasaron por las manos del............................'s del Sr., por el período de 10 meses. Es eficiente y rápido en su manejo y 1 considere sus resultados de tratamiento de ser muy superior. Es amable a sus pacientes, que parecen ser muy apreciativos de su ayuda. No he visto ningunas pruebas de áspero o cruel tratamiento. Socio de investigación Para admitirse al ingreso en Oluawo Herbal Company, dan a un curador un certificado. Oluawo Hersal Company Ibadan, Nigeria Occidental La curación por medicina natal Núm. 91896 certificado

Certificado de ingreso Quienquiera no pudo creer que este Certificado no se reconocería como un genuino (sic) Doctor natal en la región Occidental de Nigeria.

Firma

En la casa del......................... Principal, tres “mensajeros” que llevan uniformes del tipo militar se colocan. El jefe de la asociación dijo que envían a un mensajero para reunirse cuando un doctor natal que pertenece a Oluawo Herbal Company se queja que un paciente rechaza pagar el tratamiento.

DIAGNÓSTICOS, CAUSAS Y TRATAMIENTO DE ENFERMEDADES Los casi todos los curadores yorubas tradicionales que entrevistamos confían principalmente en algún tipo de la adivinación en diagnosticar enfermedades de sus clientes, y una técnica divinatory también se puede usar en la determinación de los tratamientos adecuados. Hemos hablado en El capítulo II los métodos principales de adivinar en el área de Ibadan: el òpèlè (adivinación cháin) nueces de la palma, cáscaras del cauri, damas numeradas y ventriloquia. Algunos curadores están orgullosos del descubrimiento de ello innecesario para hacer a un enfermo cualquier pregunta a fin de diagnosticar su enfermedad. A veces algunos curadores que conocíamos tomaron un poco de “historia” médica, prestaron un poco de atención a síntomas, o estrechamente vigilaron a sus pacientes. La mayor parte de métodos comunes de tratar a pacientes consisten en preparaciones médicas hechas de mezclas de raíces, hojas, cortezas, frutas, partes de animales, etcétera, y rituales que implican ofrecimientos al Òrìṣà o las brujas o ambos. Las preparaciones médicas se administran oralmente, en ungüentos, bañándose, o a través de scarification. Como Talbot dijo hace más de cuarenta años, probablemente la eficacia principal de estas mezclas médicas se saca de “fe y creencia en ellos’’. Esto no debe decir, sin embargo, que ninguno de los ingredientes usados tiene valor farmacológicamente. En las fórmulas dadas abajo, hemos incluido donde posible los comentarios informativos de J. M. Dalziel en los valores médicos actuales y alegados de plantas africanas del oeste mencionado por nuestros informadores. En 1964, el profesor O. Onuaguluchi del Departamento de

Farmacología de la Facultad de Medicina de la Universidad de Ibadan, dijo el escritor que sus análisis mostraron que ciertos materiales vegetales utilizados por los médicos tradicionales son eficaces. Por ejemplo, una planta se utiliza en la preparación de un gusano propulsor otro en la fabricación de un anti-convulsivo, y tercera para el tratamiento de los diuréticos. En el comento sobre varias infusiones herbarias que se usan en el trato de la malaria, Ajose escribe que ellos “....de diez incluyen hojas de Cassia occidentalis (réré), Rauwolffia vomitoria (asọféyẹyẹ), y Morinda (òrúwọ), una hoja muy amarga. Cassia contiene derivados anthraquinone que tienen propiedades purgantes; se dice que el morinda también contiene derivados anthraquinone y, siendo amargo, tendrá propiedades tónicas estomacales también. La tercera común constituyente, rauwolfia, se utiliza para el tratamiento de la presión arterial alta y como sedante en condiciones neuropsicótico ". Otros tipos de tratamiento incluyen la cirugía tradicional y aislamiento. La mayoría de la cirugía en Nigeria occidental se lleva a cabo por los hausas y viajan alrededor del país que practique su comercio. Uvulectomía y la extracción de sangre son ver; comúnmente hecho. Ajose informa que están aislados los casos de viruela y que sólo aquellos que tienen había un ataque anterior, incluyendo los sacerdotes de la viruela, pueden asistir a las personas aquejado de la enfermedad. Señala que, a pesar de las explicaciones mitológicas de las causas de la viruela, su naturaleza infecciosa se reconoce y se trata en consecuencia. Además de aislamiento, la desinfección se puede llevar a cabo por la fumigación de una casa con humo de ciertos registros, o por pulverización de las paredes y el lavado de la planta con preparaciones de hierbas. se queman fómites (sustancias capaces de absorber y transportar gérmenes, por ejemplo, ropa de lana). Enfermedades tratadas con más frecuencia por Curadores del área Ibadan en la consideración de las cuarenta enfermedades que veintidós curadores en el convite de Ibadan y Lalupọn el más con frecuencia, las categorías siguientes son útiles: los síntomas llamaron enfermedades, enfermedades mentales; las enfermedades se asociaron con la maternidad; y otras enfermedades. Esta cuenta de diagnósticos, causas y tratamiento de estas enfermedades está basada en entrevistas con nuestra muestra de doctores tradicionales, sólo un de los que se considera como un “especialista” en el trato de la enfermedad mental. Síntomas llamados enfermedades Entre los síntomas de la enfermedad que son considerados por curadores yorubas como illnesse ellos mismos son dolor de espalda, estreñimiento, convulsiones, tos, mareo, desmayo, gas, dolores, dolor de cabeza y dolor de estómago. Dan varias explicaciones del dolor de espalda, incluso la sangre contaminada, los gusanos en la columna vertebral y la herida de la columna vertebral cuando el paciente era joven. El estreñimiento se culpa de “la comida chatarra”. En una cura para estreñimiento las raíces de aka, aringo, y órúwo se

cortan en pedazos y se ponen en una botella con la ginebra de Gordon. se considera como un “especialista” en el trato de la enfermedad mental. En algunos casos, un curador que habla de convulsiones se refiere al trismo (tétanos) se dice que El paciente es “también stong” y probablemente cierra su boca de modo que es difícil abrirla. Tres fórmulas para “convulsiones” siguen. En el primer: la raíz de òlóragbó, sin corteza, se muele con huesos de aṣa (un tipo de ave) y luego mezclado con ádí (aceite de nuez de la palma). El paciente lame esta mezcla. En la segunda prescripción, raíces de ifòn, tude e ipèta; hojas de cebolla; semillas de eru y ànàmọ, iṣu, y hojas de ògèdè òjò se aporrean juntos y el agua se añade. La mezcla se aprieta y se tamiza. Para un adulto, la dosis es cuatro cucharones; para niños es una cucharada. En el tercer remedio, itákun ato (una planta trepadora), kola, orogbo y atare son todos cortados en trozos y puestos en una botella con agua y una pequeña cantidad de ginebra Gordon (para preservar la mezcla). Para algunos curadores, "tos" cubre los resfriados, la gripe, la neumonía y la tuberculosis, y el problema se atribuye a los gusanos. Curas para el dolor de cabeza, fiebre, dolor de garganta y quejas relacionadas pueden ser juzgados. Se cree que el mareo es debido a gusanos o mala leche. Ninguna explicacion se obtuvo para el desmayo. Se dijo que los dolores de gas eran causados por gusanos rojos diminutos. Dieron varias razones de queja común de dolores de cabeza, incluso sangre contaminada, gusanos, gusanos dentro de la sangre, gusanos en la cabeza, estreñimiento y viruela. En una cura cenizas en la cabeza, iwò òṣun raíz, èru fruta y jabón natal se aporrean juntos, y la cabeza del paciente se lava con la mezcla. En otra fórmula, ogbó hojas y shea-butter se mezclan y se frotan en la cabeza del paciente. Un tercer remedio pide la colocación de siete semillas de atare en el algodón, prende el material e inhala el humo. O un curador puede, apretar hojas de èkùyá y verter el líquido en la cabeza y los ojos del cliente. Los dolores de estómago se culpan de gusanos o de la comida contaminada. Un remedio favorito consiste en una mezcla de orina de la vaca, hojas de cebolla, hojas secas de tabaco y agua. La dosis es una cucharada Un curador cocina juntos las cortezas siguientes: epo, Ira, òri, idì y èrù, y piden que un paciente beba un poco de esta decocción. Para un dolor de estómago causado por brujas, un practicante muele las semillas negras de la fruta eyo secada con los huesos de ókété (rata grande). Enfermedad mental Prince enumera quince expresiones en lengua yoruba que se utiliza para designar a los trastornos psiquiátricos, ocho de psicosis y siete de psiconeurosis. Los equipo de investigación del Proyecto de Investigación de Salud Mental de Cornell-Aro en la antigua región occidental de Nigeria encontró que los puntos de vista de los curadores y otros difieren Yoruba más ampliamente de las ideas de los psiquiatras sobre las causas de la enfermedad mental. Algunas de las causas dadas por los informantes del equipo son aceptados por los psiquiatras, pero muchos, incluyendo aquellos a los que los Yoruba conceden gran importancia, no lo son. El informe del proyecto organiza diversas causas en un número limitado de categorías y los presenta en el orden Yoruba de importancia como:

influencias malignas, sobrehumanos y humanos; drogas y medicamentos; Herencia; contagio (teoria no germinales, pero la creencia de que muchas enfermedades se pueden adquirir a partir de una persona enferma); violación de su propio destino; andanza; fuerzas cósmicas; traumas físicos; y traumas psicológicos. Esto indica que las teorías yorubas de causas en la enfermedad son complejas y son “parte integrante del racimo hereditario religioso mágico entero de modelos de sentimiento que varían bastante de un grupo al otro dentro de la tribu. Las enfermedades llamadas por los curadores entrevistados en Lalupọn y en Ibadan como “mental” incluyen: ábikú, ègbá, mágun, enfermedad mental (locura), epilepsia “viruela interna” ọdẹ orì, ógún óru, veneno preocupante y enfermedad causada por las brujas. Se piensa que un ábikú es una reencarnación de un hermano del mismo sexo que ha muerto recientemente. Tal jefe puede nacer cuatro o cinco veces antes de que sobreviva (decide quedarse) más que unos días, semanas o años. No dan ningunos síntomas especiales para un áblkú; se dice que una mujer sabe que ha dado a luz a tal niño. No hay causas para "marca-Abiku" fueron dadas por mis informantes, excepto que un niño nacido después de la muerte de un hermano del mismo sexo es altamente vulnerable y se deben tomar medidas, por lo tanto, para evitar su salida. La ansiedad se siente con más fuerza por la madre. El tratamiento para ábtkú consiste en unir un encanto para el niño y buscar el consejo de un babalawo u otro adivino sobre las precauciones adicionales. Ègbá (parálisis) se revela en la lengua “enroscada”, mano o pierna, y se dice ser causado por un “mal viento” o un torbellino. El tratamiento apropiado se busca a través de la adivinación. Un hombre que sufre de saltos mortales mágún tres veces. Esta enfermedad viene de “la medicina” dada a una mujer cuyo marido sospecha de la infidelidad. Un hombre quien tiene relaciones sexuales con ella enfermará. El remedio consiste en una mezcla de grasa de gallina (un amaranto o planta del pie de ganso) y la raíz de kanranjángbọn. Enfermedad mental (problema mental; la locura) se descubre viendo el comportamiento que, es “no" normal” (andando alrededor sin rumbo fijo, riéndose anormalmente, lanzando piedras la interpretación como un borracho, etcétera), o por el propio informe del paciente. Tal problema está debido a espíritus malignos, sobre todo a la reunión Ṣànpọnnà en el sol en mediodía, hechicería, las brujas, un ataque cardíaco o un “ataque cerebral”. Asoféyeje u olóorà igbó (rauwolfia) solo o en una mezcla que incluye sus hojas y raíces, nuevas hojas de ipansa (una trepadora) iyèré fruta (caliente como la pimienta), y el agua de caracol se usan como un tranquilizante. Una cucharita de este brebaje se añade a un vaso del agua y se da al paciente para beber. Otra fórmula incluye la palpitación juntos ọb ọ corteza y. seis semillas de la pimienta del caimán y tener el paciente inhala el humo de esta medicina. Los síntomas de la epilepsia: se caen y echan espuma en la boca. Se atribuye a hechicería, herencia, o a la sacudida en el estómago del paciente de un animal que, cuando vomita, parece a un sapo sin cabeza o piernas (llamado por un doctor tradicional un “gusano”). No dieron ninguna fórmula de tratamiento además de aquellos para problema mental.

En la opinión del príncipe muchos casos que el curador tradicional llama “la viruela interna” serían considerados la esquizofrenia por psiquiatras Occidentales. El inicio de tal enfermedad, el príncipe dice, es marcado por quejas de calor interno, debilidad y extrañas quejas somáticas. Ọde orí es una enfermedad en la que el paciente siente que algo está caminando por el interior de la cabeza. Además de la sensación que se arrastra, el paciente oye sonido en su cabeza y en las orejas. Esta aflicción se cree que es debido a la "gusanos". Ógún óru se refiere a una enfermedad que ataca un durante el sueño. La víctima es incapaz de dormir y se dice gritar “como una cabra”. Una persona que cree que se ha envenenado se comporta nerviosamente y culpa su enfermedad a cualquier enemigo. Un doctor tradicional determina si una enfermedad mental ha sido causada por brujas por su poder de descubrir la brujería, es decir por la adivinación u observando las reacciones de un cliente a compuestos médicos natales. Incurren por el disgusto de las brujas hablar mal de ellos o de la molestia de ellos de algún otro modo. Por lo general el tratamiento consiste en hacer ofrecimientos a ellos. En su estudio extenso de la psiquiatría yoruba indígena, Raymond Prince encontró que los elementos psicoterapeuticos en la curación yoruba son similares a los relatados en otras investigaciones de medicina “primitiva”. Estos elementos incluyen: la suposición (orden directa, símil, historia ilustrativa, canción, elementos sacramentales (rituales gestos mágicos y objetos simbólicos), los elementos sacramentales que implican el contacto del cuerpo sobre todo se ponen en contacto con la cabeza; sacrificio: la manipulación del ambiente (al paciente le pueden pedir moverse a un nuevo compuesto o cambiar su ocupación); elementos de autoestima (al paciente le pueden decir afiliarse a cultos Òrìṣà y puede ganar un sentido de protección de “vigilarse” por sus antepasados o el órisá); catarsis y terapia de grupo a través de posesión y mascarada; y factores de crecimiento de personalidad. El príncipe vio muy pocas pruebas en la psiquiatría yoruba que las tentativas se hicieron cambiar al individuo, pero añade que las funciones de crecimiento de personalidad y perspicacia de la psicoterapia son elementos muy recientes en la psiquiatría Occidental. Enfermedades asociadas con maternidad Las quejas asociadas con la maternidad incluyen la esterilidad y la infertilidad temporal, ìju (embarazo atrasado), y dificultad en la entrega. La esterilidad en mujeres se atribuye a las brujas, a una condición llamó èdà (el espermatozoo no puede quedarse en el útero), la sangre contaminada, los gusanos en el estómago o un “útero caliente”. Infertilidad temporal en se piensa que los hombres o las mujeres son debido a la presencia de suciedad en la sangre o en los órganos reproductores o a la disentería. El recurso más frecuente para esterilidad en mujeres es una petición y ofrecimientos a uno de los Òrìṣà o a las brujas. Un remedio por la esterilidad “temporal” en hombres es el Schnapps (Ginebra) información qué trozos de “madera” Iba-otu se han cortado. El embarazo atrasado es causado por las brujas o por enemigos, o, si una mujer es “muy corrupta”,

puede tener tanta grasa en su cuerpo que el feto no podrá desarrollarse. El remedio es una medicina natal no especificada. Por lo general una entrega difícil se culpa de las brujas. Un curador dijo que si no dan a una mujer la medicina tradicional durante el embarazo para hacer al niño moverse y adaptarse a la posición, puede tener la dificultad en la entrega. Para tal dificultad, la fórmula siguiente se puede usar: Muela juntos ápó, áro, y hojas de álúpáyídá añaden una pimienta del caimán entera y mezclan una mitad de cucharilla con una pequeña cantidad de èkọ (papilla) y agua. El paciente bebe la mezcla ya que este conjuro se repite. ọmọ inú rẹ nísisiyí ni ìwọ La señora X, (la mujer responde) usted entregara segura yíò bi. ahora. Ọjọ ewé ápò bá fi ojú kan El día en que el viento sopla la hoja Ápò atégun níí wálé ayé o. ella baja Àrò ló ní ko rọrí kí o máa bò Aro manda (niño) a girar la cabeza wá sí ayé hacia abajo y entre en el mundo Àlùpayídá lóní kí ó pa ara dà Alupayida dice que debes moverte y llegar kí o máa bó wá sílé ayé. Al mundo. Ní ọjó tí ewé àpò bá fojú kan La hoja de Àpò cae cada vez que sopla atègún nií máa íbò. el viento.

Otras Enfermedades

Una categoría residual de enfermedades dadas por estos veintidós curadores incluye la disentería, hidropesía, ẹṣé, problema del ojo, bocio, gonorrea, Guinea llevada, “fiebre amarilla” (actualmente ictericia o hepatitis), gusanos, kúúnú (hernia), lepra, malaria, nárun, dolor en las articulaciones (artritis), reumatismo, viruela, escroto inchado y guiñadas. Se dice que “Los gusanos” son la causa de disentería. Un remedio está preparado cocinando hojas asárágbá y kánhún bílálà en ògì (una planta parecida a la avena) agua. El paciente bebe esta medicina durante el segundo día de la enfermedad. La hidropesía, descrita como “el hinchazón en todas las partes del cuerpo”, se atribuye a “gusanos dentro de la sangre”. Un doctor tradicional dijo que ẹṣ è (el hinchazón de glándulas en el cuello) viene de la sangre contaminada, el otro culpó este problema de las brujas. Se piensa que el problema del ojo (aguas del ojo y es blanquecino) es causado por gusanos en el ojo. Ninguna explicación se obtuvo para el bocio. Los síntomas de la gonorrea diversamente se describen como dolor en el pene, pus en el pene y dificultad al

orinar. Dan la causa simplemente como relaciones sexuales o como una “enfermedad contraida de mujeres”. Un curador afirmó que “cada uno tiene la gonorrea, pero se hace una enfermedad cuando la sangre contaminada de una persona se mezcla con los gérmenes de gonorrea de una persona del sexo opuesto”. Un remedio por la gonorrea consiste en mezclar la fruta de la tierra de àwòrònsó con àdì (aceite de nuez de palma) y poner una cucharada de esta mezcla en papilla hecha de avena. El gusano adulto Guinea (filaria medinensis). un gusano de uno a seis pies de largo vive en el tejido conectivo de los seres humanos bajo la piel. El picor en abscesos causados por la presencia del parásito es extremadamente dolorosa. Los curanderos tradicionales atribuyen la presencia del gusano de Guinea por caminar en el agua sucia. Un remedio consiste en el frotamiento en la zona afectada una mezcla de partes iguales del Bálsamo Mentolado (una medicina paciente) y Schnapps. O una de las fórmulas para el tratamiento de kòkòrò (gusanos en general) se puede utilizar en un paciente del gusano de Guinea. Los yorubas usan el término “fiebre amarilla” para referirse a cualquier tipo de la ictericia. El síntoma principal es ojos parduscos, y se piensa que la causa es “comida mala’. Una medicina se hace cocinando ímí-èṣù y hojas de cebolla con fruta èrú, aceite de palma y agua. El líquido es bebido y se usa en el baño. Los yorubas creen que muchas enfermedades son debidas en el todo o en parte a “gusanos” dan Kòkòrò, el término general para gusanos, como una enfermedad o como una causa de un amplia variedad de enfermedades. Con frecuencia se dice que los gusanos son “en el estómago” o se puede decir que “el abdomen es difícil”. Una fórmula para tratar llamadas de kòkòrò remojar los ingredientes siguientes en agua durante tres días: ahún, ewúro, alubia de la langosta y raíces de ógbó, más hojas de ẹnu opirì. El líquido es bebido frío. Kòkòrò, una enfermedad de la piel (èélá) creen algunas personas que es por herencia. Un tratamiento consiste en moler ogirisako (un ñame no comestible), añadiendo Schnapps, y frotando la mezcla en las partes afectadas. Kúúnú (hernia también dijo que se hereda, se trata con hojas asunwon que han sido envueltos en hojas frescas amplios, cubiertos de cenizas calientes hasta que se caliente, mezclado con èkuru (pasta de alubias) y comer. Otra colección de hojas nuevas ásunwón se comprime en agua y esta decocción se bebe. Un curandero añadió que "la gente debe estar cerca de ver efectos del medicamento sobre el paciente". Entre muchas otras enfermedades, la lepra se culpa de ‘gusanos”. Un remedio bastante complicado implica cocinar en un nuevo pote de arcilla las raíces del arójokún, òṣùnṣùn, àrìngò, abo, y plantas òrúpa con cenizas de madera y agua. Varias aves aṣa se alimentan en una jaula, sus excrementos coleccionados y añadidos con hojas de àlúpáyídà, al jabón natal. El paciente se baña en un hoyo (para impedir al agua derramarse y así extender la enfermedad) con el líquido mencionado anteriormente y jabón natal. En casos de la malaria, a menudo llamada “la fiebre”, los ojos son “parduscos” y la orina es marrón. Aunque varios curadores dijeran que no sabían la causa de malaria, aproximadamente un séptimo de los 272 no curadores entrevistados en Ijaye, Lalupọn e

Ibadan atribuyó esta enfermedad a “picaduras de mosquitos”. En una prescripción, corteza de iṣin, pimienta roja, alubias de la langosta y sal, juntos en la tierra, y el paciente añade esta mezcla a la papilla cada mañana y tarde. El picor es un síntoma de nárun, una enfermedad atribuida por unos gusanos ubicuos “dentro de la sangre”, pero varios informadores que no son curadores piensan esto de nárun, dicen es un exceso de una sustancia que cada uno tiene hasta cierto punto en su cuerpo, viene de comer verduras que no se han cocinado en bastante aceite de palma. Según un miembro del personal docente de la Facultad de medicina, la universidad de Ibadan, nárun es una infección filarial. El dolor en las uniones (artritis) se carga a “un gusano rojo” o al estreñimiento. Los signos de reumatismo se hinchan, duelen, y duelen de huesos. Este problema se asigna a “sangre contaminada”, herencia, y “grasas malas en el cuerpo”. Para tratar el reumatismo muela juntos las raíces de làkàsìn, gbongún, ègbèsì, e inabìrì, y añadir una poco de ginebra de Gordon, se mezclan con la papilla y tomar dos cucharadas dos veces al día. La viruela extensamente se atribuye a “la reunión de espíritus malignos", es decir a la reunión Ṣànpònná. Las víctimas de la viruela tienen fiebre y frialdad, dolores e hinchazones, sueñan y no comen bien. En un tipo del tratamiento, una mezcla de aceite lavanda, kánfò (alcanfor) y agua sèbé se aplica a llagas de la viruela. Otro paliativo se hace del zumo de Hojas Ijòyún y shea-butter, una mezcla que se frota en el paciente Para apaciguar a Ṣànpònná, un babaláwo puede aconsejar que un cliente o su familia den una ceremonia con animal y otros ofrecimientos. Yams (frambiesa), una enfermedad contagiosa de la piel, son causadas por gusanos. Además de las enfermedades que dijeron que tratan con más frecuencia, los curadores tradicionales consultaron en Lalupọn e Ibadan prescriben para tales quejas como gbòfungbòfun, trismo, dolor de garganta, lobutu, y mordedura de serpiente. Los síntomas de gbòfunbòfun son una lengua cubierta del modo oscuro y pérdida del apetito, y el remedio consiste en las raíces de ipèta "aporreadas" a las cuales la ginebra se añade Una fórmula para tratar llamadas del trismo al recorte de hojas de cebolla y hojas de ògèdèòjò en trozos y adición del alcanfor y káfúrá (sulfato de cobre). El paciente toma una cucharada cada día. Otro remedio incluye la palpitación de una rata secada y camaleón secado en el polvo, añadiendo algunas raíces y hojas usadas en el trato de convulsiones y jugo de lima. Dan una cucharita de este líquido a intervalos de varias horas. Para el dolor de garganta, raíces ìpèta, corteza irá y kánhún bilálá (potasa dura) se aporrean juntos, una pinta de la ginebra de Gordon se añade, y la mezcla se usa como gárgaras. Lóbùútù se describe como un tipo doloroso de hinchazón, sobre todo en el muslo y el cual la parte afectada está muy caliente. Los ingredientes siguientes se cortan en trozos y se hierven en un pote: enu opìrì hojas, tàngíìrì fruta, las raíces y hojas de agbári ẹtu, un manojo de èèrùn àwònká y las raíces de pawpaw masculino. El agua se

drena a través de un tamiz en un contenedor y una cantidad igual de ginebra Gordon añadida. Este remedio se usa tanto internamente como por fuera. Una medicina tuvo la intención de contrariar el veneno, sobre todo mordedura de serpiente, pero útil también en el trato de reumatismo y dolores similares se da en un folleto en la posesión de y endosado por un curador de Ibadan. Según este folleto. Se dice que esta medicina neutraliza el efecto de veneno ya que el agua saca el fuego, pide la molienda juntos de las hojas de àfòmó, ajede, orìjì, arójùkú; las raíces de ìpẹta, la cabeza de una cobra; dos pimientas del caimán enteras; los excrementos de un loro; y la raíz de ojú ológbó. La medicina se aplica a incisiones hechas alrededor de la parte afectada. Las fórmulas dadas para el tratamiento de las enfermedades puestas en una lista aquí no se estandarizan. Hojas, raíces, cortezas, semillas, nueces, frutas, algunos de ellos comprados en el mercado, juntos con materiales de la no planta, se mezcla juntos. Una infusión se puede hacer remojando los ingredientes en el agua o ginebra, o hirviéndose o incinerándolos. En un momento dado, la combinación de elementos puede ser determinada por algún tipo del procedimiento adivinatorio. En la discusión de las clases de tratamiento buscado por nuestros informadores ordinarios cuando son malos (la Tabla 16, el Capítulo IV), indicamos que la mitad de 270 informadores dijo que a menudo hubieran preparado o a veces la medicina para sí durante los dos años pasados. También, casi un tercero de este número declaró que a menudo habían comprado o a veces la medicina tradicional, probablemente de vendedores ambulantes de la medicina. Durante el período de dos años, más de dos quintas partes habían tomado medicamentos para la "potencia" (fuerza), tres quintas para "purga", tres quintas partes de "sangre", y siete décimas “para "otras cosas" No sabemos qué proporción de estos remedios preventivos y curativos, tomadas por el poder, de purga, la sangre y otros fines, se autopreparada y qué proporciones se obtuvieron de los médicos tradicionales, vendedores de medicamentos, farmacias y clínicas. Las causas de las enfermedades: Los curadores y No-sanadores algunos pueden hacer comparaciones de las causas asignadas por los curadores de las enfermedades tratados con más frecuencia y las explicaciones de las enfermedades para las que nuestra muestra de los no sanadores adquiere remedios en las farmacias. Algunas de las últimas informantes reportado hasta cinco enfermedades para las que habían comprado remedios de farmacia.

CAUSAS DE ENFERMEDADES No-Curadores

curadores

Enfermedades DISENTERÍA

(81)

DISENTERÍA

Comida (mal; mal cocinado; dulce; materia prima; cacahuetes, mandioca, pimienta; demasiado) Otras enfermedades (estreñimiento; fiebre; dolor de espalda; gonorrea; diarrea; montones) Gusanos La bebida de agua mala Sentado demasiado tiempo Fuerza mayor Moscas

Gusanos 55 10 6 5 3 1 1

PROBLEMA DEL ESTÓMAGO (60) Comida (mal; demasiado; mal cocinado; dieta desequilibrada; cambio de dieta; tiempos de comida irregulares; desnutrición) Gusanos Otras enfermedades (estreñimiento; disentería; indigestión) Gérmenes Sangre contaminada

DOLOR DE ESTÓMAGO comida contaminada

3 1 1

DOLOR DE CABEZA Calor extremo

(58) 26

Otras enfermedades (estreñimiento; fiebre; indigestión) Gusanos Sangre contaminada Esfuerzo excesivo El andar en la lluvia Insectos Fuerza mayor Comida (malo o sucio)

14 4 4 4 3 1 1 1

29 26

Gusanos Brujería

DOLOR DE CABEZA Otras enfermedades (Estreñimiento; viruela) Gusanos sangre Contaminada

MEDICINA TRADICIONAL 105 GUSANO DE GUINEA (47) La bebida de agua mala El andar en agua contaminada Condiciones de vida antihigiénicas Comida (malo o sucio) Sangre contaminada

29 13 3 1 1

MALARIA (41) picadura de mosquitos grasa contaminada en el cuerpo Coágulos de sangre

MALARIA 38 Ninguna causa dada o “no Hace 2 sabe” 1

FIEBRE (25) El andar o trabajo bajo el sol Otras enfermedades (estreñimiento; fríos) Esfuerzo excesivo Condiciones de vida antihigiénicas Comida Gusanos (desnutrición; ñame aporreado) Sangre contaminada

ENFERMEDADES RESPIRATORIAS (25) Otras enfermedades (fríos; fiebre) Contagio o contacto con otros Gusanos Comida (mal; maíz fresco o seco) Fumando Escupir en el camino La bebida de agua mala Garganta seca VIRUELA Espíritus malos El andar o trabajar en sol Temporada seca

GUSANO DE GUINEA Andar en agua sucia

8 7 4 2 2 1 1

9 5 3 3 2 1 1 1

(12) 5 4 2

TOS Gusanos

VIRUELA Reunión Sọnpọnna

Gérmenes

1

CONVULSIONES Fríos Sangre contaminada Fiebre

(11)

gonorrea Relaciones sexuales

(10)

5 4 2 GONORREA Relaciones sexuales

10

NARUN (7) Comida (Verduras de la hoja amargas; carne medio cruda; Kolanut; demasiado) Gusanos Heredado

NARUN Verduras no cocinado en 5 bastante aceite de palma. 1 1

DOLOR DE ESPALDA Esfuerzo excesivo Gusanos

(7)

DOLOR DE ESPALDA 6 gusanos 1 Herida de columna de joven Sangre contaminada

FIEBRE AMARILLA Condiciones de vida antihigiénicas Gusanos Insecto: Andar o trabajar en el sol Contagio o contacto con otros

(6)

REUMATISMO Sangre contaminada Condiciones de vida antihigiénicas Brujería

(4)

Diarrea Comida (mal; demasiado) Gusanos Beber agua sucia

(4)

FIEBRE AMARILLA comida Mala

2 1 1 1 1

2 1 1

ESTREÑIMIENTO (5) Comida (demasiado; comida en tiempos irregulares Otra enfermedad (disentería)

REUMATISMO sangre Contaminada Grasa en cuerpo heredado

2 1 1

4 1

ESTREÑIMIENTO comida putrefacta

TRISMO Gérmenes Condiciones de vida antihigiénicas Otra enfermedad (fríos)

(3)

GUSANO REDONDO Comida (mal; demasiada carne)

(2)

LEPRA Condiciones de vida antihigiénicas

(1)

wòmọ-wòmọ 44 Brujería

1 1 1

2

1

LEPRA Gusanos

(1) 1

Magun Magun Brujería

HIDROPESÍA Fríos

(1)

PROBLEMA DEL OJO Hechicería elebutu (tipo serio de reumatismo) Sangre contaminada ENFERMEDAD MENTAL Dislocación de cerebro

(1)

Conjuro (esposo da la medicina a la esposa que sospecha de infidelidad; hombre que tiene relaciones sexuales con esta la mujer se enferma) HIDROPESÍA 1 gusanos

1

PROBLEMA DEL OJO gusanos

(1) (1)

1 ENFERMEDAD MENTAL 1 Reunión Ṣònpọnná en mediodía Hechicería Brujería Ataque cardíaco Ataque cerebral Nerviosismo (de persona quien cree que se ha envenenado) Hechicería EPILEPSIA Hechicería Herencia

Gusanos ODA ORI Gusanos egba (parálisis) Malo viento Enfermedad causada por las brujas Brujería infertilidad (temporal) Suciedad en órganos reproductores Suciedad en sangre Otra enfermedad (disentería) ESTERILIDAD Brujería EDA Sangre contaminada Gusanos Útero “caliente” EMBARAZO ATRASADO Brujería ENTREGA DIFÍCIL Brujería

GUIÑADAS Gusanos ARTRITIS Gusano rojo Otra enfermedad (Estreñimiento) ESE Brujería Sangre contaminada kokoro Ela (Tiña) Herencia KUNU

Herencia.

DISCUSIÓN Varios comentarios se requieren acerca de estos informes sobre causalidad de la enfermedad y tratamiento. El hecho que los no curadores entrevistados en este estudio han comprado remedios en farmacias para las enfermedades puestas en una lista no significa que no han usado otros tipos del tratamiento por estas enfermedades. Igualmente, estos informadores no van a la farmacia para obtener remedios por todas las enfermedades. Los curadores a menudo hablaron sobre hechicería, brujería, y “espíritus malos” como las causas de enfermedades psicológicas y problemas asociados con la reproducción. Es significativo que los no curadores no hicieran prácticamente ninguna mención de ir a farmacias a comprar remedios por enfermedades en estas dos categorías. También, los curadores atribuyen el dolor de estómago, viruela, epilepsia y ese en el todo o en parte a brujería, hechicería y espíritus malignos. La única enfermedad hablada con los no

curadores que se dijo ser debido a “espíritus malos” era viruela. Algunos de estos informadores realmente atribuyeron ciertas enfermedades a la brujería (reumatismo y wòmọ-wòmọ a la hechicería (mágún y problema del ojo). Raymond Prince, un psiquiatra que estudió a cuarenta y seis curadores que practican en Abeokuta Ibadan. Ile-Ife. e Ijebu-oda o en pueblos cerca de estas ciudades. Dicen que los yorubas dividen desgracias, incluso enfermedades, en tres cateeories según la causa: natural (dieta defectuosa, pequeños insectos o gusanos, sangre negra o acuosa, cáñamo de olores malos, toxinas que fuman y otras, factores hereditarios), hechicería preternatural, brujería de maldición), y sobrenatural (“doble”, los antepasados y el Òrìṣà). Mis informadores, incluso curadores en Ijaye, Lalupọn e Ibadan, no conceptuaron las causas de desgracias de este modo neto, pero realmente identifican estos factores individualmente o en combinación en discusión de causalidad. Aunque el príncipe diga que la mayor parte de desgracias tienen causas múltiples las causas principales de los 101 casos que investigó en centros de tratamiento natales, según los curadores, “se podría dividir abajo en natural (el 20 por ciento), sobrenatural (el 18 por ciento), y causas (del 45 por ciento) preternaturales”. Menciona que los pacientes a veces expresaban opiniones sobre la causalidad que estaban en el desacuerdo de los dados por los curadores. El hecho que los curadores y sus clientes a veces discrepan en las causas de la enfermedad de un paciente u otra desgracia no es surpri el brezo. A causa de la mayor familiaridad del curador con fuerzas potentes, su mayor preocupación por tales fuerzas y su apuesta personal y profesional en curación y ritual, con mayor probabilidad atribuirá una enfermedad a causas preternaturales o sobrenaturales que es la persona ordinaria.

También hay que recordar que la variedad de casos de la enfermedad tratada por curadores puede constituir una muestra no ejemplar de la variedad de todas las enfermedades entre los yorubas está claro de las respuestas de nuestros informadores del no curador acerca de las enfermedades para cual compran remedios en farmacias así como el hecho que el 18 por ciento dijo que intentan la medicina moderna primero cuando gravemente enfermo (ver la discusión seguir la Tabla 16, el Capítulo IV), que piensan de docenas de enfermedades principalmente en términos naturalistas. Por términos naturalistas pensamos obtener un medicamento vegetal de un curador o vendedor ambulante de la medicina, una medicina evidente en la farmacia o tratamiento en un dispensario u hospital. Si un remedio naturalista o empírico resulta ser ineficaz, un paciente o su familia pueden intentar entonces otros procedimientos sobre todo ofrecimientos a las brujas o sacrificios a un Òrìṣà. Para ciertos tipos de la enfermedad, o para algunas desgracias además de la enfermedad, una persona podría ir primero a un babaláwo o a un curador. Como indicamos en el Capítulo IV las reacciones de nuestros

informadores del no curador al tratamiento médico moderno son preponderantemente positivas, pero tres-quintos de 246 informadores expresó la creencia que hay enfermedades que la medicina moderna nunca será capaz de curar (ver la Tabla 23, el Capítulo V). Las enfermedades en esto la categoría mencionada con más frecuencia era epilepsia, mágùn, reumatismo, hidropesía, fiebre amarilla (hepatitis), elébútu, enfermedad mental, trismo, convulsiones, enfermedades ocasionadas por brujería, enfermedades causadas por hechicería y gusano de Guinea. El escepticismo expresado por la mayoría de nuestros informadores que hay enfermedades que la medicina moderna nunca será capaz de curar no necesariamente indica una creencia que las técnicas sólo mágicas pueden curar estas enfermedades. Tal creencia puede ser extendida acerca de algunos tipos de la enfermedad, pero se piensa que otras enfermedades sólo responden al tradicional, el empírico choque con es o una combinación de técnicas tradicionales, empíricas y técnicas mágicas. Por ejemplo, un cirujano nigeriano joven retirado un caso donde los parientes de un joven sobre quien debía realizar una operación difícil y peligrosa le dijeron que planearon sacrificar una cabra para aumentar las posibilidades de un éxito. Otro ejemplo es la práctica de añadir un poco de medicina tradicional a la comida que se trae a pacientes en Ade òyó el Hospital del gobierno o en los pequeños hospitales mantenido por practicantes privados en Ibadan. Relativamente poco (el 9 por ciento) de nuestros informadores ordinarios dijeron que “van” a un curador para el tratamiento de enfermedades, y sólo el 2 por ciento dijo que se habían quedado con un “doctor natal” para el tratamiento en los dos años pasados. Casi un tercero (el 30 por ciento), sin embargo, dijo que habían comprado “la medicina natal” durante los dos años pasados. Hay que recordar que muchos de los clientes de un “doctor natal” vienen a él para “medicina” y consejo sobre problemas no médicos. Estos problemas incluyen la adquisición de un trabajo o una promoción, pasando un examen, ganando la admisión a una escuela o universidad, problemas matrimoniales, “prosperidad”, “poder” (salud, vigor), etcétera. Parece que la gente sencilla constantemente se preocupa por peligros posibles de enemigos, hechiceros, brujas, el “doble”, antepasados o el Òrìṣà. Las creencia con el Òrìṣà han sido minadas a un grado considerable por la enseñanza de Islam y cristianismo, así como por la educación formal e informal. A fin de que mis informadores ordinarios se preocupan, único òrìṣà de la importancia en relación a la enfermedad es Ṣànpọnná (divinidad de la viruela) Como el príncipe indica, los antepasados de los yorubas no son “tan espantosos como aquellos de algunas otras culturas. La creencia en las brujas es extensa, y siempre hay la posibilidad de ataques malévolos de parte de enemigos, con o sin la ayuda de hechiceros. Es completamente posible que con la decadencia en la creencia en los poderes de dioses tradicionales y los antepasados, la creencia en las brujas pueda aumentar. Las necesidades yorubas han cambiado algo, pero el número no ha disminuido. Las brujas proporcionan una explicación conveniente de algun problema o medios posibles de devolver el golpe a enemigos de alguien. Al mismo

tiempo, muchas personas todavía tienen la confianza que los encantos u otras clases de la protección mágica protegerán, a ellos del daño.

Notas 1 Raymond Prince, “Algunas Notas de Doctores natales y Su dirección de Enfermedad mental”, en T. Adeoye Lambo, Conferencia Psiquiátrica Primero panafricana, Abeokuta, Impresora del Gobierno, 1962, p. 282. 2 Según las observaciones del profesor T. Adeoye Lambo de curadores tradicionales, “un poco de conocido menor, sobre todo en la costa occidental de África, ha resultado ser impostors o entusiastas.. sus métodos son el trabajo de una intelecto de diseño o de una imaginación recalentada. Sin embargo muchos de ellos muestran calidades extraordinarias de sentido común de la mente, gran elocuencia, gran valor, y su trabajo muestra la gran destreza polémica”. T. A. Lambo, Creencia Tradicionales africanas: Conceptos de Salud y Práctica médica, editorial universitaria de Ibadan, 1963, p. 10. 3 Nwokolo escribe a los “pseudodoctores” que llevan sobre estetoscopios, lancetas y jeringuillas hipodérmicas: (1) la gente que se puede relacionar con la profesión médica, incluso químicos (farmacéuticos), tecnólogos de laboratorio, ópticos, enfermeras, radiólogos, y hasta ordenanzas del hospital e intérpretes; (2) enriquézcase aventureros rápidos que viven de la jeringuilla hipodérmica: y (3) la gente tomó parte en otros comercios quienes practican la jornada reducida de la medicina, incluso algún profesor., algunos comerciantes y algunos exmilitares, que afirman que pueden dar todas las inyecciones dadas por médicos en enormemente tarifas reducidas. Debido al uso indiscreto de penicilina, Nwokolo dice que la ciudad de Ibadan tiene uno de los

números más grandes del resistente a la penicilina las tensiones del estafilococo en el mundo (Uchenna Nwokolo, “La Práctica de Medicina por Laicos en Nigeria”, Dokita, Diciembre de 1960, p. 59.) Acerca de los pacientes de vendedores ambulantes de la medicina, Beier dice: “Si el paciente tiene suerte se puede vender creta acuática o pulverizada de colores. Si es desafortunado pueden preguntar a él tome tres cucharones del Linimento de Sloan contra la tos...1 vio a un niño darse seis nivaquime pastillas un día contra gripe.”. Ulli Beier, “Doctores del graznido en un Pueblo yoruba”, Dokita. (Diciembre de 1960), p. 57 4 Ver Sowande fẹla. Ifa, Expida la Prensa, Lagos, n.d. (probablemente 1963), carta entre pps 38 II y 39. También ver el capítulo 11 del presente estudio. el oyannwo se distingue entre scarification y “scratures” hecho como “irritación contraria y para dejar a la sangre que es una práctica quirúrgica extensamente practicada por Hausas en todo el país. También se debe distinguir de señales cosméticas que tradicionalmente se hacen en los abdómenes, muslos, flexor el aspecto de pierna y brazos de mujeres de alguna tribu: Típicamente los scarification para la medicación son la vuelta dada los tobillos, muñeca, en el esternón y a lo largo de la línea de sutura sagital de la cabeza. Siempre son simétricos y aquellos en el pecho por lo general número tres o siete. Las señales cosméticas también son simétricas, pero por lo general forman modelos definidos y su ubicación como indicado encima es diferente. Las señales de irritación de Counte por lo general irregularmente se arreglan y se pueden hacer sobre cualquier sitio. El interrogatorio siempre revelará que un hinchazón doloroso había ocurrido una vez en el sitio”. Biodun Soyannwo, “Algunos Aspectos de Terapia Tradicional en Yorubaland”, Dokita, octubre de 1962, p. 26. 6 P. AmauryTalbot Los Pueblos de Nigeria del sur, Oxford University Press, 1926, pps 158 159, 7 Oladele A. Ajose, “Medicina preventiva y Superstición en Nigeria”, África núm. 37, 1957, p. 269. Ajose dice que muchos han afirmado que estas curas son eficaces donde la quinina tiene fracasado, y añade que es “... inclinado para creer, que, lo eran no para vario ágbo profiláctico y curativo (infusiones herbarias), la mortalidad infantil de la malaria cerebral por la malaria en particular tendría e sido tan alto que algunos grupos tribales no existirían hoy”. 8 B. Soyannwo, op. cit., p. 28. 9 Ajose dice que el bien personal del paciente: se dan al sacerdote de la viruela como sus honorarios del tratamiento. Esta costumbre era, por supuesto, razonable en esto al principio se aplicó a la ropa del paciente que la gente realizada era infecciosa. Bastante con frecuencia, sin embargo, el sacerdote de la viruela aprovecha esto, en particular en un caso de muerte de la viruela, quitando prartically todo que perteneció al paciente. Peor de todos modos, se dice que a menudo obtiene los infective importan de los muertos que guarda y usos para diseminar la infección, cuando así desea, entre la casa acomodada: para enriquecerse de sus pertenencias que se caerán a él como sus honorarios del tratamiento”. O. A. Ajose op. cit., p. 270. Encontramos la creencia última de ser completamente comunes entre nuestros informadores. Ajose relata que variolation (inoculación para la viruela) se practica entre algunas tribus en Nigeria, por lo general al dorso de la mano izquierda o antebrazo. 10. Los gusanos son extensamente frecuentes, y las creencia con ellos son reforzadas por su presencia actual. Un médico del personal del Hospital del Colegio universitario, Ibadan, dijo sin embargo, que menos de un tercero de los casos afirmando que tienen gusanos, realmente téngalos y donde están presentes pueden no ser responsables de la enfermedad. 11. Aka, “La raíz tiene usos medicinales indeterminados. En Costa de Oro, la corteza se pone en las fosas nasales para curar la fiebre”. J. M. Dalziel, Las Plantas Útiles de África Tropical de Oeste, Los Agentes de la Corona para las Colonias, 1937, p. 334. En la medicina africana las plantas también ven, Thomas S. Githens, Plantas de la Medicina de África, universidad de la Prensa de Pensilvania, 1948. Anngc. “La corteza y las hojas usadas en Costa de Oro en la preparación del enema. También usado con especias como un aliño para contusiones. En hojas de Cameroons usadas con hojas de Triumfetta cordifolia como un remedio por diarrea. Las semillas se pueden tomar como un laxante. En Liberia, usada como un preventivo para aguas hirviendo”. J. M. Dalziel. op. cit., p. 155. (Dado como Arin igo en Dalziel) Orú La corteza, arraigue y hoja y amargo y astringente y todos se usan para la fiebre, sobre todo para la Fiebre Amarilla verdadera o para el más suave sueltamente llamado.. la hoja de Also y la raíz están preparadas de varios modos con especias y comúnmente se consideran como el estímulo amargo y como un astringente para la disentería con la fiebre... también para cólico, etc., asociado con gusanos intestinales... La corteza de la raíz

o tallo se toma mezclada con especies y se hirvió para el uso interno o como un enema para la fiebre con el estreñimiento, o bebido como un remedio por montones y disentería... La raíz amarga es un ingrediente en prescripciones para la gonorrea. ” Dalziel, op. cit., p. 104. 12. Un investigador relató que la medicina de la orina de la vaca se usa en todos los casos de convulsiones. Gbadua Atalabi, “Envenenamiento de la Orina de vacas, dokita Abril 1904, p. 1. Ver comentarios abajo de remedios por el dolor del estómago. 13. Ipeta. "En pequeñas dosis es el purgante, pero drástico y posiblemente peligroso de ser tomado en la cantidad más grande ... la raíz impulsada usada para el dolor de cabeza.. composición del y vidente de propiedades para parecerse muy estrechamente a aquellos de raíz de senega, que, al principio usado por Amerindios para mordedura de la serpiente de cascabel, pasada en medicina Occidental como un expectorante estimulante, diaphoretic (poder de aumentar la transpiración) y diurético (aumentan la secreción y la descarga de la orina)..”. Dalziel, op. cit., pps 27-28. Èrù. La planta se presentó en la localidad a úlceras y para el dolor de cabeza. La decocción de fruta o corteza o ambos, útiles en el tratamiento de bronquitis y disentería, y como una medicina para trastornos biliares Por fuera, un extracto similar se usa como una loción para aguas hirviendo y erupciones, y en el masaje para el lumbago; un extracto aceitoso de las semillas también se usa. Extracto de corteza usada por Hausas como ungüento para llagas. Extracto de semillas tomadas como un gusano vermifuge expellant para roundworms, ibíd., pps 8, 139. 14. El curador que dio este remedio dijo que el hermano de una mujer joven que había venido a su casa ese día había muerto de convulsiones a la edad de 32 años, los miembros de la familia tomaban esta medicina como un preventivo contra convulsiones. 15. El jabón natal se hace de granos de la palma, aceite de palma, cenizas de madera y las cáscaras de vainas de cacao. 16. Ọgb ọ Cocurbitaceae: Esponja de lufa cylindrica... las raíces atribuidas propiedades purgantes y pulpa" de la fruta joven a veces se aplican como una cataplasma a hinchazones”. Dalziel, op. cit., p. 61. La mantequilla de Shea se hace de las nueces del árbol de shea-mantequilla t. Las nueces se aporrean en un mortero. 17. El Ekuyú el uso medicinal Más común es para el dolor de cabeza o como un contrairritante para el dolor local, las hojas simplemente frotadas en la parte, aplicada como una cataplasma, o frotada en las palmas e inhalada como oler sales. El zumo solo o mezclado con el petróleo, se deja caer en el oído para el dolor de oídos”. ibíd. pps 21-22. 18. Según un informe de 1964, “la orina de la vaca” envenenamiento contribuye una parte grande de todas las emergencias clínicas en el Hospital del Colegio universitario, Ibadan, el diagnóstico Médico indica que a menudo dan este tratamiento a pacientes cuya enfermedad es la malaria, la meningitis o la pulmonía. G. Atalabi, op. cit., pps 1-4. 19. Epo. Árbol de aceite de palma. Propio aceite de palma usado principalmente en África Occidental como un vehículo para medicinas y ungüentos. Dalziel, op. cit., pps 504-505. Irà. La raíz de una variedad usada para el estómago se preocupa y como un laxante. La corteza usó un enjuague bucal. ibíd., pps 137-138. Ori. Nombre para mantequilla shea. _ nota al pie de la página de Soe en p. 12. Mantequilla usado con fines médicos para dolores reumáticos, etc. ibíd., p. 353. Èrù. Ver la nota al pie de la página 12. 20. Raymond Prince, “Psiquiatría yoruba Indígena”, en Ara Kiev, op. cit, pps 86-88. 21. A. H. Leighton, T. A. Lambo, C. C. Hughes, D. C. Leighton, Jane M. Murphy, y D. B. Macklin, Desorden Psiquiátrico entre los yorubas, editorial universitaria de Cornell, 1963, pps 113-15. Para otros informes sobre la enfermedad mental entre los yorubas, ver los estudios por Raymond Prince antes mencionado en este capítulo, los volúmenes corregidos por T. Adeoye Lambo y por Ara Kiev, las Medidas del Simposio a fondo Tradicional a Práctica médica en Nigeria, Instituto de Estudios africanos, Ibadan, Nigeria, pj 20-22, abril de 1966 y Una Maclean, Mágico Medicina, Pingüino, 1974, pps 77-80. 22. El único especialista en la enfermedad mental entre los veintidós doctores tradicionales que entrevistamos había sido uno de los informadores de Raymond Prince. En el centro de tratamiento de este curador, vimos a nueve pacientes (siete hombres y dos mujeres) a quien trataba para la enfermedad mental. 23. En el Sudán del Este, esta raíz es un ingrediente en prescripciones queridas para producir el aborto. J. M. Dalziel, op. cit., p. 348.

24. “En yoruba la corteza es usada para fumigar una casa a fin de purgarlo de espíritus malignos, y por lo tanto de la enfermedad causada por ellos”. ibíd., pps 192-193. 23. Príncipe de Raymond, “Algunas notas de doctores natales y su dirección de enfermedad mental”, op. cit., p 284. 26. Príncipe de Raymo '.d, “Psiquiatría yoruba Indígena”, op. cit., p. 90, relata que la ode ori puede ser causado por “medicina mala” (hechicería). 27. ibíd., p. 11a. 28. La planta àlùpayidà es usada por Hausa “como un encanto medicinal para rozar o lavarse en el cuerpo como una preventiva de la herida cortando armas. Zumo de raíz usada como afrodisíaco en Nigeria y en África Occidental portuguesa. Infusión a veces usada como lavar para frialdad de fiebre, en Nigeria del sur las hojas pulverizadas usadas como un remedio por gonorrea”. J. M. Dalziel, op. cit., p. 266. 29. La fuga joven a través de los abscesos causados por gusanos de Guinea adultos, entre en una corriente o charca, encuentre su camino en las pulgas de los cuerpos de agua, muévase en un ser humano que bebe el agua no filtrada, y finalmente viaje al tejido conjuntivo thi de la piel. 30. “En Nigeria del sur imi eṣù usado tanto como una loción para gusano craw-craw como tomado internamente para fiebre”. J. M. Dalziel, op. cit., pps 414-5. 31. La fruta de un árbol que no se usa como una comida. La nota al pie de la página 12 del segundo. 32 Ahun “El látex se untan en "el hinchazón de Calabar" causado por Filaria y se vendan en con la corteza aplastada de Erythrophleum gineeme J. M. Dalziel, op. cit., p. 366. Ewiiro-odb. “De vez en cuando la planta se añade a otros en prescripciones para dolores reumáticos. ibíd., pps 41-42. La alubia de la langosta, “Pulpa harinosa sin las semillas, se hace en una bebida refrescante, considerada como adiuretic”. ibíd., p. 218. Agbó (tubérculos del ñame). En general el zumo de tubérculos del ñame tiene el efecto que entumece en: él piel”. ibíd., pps 488-489. Enu-opiri. “.. el látex de el es una purga drástica.. el pie de un afectado por el gusano de Guinea o jiggers es penetrado un pote de infusión de los tallos” ibíd., p. 144. 33. Asùnwòn. “Algunas especies usadas como un remedio por enfermedades de la piel parásitas. Las hojas de otras especies usadas como una purga o se aplican como una cataplasma para inducir la protuberancia del gusano de Guinea así como a otros hinchazones inflamatorios y heridas”. ibíd., pps 179, 181, 182. 34. Arójòkún. ‘Una especie usada en Costa de Oro (extracto de hojas) para estreñimiento..”. ibíd., p. 417. Aringo. Ver la nota al pie de la página 10..Abo. (Abo es Ijaw Igbo es yoruba) La corteza se usa para fiebres y una decocción se toma para aliviar el cólico”, ibíd., p. 311. Onipa. “.. el.In Ashanti una decocción de raíces se usa como un febrifuge”, Un remedio para mitigar o quitar la fiebre, ibíd., pps 146-147. 35. Àlùpayidà. Ver la nota al pie de la página 28. 36. Isin. También conocido como osè (variedad Adansonia digitata). Baobab, pan del Mono, el etíope agria la calabaza. “La pulpa usada como un remedio o paliativo y poder diaphoretic con increrie por ipiration para fiebre y disentería es extendida... La corteza se ha indicado en las Antillas francesas y en India como un sustituto de la quinina en la fiebre periódica y se ha tan usado en Sudáfrica”. J. M. Dalziel, op. cit., pps 113-114. Alubia de la langosta. Ver la nota al pie de la página 32 37. Ègbèsì "En África Occidental la raíz amarga o corteza de la raíz se usa como una corteza... Infusiones de hojas y raíces rayadas tanto como una loción como internamente para fiebre En Nigeria del norte, la corteza en infusión fría tomada como un stomachic para indigestión, vómitos, etc.” ibíd., pps 411-412. 38. ipèta. Ver la nota al pie de la página 13. 39. Ògèdè Òjò (paw-pw), “Se cree que los brotes jóvenes usados como un vermfuge, pero son capaces de causar el aborto. ".. En Costa de Oro, raíces usadas para guiñadas y para montones. Abortifacient”. J. M. Dalziel, op. .it., p. 52. 40. Enu àpírí. “Más tarde usado por Hausa en extracción de una espina, etc. El pie afectado con el gusano de Guinea o jiggers se empapa en la infusión de los tallos... el látex es una purga drástica.. .used como un remedio por sífilis”. ibíd., p. 144.

Agbárì-ẹtu. “Infusión de permiso; usado como lavar en condiciones febriles. La corteza aporreada se aplicó para aliviar condiciones dolorosas, ibíd., pps 67, 366. Èrù. Ver la nota al pie de la página 13, p. 177. la paw-paw (Ògèdè Òjò) Ve la nota al pie de la página 39. 41. Samuel Looton Aluko, Iwe Iwosan Akerele gbona bi Alharaca. Prensa de Olushegun. Ilesha, Nigeria, n.d. (traducción de título: Un pequeño Folleto Médico muy bueno.) 42. Los Arojòku. ven la nota al pie de la página. 34 Ojú ologbo. “La raíz se considera en Sierra Leona como un remedio bueno por la fiebre. Una decocción de las hojas y fruta se toma para cólico y estreñimiento asociado con gusanos intestinales... Una loción de las hojas se usa para craw-craw”. J. M. Dalziel, op. cit., p. 403.

MEDICINA TRADICIONAL En relación a la cabeza de la cobra en un ingrediente en este tratamiento por la mordedura de la serpiente, un informe sobre el tratamiento de la mordedura de serpiente en Nigeria del Este es del interés. En 1961, un oficial médico residente en el Centro Médico, la universidad de Nigeria, Nsukka, trató a dos víctimas de la mordedura de serpiente de a la serpiente peligrosa (La víbora de la alfombra — Corrige Carinatus) con el suero de la antimordedura de serpiente, esteroides (hydrocortison) por infusión y alto de vitaminas K y C. Cada paciente murió durante el quinto día. Más tarde un hombre mordido por la serpiente se apresuró a Nsukka doctor tradicional que se nota por tratar la mordedura de serpiente. Este hombre, y unas semanas más tarde, su esposa, que fue mordida por la misma clase de la serpiente recuperada. Finalmente, el oficial médico residente obtuvo el remedio tradicional del curador y lo usó en siete víctimas de la mordedura de esta serpiente. Seis de estos pacientes, alivio ganado del dolor en aproximadamente siete minutos después de que el remedio se administró oralmente. Dieron a un séptimo hombre, admitido en un hospital privado tres días mordiéndose, el remedio de Nsukka durante el cuarto día. El remedio proporcionó algún alivio del dolor, pero

este paciente murió durante el sexto día, probablemente porque el daño que la fórmula habría prevenido había empezado ya. Los tres ingredientes principales de este remedio son: la raíz de una planta llamado.

IV CREENCIAS RELIGIOSAS, MÁGICAS Y MÉDICAS

CAPITULO IV

CREENCIAS RELIGIOSAS, MÁGICAS Y MÉDICAS Durante el período de julio a septiembre de 1964, 272 residentes de dos aldeas, Ijaye y Lalupọn, y de tres secciones de la ciudad de Ibadan (Oje, Oke Offa e Isale Ijẹbu) Fueron entrevistados sobre religión, medicina y temas relacionados. Ambos Ijaye y Lalupọn se encuentran aproximadamente a doce millas de Ibadan. Todas las 272 personas incluidas en este informe son de origen étnico yoruba. En su mayor parte, estos informantes son sin educación o han tenido muy poca educación. Bajo una estrecha supervisión, la entrevista fue realizada en idioma yoruba por M. O. Ogunyemi y Amos Adesimi, entonces estudiantes de la Universidad de Ibadan, y Adeniran, entonces estudiante en la Universidad de Ife. El calendario, que figura en el Apéndice, Se basó en parte en el "Social Data Questionnaire"

utilizado por Allexander H. Leighton, T. Adeoye Lambo, Charles C. Hughes, Dorothea C. Leighton, Jane M. Murphy y David B. Mackclin en su estudio sobre la salud mental en la Región Occidental de Nigeria.1. Se intentó obtener una muestra aleatoria incluyendo cada cuarta casa en los lugares estudiados, pero no fue posible adherirse completamente a este procedimiento. Si no se encontró a un informante en la cuarta casa, se ordenó a los entrevistadores que probaran la siguiente casa. Aunque el cronograma se probó previamente en secciones de Ibadan no incluidas en este informe, tal vez fuera inevitable que la entrevista realizada en el primer sitio (Ijaye) fuera algo menos completa y no tan satisfactoria como la realizada en Lalupọn y en Ibadan. Al principio de la entrevista, se pasaba un día en la oficina por cada día que pasábamos en el campo con el propósito de verificar, como un equipo de cuatro personas cada programa completado. Al principio, varias debilidades en esta muestra de personas hablando yoruba en el área de Ibadán debe ser señalado. La proporción de personas menores de 30 años entre los informantes de Ijaye que entre los de Lalupọn e Ibadan, principalmente porque el investigador principal no aclaró al principio que los jóvenes, las personas de los hogares cubiertos no deben pasar por alto. La proporción de mujeres Informantes en Ijaye es mayor que en Lalupon y en Ibadan en gran medida porque el mayor porcentaje de residentes de Ijaye están dedicados a la agricultura y una los esposos estaban, por lo tanto, ausentes de casa en el momento de las entrevistas. Unos pocas mujeres en cada una de las aldeas y en Ibadan se negaron a ser entrevistados en de sus maridos. Treinta y cuatro de las cuarenta y una tablas incluyen 240 o más informantes, y nueve de ellos incluyen a los 272 informantes. Cuatro mesas (1, 29, 31, 32) incluyen un número menor de informantes (172-181), principalmente porque 79, nunca se casaron y 9 las personas divorciadas no están representadas. Uno quisiera poder alegar que los casos perdidos se habrían distribuido aproximadamente de la misma manera que los reportados, pero esto no es posible. La alternativa es considerar que los casos perdidos se deben a un fracaso en la entrevista.

Muy pocas de las respuestas que faltan son "No sé"; Casi todos son "Sin Información". Las negativas directas a responder a las preguntas eran raras y casi no se interrumpieron las entrevistas. Hay un fracaso en cada estudio que implica la entrevista y en un estudio como el presente, no es lógico que sea un poco más de lo habitual. RESIDENCIA Los datos sobre lugar de Residencia y 272 Hombres y Mujeres Yoruba, Área de Ibadan, 1964, se presentan en la Tabla 26 del Apéndice. El término "Lugar de Residencia" aquí y en otras tablas se refiere a Ijaye, Lalupon e Ibadan (las tres secciones mostradas de la ciudad combinada). La Tabla 27, también dada en el Apéndice, muestra el Lugar de Residencia Y la edad de 272 Yoruba.

FAMILIA Cinco tablas (28,29,30,31,32-Apéndice) tratan aspectos de la familia como se revela en esta muestra de Ijaiye-Lalupon-Ibadan. El Cuadro 28 indica la asociación del lugar de residencia con el estado civil de 270 yoruba. En Lalupon e Ibadan, hubo una distribución sorprendentemente similar de informantes en las categorías de nunca casado, casado y divorciado-viudo. La pequeña proporción de los nunca casados y los porcentajes considerablemente mayores de casados y divorciados-viudos en Ijaye reflejan el hecho de que una proporción menor de personas menores de 30 años y una mayor proporción de los mayores de 50 fueron entrevistados en esa aldea en comparación con la aldea De Lalupon y la ciudad de Ibadan, la Tabla 29 muestra el lugar de residencia y el número de esposas de 172 yoruba casados. De especial interés es la diferencia en la proporción de familias donde la cabeza tiene dos o más esposas. En nuestra submuestra de Ibadan, sólo el 12% de las familias eran poliginosas y ninguna de estas familias involucradas más de dos esposas. En Ijaye y en Lalupon, la mitad de la muestra las tablas 30 y 31 muestran las fuertes asociaciones entre edad y estado civil y edad y número de esposas. Un aspecto interesante de la familia en el área de Ibadan es la asociación entre La forma de la familia y la identificación religiosa. El Cuadro 1 muestra que el 40 por ciento de los musulmanes casados que informan sobre este punto viven en familias no monógamas en comparación con el 36 por ciento de los que adoran exclusivamente al sector o que combinan el culto drifá con el Islam o el cristianismo y el 23 por ciento de los que Afirman ser sólo cristianos. Cabe señalar, sin embargo, que la proporción más alta de personas menores de 30 años se encuentra en el grupo cristiano y que el grupo con mayor proporción de informantes tiene más de 50 años. En general, las relaciones mostradas en la Tabla 30 (Apéndice) Y el estado civil, y en la Tabla 1, entre la religión y el estado civil, se deben a las diferencias entre los de la categoría de 50 y más, en contraste con los de los dos grupos de edad más jóvenes. El Cuadro 32 (Apéndice), que da el lugar de residencia y el número de hijos de 181 yoruba casado, revela que sólo 5 familias de la submuestra de íbadan tenían 5 hijos y que ninguna de estas familias urbanas tenía seis o siete hijos. Mientras que la familia puede ser algo más pequeña en Ibadan, como es el caso en algunas ciudades africanas, Debe recordarse que la edad media de los encuestados en Ijaye fue considerablemente mayor que en Lalupon y en Ibadan y que la edad promedio de los informantes de Ibadan es menor que la de Lalupon. Debido a las diferencias de edad distribución, una proporción más alta de las familias de Ijaye aquí se termina que es verdad para Lalupon y la proporción de familias completadas en la submuestra de Ibadan es aún más bajos. También afectan al número de niños por familia las diferencias en la orma de la familia en los tres lugares de residencia tal como se indica en el Apéndice 29. EDUCACIÓN

Dado que la educación es un factor clave en la situación cambiante en Nigeria, las Tablas 2-6 son muy importantes. La Tabla 2 indica que 2 por ciento de los informantes de la muestra no han ido a la escuela y que el 48 por ciento han asistido a la escuela. Sólo una quinta parte de los informantes de Ijaye, cuya edad media es superior a la de Lalupon e Ibadan respondieron, había tenido cualquier escuela. La relación entre la edad y la asistencia escolar se muestra en la Tabla 3, donde se muestra que más de cuatro quintas partes de los menores de 30 años habían asistido a la escuela en comparación con una quinta parte de los mayores de 50 años. Han ocurrido en el oeste de Nigeria en las últimas décadas. La Tabla 4 complementa la Tabla 2. Aquellos que fueron "nacidos en una aldea, ahora viven en una Village "se muestran menos bien en logros educativos, seguidos por aquellos que fueron "Nacido en una ciudad, ahora viven en una aldea". Aunque una cuarta parte de los "nacidos en una ciudad, ahora viven en la ciudad" eran analfabetos o habían tenido un entrenamiento muy limitado, este grupo hace una buena presentación porque un quinto De ellos habían asistido a secundaria moderna o secundaria escuelas de gramática. Tal vez el punto más interesante revelado por esta tabla es el fuerte registro de los informantes "Nacidos en una aldea ahora vive en la ciudad". El grupo es pequeño, pero de estas 19 personas, sólo el 10% son analfabetas o han recibido una formación limitada, el 80% han asistido a la escuela primaria y el 10% han cursado estudios de secundaria en escuelas secundarias modernas o secundarias. Las mayores oportunidades educativas de la ciudad, o el impulso que llevó a estas personas o sus familias a la ciudad, o ambas cosas, pueden explicar esta demostración. Los entrevistados "Nacidos en una ciudad, ahora viven en una aldea" tenían la segunda proporción más alta de analfabetos o aquellos con una formación limitada y sin representantes en la Secundaria Gramática Moderna y Secundaria. Los datos relativos a la religión y la educación se presentan en los cuadros 5 y 6. En la escuela Asistencia, la Tabla 5 muestra que ninguno de los adoradores había ido a la escuela, Pero el 36 por ciento de los musulmanes y el 72 por ciento de los cristianos habían asistido Al colegio. El Cuadro 6 difiere de la Tabla 5 de dos maneras: primero incluye a aquellos que contribuyen Al culto de los Òrìṣà así como a los adoradores admitidos, y segundo, usa tres categorías en educación en lugar de dos. El ranking de menor a mayor en las tres categorías educativas está Òrìṣà los fieles y contribuyentes, musulmanes, ycristianos, y diferencias son bastante marcadas. OCUPACIÓN

En nuestra muestra, los agricultores constituyen el mayor grupo ocupacional en Ijaye, pero los artesanos lideran en Lalupon y en Ibadan (Tabla 33, Apéndice). Esta tabla muestra también que nuestros informantes no incluyen maestros ni empleados en Ijaye, que sólo uno por ciento de los encuestados empleados en Lalupon pertenecen a cada una de estas categorías, pero que constituyen el ocho por ciento y el cuatro por ciento respectivamente de la submuestra de Ibadan. La proporción de personas desempleadas entre los entrevistados era prácticamente la misma en Lalupon y en Ibadan (17%), y la proporción de desempleados entre los entrevistados era prácticamente la misma en Lalupon y Ibadan (17%). Y la falta de desempleados en Ijaye se debe casi exclusivamente al hecho de que sólo dos de esos informantes tenían menos de 30 años. El cuadro 7 indica que el 41% de nuestros encuestados menores de 30 años estaban desempleados, Con un 1 por ciento para el grupo de 30 a 49 y el 5 por ciento para los de 30. De interés son las proporciones de estos grupos de edad dedicados a la agricultura: Bajo, 30,2 por ciento; 30-49,24 por ciento; Y 50 y más, el 49 por ciento La asociación entre ocupación y asistencia escolar se muestra en la Tabla 34 (Apéndice). Tal vez el dato más interesante aquí es que una cuarta parte de los que han ido a la escuela estaban desempleados. Entre nuestros informantes, la mayor proporción de los que habían asistido a la escuela eran artesanos. De los que no habían ido a la escuela, el 39 por ciento eran agricultores, el 34 por ciento estaban desempleados. El Cuadro 8 trata de las religiones y ocupaciones actuales de nuestros encuestados, mostrando que el 43% de los adoradores de Òrìṣà, en comparación con el 26% de los musulmanes y el 18% de los cristianos están en la agricultura. Otras concentraciones ocupacionales que se destacan en esta tabla son el 36 por ciento de los Òrìṣà que adoran al comerciar el 45 por ciento de los musulmanes en la categoría de artesanos y el 21 por ciento de los cristianos que están desempleados. Mencionamos anteriormente que la edad media de nuestros informantes cristianos es más baja que la de los otros dos grupos religiosos, pero sin duda una parte de esta diferencia en la proporción de desempleados refleja las aspiraciones ocupacionales incumplidas del porcentaje mucho mayor de cristianos que tienen Escolar (véase el Cuadro 5). Casi todos los maestros y empleados de nuestra muestra eran cristianos; No hubo adoradores vagabundos.

RELIGIÓN Las proporciones de informantes en cada una de las tres categorías religiosas por de residencia se muestra en la Tabla 35 (Apéndice). En nuestra muestra, los cristianos cuatro de los encuestados de Lalupon eran musulmanes y los cristianos y los musulmanes estaban igualmente representados en la submuestra de Ibadan. Òrìṣà 17 por ciento de los

entrevistados en Ijaye, el 4 por ciento en Lalupon y 1 por ciento en Ibadan. La Tabla 36 (Apéndice) indica que aproximadamente la mitad de los informantes menores de 30 años eran cristianos y la otra mitad eran musulmanes. Ninguno de los 30 era un adorador de Òrìṣà. Dos tercios de los 30 a 49 eran musulmanes, un tercio eran cristianos. Los adoradores de Òrìṣà se concentraron en el grupo de 50 y más años, donde constituían una sexta parte de este grupo de edad, en comparación con el 56 por ciento para los musulmanes y el 28 por ciento para los cristianos. En la muestra en su conjunto, las proporciones de las tres categorías religiosas fueron: Òrìṣà los fieles, el 5 por ciento; Aunque el número de mujeres incluidas en esta muestra es pequeño, la Tabla 37 (Apéndice) pone de manifiesto algunos contrastes interesantes sobre el sexo y la religión. Más de la mitad de las mujeres informantes son cristianos en comparación con un tercio de los hombres. Mientras que 63 Por ciento de los mei digjo que son musulmanes, sólo nuestra cuarta parte de las mujeres hizo esta Reclamación. Sólo el 3% de nuestros informantes varones son clasificados como Más de una quinta parte de las mujeres encuestadas están clasificadas de esta manera. Probablemente la proporción de Òrìṣà adoradores en la población total de la zona de Ibadan es mayor que la de los musulmanes, el 59 por ciento y los cristianos, el 36 por ciento. 4 Como indica el cuadro 9, adoradores de Òrìṣà y contribuyentes están incluidos en la primera categoría que el grupo de Òrìṣà hace el 19 por ciento de la muestra, los musulmanes son el 50 por ciento, y los cristianos son segundos con el 30 por ciento indicada en esta muestra porque las mujeres, más activas que los hombres en los cultos tradicionales, están subrepresentadas en este grupo de informantes. La asociación entre residencia y migración y categorías religiosas se da en la Tabla 9, En nuestra muestra, existe una relación interesante entre "pueblo-ness" y ser un "cristiano solamente". De los que nacieron en un pueblo y ahora viven en Una aldea, sólo el 16% eran cristianos que no tenían nada que ver con el culto Òrìṣà. En Ibadán, el 45% de nuestros informantes se aprestaban a caer en esta clase, la proporción de adoradores y contribuyentes bajaba del 30% en el caso De aquellos cuya residencia ha sido enteramente en las aldeas hasta el 8 por ciento para los que han vivido sólo en las ciudades.La representación de los musulmanes en las cinco categorías residenciales que figuran en el cuadro 9 sigue siendo más constante, que van desde 54 por ciento a 47 por ciento.

MAGIA Y DIVINACIÓN La Tabla 10 muestra que aproximadamente un cuarto de los entrevistados en Ijaye y en Lalupon dijo que a menudo o en ocasiones están preocupados por la brujería, mientras que sólo 11 por ciento de los entrevistados de Ibadan sentían que estaban tan molestos.

X2 aquí está en la .05 nivel de confianza, lo que indica una relación significativa entre la residencia en un pueblo en el área de Ibadán versus la ciudad por un lado y la participación en la brujería problema en el otro " La Tabla 11 muestra que el 42% de los informantes que nacieron en una aldea se cambiaron a una gran ciudad, pero residían en un pueblo cuando fueron entrevistados estaban teniendo problemas sobrenatural o experiencia tal como se define aquí, en comparación con el 35 por ciento de los que nacieron en una ciudad pero vivían en un pueblo en 1964, el 29 por ciento de los que nacieron en un pueblo y vivían en un pueblo Ciento de los que nacieron en una aldea, pero que entonces residían en una gran ciudad, y el 17% de los que nacieron en la ciudad y vivían en una ciudad. Una posible explicación de estas diferencias es que el grupo pueblo Ciudad-pueblo se compone de los menos exitosos y más temerosas personas, seguido por el grupo de la ciudad-pueblo, el pueblo-pueblo, la ciudad pueblo, y las categorías Ciudad-Ciudad. La asociación entre problemas o experiencias "sobrenaturales", una variable compuesta Incluyendo uno o más de los siguientes elementos: ver espíritus, ser perturbado por brujería O por brujería, y orientación o protección "sobrenatural", definida aquí como consultoría adivinos o usando protección mágica o ambos, se muestra en la Tabla 12. Tres cuartas partes de informantes en Ijaye-Lalupon-Ibadan que estaban teniendo problemas o experiencias de tipos indicados fueron consultando adivinos o usando uno o más tipos de Protección mágica, o ambos, en comparación con la mitad de los entrevistados que no tubieron experiencias sobrenaturales. Un poco más de un tercio de nuestros informantes consultan a los adivinos (Tabla 38, Apéndice). En cuanto a las categorías religiosas, la Tabla 13 muestra que el 63 por ciento de los musulmanes usan orientación o protección "sobrenatural" (consulta con adivinos, protección mágica, o ambos), en comparación con el 56 por ciento de los que adoran o contribuyen al culto de El Òrìṣà y el 46 por ciento de los "cristianos solamente". La Tabla 14 indica que la mayoría de nuestros informantes consultan adivinos o usan protección mágica o hacen ambas cosas. Se muestra en la Tabla 14 que la relación entre tres categorías educativas y la variable llamada "orientación sobrenatural y protección" no es estadísticamente significativa. Se esperaba que la proporción de personas que consultaron a los adivinos o usaron protección mágica sería menor para aquellos que Habían tenido la mayor cantidad de educación. Los datos muestran que las diferencias de Tres grupos no son grandes y que las necesidades encontradas son opuestas a las esperadas. Como señalamos en otro lugar, las necesidades no desaparecen en la cambiante situación socioeconómica y cultural. Nuevas ansiedades aparecen y algunas de las viejas necesidades permanecen, así que la adivinación y la protección mágica continúan siendo útiles. No se encontró ningún tipo de corte claro para las veinticinco personas entre 272 informantes yoruba que creen que otros están usando brujería contra ellos y que están

siendo molestados por la brujería. La expectativa de que las personas preocupadas por estos asuntos podrían ser en su mayoría ancianos, agricultores, aquellos que no habían ido a la escuela, y los seguidores òrìṣà no es confirmada por los datos. La evidencia de los siguientes puntos: Quejas sobre enfermedades en el momento de la entrevista, tendencia a preocuparse y Ver espíritus, apoya la conclusión de que como grupo, estos veinticinco informantes son menos sanos y más temerosos que la muestra en su conjunto. MEDICINA Al entrevistar a informantes en el área de Ibadán, se hicieron sus experiencias y prácticas de enfermedad, tipo de tratamiento buscado para enfermedades graves, experiencias con la medicina moderna (principalmente experiencias con dispensarios y hospitales), y las actitudes hacia la medicina moderna y los médicos modernos. La tabla 15 revela diferencias sorprendentes entre los tres grupos de edad utilizados en este estudio en el Tipo de tratamiento buscado cuando está gravemente enfermo. De los 241 encuestados de los que las respuestas obtenidas, la mitad de los menores de 30 años favorecen la medicina moderna, médico tradicional, una proporción mucho menor que en los dos grupos de edad En remedios caseros, y el 5 por ciento no usa medicina. Un cuarto de los 30 y 49 prefieren la medicina moderna, al igual que el 22 por ciento de los 50 y más. En el 63% tratan los remedios caseros, al igual que el 72% de los grupos de edad. La Tabla 16 indica que para 241 informantes, el 78% de los adoradores (Aquellos que dicen que no adoran Òrìṣà sino que contribuyen al culto Òrìṣà no son incluidos aquí) prueban remedios caseros y el 21 por ciento usan la medicina moderna (dispensarios Hospitales) cuando están gravemente enfermos, en comparación con el 68% 24 por ciento para los musulmanes y 39 por ciento y 42 por ciento para los cristianos. Cuando se le preguntó lo que tratan primero y lo que intentan durar cuando están gravemente enfermos, el 52% 249 encuestados dijeron que intentaron remedios caseros en primer lugar, el 29% Medicina, y el 18 por ciento intenta la medicina moderna. Sobre lo que intentan por último, con 189 el 84 por ciento indicó medicina moderna, 8 por ciento de patentes y 4 por ciento cada uno para los remedios caseros y el médico tradicional. Cabe señalar que "Ir" a un médico tradicional para el tratamiento no dice toda la historia del uso de los remedios tradicionales. Más de la mitad de los 270 informantes dijeron que a veces prepararon la medicina para sí mismos durante los dos años pasados. También, rearly un tercio de este número indicó que habían comprado a menudo Medicina, presumiblemente de vendedores ambulantes de medicinas o "charlatanes", como Nigeria. Una proporción abrumadora (88%) de nuestros informantes han acudido a dispensarios o a hospitales para recibir tratamiento (Cuadro 19). Más de nueve décimas partes de los encuestados "sólo musulmanes" habían buscado tratamiento en dispensarios u hospitales, en comparación con el 85% de los feligreses y contribuyentes y el 82% del grupo de

"cristianos solamente". Cabe señalar que el 8 por ciento de este último grupo no utiliza ningún medicamento y que esta práctica también representa un cambio de la tradición. Entre nuestros informantes no había relación entre la educación y la enfermedad prácticas que se definen en la Tabla 18. Aquellos que son analfabetos o han llevado un entrenamiento muy limitado han ido a dispensarios u hospitales para el tratamiento de enfermedades (88%) de las personas alfabetizadas o que las escuelas primarias atendidas han desaparecido y exceden ligeramente la proporción de quienes han asistido a escuelas secundarias modernas o secundarias en la búsqueda de tratamiento médico moderno. En esta tabla, así como en la Tabla 17, la medicina de patente está vinculada con los remedios caseros y con los curanderos tradicionales en contraste con otras dos categorías, la medicina moderna (dispensarios y hospitales) y el uso de ninguna medicina. Las reacciones bastante favorables de nuestros informantes que habían tenido experiencia con dispensarios y hospitales se dan en la Tabla 39-41 (Apéndice). Porcentajes más altos de muestra dicen que irán a dispensarios y hospitales en caso de enfermedad grave que han utilizado estas instalaciones en el pasado. Es de interés que el porcentaje de informantes que han ido a hospitales es más del doble de la proporción que había ido a los dispensarios. Dos razones probablemente explican esta diferencia: en primer lugar, no hubo dispensario en Lalupon hasta que se completó la entrevista para este estudio; Y segundo, donde ambos están disponibles, muchas personas prefieren ir a un hospital para una enfermedad grave. Nueve décimos de los que habían usado la medicina moderna dijeron que los tratamientos los habían curado. La misma proporción (el 90 por ciento) de los que habían sido pacientes en dispensarios u hospitales sentía que los doctores y la enfermera (a menudo o a veces) mostraban un interés amistoso en ellos. Sólo un informante informó que tuvo que sobornar a un asistente en un dispensario para obtener servicios médicos y de los que habían sido pacientes del hospital sólo dos dijeron que era necesario sobornar a los asistentes del hospital para obtener servicios médicos. De los que tenían experiencia, un tercio dijo que habían tenido que esperar mucho tiempo antes de recibir atención en un hospital, en comparación con el 18 por ciento de los dispensarios. La asociación de la experiencia de la enfermedad y problemas sobrenaturales o experiencia de 231 yoruba se presenta en la Tabla 19. De los que habían sido confinados a la cama por enfermedades en los últimos años, el 40 por ciento había estado viendo espíritus o pensaban que estaban siendo molestados por brujería o brujería, en comparación con 31 por de los que no habían estado tan confinados pero que se quejaban de algún problema de salud en el momento de ser entrevistados y el 19% de los que no habían estado confinados a la cama recientemente ni tenían quejas en la actualidad. La tabla 20 muestra la relación entre las prácticas de la enfermedad y la orientación sobrenatural o la protección de 262 informantes. Las proporciones de quienes usan la medicina no moderna, y de aquellos que no usan medicina, que consultan adivinos o usan uno o más tipos de protección mágica, o ambos, son casi los mismos (88 por ciento versus 86 por ciento). Cabe señalar, sin embargo, que el número de casos es pequeño para

quienes no usan medicamentos. Cabe señalar que un poco más de la mitad de los que han ido a un dispensario oa un hospital, no obstante, hacen uso de adivinos o protección mágica o ambos. Los que utilizan la medicina moderna pueden mantener la creencia en la brujería como la causa detrás de la causa de la enfermedad, y, por supuesto, hay desgracias distintas de la enfermedad en la que uno puede sospechar la brujería.

RESUMEN Y DISCUSIÓN DE LOS RELIGIOSOS, MÁGICOS Y CREENCIAS MÉDICAS Y PRÁCTICAS DE 272 YORUBA EN EL ÁREA IBADAN, 1964 En este capítulo hemos presentado la información recibida de 272 filas Yoruba en el área de Ibadan de Nigeria. El área de Ibadan aquí significa el área dentro un radio de quince millas de la ciudad, y, específicamente, dos aldeas Ijaye tierra Lalupon cada uno dentro de doce millas de Ibadan, así como tres secciones de la ciudad misma Oje, Oke Ọffa, e Isa Ijebu. Datos demográficos básicos: sexo, edad, lugar de residencia, estado civil, número de esposas y número de hijos de yoruba casados, se dan en tablas de contingencia. Estos datos están relacionados en tablas adicionales a variables como la asistencia escolar, la ocupación y la religión. También se incluyen datos sobre la tendencia a preocuparse, las consultas con los adivinos, los problemas con la brujería y la brujería, el tratamiento buscado cuando están gravemente enfermos y las prácticas de enfermedad, incluida la experiencia con la medicina moderna (dispensarios y hospitales). Dos tercios estaban casados y el 3% eran viudos o divorciados en el momento en que fueron entrevistados. Principalmente debido a que sólo había dos informantes menores de 30 años en Ijaye, la proporción de personas nunca casadas en esa aldea es baja (6%). La Tabla 29 (Apéndice) indica que sólo el 12% de las familias de Ibadan en nuestra muestra eran poliginosas, pero que la mitad de las familias en Ijaye y Lalupon Incluyó a más de una esposa. La relación estrecha entre la edad y el estado civil se muestra en el Cuadro 30 (Apéndice): el 76% de los informantes menos del 30,15% de los que tienen entre 30 y 49 años y sólo el 1% de los mayores de 50 años pertenecen al grupo nunca casado . La Tabla 31 (Apéndice) muestra la asociación entre la edad y el número de esposas de 172 yoruba casados. El 93% de los informantes casados menores de 30 años pertenecían a familias de una sola familia, el 7% a familias de dos esposas y ninguna provenía de familias de tres o más esposas. Las proporciones correspondientes para los informantes casados entre 30 y 49 fueron: 70 por ciento, 23 por ciento y 7 por ciento; Para los mayores de 50 años: 48%, 36% y 16%. Sesenta y cinco por ciento de nuestra muestra eran de familias de una sola esposa. El 26% de familias de dos esposas y el 9% de familias de tres o más esposas. La Tabla 1 muestra la asociación entre la afiliación religiosa y el número de esposas En las familias representadas por nuestros informantes. Tanto los musulmanes como los Òrìṣа adoran mucho más que los cristianos en la proporción de familias que no son

monógamas. En la Tabla 32 (Apéndice) se presenta una importante diferencia en el tamaño de la familia entre informantes en Lalupon y en Ibadan. En la ciudad, 52 por ciento de los informantes casados tenían uno o dos hijos, en comparación con 42 por ciento en Lalupon. Sólo el 8% de la submuestra de Ibadan tenía cinco hijos y ninguna familia de Ibadan tenía seis o siete hijos. En Lalupon, sin embargo, el 22 por ciento de los encuestados tenía cinco o más hijos. En Ijaye, los porcentajes de informantes con tres o cuatro y cinco o más hijos son más altos (38 por ciento y 40 por ciento), pero una parte de este diferente se debe a la edad media considerablemente mayor en Iiaye. Cabe señalar también que los informantes de Ibadan tienen una edad media inferior a la de Laluppn. Hemos señalado que el número de hijos por familia también se ve afectado por la proporción de familias en los tres lugares de residencia que son poliginosas. Los datos sobre la asistencia escolar se presentan en las Tablas 2 a 6. Un poco menos de la mitad (48%) de nuestros informantes habían asistido a la escuela. Para el lugar de residencia, los hallazgos son: (jaye, un quinto había asistido a la escuela, Lalupon, la mitad, e Ibadan, tres quintos.La edad media más alta de los informantes de Ijaye afectó su exhibición en la asistencia a la escuela. Las personas menores de 30 años son sólo ligeramente más altas en el grupo de Ibadan que en la submuestra de Laluppn, el mayor porcentaje de informantes de Ibadan que habían ido a la escuela parece ser debido a las ventajas educativas de la ciudad sobre una aldea vecina. Se observa en las diferencias raciales en la asistencia escolar por edad: el 82% de los menores de 30 años había ido a la escuela, en comparación con el 42% en el grupo de edad de 30 a 49 años y el 19% de los 50 y más. En el cuadro 4 se exponen algunos puntos relativos a la residencia, la migración y la educación. En general, el mejor resultado en educación es el de los informantes "Nacidos en una aldea, ahora vive en la ciudad", con los otros grupos siguiendo este orden: "Bom en la ciudad, ahora vive en la ciudad"; "Nacido en una aldea, movido a la ciudad, ahora vive en una aldea"; "Nacido en la ciudad, ahora vive en una aldea"; Y "nacido en una aldea, ahora vive en una aldea". Como se sugirió anteriormente, estas diferencias pueden deberse en gran parte a uno o ambos de estos factores: las mayores oportunidades educativas de la ciudad y el impulso que llevó a estas personas o sus familias a la ciudad. La proporción de cristianos que han asistido a la escuela es dos veces mayor que la de los musulmanes; Ninguno de los adoradores órifá había recibido ninguna educación (Tabla 5). Cuando la categoría Òrìṣà se amplió para incluir tanto a los contribuyentes como a los adoradores, aproximadamente dos quintas partes de este grupo habían obtenido alguna educación, pero nuestros informantes cristianos lideran bastante a los musulmanes y los Òrìṣà que contribuyen a los logros educativos, tanto primarios y la educación secundaria. Aquí se debe tener en cuenta la distribución por edades de las tres categorías religiosas (Tabla 36, Apéndice). Las Tablas 7-8 y 33-34 (Apéndice) muestran las ocupaciones de nuestros informantes. A la Tabla 33 (Apéndice), el 13 por ciento de nuestros encuestados estaban desempleados en el momento en que fueron entrevistados el 17 por ciento en Lalupon, el 16 por ciento en

Ibadan, ninguno en Ijaye. La falta de parados en la subzona de Ijaye se debe principalmente a la inclusión de individuos menores de 30 años en esa aldea. Sólo el 2 por ciento de la muestra eran dependientes y el 4 por ciento eran maestros. Estas dos categorías ocupacionales no estaban representadas en el grupo Ijaye y, en conjunto, constituían sólo el 2% Lalupon. En el Cuadro 7 se indica la alta proporción (41%) de los menores de 30 años que estaban desempleados, así como el hecho de que de los que pertenecen a este grupo de edad sólo el 2% estaba dedicado a la agricultura. Una décima parte de los menores de 30 años trabajaban como maestros o como empleados, en comparación con un decimosexto para informantes de entre 30 y 49 años y ninguno en la categoría de 50 y más. Encontramos que el 24 por ciento de los que habían asistido a la escuela estaban desempleados (Tabla 34, Apéndice). Los que tenían menos educación se dedicaban a la agricultura, a los oficios (artesanos) y al comercio, pero sólo el 4% de los desempleados no habían recibido formación (cuadro 24, apéndice). El alto porcentaje (un quinto) de cristianos desempleados (Cuadro 8) se relaciona con la proporción mucho mayor de estos religiosos que han asistido a la escuela y, presumiblemente, a la considerable dificultad que muchos escolares encuentran para obtener lo que Como un empleo adecuado. Nuestros informantes cristianos tenían más que su parte de desempleados, de empleados y maestros, de comerciantes y de "otras" ocupaciones ocupacionales, pero estaban subrepresentados en la agricultura y en los oficios. Los musulmanes están excesivamente representados en los oficios especializados y en la agricultura, pero tienen menos que su proporción de maestros, empleados, desempleados y otras ocupaciones, los cultos se concentran en la agricultura (43%), comercio (36%) y Los oficios especializados (14 por ciento). Los cristianos constituyen el 36 por ciento de nuestra muestra (Tabla 35, Apéndice), constituyendo la mitad del grupo de Ibadan, casi la mitad (46 por ciento) de los informantes de Ijaye, pero sólo el 18 por ciento de los encuestados en Lalupon. Por ciento son adoradores de Òrìṣà, pero las proporciones en las submuestras varían de 18 por ciento en Ijaye a 4 por ciento en Lalupon y 1 por ciento en Ibadan. (Si los que contribuyen al culto de la dieta pero no adoran a los dioses tradicionales se añaden a los adoradores Òrìṣà, la proporción en esta categoría es casi un quinto, como se muestra en la Tabla 9.) Tres quintas partes de nuestros informantes Eran musulmanes (el 79% de los Lalupon, el 50 por ciento del grupo de Ibadan y el 37 por ciento de los informantes de Ijaye). La Tabla 36 indica que en nuestra muestra, los musulmanes predominan en la 30-49 categoría de edad, los cristianos entre los menores de 30 y Òrìṣà adoradores en el grupo de más de 50. Las mujeres están sobrerrepresentadas entre los adoradores Òrìṣà, y es por esta razón que dijimos antes que la pequeña proporción de mujeres entre nuestros informantes probablemente significa que el porcentaje de tales adoradores en el área de Ibadán es más alto que el indicado en este estudio (Tabla 37, Apéndice). La Tabla 9 muestra que casi un tercio de nuestros informantes que nacieron en un pueblo y ahora viven en un pueblo eran Òrìṣà adoradores o contribuyentes. Hay menos variación en la proporción de encuestados (42 a 54 por ciento) en cada una de nuestras cinco categorías de residencia y migración que son musulmanes que para las otras dos categorías

religiosas. Muy pocos (8 por ciento) de nuestros informantes que nacieron en una ciudad y ahora viven en una gran ciudad son Òrìṣà adoradores o contribuyentes. Casi la mitad (45%) de los entrevistados en este estudio que nacieron en una ciudad y ahora viven en una ciudad afirmaron ser cristianos, pero sólo el 16% de los que nacieron en una aldea y ahora viven en una aldea Cristianos Para 260 yoruba, encontramos que el 35% consulta a los adivinos, pero la asociación entre el sexo y esas consultas no fue significativa (Tabla 38 Apéndice). La asociación entre el lugar de residencia (Ijaye, Lalupon Ibadan) y el ser perturbado por la brujería no es estadísticamente significativo (Tabla 10). Esto también es válido para el lugar de residencia y para ver espíritus y de residencia y la creencia de que la hechicería está siendo dirigida contra uno. Entre otros temas que no se muestran en la Tabla 10, no encontramos ninguna relación entre el problema de la brujería y la edad o la asistencia a la escuela o la religión presente. Para 260 yoruba, encontramos que el 35% consulta a los adivinos, pero la asociación entre el sexo y esas consultas no fue significativa (Tabla 38 Apéndice). La asociación entre el lugar de residencia (Ijaye, Lalupon Ibadan) y el ser perturbado por la brujería no es estadísticamente significativo (Tabla 10). Esto también es válido para el lugar de residencia y para ver espíritus y de residencia y la creencia de que la hechicería está siendo dirigida contra uno. Entre otros temas que no se muestran en la Tabla 10, no encontramos ninguna relación entre el problema de la brujería y la edad o la asistencia a la escuela o la religión presente. En las Tablas 11 y 12, el problema o la experiencia sobrenatural está relacionado con la residencia y la migración y con la orientación o protección sobrenatural. Veintinueve por ciento de los 270 informantes habían visto espíritus o creían que alguien estaba usando hechicería o brujería en ellos (Tabla 11). Los que nacieron en una aldea se habían trasladado a una ciudad grande y, cuando se entrevistaron, vivían en una aldea, se encontró que tenían una mayor proporción de individuos (42 por ciento) que veían espíritus, o estaban molestados por brujería o brujas, o ambos, que cualquiera de las otras cuatro categorías de migración de residencia (Cuadro 11). Aquellos que nacieron en una ciudad y vivían en una ciudad cuando fueron entrevistados tenían la menor proporción de personas (17 por ciento) que tenían tales problemas o experiencia sobrenatural. La hipótesis planteada anteriormente como posible explicación de estas diferencias es que el grupo pueblo-Ciudad-pueblo, en su conjunto, se compone de las personas menos exitosas y más ansiosas, seguido por la ciudad-pueblo, pueblo-pueblo, Pueblo-Ciudad y CiudadCiudad grupos. La relación entre la educación y los problemas sobrenaturales o la experiencia no se da en una tabla, pero los datos muestran que el 22 por ciento de los que son analfabetos o que han tenido un entrenamiento muy limitado estaban teniendo Problema o experiencia sobrenatural, en comparación con el 34 por ciento de los que asistió a la escuela primaria, y el 28 por ciento de los que habían asistido a secundaria secundaria moderna o secundaria. La relación entre estas dos variables no es estadísticamente significativa (X2 = 3.739, P