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EDITORIAL TROTTA

NUMERO 9/2009

Hermenéutica genealógica desde el cuerpo Jesús Conill

Hermenéutica genealógica desde el cuerpo Genealogical hermeneutics from the body Jesús Conill Universidad de Valencia

Resumen: El objetivo de esta contribución es mostrar la transformación hermenéutica de la filosofía a través de la genealogía de Nietzsche, su consideración del cuerpo, el poder, el valor y el sufrimiento; a diferencia de Heidegger y Apel, ésta es una hermenéutica genealógica de la experiencia a partir del cuerpo, que puede conectarse con el pensamiento español de Zubiri y Laín Entralgo. Palabras clave: hermenéutica – genealogía – cuerpo – experiencia – valores Abstract: The aim of this contribution is to show the hermeneutic transformation of philosophy through Nietzsche’s genealogy, its consideration of body, power, values and suffering. Unlike Heidegger and Apel, this is a genealogical hermeneutics of experience from the body, which is connected with the Spanish thought of Zubiri and Laín Entralgo. Keywords: Hermeneutics – Genealogy – Body – Experience – Values

A pesar de las dificultades que muchos autores han tenido y siguen teniendo para considerar a Nietzsche como filósofo, no resulta extraño encuadrar su pensamien­to dentro de la filosofía hermenéuti­ca, ya que, si bien es cierto que hasta hace relativa­men­te poco tiempo no se ha llevado a cabo ningún intento de exposición sistemática de las relaciones entre Nietzsche y la hermenéutica, la problemá­tica de la interpretación como tal no ha pasado inadvertida a quienes se han ocupado con cierta profundidad de Nietzsche. Lo que ocurre es que siempre se ha tratado de aspectos parciales de este problema, cuando lo principal es situar su pensamiento dentro de la modalidad hermenéutica como tal. Y aquí Nietzsche aporta ya una radicaliza­ción decisiva: el giro o la transfor­ mación hermenéu­tica de la filosofía. La primera gran aportación nietzscheana consiste en hacernos ver que no hay otro modo posible de seguir pensando más que de manera hermenéu­tica. Si esto se confirma, ya no habrá motivo alguno para seguir temiendo que con Nietzsche nos deslicemos hacia lo irracional, dado que la hermenéutica es una de las actuales formas de entender la racionalidad. Lo que tendremos que resaltar será su modo específico de entenderla. . Cf. J. Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1982; J. Conill, El poder de la mentira, Madrid: Tecnos, 1997.

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Lo peculiar de la hermenéutica nietzscheana estriba en su genealogía. En ella se presenta una «historia genética» (Entstehungsgeschichte) y una «historia evolutiva» (Entwicklungsges­chichte) de los fenómenos de la experiencia. Este enfoque le permite descubrir y llegar a niveles que otros ensayos hermenéu­ticos han olvidado y silenciado. La orientación nietzscheana de la hermenéutica, aunque tiene puntos de contacto, difiere de las de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Apel y Ricoeur, por citar algunos puntos de referencia bien cualificados. Cada una de estas relaciones precisa de un estudio específico, que no es ahora momento de desarrollar, pero que sería aconsejable llevar a cabo para orientar la investigación en este campo. No obstante, para poner de manifiesto la peculiaridad nietz­scheana conviene aludir a algunos aspectos de su hermenéuti­ca que completan los otros intentos. En concreto nos referiremos de modo especial a los fenómenos del cuerpo, del poder, del valor y del sufrimiento, a través de los cuales surge otro modo de entender la racionalidad, la realidad, el sentido, la experien­cia, el lenguaje y la interpretación, es decir, prácticamente todo el complejo hermenéutico. Ante todo cabe destacar que la hermenéutica nietzschea­na se rige según el hilo conductor del cuerpo. A diferencia de la gadameriana, que expresamente constituye un intento de llevar a cabo una ontología hermenéutica «según el hilo conductor del lenguaje», y de la apeliana, que también se restringe a ser una «hermenéutica lingüística», la inspiración nietzscheana sitúa el cuerpo en el centro mismo de su indagación hermenéutica. Y no es que no pudiera haber algún punto de conexión entre Nietzsche y Apel, ya que este último, en su Gnoseo-antropolo­gía, preten­dió complementar el a priori de la conciencia con un denominado «Leibapriori» (apriori corporal); pero este proyecto no ha sido desarrollado todavía por el propio Apel. Por eso, a mi juicio, había que tomar en serio el fenómeno del cuerpo para la raciona­lidad, desde la perspectiva de lo que en algún momento denominé (completando la posición de Apel) una «antropo­lo­gía de la experien­cia», en la que deberíamos hablar de una razón experiencial. Ahora bien, en ese caso, el cuerpo deja de ser un mero a priori en el ámbito de la reflexión transcenden­tal y se convierte en un auténtico fenómeno hermenéu­tico, como Nietzsche propu­so. Pero tampoco el modelo heideggeriano es el más adecuado para expresar la innovación nietzscheana (como cree J. Figl). Recorde­mos que Heidegger ni siquiera incluyó la corporalidad entre los denomina­dos «existen­ciarios». Su hermenéutica se rige por el problema del ser; constituye, sí, una hermenéutica ontológica, pero no una hermenéutica corporal. Y ésta, en Nietzsche, no conduce primordial­mente a una ontología en sentido estricto (ni en sentido heideggeriano) sino hacia «nuevos mares». Hay problemas más radicales que el problema del ser y no es evidente que debamos aceptar la salida heideggeriana, porque primero hemos de ver a qué nos abre el cuerpo. Ya Plessner criticó en este sentido a Heidegger. «Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conduc­tor. Él es . K. O. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid: Taurus, vol. II, pp. 91 ss., y J. Conill, op. cit., cap. 12. . J. Conill, op. cit., cap. 4. . H. Plessner, Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin, 31975, pp. XII-XIII, prólogo a la 2.ª ed.

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el fenómeno más rico, el que permite un más claro examen. La fe en el cuerpo está mejor afianzada que la fe en el espíritu». Según Nietzsche, hay que partir del cuerpo, si se quiere lograr una investigación radical. El cuerpo constituye el centro de las interpretaciones. En él es donde se digieren las viven­cias y «cuando ‘no acaba’ con una vivencia, tal especie de indigestión es tan fisiológica como la otra». Sin embargo, para evitar toda posible confusión agrega Nietzsche: «aun pensando así, se puede continuar siendo [...] el más riguroso adversario de todo materialismo». Hay que partir de la «realidad de hecho» (That­bestand) del cuerpo, de su «fuerza asimiladora» y apropiado­ra, de su «fuerza digestiva», porque en todas las manifestaciones de la cultura, incluso de la «cultura superior», pervive la animalidad (el «animal salvaje»), pues —como precisa Nietz­sche— «a lo que más se asemeja ‘el espíritu’ es a un estóma­go». Por eso, cuanto mejor conozcamos el cuerpo, más profundiza­remos en la «experiencia vital» y comprenderemos, por haberlas vivido, «las razones de [las] opiniones», de modo que «el espíritu» ya no será más que «un modo de expresarse», un mundo de símbo­los, cuya raíz está en la corporalidad. De ahí que la «tarea» consista en «reconocer de nuevo el terrible texto básico homo natura [el hombre naturaleza]». Creo que deberíamos ver en el cuerpo ese texto, al que Nietzsche alude; ésa es la «naturaleza», la animalidad humana, a la que hay que «retraducir» las «vanidosas e ilusas interpretaciones y significaciones secundarias» que se han ido produciendo. Porque, si cumplimos esta tarea, lograremos que «el hombre se enfrente al hombre», se enfrente a su sí mismo más profundo, al inframun­do de todos los ideales posibles. A partir de este «texto básico homo natura», que es el cuerpo humano, la «naturaleza humana se ha transformado» y el hombre se ha convertido en un «animal fantástico», que ha de cumplir una condición existencial más que cualquier otro animal: el hombre tiene que creer de tiempo en tiempo que sabe por qué existe, su especie no puede desarrollarse sin una confianza periódica en la vida. ¡Sin creer en la razón en la vida! (Vernunft im Leben)10. Pero nunca hay que olvidar que somos cuerpo y que en él radica la auténtica razón: «cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido...»11. Todo lo demás son «instrumentos» del cuerpo: «el sentido» y «el espíritu» o la «pequeña razón»; el «cuerpo creador» se los creó para sentir y pensar. Y en el cuerpo habita el «sí-mismo»: «detrás de tus pensamientos y sentimientos [...] se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido — llámase sí-mismo (Selbst). En tu cuerpo habita, es tu cuerpo». El «sí-mismo» no ha de confundirse con el «yo». Éste está subordinado a aquél: el sí mismo es «el dominador del yo». «El sí mismo creador se creó para . KGW VII 40[15]; cf. W. Stegmeier, «Leib und Leben»: Hegel-Studien 20 (1985), 173-198. . GM III, § 16, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 150. . MBM § 230, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 179. . Za II, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, «De los poetas», p. 188. . MBM § 231, p. 180; cf. también EH, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1971, pp. 83 y 80. 10. GS § 1. 11. Za, pp. 60 ss.

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sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor», «y el valor y la voluntad». «El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su voluntad». Por consiguiente, en el cuerpo hay una «razón» (Vernunft im Leibe) y una oculta sabiduría, la sabiduría del cuerpo y de la vida, que detenta un sí-mismo, sabio y poderoso, cuya «gran razón» «no dice yo, pero hace yo». El cuerpo es, pues, un centro de sabiduría y de acción; es el verdadero centro de gravedad del ser humano, desde donde surgen todas las creaciones vitales. El núcleo del ser humano ha dejado de ser la conciencia, como venía siendo habitual en las corrien­tes preponderantes de la filosofía moderna, y se traslada al organismo corporal. Por eso, la medida básica no podrá consistir en criterios provenientes de alguno de los instrumentos del cuerpo, como por ejemplo la verdad, sino que «la fuerza de los conocimientos [...] [reside] en su edad, en su incorporabili­dad (Einverleibtheit), en su carácter de condición vital»12. Lo decisivo es la capacidad para incorporar algo; sin la experiencia de la incorporación, falta la sabiduría regulado­ra, falta el experimento decisivo. En el cuerpo se encuentran las fuerzas de la vida. La hermenéutica genealógica de Nietzsche tendrá la peculia­ridad de llegar hasta este nivel orgánico del cuerpo y sus fuerzas vitales. Así ha de entenderse su nueva concepción de la filología, consistente en «el arte de leer bien» a diferencia de «el arte de leer correctamente», que cuenta ya con el perspecti­ vismo vital que se origina en el cuerpo13. La hermenéutica filológica se abre, por exigencias genealógicas, a la fisiología. El propio Nietzsche lo reconoce explícitamente en su visión retrospectiva de Ecce homo14. Se siente impulsado a corregir su tarea filológica y a superar todo enfoque idealista accediendo a lo que ahora considera «las realidades» más básicas, que no son otras que las que nos ofrece el cuerpo humano: «Una sed verdaderamente ardiente se apoderó de mí: a partir de ese momento no he cultivado de hecho nada más que fisiolo­ gía, medicina y ciencias naturales». Y es que la única manera de superar todo idealismo y toda «necesidad metafísica» (en el sentido nietzscheano) estriba en decidirse a llegar hasta las infraestructuras del «hombre físico», profundizando más allá de la lógica del pensamiento del «hombre moral». El camino de este proyecto es la hermenéutica genealógica, que sigue el hilo conductor del cuerpo. Este enfoque penetra todas las dimensiones de la filosofía nietzscheana y perdura hasta el final. Tendremos ocasión de comprobarlo cuando esta racionalidad hermenéutico-genealógica se desarrolle en su sentido político (la «gran política», según Nietzsche), pero sirva de anuncio la siguiente anotación: «[...] la gran política convierte a la fisiología en señora de todas las otras cuestiones...»15. Pues bien, esta peculiar hermenéutica genealógica conecta, a mi juicio, muy bien con una tradición, que se remonta a la Antigüedad, se desarrolló en los siglos xvi-xviiii, normalmente entre médicos, y empezó a aparecer bajo el rótulo

12. GS § 110; también GS § 11. 13. HDH I, § 270 y 8; Aurora, Prólogo. 14. EH, pp. 79 ss., cita p. 82. 15. KGW VIII/3 452: 25[1] (Diciembre 1888-Enero 1889).

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de «antropología», con la pretensión de no recurrir ni a la metafísica ni a la física, sino a la «descripción natural y a la experiencia de la vida»16. Esta tradición ha sido aprovechada en gran parte de la antropolo­gía contemporánea, como la de Scheler, Plessner y Gehlen, que buscan, a partir de las ciencias positi­vas, una combinación entre naturaleza y espíritu en el cuerpo humano como «base existencial natural». Curiosamente este enfoque de una filosofía del cuerpo, y en conexión con Nietzsche, persiste en algunos círculos médicos, como es el caso de Hermann Schmitz17 y de Heinrich Schipperges18, que consideran los proce­sos orgá­ni­cos como procesos de un continuo interpretar en el cuerpo, y desde esta corporalidad hermenéutica tratan de recons­truir sistemática­mente las catego­rías del pensamiento humano. También conectaría con una fenomenología de la corporalidad y del mundo de la vida a partir de Husserl y Merleau-Ponty. Y, entre nosotros, con la fenomenología hermenéutica del raciovita­lismo orteguiano, la noologia genealógica y antropológi­ca de Zubiri, así como la teoría del cuerpo humano de Laín Entral­go. Sin olvidar su parentesco con las actuales tenden­cias de la biología evolutiva del conocimiento y de la acción (K. Lorenz, G. Vollmer, R. Riedl, etcétera). Sirvan estas meras alusiones para señalar que la orientación de la hermenéutica genealógica abre un nuevo marco, diferente del heideggeriano, porque al partir del cuerpo humano ofrece un nuevo punto de referencia diferente del de la conciencia, pero por otra vía que la heideggeriana, temerosa siempre de la animalidad humana. La hermenéutica genealógica arranca de ese inframundo de la animalidad y corporalidad humanas, del hombre físico, del sí-mismo corporal como sabio soberano, creador de todas las demás manifestaciones. Es decir, se profundiza no biologicistamente en la biología y fisiología humanas. Se «hermeneutiza» (valga la expresión) el mundo de la fisiología, al estilo como han hecho los médicos en la sintomatología. En ocasiones así lo expresa el propio Nietzsche: su propósito es la salud radical frente a las tendencias enfermizas que debilitan19, como «presupuesto fisio­ló­gico». El propio Heidegger defiende a Nietzsche del «presupuesto biologismo»20, recordando el rico sentido del término griego bios, más cercano al biográfico; y, por tanto, una biología como teoría de la vida abarcaría todo lo viviente, desde sus niveles inferiores hasta la psicología (como ocurre en Aristóte­les). Pero al cabo, Heidegger no hace justicia a Nietzsche debido, a mi juicio, a una inadecuada concepción de las relacio­nes entre la filosofía y las ciencias; y, por supuesto, por su amañada y fija interpretación metafísica de toda la filosofía nietzscheana. La relación entre filosofía y ciencia constituye una cruz para Heidegger, que se 16. O. Marquard, «Anthropologie», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. de J. Ritter, vol. 1, Darmstadt, 1971, pp. 362-374 (cita p. 364); cf. W. Stegmaier, «Leib und Leben», loc. cit., pp. 181 ss. 17. H. Schmitz, System der Philosophie, vol. 2, parte 1: «Der Leib», Bonn, 1965. 18. H. Schipperges, Kosmos Anthropos. Entwürfe zu einer Philosophie des Leibes, Stuttgart, 1981. Este mismo autor, historiador de la medicina, tiene otra obra sobre los aspectos terapéuticos de la concepción de Nietzsche con el significativo título Am Leitfaden des Leibes. Zur Anthropologie und Therapeu­tik F. Nietzsches, Stuttgart, 1975 (agradezco a Diego Gracia sus oportunas indicaciones sobre esta línea de interpretación nietzscheana). 19. GS § 382; EH, p. 95. 20. M. Heidegger, Nietzsche I, pp. 517-526 y 590-615.

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resuelve mediante su mutua exclusión, por su miedo —por otra parte comprensible— a que el cientificismo invada por completo el reino del pensamiento y llegue a anularlo en su peculiaridad esencial. Pero tal vez existan otras posibilidades de interseccionar las interpretacio­nes científicas y filosóficas; y esto es lo que se ofrece en la hermenéutica genealógica nietzscheana (y, al menos, en algunas de las tendencias filosóficas que antes hemos vinculado con ella). Por otra parte, si bien es cierto que el uso de términos biológicos por parte de Nietzsche no ha de entenderse en su sentido puramente biologicista, la solución no se encuentra en la vía interpretativa de Heidegger, según la cual Nietz­ sche utiliza términos como «vida» (por tanto, valdría lo mismo decir «cuerpo» como centro de las fuerzas vitales) en sentido propia­mente metafísico tradicional: en Nietzsche alcanza­ría su plenitud lo que desde el comienzo de la filosofía se expresó como physis. Esta apreciación heideggeriana, entendida en un sentido metafísi­co tradicional fijo, me parece inapropiada e incluso incoherente con otras reflexiones que el propio Heidegger ofrece sobre la interpretación biológica del conocimiento en Nietzsche. Tal vez prestando atención brevemente a este punto comprendamos mejor el significado de la hermenéutica genealógica a partir del cuerpo y, por tanto, de la vida. Cuando Heidegger reflexiona sobre lo que significa la inter­pretación nietzscheana del conocimiento, destaca que el pensa­miento categorial tiene carácter perspectivista, porque depende de las condiciones vitales. La necesidad de pensar de un modo determinado tiene su origen en razones biológicas y vitales. Así, por ejemplo, la necesidad subjetiva de no caer en contradic­ción surge de una necesidad vital. De modo que lo que habitual­mente se ha considerado como un principio básico de la razón, el principio de no-contradicción, constituye una necesidad subjetiva para evitar efectos indeseables en la vida humana. Pero con tal principio no se expresa ninguna necesidad real, puesto que algo contradictorio no excluye su realidad, según Nietzsche. Lo que expresa es una «incapacidad». El adynaton aristotélico expresa una imposibilidad. Pero ¿dónde radica tal imposibilidad? ¿En las cosas, en el pensamiento? Heidegger reconoce que Nietzsche ve tal imposibilidad en nuestra capacidad humana de pensar, en nuestra constitución biológica. Por consiguiente, el principio de contradicción, que en Aristóteles tenía valor ontológico, en Nietzsche se interpreta como un mandato y un imperativo de la vida misma. La imposibilidad no es radicalmente ontológica, ni siquiera lógica, sino vital. Hemos pasado desde la ontología, a través de la lógica, a la biología del pensamiento, pero se trata de una peculiar biología, que no se puede reducir a la interpre­tación metafísica tradicional que hace Heidegger, porque la vida del cuerpo humano constituye la raíz originaria de la creación de formas, perspectivas, horizontes y mandatos, desde su profundo sí-mismo, sabio y poderoso creador de todos los medios necesarios para vivir. Lo biológico adquiere el carácter de foco de libre creación hermenéutica. La hermenéutica genealógica indaga el origen y evolución de los fenómenos desde esa fuente vital que es el cuerpo humano. Como ya comentamos desde un comienzo, el enfoque de la hermenéutica genealógica de Nietzsche pone de relieve fenómenos que otras hermenéuticas­ silencian y que, sin embargo, tienen enorme importancia para una profunda comprensión de la experien­cia humana, del sentido vital, del lenguaje y, por supuesto, de lo que significa radicalmente interpretar, es decir, lo que en último término puede significar el pensamiento, la razón y la vida. «Siguiendo el hilo

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conductor del cuerpo [...] aprende­mos que nuestra vida es posible por un juego combinado de muchas inteligencias de muy distinto valor»21. La corporalidad es una pluralidad de fuerzas y de impulsos. «Desde cada uno de nuestros impulsos fundamentales existe una distinta apreciación perspectivista», y es imposible reducirlos a una unidad común: «el hombre es una pluralidad de ‘voluntades de poder’: cada una con una pluralidad de medios de expresión y de formas»22. Aquí está el origen de nuestras valoraciones y de las interpretaciones; por ejemplo, nuestras valoraciones veritativas, morales, artísticas, religiosas, que se expresan en las interpretaciones (artística, científica, religiosa, moral) del mundo, surgen de los impulsos y de las condiciones vitales (de las condiciones de conservación y crecimiento). Del mismo modo, las relaciones entre «verdadero» y «aparen­te», los «predica­ dos del ser», es decir, todos los productos de nuestro intelecto, de nuestros sentidos y de nuestra voluntad nos remiten a «relaciones de valor», cuyas «instancias valorativas» son los impulsos dominan­tes, que quieran ser considerados como «poderes creativos y gobernantes»23. Todos los impulsos quieren dominar, por consi­guiente, no puede haber unidad, sino un antagonismo en el que los impulsos buscan imponer su dominio y convertirse en la instancia valorativa suprema: dominio en vez de unidad es la estructura que aquí se descubre. «[Las valoraciones] se hallan en correspondencia con nuestros impulsos y con sus condiciones de existencia. Nuestros impulsos son reductibles a la voluntad de poder. La voluntad de poder es el factum último al que descen­de­mos»24. Son las condiciones de existencia, nuestras necesidades, las que suscitan nuestros impulsos, cada uno de los cuales intenta dominar e imponer su perspectiva a los demás, su interpretación del mundo. Pero las condiciones de existencia son variables, estimulando en cada tiempo unos impulsos, unos afectos y hasta unos instintos diferentes25. De ahí que las diversas valoracio­nes e interpretaciones sean síntomas de los impulsos, de los afectos, de los instintos y sus condiciones de existencia, pues, en último término, «nuestras necesidades son las que interpretan el mundo». La hermenéutica genealógica nos conduce hasta las profundi­dades de la voluntad de poder, desde donde a través de los impulsos y los afectos se valora e interpreta; de este modo se puede llegar a sopesar «el valor de las interpretaciones». La cuestión del valor se convierte en un asunto central y básico de la nueva hermenéutica. Hace falta una hermenéutica de los valores y aquí se nos presenta una. Su carácter hermenéutico queda bien patente cuando Nietzsche, en el contexto de su propuesta de valoración de las interpretaciones (de las ficciones regulativas), deja bien claro que no se trata ya de la cuestión «esto es», sino de «esto significa»26: «sea cual sea el ‘esto es’ que haya sido postulado hasta ahora, una época posterior y más aguzada ha puesto siempre una y otra vez de manifiesto que ‘esto es’ no es más que ‘esto significa’». 21. 22. 23. 24. 25. 26.

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KGW VII/3 304: 37[4]. KGW VIII/1: 1[58]. KGW VIII/1: 7[3] y 9[38]. KGW VII/3: 40[61]. KGW VII/2 283: 27[29]; VII/2 132: 25[462]; VIII/1 323: 7[60]. KGW VII/3: 40[27] y 43[1].

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La hermenéutica genealógica, en tanto que «histo­ria genealógi­ca del pensamiento», es la «verdadera crítica de los conceptos», que es capaz de conducirnos hasta la raíz de las valoraciones que están en juego en las interpreta­ciones. Esta hermenéutica nos revela los procesos orgánicos que se presuponen antes de entrar en el ámbito de la conciencia, de la lógica (conceptos, juicios), de la moral. Partiendo del cuerpo descubrimos que la «función orgánica fundamental» es «el impulso de la asimilación», por el que opera la voluntad de poder. Antes de cualquier proceso lógico hay un proceso orgánico de asimila­ción, «una actividad intelectual que no entra en la concien­cia»27. Hay una actividad inteligente antes de los procesos lógicos (conceptuales y judicativos) y racionales, «un acontecer interno», que tiene carácter volitivo, factitivo, impulsivo y orgánico. Es un «querer», un «hacer», un impulso orgánico radical, un acontecer inteligente, origen de las valoraciones e interpretaciones ulteriores de la conciencia racional, del sentido lógico y moral. La hermenéutica como «historia genealógica», siguiendo el hilo conductor del cuerpo, descubre una sabiduría y una actividad orgánica más profunda y básica que la del espíritu: «nuestro cuerpo es más sabio que nuestro espíri­tu»28. En nuestro cuerpo opera una actividad inteligente, una «inteligencia (Klugheit) vigilante separadora apropiadora de mi organismo entero»29. ¿En qué consiste fundamentalmente esta inteligencia corporal? En una fuerza determinadora, que crea (inventa) formas y ritmos, impone esquemas en sus procesos de apropiación e incorporación, es decir, un dinamismo inteligente a través de la invención de formas (Erfinden von Gestalten)30. La superioridad «intelec­tual» del cuerpo sobre el espíritu se muestra, en este contexto nietzscheano, en que en el cuerpo se produce un «entendimiento» (Verständigung) originario muy rápido por procedimientos prediscursivos y prerracionales (prelógi­cos)31. El centro neu­rál­gico de la inteligencia y de las inter­pretaciones se halla en el cuerpo: en él hay que situar los procesos por los que Nietzsche afirma que antes de haber pensado (gedacht) se tiene que haber inventado, compuesto y poetizado (gedichtet). A partir de este acontecer y actuar origina­rios surgen las interpretaciones lógicas y morales; y si el mundo nos «aparece» (erscheint) lógicamente estructurado, se debe a que «nosotros lo hemos logicizado primero»32, es decir, debido a que hay una actividad inteligente primordial, que está interpre­tando continuamente. De ahí procede igualmente el carácter poético que se ha atribuido a la razón. El desarrollo de la razón depende de los procesos corporales de interpretación y de invención de formas. La fuerza determinadora que actúa continuamente interpretan­do en todos los procesos orgánicos es, en último término, la voluntad de poder: «La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación; la voluntad de poder delimita, determina grados y diferencias de poder. [...] El proceso orgánico supone un continuo interpretar»33. Y este «factum último» de

27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

KGW VII/3: 40[15]; cf. 40[7] y 40[33]. KGW VII/2 242: 26[355]. KGW VII/3 154: 34[46]. KGW VII/3 336-337: 38[10]; VII/2 132: 25[463]; VII/2 81 s.: 9[144]; VII/3 428: 42[3]. KGW VII/3 302 ss.: 37[4]. KGW VIII/2 81-82: 9[144]. KGW VIII/1: 2[148].

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la voluntad de poder como fuerza interpretadora originaria constituye, a su vez, según Nietzsche, aquello que se ha denominado libertad: «El ansia más terrible y más fundamental del hombre, su impulso en busca de poder — a este impulso se lo llama ‘libertad’»34. Es en el cuerpo donde se origina ineludiblemente esta «apeten­cia de poder» del «individuo tiránico», del «sí-mismo» sabio y poderoso, creador de formas y ritmos. En él reside el instinto de libertad radical, de la que surgen todas las formas de rebeldía.

34. KGW VIII/1: 1[33].

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La hermenéutica transcultural. La interpretación nietzscheana de las religiones y culturas extraeuropeas Johann Figl

La hermenéutica transcultural. La interpretación nietzscheana de las religiones y culturas extraeuropeas Transcultural hermeneutics. Nietzsche’s interpretation of the extra-European religions and cultures J o h a n n Fi g l Universidad de Viena

RESUMEN: En mi artículo quisiera explicar, en primer lugar, algunos ejemplos de los conocimientos tempranos de Nietzsche sobre culturas y religiones extraeuropeas y la metodología histórico-genealógica, estrechamente relacionada con ellas, para centrarme, en segundo lugar, en la «época de la comparación», como una de sus consecuencias. En tercer lugar presentaré sus consecuencias para la concepción del ser humano aplicada por Nietzsche, para analizar, en cuarto y último lugar, la relación entre la nueva hermenéutica filosófica y la transculturalidad de Nietzsche. Palabras clave: hermenéutica – transculturalidad – metodología genealógica ABSTRACT: In this article I wanted to explain, in the first place, some examples of Nietz­ sche’s early knowledge on extra European cultures and religions and on the historicalgenealogical methodology, closely related to them. Secondly, I will center in «the time of comparison» as one of its consequences. Thirdly, I will present its consequences for Nietzsche’s conception of human being, for, in quarter and last place, to analyze the relation between the new philosophical hermeneutics and Nietzsche’s transculturality. Keywords: Hermeneutics – Transculturality – Genealogical Methodology 1.  NIETZSCHE Y LAS CULTURAS Y RELIGIONES EXTRAEUROPEAS

a)  Ejemplos de los primeros y tempranos conocimientos de Nietzsche en su formación académica El presente artículo tiene como punto de partida la trayectoria académica y científica de Nietzsche, desde sus tiempos de estudiante hasta su época de catedrático. A través de este acercamiento desde una perspectiva pedagógico-didáctica, podemos observar claramente hasta qué punto se refleja en la formación académica específica de Nietzsche la manera general y ampliamente difundida de tratar a las religiones y culturas «desconocidas», característica de la Europa de mediados del siglo xix. Dichas religiones y culturas se percibían como «razas» diferentes, según la terminología de la época, desde una perspectiva eurocéntrica. Vemos cómo en los libros de texto (por ejemplo de geografía), utilizados en las escuelas de enseñanza secundaria frecuentadas por Nietzsche, se encontraban contenidos manifiestamente racistas, pero, al mismo tiempo, también podemos observar cómo los prejuicios, muy extendidos en aquella época, frente a las religiones no cristianas y a las culturas extraeuropeas se fueron desvaneciendo, gracias a la alta

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cualificación filológica de los profesores y a los estudios históricos realizados, es decir, las bases de la hermenéutica científica del siglo xix. Vemos también cómo, por ejemplo, a través de la filología indogermánica y de palabras paradigmáticas procedentes del sánscrito, se pudo tender un puente histórico-lingüístico hacia las culturas y religiones de la India, acercando a los pueblos entre sí, y cómo se relativizaban, debido a los nuevos estudios de la época sobre Mahoma y el islam, los conceptos discriminatorios acerca de esa religión. Mediante esta presentación no se pretende ofrecer únicamente una aportación a la hermenéutica de las culturas y religiones extraeuropeas, basándose en uno de los filósofos más importantes de la Época Moderna, sino que se quiere presentar, a la vez, ideas elementales acerca de la tematización del «extraño» en aquella cultura europea que sirvió a Nietzsche de punto de partida para poder llegar, paso a paso, a una visión transcultural relativizadora, es decir, a una visión «transeuropea». Quisiera señalar tres ejemplos: 1.  el mundo de los «salvajes», como se decía en aquel entonces; 2.  el primer contacto con el zoroastrismo; 3.  la percepción del islam. 1.  Las «rudas» costumbres de «pueblos salvajes». El libro de historia utilizado en la escuela media que frecuentó Nietzsche antes de ingresar en la elitista escuela de Naumburg (Schulpforta), llevaba el título de Libro de la Historia Universal. Este libro se encuentra aún hoy en la biblioteca de Nietzsche en Weimar. En ese mismo contexto de historia universal en que se impartían las clases de historia, se interpretaba la forma de vida de las culturas indígenas aún existentes: «Incluso en la actualidad, algunos pueblos salvajes siguen consumiendo crudos los animales cazados», señalando que esos vestigios de una cultura de cazadores aún se podían encontrar en otros continentes fuera de Europa: «El incremento paulatino del salvajismo, que aún se puede encontrar en los demás continentes, es la consecuencia lógica de ese modo de vida». Dicho salvajismo es documentado a través de algunos ejemplos etnográficos como, por ejemplo, la desnudez de los «negros» (sic) de la costa oriental de Australia, que se pintan con arcilla roja. Así es como se describe la pintura corporal de los aborígenes, eso sí, sin utilizar ese término. De forma más clara se manifiesta ese salvajismo, expresado en las crueles costumbres, en una redacción elaborada por Nietzsche sobre ese mismo tema tres años más tarde en la escuela media Schulpforta. En general, podemos constatar una visión discriminatoria hacia los pueblos denominados «primitivos». 2.  El contacto con los persas y Zaratustra. El libro de historia de Welter contiene un capítulo dedicado a Ciro y a «la historia de su juventud» (ese último título posiblemente haya servido de orientación a Nietzsche a la hora de titular su poema La juventud de Ciro). En su descripción preliminar, los persas son retratados como «guerreros y amantes de . Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN = Biblioteca de Nietzsche), p. 28. . Cf. ibid., pp. 59 ss.

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la libertad», que viven en parte como nómadas y en parte en asentamientos fijos. Su religión se describe de la siguiente manera: Veneran a sus dioses de la misma manera que los antiguos germanos, sin estelas, templos ni altares, adorando además a los astros celestes, al fuego, de forma especial. Sus sacerdotes realizaban las ofrendas en lo alto de las montañas y se llamaban magos. Su líder y el verdadero fundador de su fe fue un sabio que vivía, aproximadamente seiscientos años antes de Cristo, en el interior de Asia, llamado Zoroaster o Zerduscht.

Zerduscht es el nombre de Zaratustra en el avesta, Zoroaster es su denominación griega. Su teoría se explica de la siguiente manera: Su teoría se caracteriza, en especial, por el hecho de que, además del creador supremo del mundo, al que llamaba Ormuz, existía otro ser divino, Aríman, el creador del mal en el mundo, así como varios ángeles, unos buenos y otros malos, subordinados a los primeros.

Asimismo se menciona el Zendavesta (aunque en la actualidad se habla tan sólo de Avesta), al igual que la permanencia de ese culto entre los parsas. Mucho antes de reproducir, en su obra Así habló Zaratustra, la descripción de Zaratustra, ofrecida en la obra Kulturgeschichte [Historia de la cultura] de Hellwald en 1881, Nietzsche tuvo conocimiento, por varias fuentes, de los famosos relatos sobre ese fundador de la religión. Por supuesto, al principio y durante su época de estudiante sus intereses fueron distintos a los que tenía en el momento de concebir su gran obra. 3.  El islam. Posiblemente, durante su estancia en la escuela media Schulpforta, Nietzsche abordara, de forma literaria, temas relacionados con el islam. Un manuscrito de Nietzsche, redactado en sus tiempos de bachiller, que hasta la fecha no ha sido publicado, demuestra además que ya había adquirido, en la escuela media Schulpforta, unos conocimientos fundamentales sobre Mahoma, el islam, sus corrientes y su primera expansión. Esos conocimientos eran, en gran medida, una reproducción de las informaciones disponibles, en aquel entonces y gracias a las obras redactadas en esa época, sobre el profeta y la religión fundada por él. Las opiniones formuladas acerca de Mahoma, que en la historia del Occidente cristiano eran, en gran medida, discriminatorias, al igual que las opiniones vertidas sobre la religión islámica, se verán relativizadas, al menos parcialmente, tanto en obras contemporáneas (en especial, de Washington Irving) a las que tendrá acceso Nietzsche, como a través de análisis críticos de la historia . Ibid., p. 5. . Ibid. . El origen etimológico sigue siendo incierto; probablemente avesta signifique «glorificación» o «conocimientos (religiosos)»: cf. «Avesta», en Religion in Geschichte und Gegenwart, 4.ª ed., vol. 1, p. 1024. . Cf. H. Bobzin, Mohammed, München: Beck, 2000, pp. 9 ss.: «Vom ‘Pseudopropheten’ zum ‘Helden’: Abendländische Mohammedbilder».

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(por ejemplo, una comparación entre el Corán y las epopeyas de Homero), que abrieron el camino hacia un estudio más objetivo del islam. Desde el punto de vista actual podemos constatar que Nietzsche supo describir, en gran medida correctamente, los principios elementales de la fe islámica. Durante su época de estudiante en la escuela media y, más tarde, en la universidad, y también como catedrático de Filología Clásica en la universidad, Nietzsche se vio confrontado con numerosas opiniones sobre culturas extraeuropeas, que conocía, en su mayoría, en el contexto de los métodos histórico-críticos y comparativos. Asimismo conocía los principios de la ciencia de la religión, una ciencia que comenzaba a desarrollarse en la época. A continuación me gustaría presentar los principios científico-metódicos de la época, ya que marcaron también las estructuras de la posterior hermenéutica filosófica de Nietzsche. b)  La metodología histórico-genealógica Puede que Nietzsche se topara con el término genealogía en las clases de lengua que su profesor Koberstein impartía en la escuela media Schulpforta, un término que, a su vez, se vio fuertemente influenciado por la interpretación genealógica del lenguaje ofrecida por Grimm, con el que mantenía una buena amistad. Así mismo, para Max Müller, el fundador de la ciencia de la religión, fueron fundamentales la búsqueda de los orígenes y las deducciones genealógicas a la hora de demostrar que «era posible establecer una clasificación genealógica, paralela a la de los idiomas, de las religiones». La lingüística comparativa nos lleva a la «protohistoria de la humanidad, en especial, de los pueblos indígenas», como consta en una enciclopedia del siglo xix. Nietzsche ha extendido el pensamiento genealógico más allá de los contextos clásico e indogermánico, abarcando en el mismo la «protohistoria» y el mundo de los «salvajes». Las redacciones elaboradas durante su época de estudiante de bachillerato como, por ejemplo, sobre Ermanarico, ya giraban en torno a la «protohistoria» (de los godos). La lectura, durante su época de catedrático, de las obras de Tylor y Lubbock, con sus retratos de pueblos indígenas, ofrece a Nietzsche una visión relativamente global de la «protocultura», es decir, de la «protohistoria» de la humanidad. Una vez más, se deja guiar por la «fascinación por los orígenes»10. Nietzsche aplicó, en sus tratados filosóficos, el método del pensamiento resultante de la filología, y más tarde también de la etnología (en lo relativo a los temas del estudio de las religiones y otros temas culturales) a problemas antropológicos en general, como se puede observar en Humano, demasiado humano; . Cf. K. A. Koberstein, Grundriß der Geschichte der deutschen Nationalliteratur, 5.ª ed., vol. 1, 1872, 13: «Genealogie der Gothen», así como la nota 4: «Genealogien der altsächsischen Stammsagen». . M. Müller, Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, 2.ª ed. 1876, Vorrede III, cf. pp. 95 ss. . «Urgeschichte», en Meyers Konv.-Lexikon 15, 180. Véase asimismo el Spra­chenstammbaum de Schleicher, que conduce a la «indogermanische(n) Ur­sprache»: KGW II/2 194. 10. Cf. D. S. Thatcher, «Nietzsche’s Debit to Lubbock»: Journal of the His­tory of Ideas 44 (1983), 293-309; p. 293, nota 1: «fascination with begin­nings», en la que se introdujeron también numerosos títulos de la Bibliothek Nietzsches que hacen referencia a Ursprung y Urgeschichte.

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una obra que, según la interpretación del propio Nietzsche, anticipa el principio de La genealogía de la moral. Ese pensamiento del origen es para Nietzsche una condición previa para su hermenéutica transcultural, ya que permite deducir determinadas figuras del ethos, de la religión, del dominio, etc., partiendo de una «forma originaria» (imaginaria) que, a menudo, entra en oposición con la (auto)comprensión «cultural». Como nivel de argumentación adicional se puede añadir la perspectiva comparativa, ya que conduce igualmente a los orígenes. 2.  «LA ÉPOCA DE LA COMPARACIÓN» – UNA CONSECUENCIA DEL PENSAMIENTO HISTÓRICO

En una nota destacable que Nietzsche apuntó en 1887/1888 en el contexto de sus anotaciones para El Anticristo, constata: Nuestra ventaja: vivimos en la época de la comparación, podemos establecer mejores retrospectivas que nunca: somos la conciencia de la historia en general [...] Sabemos disfrutar de otra manera, sufrimos de otra manera: la comparación de una inmensa cantidad de múltiplos es nuestra actividad más instintiva (KGW VIII/2 409: 11[374])11.

Esa mentalidad de la comparación es el resultado del pensamiento histórico practicado en el siglo xix. En un estilo casi hegeliano sentencia Nietzsche, el gran crítico del idealismo, que «nosotros» somos «la conciencia de la historia en general». Una conciencia marcada por la historia es, por lo tanto, la que nos permite establecer comparaciones. La «genealogía» («historia») y el «comparatismo» se condicionan mutuamente, puesto que son sobre todo las ciencias comparativas las que definen, de modo inverso, la génesis, por ejemplo de los idiomas, de las culturas y de las religiones. Sabemos que Max Müller es considerado el fundador de la ciencia de la religión por el hecho de haber trasladado el método comparativo, utilizado en la lingüística, a la ciencia de la religión. Aspiraba a crear una ciencia de la religión en paralelo y siguiendo el ejemplo de la lingüística comparativa, de forma que se estableciera una ciencia comparativa de la religión. La exigencia de comparación, formulada por Müller a finales de los años sesenta del siglo xix, fue desarrollada por Nietzsche (que, por cierto, poseía dichos «ensayos»), aunque por supuesto en un sentido distinto al asumido por Max Müller. Nietzsche esbozó, ya en 1875, tales comparaciones, probablemente en relación con un proyecto de «Consideraciones intempestivas» sobre la religión12. Prueba de ello es una anotación según la cual «cada religión [...] [cuenta] para

11. A este término de Nietzsche remite W. Halbfass en el capítulo «India and the Comparative Method», en India and Europe, Albany: State University of New York Press, 1988, p. 430. No obstante, el título del aforismo n.º 23 de Humano, demasiado humano I es «Época de la comparación»; véase la referencia al respecto de H. Cancik, Nietzsches Antike: Vorlesung, ²2000, p. 91. 12. Cf. KGW IV/1 85 s.: 1[3-4]; además KGW IV/ 4 Nb. 357.

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sus imágenes supremas con una analogía en un estado del alma» (KGW IV/1 104: 3[53])13. En ese contexto, se comparan tres religiones (Grecia antigua/cristianismo/ islam) en cuanto a su definición del «amor», como uno de los términos fundamentales que, en gran medida, se encontraban en la literatura de la época14. La comparación entre el islam y el cristianismo sigue preocupando a Nietzsche en obras posteriores15. No obstante, tenía un mayor interés por la comparación entre el budismo y el cristianismo, o entre las culturas de características india y cristiana16. En El Anticristo ofrece una destacada comparación entre el budismo y el cristianismo, definiéndolas como las dos religiones «nihilistas» que sin embargo, según Nietzsche, revelan unas diferencias significativas (cf. AC §§20-23, KGW VI/3, especialmente 184 ss.). Hemos de situar en ese contexto la anotación anteriormente citada, procedente de las obras tardías sobre «la época de la comparación». Los principios metodológicos de la historia o genealogía y de la comparación determinan las críticas tardías de Nietzsche al cristianismo, al igual que su apelación a la «neutralidad» y a la «disciplina del espíritu». La intención de Nietzsche consistía en ofrecer, mediante esos métodos, definidos ya como filosóficos, el análisis de una cultura o religión (el cristianismo) a través de la comparación con otras religiones o culturas (en especial, el budismo, pero también la cultura de la Antigüedad y el islam): El cristianismo nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más tarde volvió a arrebatarnos la cosecha de la cultura islámica. El prodigioso mundo de la cultura mora de España, que en el fondo es más afín a nosotros que Roma y que Grecia, que habla a nuestro sentido y a nuestro gusto con más fuerza que aquéllas, fue pisoteado — no digo por qué pies — ¿por qué?, porque debía su génesis a unos instintos aristocráticos, a unos instintos varoniles, porque decía sí a la vida (AC § 60, p. 247)17.

Nietzsche sigue considerándose, incluso en sus últimas obras, como «filólogo», lo que explica su intención de conservar la neutralidad. No obstante, a la vez se ve en la función del «médico» (cf. AC §47, p. 224), lo que le lleva a tomar partido en contra del cristianismo y de movimientos similares. En ambas dimensiones aspira a superar la cultura europea o la religión cristiana mediante una nueva concepción del ser humano y del Estado, así como a través de una nueva forma del ser. 13. Cf. especialmente KGW IV/1 163 s.: 5[166]: «Über Religion»; además KGW/IV 4, Nb. 364. 14. Cf. S. Hardiyanto, Zwischen Phantasie und Wirklichkeit. Der Islam im Spie­gel des deutschen Denkens im 19. Jahrhundert, Frankfurt a. M. et al.: Peter Lang, 1992; sobre Nietzsche, especialmente pp. 161-176. 15. Durante sus últimos años de actividad intelectual, Nietzsche adquirió una obra de J. Wellhausen: Skizzen und Vorarbeiten. Drit­tes Heft: Reste arabischen Heidenthums (1887), que resultó significativa para sus conocimientos de lo islámico y preislámico. De esa obra cita una serie de extractos: cf. KGW VIII/2 354 ss.: 11[287-293] y otros, cf. S. Hardiyanto, op. cit., pp. 170 ss. 16. Cf. J. Figl «Nietzsche’s Encounter with Buddhism», en B. Bäu­mer y J. R. Dupuche (eds.), Void and Fullness in the Buddhist, Hindu and Christian Traditions. S´¯unya – Pu ¯rna – Plêroma. With a Concluding Speech by His Holiness the Dalai Lama, New Delhi: D. K. Printworld, 2005, pp. 225-237; cf. el aforismo 96 «In hoc signo vinces», en Aurora (KGW V/1 83 s.). 17. AC, ed. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2006, p. 117.

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Con todo ello llega a adoptar una visión que, de forma especialmente acentuada, somete a un análisis crítico también a la «propia» cultura y religión. En ese sentido, aplica los principios de un análisis filosófico que, aunque orientándose en cierta manera a los métodos utilizados en las ciencias históricas y comparativas de la época, llega a generalizar los principios de dichas ciencias (como son la objetividad, la historicidad y el comparatismo)18, transfiriéndolos a un contexto antropológico general. En esa nueva hermenéutica, los conocimientos comparativos y sobre la historia de la religión van adquiriendo una nueva función, cosa que podemos observar hasta en sus últimas obras. Los conocimientos sobre culturas y religiones extraeuropeas sirven de base para la concepción de una antropología que no sólo cuestiona la tradición europea de valores, sino que aspira, finalmente, a una concepción del ser humano y de la sociedad que pueda considerarse como transcultural, también en el sentido de que se debe superar la historia de las culturas (incluida la de sus religiones), existente hasta ese momento. Con esas intenciones, Nietzsche había dejado atrás la metodología científica como tal. No obstante, su pensamiento está marcado, a partir de entonces, por una hermenéutica intercultural en forma de una genealogía filosófica y de un análisis crítico-comparativo de las religiones y culturas. Ese horizonte transcultural, que se ha ido desarrollando, paso a paso, desde los primeros años de la formación académica de Nietzsche, puede considerarse, con razón, como una de las características fundamentales de la filosofía de Nietzsche que, a su vez, se encuentra en el centro y, al mismo tiempo, al margen de la cultura europea. 3.  LAS CONSECUENCIAS PARA LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONA

En lo que respecta a la concepción de la persona (Menschenbild), Nietzsche, que proviene de un entorno marcadamente cristiano-burgués, llega, a través del ideal clásico de la humanidad, determinante en sus estudios universitarios, a los aspectos arcaicos de la existencia del ser humano, considerados como «prehistóricos» y ligados a la crueldad e irracionalidad. El pensamiento «impuro» (sic) de las culturas preclásicas le sirve de base para interpretar, finalmente, la cultura clásica de los griegos. En cuanto a su opinión acerca de la religión, dominan, a este nivel, especialmente los aspectos mágicos y animistas. Con esta acentuación, el enfoque de Nietzsche difiere del resto de los conceptos contemporáneos que, a su vez, continuando en la línea de la tradición de la ilustración burguesa del siglo xix, aspiraban a una antropología general que abarcara todas las culturas, pero que interpretaba lo «humano», en su sentido histórico y comparativo, partiendo de un ideal de la humanidad que se correspondía, en el fondo, con el de su profesor en Leipzig, Georg Curtius, el fundador de la lingüística com-

18. En una serie de casos, sin embargo, esta historicidad y objetividad no vino de facto alcanzada, por ejemplo con respecto al entendimiento del «Libro de la ley de Manu» (cf. AC § 56, KGW VI/3 237 s.): véase el análisis de A. Etter, «Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu»: NietzscheStudien 16 (1987), 340-352, que al respecto señala cómo Nietzsche se refiere a la representación, poco fiable desde el aspecto indológico, de L. Jacolliot: Les législateurs religieux. Manou, Moïse, Mahomet, 1876 (BN); cf. G. Cam­pio­­ni et al. (eds.), Nietzsches persönliche Bibliothek, Berlin: Walter de Gruyter, 2003, p. 318.

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parativa, con influencias, además, de Max Müller. Dicha interpretación se ve reflejada, por ejemplo, en escritos que Nietzsche menciona en sus anotaciones para la Enciclopedia de la Filología clásica, como el escrito «Sobre la historia y la misión de la filología». Nietzsche conocía esos principios pero, basándose en los conocimientos existentes sobre la historia de la cultura y de la religión, llega a una comprensión distinta, en gran parte contraria, de lo «humano» y de lo «demasiado humano». De los enormes y cada vez mayores conocimientos sobre las diferentes culturas (incluidos los pueblos indígenas) que en el siglo xix se encontraban al alcance de la educación y ciencia, Nietzsche extrae nuevas y amplias conclusiones: en ese contexto plural, «transeuropeo», la religión y las costumbres de la «propia» cultura ya no aparecen sólo en su relatividad y condicionalidad histórica, sino que se «descubren», al mismo tiempo, sus reveses «arcaicos», «rudos», es decir, aquellos aspectos de los que no tenían conciencia la burguesía culta ni la opinión pública del siglo xix, o cuya naturaleza brutal y cruel ignoraban (por ejemplo, de la Antigüedad griega) o no percibían como posibilidades o realidades humanas. Uno de los objetivos de la hermenéutica crítica transcultural de Nietzsche consistía en hacer visibles con toda claridad aquellos aspectos inconscientes y aquella realidad, en gran parte reprimida. Otro objetivo era hacer justicia a las diferentes culturas, una reivindicación que Nietzsche dirigía a algunos de sus coetáneos. Dicho objetivo se formula en una época en la que Nietzsche escribe con frecuencia citas filológicas en sus publicaciones filosóficas, especialmente en el caso de Humano, demasiado humano. En la trayectoria de Nietzsche, las bases para la transmisión de conocimientos sobre el estudio de las religiones se fundamentan principalmente en la metodología histórica y comparativa aplicada a mediados del siglo xix. En consecuencia, tanto desde el punto de vista de los contenidos, como desde el punto de vista metodológico, se estaban creando, tanto en sus tiempos de estudiante como en su época docente, unos fundamentos que, a la vez, suponían la base del pensamiento transcultural en sus obras filosóficas, empezando por aquellos escritos que redactaba en sus tiempos de catedrático de Filología Clásica (como El nacimiento de la tragedia, las Consideraciones intempestivas y Humano, demasiado humano), hasta llegar a sus obras tardías (como Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, El anticristo)19. 4.  PERSPECTIVAS TRANSCULTURALES DE UNA FILOSOFÍA CRÍTICA FRENTE A LA CIENCIA, ES DECIR, DE LA FILOSOFÍA «HERMENÉUTICA» DE NIETZSCHE

Para poder apreciar debidamente los conocimientos de Nietzsche sobre las culturas y religiones de la antigua Europa y extraeuropeas, así como sus valoraciones de las mismas, resulta necesario, desde mi punto de vista, señalar, además de la importancia fundamental de su formación filológico-científica, las fuertes críticas vertidas sobre la cultura científica del siglo xix. Hemos de tomar en consideración especialmente la dimensión crítica frente a la ciencia (wissenschaftskritisch) que se hace patente en sus opiniones filosóficas sobre culturas y religiones 19. Algunas de esas conexiones ya fueron mencionadas por mí en publicaciones anteriores.

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«extrañas». Su trayectoria académica, cuyo rumbo quedó establecido con su lección inaugural como catedrático de Filología (Basilea, 1869), dedicada al tema de «Homero y la filología clásica», le llevó de la filología a la filosofía. Su «ambición» como filólogo la resume finalmente de la «manera más personal», como él mismo dice, «en la fórmula reducida de un credo», invirtiendo el sentido de una frase de Séneca: «‘philosophia facta est quae philologia fuit’»20 (KGW II/1 268). Según Nietzsche, «se ha de expresar que todas y cada una de la actividades filológicas deben estar encerradas y englobadas en una cosmovisión filosófica, en la que el individuo y lo individualizado se evaporarán como algo reprobable y en la que sólo permanecerán el todo y lo uniforme» (KGW II/1 268 s.). Esa «concepción de uniformidad» y el consiguiente distanciamiento tendencial y el cuestionamiento, en parte, de la filología clásica, se hacen más patentes en El nacimiento de la tragedia, al igual que en las críticas al método histórico, recogidas en las Consideraciones intempestivas y en Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. En Schopenhauer como educador, Nietzsche persigue el objetivo de «visualizar el panorama general de la vida y de la existencia», es decir, de comprender la «visión global», la conexión. En las clases impartidas por Nietzsche se puede encontrar, asimismo, una serie de referencias a una «filosofización de la filología»21. La orientación filosófico-hermenéutica en el manejo de textos se pone de manifiesto, más adelante, en los escritos no filológicos de Nietzsche, sobre todo en lo que se refiere a la acentuación de la dimensión vital. La filología y los conocimientos sobre la historia de la religión se han puesto, de forma general y como se ha podido constatar en cuanto a las religiones y filosofías orientales, al servicio de las preocupaciones y reflexiones existenciales. No se trata de una comprensión «objetiva» y, por tanto, «exterior», sino de un acercamiento «interior», como lo experimentó, a juicio de Nietzsche, por ejemplo Paul Deussen, que fue «el primer europeo» «capaz de acercarse a la filosofía india desde dentro». El «ejemplo» de Deussen demuestra, asimismo, que Nietzsche no menospreciaba en absoluto esa forma de acercamiento filológico-científico (siendo muestra de ello la obra del mencionado indólogo). Lo importante y decisivo para él era el hecho de que se destacara la dimensión existencial en el estudio de textos de otras culturas. Para conseguirlo, hemos de percibir, según Nietzsche, un ejemplo vivo a través del texto, como él mismo experimentó en relación con Schopenhauer. En sus obras tardías, los términos de «filología» y «texto» se convierten en metáforas de los fenómenos de la vida (como, por ejemplo, los estados psíquicos), hablándose, además, del «texto básico» de la religión22. Asimismo, Nietzsche busca una dimensión que fomente la vida y que le otorgue un nuevo significado. En El nacimiento de la tragedia, esa fuente que hace posible la vida es la experiencia griega del mundo, a la que considera como «la

20. La frase original de Séneca es: «itaque quae philosophia fuit, facta philologia est» (Epistula 108, 23), cita de BAW 5, Nb. 479. 21. Cf. F. Bornmann, «Anekdota Nietzscheana aus dem philologischen Nachlaß der Basler Jahre (1869-1878)», en T. Borsche y otros (eds.), ‘Cen­tau­ren-Geburten’. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietz­sche, Berlin: Walter de Gruyter, 1994, p. 74. 22. Cf. J. Figl, Dialektik der Gewalt, Berlin: W. de Gruyter, 1984, especialmente pp. 244 ss., 278 ss. passim.

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única y más profunda posibilidad de vida». Con ese horizonte, se dedica al estudio de textos sobre culturas extraeuropeas, como, por ejemplo, las descripciones de Koeppen sobre la fiesta budista del comienzo de la primavera. A pesar de que esa religión le pareciera a Nietzsche en aquel entonces (siguiendo a Schopenhauer, pero también a Schaarschmidt, a cuya clase sobre la historia de la filosofía asistió en la Universidad de Bonn) una religión caracterizada por el «anhelo de la nada» y el «quietismo», se muestra sorprendido de los elementos dionisíacos y extáticos que contiene. Se trata, en su opinión, de aspectos positivos, que hacen posible la vida. Posteriormente, en la trayectoria intelectual de Nietzsche ya no se trataría, en primer lugar, del estudio científico de las culturas, ni tampoco de la definición de teorías del estudio de las religiones que, a su vez, requerirían de una argumentación filológica e histórica, sino de la búsqueda y de la explicación de su propia filosofía, de una hermenéutica de la vida, de la que se deducen valoraciones críticas y, en parte, también afirmativas de las religiones. En reiteradas ocasiones se comparan, en ese contexto, los elementos del hinduismo (Nietzsche hablaba del brahmanismo), del budismo y del islam con los aspectos análogos del cristianismo, dándoles una valoración más positiva. En el marco de un concepto histórico-filosófico global se aspira, haciendo referencia a la evolución en la India, donde Buda llegó a negar a los dioses, a un futuro ateo de Europa, criticándose el cristianismo por «habernos privado de los frutos de la cultura del islam» ya que «fue pisoteado el maravilloso mundo cultural moro de España». No obstante, desde mi punto de vista, el criterio de las críticas es, sobre todo en las obras tardías, la perspectiva afirmativa de la existencia: se aprecia, por ejemplo, a la cultura mora como una cultura que «dijo sí a la vida». De forma análoga se valora el mundo de los dioses de la cultura de la Edad Antigua. Incluso en el cristianismo, Nietzsche encuentra elementos considerados como positivos, por ejemplo, cuando habla de una «libertad meridional y de la liberalidad del espíritu» (FW § 358, KGW V/2 285)23. Se trata, podemos decir en resumen, de un criterio de afirmación de la vida y de este mundo, según el cual se somete a valoración a las religiones y culturas del pasado y del presente; se trata, pues, de un «modelo de vida» del momento, tal y como se manifiesta en relación con Así habló Zaratustra. Dicha dimensión existencial se repite en figuras pertenecientes a la historia de la religión: Zaratustra y Dioniso son, probablemente, los «nombres» más significativos para la afirmación de la existencia en esa filosofía. En ese contexto cabe señalar que Nietzsche, en su formación académica, probablemente haya conocido esos nombres ya durante sus primeros años en la escuela media en Naumburg. En su libro de historia de aquella época encontramos subrayado el nombre del dios «Dionysus», hablándose en ese mismo libro además de Zoroastro y de su religión. Esos nombres y su significado describen, asimismo, la relación de Nietzsche con las religiones y sus fundadores. A través de la filosofía de Nietzsche se determina, desde una nueva perspectiva, la relación entre una forma de pensar autónoma y las religiones tradicionales, produciéndose una «inversión» de la hermenéutica tradicional de textos y declaraciones religiosas: el sentido de la 23. Ibid., p. 346.

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existencia ya no se deduce partiendo de ellos, sino al contrario, es decir, el sentido de unos contenidos religiosos viene definido por el sujeto, por su elección y decisión. Esa situación puede interpretarse como el resultado de la percepción de la pluralidad de culturas y religiones en el siglo xix. En mi opinión, Nietzsche ha tenido muy en cuenta esa nueva situación histórica en la que se encuentra el hombre de cultura europea, describiéndola en reiteradas ocasiones. De forma extremadamente precisa lo hace ya en su aforismo «Época de la comparación», publicado en Humano, demasiado humano I, una obra en la que algunos descubrimientos filológicos se convierten en el punto de partida para la definición de consecuencias filosóficas. En su aforismo n.º 23 dice: […] Semejante época trae su significación de que en ella las diversas concepciones del mundo, costumbres, civilizaciones, pueden compararse y vivirse unas junto a otras [...] ¡Es la época de la comparación! Es su orgullo, pero muy exactamente también su desgracia. ¡No nos asustemos de esta desgracia! (KGW IV/2 40)24.

Ya que, debido a la relatividad y al devenir de todos los hechos religiosos y culturales, esos hechos ya no pueden ofrecer ninguna orientación fiable para la actuación del ser humano, la tarea existencial del hombre consiste, por consiguiente, en el descubrimiento individual del sentido de la existencia, es decir, no sólo en «encontrarlo» en textos y valoraciones transmitidos, sino en crearlo en el marco de una hermenéutica basada en la existencia, como dice Nietzsche a partir de «Zaratustra». Los conocimientos sobre religiones y culturas que Nietzsche ha ido adquiriendo a lo largo de su intensa trayectoria académica e investigadora, representan un telón de fondo permanente para su nueva filosofía, para su visión del ser humano y de las religiones y, finalmente, también para su posterior pretensión de superar en su totalidad la historia de la cultura y de la religión existente hasta el momento, en el sentido de un pensamiento profundamente transcultural. [Traducción de Claudia Müller revisada por Luca Giancristofaro]

24. HH, trad. C. Vergara, Madrid-México: Edaf, 2003, p. 58.

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Por qué la ciencia debe ser "gaya". Sobre la cuestión del perspectivismo en Nietzsche Carlo Gentili

POR QUÉ LA CIENCIA DEBE SER «GAYA». Sobre la cuestión del perspectivismo en Nietzsche Why science should be «joyful». On Nietzsche’s perspectivistic question Carlo Gentili Universidad de Bolonia

Resumen: ¿Cuál es la jovialidad de la gaya ciencia? Aparte de la obvia referencia a la poesía de los trovadores (que Nietzsche sólo a posteriori reivindica), define a un tipo de ciencia que es capaz de reír sobre sus pretensiones de conocimiento absoluto. Éste es el origen de lo que más tarde llamará el perspectivismo. Cada trozo de conocimiento depende de la perspectiva bajo la cual observamos el objeto; esta tesis debe ser examinada cuidadosamente puesto que tiene implicaciones para su propio punto de vista. La verdad no es otra cosa más que el conjunto infinito de perspectivas particulares. Este resultado escéptico de la filosofía de Nietzsche es la radicalización de la doctrina kantiana de la cosa en sí. Las consecuencias que extrae Nietzsche de él contribuyen a destruir el antropocentrismo. Todas las referencias a los animales inferiores (moscas, ranas, gusanos, mosquitos, hormigas) sirven para romper la ilusión de que el ser humano sea el punto más alto de la creación. La destrucción paralela de las ilusiones de una ciencia humana, demasiado humana, es el tema principal del capítulo quinto de La gaya ciencia, añadido en la segunda edición de 1887. Palabras clave: conocimiento – cosa en sí – antropocentrismo – perspectivismo – ciencia Abstract: What is the gaiety of the Gay Science? Apart from the obvious reference to troubadours’ poetry (which Nietzsche only later recalls), it defines a science which is able to laugh at its own claim to absolute knowledge. This is the source of what Nietzsche will call perspectivism some years later. Each piece of knowledge depends on the perspective from which we look at the object; this assumption itself must be carefully considered for it implies its own point of view. Truth can be nothing but the indefinite whole of single perspectives. This skeptical result of Nietzsche’s philosophy is the radicalization of Kant’s doctrine of the thing-in-itself. The consequences Nietzsche draws from it lead to the fading of anthropocentrism. All the references to inferior animals (flies, frogs, worms, mosquitoes, ants) serve to discard the delusion that human beings are the highest point of creation. The parallel destruction of the illusions of a human, all too human science is the main subject of the fifth chapter of Gay Science, added to the second edition in 1887. Keywords: Knowledge – Thing-in-Itself – Anthropocentrism – Perspectivism – Science 1.  CONVIÉRTETE EN LO QUE ERES: UN «SABIO POR JOVIALIDAD» [GAY SABER]

En referencia al sentido que se debe asignar al título de la obra publicada, en primera edición, en agosto de 1882, Die fröhliche Wissenschaft, Nietzsche se muestra inesperadamente parco en información. Al menos hasta enero/febrero de 1882, piensa en un apéndice de Morgenröthe, del que prevé, según escribe a Heinrich

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Köselitz el 25 de enero de 1882, «los libros VI, VII y VIII», reservándose para el invierno posterior «los libros 9 y 10» (KSB VI 159). Contrariamente a dichas intenciones, el 5 de febrero escribe de nuevo a Köselitz contándole que se ha visto obligado a postergarlo por la discusión del concepto de causalidad «en el ‘Libro 9’ de Aurora» (KSB VI 167) que, por tanto, se considera ya como escrito. Sin embargo, el 8 de mayo, Nietzsche comunica inesperadamente a su propio editor, Ernst Schmeitzner, lo siguiente: «En otoño, puede contar con un manuscrito mío titulado La gaya ciencia (¡¡¡con muchos epigramas en verso!!!)» (KSB VI 191). Es la primera vez que aparece este título. Nietzsche decide más tarde apresurar el trabajo de modo que, el 20 de agosto, desde Tautenburg (en pleno «idilio» con Lou Salomé), anuncia a Köselitz el envío de la «primera copia» del libro recién publicado (KSB VI 238). En las cartas no se encuentra una explicación clara del cambio de título ni de su significado. Es evidente que alude a la poesía provenzal. En un fragmento (11[337]) de la primavera-otoño de 1881 se lee, bajo el título Gaya Scienza, una lista de composiciones trovadorescas (Albas, Serenas, Tenzoni, Sirventes, etc.) con sus explicaciones (KSA IX 57). La gaya scienza es, además, el subtítulo de la Fröhliche Wissenschaft, y a esta expresión recurre en el aforismo 377 (Wir Heimatlosen) del Libro V, agregado en la segunda edición de 1887 (KSA III 628): a la misma y a otras equivalentes —gaya ciencia, gay saber— Nietzsche recurrirá con frecuencia, sobre todo después de 1882. Sin embargo, en ese momento parece ser una referencia puramente nominal. Sólo observando hacia atrás la Fröhliche Wissenschaft Nietzsche mostrará haber buscado en los provenzales un modelo de moral antitético a la moral tradicional. Así, por ejemplo, en una observación de Jenseits von Gut und Böse, después de distinguir el deseo de libertad que caracteriza la moral de los esclavos del «arte y el entusiasmo en la veneración, en la entrega» que es indicio «de un modo aristocrático de pensar y valorar», Nietzsche afirma: Ya esto nos hace entender por qué el amor como pasión —es nuestra especialidad europea— tiene que tener sencillamente una procedencia aristocrática: como es sabido, su invención es obra de los poetas-caballeros provenzales, de aquellos magníficos e ingeniosos hombres del «gai saber», a los cuales debe Europa tantas cosas y casi su propia existencia.

En la reexaminación de la obra que Nietzsche propone en Ecce homo, la explicación del título se somete, sin embargo, a la estructura formal de la obra, es decir, a la presencia de las composiciones poéticas, especialmente de los Lieder des Prinzen Vogelfrei: esto recordaría «el concepto provenzal de la gaya scienza, aquella unidad de cantor, caballero y espíritu libre que hace que aquella maravillosa y temprana cultura de los provenzales se distinga de todas las culturas ambiguas»; en particular, el último Lied, Al Mistral —«una desenfrenada canción de danza en la que, ¡con permiso!, se baila por encima de la moral»— sería «un . La sorprendente aceleración es ciertamente debida, como supone Curt P. Janz, al hecho de que Nietzsche elabora notas preexistentes; cf. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, vol. 2: Die zehn Jahre des freien Philosophen, Frankfurt a. M./Wien, 21994, pp. 105-106. . KSA V 212 (MBM, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2003, p. 240).

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provenzalismo perfecto» (ein volkommer Provençalismus). Estas palabras confirmarían la idea de que Nietzsche mira a los provenzales, sobre todo, como a un modelo moral: de una moral aristocrática. Si ésta es una consecuencia de las bases puestas en la Fröhliche Wissenschaft, el propósito original era, sin embargo, diferente: el tema central del libro es, de hecho, el del conocimiento. Para respaldar esta hipótesis, debemos volver a las cartas, en las cuales Nietzsche parece declarar, ante todo, una profunda afinidad entre el libro y sí mismo. El 10 de junio de 1882, desde Naumburg, escribe a Lou Salomé: «Actualmente, tengo una gran necesidad de montañas y de bosques de frondosos árboles: La gaya ciencia, más aún que la salud, me empuja a la soledad» (KSB VI 203). La atmósfera que aquí se evoca parece ya la del Zaratustra; de hecho, remite al entrelazamiento de las dos obras. En el aforismo 342 (Incipit tragoedia), que cierra la primera edición y es retomado literalmente al principio de Zaratustra, Nietzsche escribe: «Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago Urmi y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad y durante diez años no se cansó de hacerlo» (KSA III 571). Si el Zaratustra es el libro de la predicación, la Fröhliche Wissenschaft es el libro en el cual se acumula la sabiduría que es el presupuesto de la predicación. En conclusión, es la obra en la que Nietzsche se convierte en aquello que es. No es una casualidad que esta expresión recurra a menudo en este período. En una carta a Lou, escrita desde Naumburg el 10 de junio, concluye: «Píndaro dice en un cierto punto: ‘Conviértete en lo que eres’ (werde der, der du bist)». El verso, de las Píticas de Píndaro (II, 72), lo conoce desde la juventud, cuando lo usa como lema de la disertación De Laertii Diogenis fontibus, premiada por la Facultad de Filología de Leipzig y luego publicada, en dos partes, en el Rheinisches Museum. En aquel periodo, Nietzsche se servía de él como una especie de refrán en sus comunicaciones con los amigos. Como es bien sabido, el verso de Píndaro inspirará el subtitulo de Ecce homo: Cómo se llega a ser lo que se es (Wie man wird, was man ist). Pero, a la altura de la Fröhliche Wissenschaft, el lema se carga de . KSA VI 333-334 (EH, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2003, p. 102). Mientras escribe estas palabras, Nietzsche tiene tal vez en mente lo que había observado en el prefacio a la segunda edición de FW: «Pero quien pudiera, ciertamente me perdonaría aún más aquella pizca de locura, de desenfreno, de ‘gaya ciencia’: aquel puñado de canciones, por ejemplo, que esta vez se añaden al libro – canciones en las que un poeta hace burla de todos los poetas de una forma difícilmente perdonable» (KSA III 346). . KSB VI 203. También poco después, en otra carta a Salomé de finales de agosto: «Por último, mi querida Lou, el antiguo, profundo y cálido ruego: ¡conviértase en lo que es! (werden Sie, die Sie sind!)» (KSB VI 247). . El verso de Píndaro está difusamente presente en toda la obra de Nietzsche. Por ejemplo, en la Tercera intempestiva (Schopenhauer als Erzieher) aparece entre las preguntas que el «gran hombre» dirige a sí mismo: «¿Por qué vivo?, ¿qué enseñanza debo extraer de la vida?, ¿cómo me he convertido en lo que soy (wie bin ich so geworden wie ich bin) y por qué sufro por este ser-así?» (KSA I 374). Según Karl Löwith, en el subtítulo de Ecce Homo la máxima aludiría a la doctrina del eterno retorno de lo igual y asumiría un preciso sentido anticristiano, instaurando por tanto una relación oximórica con el título: éste se contrapone de hecho «a la pretensión cristiana de devenir-nuevo y devenir-otro en virtud de una conversión y de un renacimiento». Si «Nietzsche-Zaratustra» renace en virtud de una conversión, llegando a ser el maestro del eterno retorno, esto acontece sin embargo «no por una nueva y diferente vida en Cristo, sino por la vida siempre idéntica del mundo que, como un círculo eterno, en su devenir retorna a sí mismo» (K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, en Sämtliche Schriften, vol. 6: Nietzsche, Stuttgart: Metzler, 1987, p. 257).

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un sentido completamente específico. En un fragmento (11[297]) de la primavera-otoño de 1881 (cuando todavía piensa en la prosecución de Morgenröthe), se puede leer: «Tiende siempre a convertirte en lo que eres (Werde fort und fort, der, der du bist) – ¡educador y plasmador de ti mismo!» (KSA IX 555). En la carta en la que anuncia a Köselitz el envío de la primera copia del libro (20 de agosto de 1882) es donde, en la despedida final del amigo, se precisa el carácter de esta educación y plasmación: «¡Cuídese! No la tomemos con la vida, intentemos, por el contrario, llegar a ser cada vez más lo que somos (Wir wollen […] immer mehr werden, die wir sind) — individuos ‘sabios por jovialidad’ (die ‘fröhlichWissenden’)» (KSB VI 239). Finalmente, el hecho de que el verso de Píndaro tenga una importancia específica precisamente en relación con la Fröhliche Wissenschaft queda demostrado con su inclusión en el texto; en el aforismo 270, suena como una respuesta a la pregunta contenida en el título: Was sagt dein Gewissen? («¿Qué dice tu conciencia?»): «Debes llegar a ser lo que eres» (Du sollst der werden, der du bist) (KSA III 519). Por tanto, podemos fijar dos puntos. En primer lugar, Nietzsche busca aquí una filosofía que responda a sus propios problemas personales. En este sentido, la Fröhliche Wissenschaft es una alegre toma de conciencia de la superación del terrible periodo —marcado por la dificultad en las relaciones personales y por la enfermedad— que había producido Menschliches, Allzumenschliches y sus apéndices. Una clara demostración de este hecho es el prefacio de la segunda edición, en el cual Nietzsche habla explícitamente de una «ebriedad de la convalecencia» (KSA VI 345) y se pregunta sobre el papel de la enfermedad y de su superación, en la composición del libro, llegando a suponer una «filosofía de la propia persona» (Philosophie seiner Person). La búsqueda de esta filosofía se había cumplido claramente en el signo del werde der, der du bist. Más cercana a los objetivos de nuestro estudio es la opinión expresada recientemente por E. Müller, Die Griechen im Denken Nietzsches, Berlin/New York: de Gruyter, 2005, p. 215, según el cual Nietzsche hace del verso de Píndaro «una de sus máximas filosóficas personales»; Müller afirma estar de acuerdo (ibid., n. 497) con la opinión de I. Christians, «Schauspieler, Maske», en H. Ottmann, Nietzsche-Handbuch Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar: Metzler, 2000, p. 323, según el cual la máxima pindárica asume en Nietzsche el sentido de contraposición con el lema délfico «conócete a ti mismo», transformado por la tradición platónica en una exigencia de autoconocimiento filosófico. El hecho de que Nietzsche utilice el verso de Píndaro en función de la exigencia de una «filosofía personal» asume para FW, como veremos en breve, una importancia determinante. . El 2 de julio, desde Tautenburg, Nietzsche anuncia con alegría a su hermana Elisabeth la conclusión de la redacción de la Fröhliche Wissenschaft: «El manuscrito está completamente listo. Es una bonita sensación de victoria, ¡considerando los 6 años!» (KSB VI 216). Él calcula aquí la duración del periodo de tribulación a partir de los primeros esbozos de Menschliches, Allzumenschliches. . KSA III 347. Es posible imaginar que Lou Salomé haya tenido un papel en la definición de esta forma filosófica; o, cuando menos, que ella misma se lo haya imaginado. Es lo que se deduce de una carta de Nietzsche (16 de septiembre de 1882) en respuesta a una carta de Lou, que lamentablemente no se ha conservado: «Mi querida Lou —escribe Nietzsche—, su idea de una reducción de los sistemas filosóficos a actos personales de sus autores es justo una idea salida del ‘cerebro fraternal’ [en realidad, Geschwistergehirn: ‘mente hermana’]». Después de este reconocimiento, sin embargo, Nietzsche restablece enseguida, por así decir, el orden de precedencia: «Yo mismo he expuesto en Basilea la historia de la filosofía antigua en este sentido, yo gustaba de decir a mis auditores: ‘Este sistema está confutado y muerto — pero la persona que está detrás de él es inconfutable, la persona no se puede dejar morir — por ejemplo Platón’ (KSB VI 259). A pesar de que Nietzsche prefiera, en esta ocasión, citar como ejemplo a Platón, su referencia evidente es al escrito no publicado Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873), en cuyos prefacios se lee: «Pondré de relieve, para cada sistema, solamente los

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En segundo lugar, tenemos así los contenidos de esta filosofía de la propia persona: se trata, ciertamente, de la filosofía de los fröhlich-Wissenden. Esta filosofía adquiere su sentido específico —su Fröhlichkeit— en relación directa con la poesía. Puesto que se ponen en el mismo plano de la filosofía, los suplementos poéticos modifican su sentido; la ciencia gaya es, justamente, la filosofía que adquiere la ligereza de la poesía. Este acercamiento de dos elementos en apariencia antitéticos —la ligereza de la poesía y la ponderación de la filosofía— se inclina hacia uno de los temas decisivos de la Fröhliche Wissenschaft: el de la locura (piénsese en el aforismo 125: Der tolle Mensch). A veces, parece que Nietzsche utilice el término locura en un sentido cercano a la jovialidad [gay saber]. En una carta enviada desde Tautenburg, el 27-28 de junio de 1882, escribe a Lou: «Ahora le cuento esto para que usted se ría. Soy siempre humano, demasiado humano, y mi necedad [Thorheit] crece a la vez que mi sabiduría [Weisheit]. / Esto me recuerda mi Gaya ciencia» (KSB VI 213). Necedad es, quizás, una traducción demasiado fuerte del término Thorheit que indica, en todo caso, la necedad del loco. Lo que interesa subrayar aquí es el acercamiento de Thorheit y Weisheit como el rasgo fundamental de la gaya ciencia. La referencia puntual de Nietzsche remite al aforismo (342: Incipit tragoedia) que cierra la primera edición del libro. Ahí escribe: ¡Mira! Estoy hastiado de mi sabiduría (Weisheit) como la abeja que ha recogido demasiada miel, tengo necesidad de manos que se extiendan, quisiera regalar y repartir hasta que los sabios (die Weisen) entre los hombres hayan vuelto a regocijarse con su locura (Thorheit), y los pobres, con su riqueza.

Esta locura de la que los sabios deben regocijarse da a la ciencia su ligereza: se convierte con esto en gaya ciencia. En el prefacio de la segunda edición, Nietzsche reconsidera su propio camino de vida, presentando el nuevo horizonte conquistado como el fruto de ese «gran dolor» que es «el extremo liberador del espíritu»; éste «obliga, a nosotros los filósofos, a descender a nuestras últimas profundidades y a desembarazarnos de cualquier confianza (Vertrauen)» (KSA III 350). Liberados así, a través del dolor, de las ilusiones, los filósofos pueden dirigirse a una nueva percepción de la vida, no más ofuscada: Desde dichos abismos, desde dicha grave enfermedad, también desde la enfermedad de la grave sospecha, se regresa renacidos, con la piel cambiada, más susceptibles, más maliciosos, con un gusto más sutil para la alegría, con un paladar más fino para todas las cosas buenas, con sentidos más jocosos, con una segunda y más peligrosa inocencia en la alegría, más infantiles y al mismo tiempo cien veces más refinados de lo que jamás habíamos sido antes (KSA III 351).

elementos que son parte de una personalidad, y entran en aquel aspecto inconfutable e indiscutible, que la historia tiene el deber de conservar»; y además: «Han sido elegidos, sin embargo, las doctrinas en las que vibra todavía de la forma más fuerte el elemento personal de un filósofo» (KSA I 801 y 803). En 1894, en su libro Nietzsche in seinen Werken, Salomé publicó la carta de Nietzsche como una suerte de prólogo; cf. L. Andreas-Salomé, Nietzsche in seinen Werken, Franfurt a. M.: Insel, 22000, pp. 24-25 (el manuscrito de la carta está reproducido en facsímil; el texto se encuentra en el apéndice en las pp. 29899). Sobre la Fröhliche Wissenschaft como el «libro más personal» de Nietzsche, cf. J. Salaquarda, «Die Fröhliche Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neuer ‘Lehre’»: Nietzsche-Studien 26 (1997), 170 s. . KSA III 571; cf. Za, KSA IV 11.

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La ligereza puede, por tanto, nacer solamente del abismo, de la profundidad, del dolor. Nietzsche sabe bien, desde Geburt der Tragödie, que esta experiencia pertenece a los griegos, y puede por tanto concluir el prefacio con la célebre exlamación: ¡Oh, estos griegos! Ellos sí que sabían vivir: para vivir es necesario detenerse valerosamente en la superficie, en el surco, en la piel, adorar la apariencia, creer en las formas, sonidos, palabras, ¡en todo el Olimpo de la apariencia! Estos griegos eran superficiales — ¡por profundidad! (Diese Griechen waren oberflächlich — aus Tiefe)!10.

Ser superficiales por profundidad: unidas ligereza y ponderación, alegría y seriedad, risa y dolor; con esto hemos definido la densa relación de significados estratificados en el título Die fröhliche Wissenschaft. 2.  EL «MUNDO DE LAS HORMIGAS» Y LA COSA EN SÍ

Una vez establecido el sentido de la expresión gaya ciencia queda por entender qué es lo que mueve a la risa, qué marca el paso de la seriedad a la jovialidad. En este caso, somos más afortunados, puesto que Nietzsche nos lo dice inmediatamente en el aforismo 1 («Die Lehre» vom Zweck des Daseins); este aforismo puede considerarse el lugar de la definición de los contenidos de la Fröhliche Wissenschaft. No obstante, pocos son los que han visto que este aforismo debe situarse en el contexto de aquella compleja idea, indicada con el término perspectivisimo, que Nietzsche lleva a término en los años sucesivos y que tiene como premisa la crítica del antropocentrismo. En el aforismo, Nietzsche sostiene que los criterios que presiden la conservación de la especie son completamente independientes de cualquier juicio moral: «También el más perjudicial de los hombres sea quizás, de cualquier modo, el más útil en orden a la corservación de la especie» (KSA III 369). Sucumbir a los mejores o peores anhelos no impedirá ser considerado «el promotor y benefactor de la humanidad» y permitirá conservar tanto a los propios «aduladores» como a los propios «escarnecedores». Pero, en ambos casos, no se encontrará nunca quien sepa mofarse de nosotros como individuos únicos, quien sepa hacernos sentir, «como requeriría la verdad», nuestra «ilimitada abyección de mosca y rana (Fliegen- und Frosch-Armseligkeit)» (KSA III 370). Lo que Nietzsche quiere decir es que, dado que la verdad es enunciada por individuos, nadie es capaz de elevarse a aquel horizonte desde el cual la verdad aparece como la enunciación de un individuo que, por tanto, se ubica, en el contexto de la vida biológica, en el mismo plano que la enunciación de cualquier ser viviente. Así pues, la aspiración humana a la verdad no es diferente o más digna que la aspiración a la verdad de cualquier otro ser viviente. Este tema no es nuevo en Nietzsche y se pueden seguir sus orígenes y su desarrollo en sus referencias a la vida biológica. La mosca y la rana tienen su precedente en el mosquito citado en . Valga, para todo, la exclamación que cierra Die Geburt der Tragödie: «¡Cuánto tuvo que sufrir este pueblo, para poder llegar a ser tan bello!» (KSA I 156). 10. KSA III 352. La frase es reproducida literalmente en Nietzsche contra Wagner (KSA VI 439).

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un escrito inédito de 1873, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. Después de comenzar el escrito con la fábula de los «animales inteligentes» que, «en un rincón remoto del universo», habían inventado el conocimiento y habían desaparecido un minuto después —«el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’»— Nietzsche declara que la grandeza del intelecto humano es tal sólo presuponiendo el punto de vista humano: «Si pudiéramos entendernos con el mosquito, llegaríamos a saber que también él flota por el aire con este pathos, y se siente el centro volante de este mundo» (KSA I 875). Ese sentirse así, es decir, esa verdad del individuo es una representación del intelecto: tanto del hombre como del mosquito. Por tanto, Nietzsche saca la conclusión de que el intelecto es «un medio para conservar al individuo» que «despliega sus fuerzas principales en la ficción (Verstellung)» (KSA I 876). En Ueber Wahrheit und Lüge, el tema de la ficción antropocéntrica se desarrolla en relación con el lenguaje; en las obras sucesivas, Nietzsche retoma dicho argumento en otros contextos. En particular, en el aforismo 14 de Der Wanderer und sein Schatten —que lleva al título, ya de por sí emblemático, Der Mensch, der Komödiant der Welt— Nietzsche acerca el tema al argumento teológico. En este aforismo es la hormiga la que ejerce el papel ejercido anteriormente por el mosquito11. Después de argumentar que sólo el aburrimiento puede haber empujado a Dios a crear al hombre con el fin de procurarse la diversión cruel indispensable para entretener su propia soledad y que, por tanto, no existe razón por la que el hombre deba considerarse el fin de la creación, Nietzsche concluye: Tal vez la hormiga en el bosque se imagina, de forma igualmente poderosa, que es el objetivo y el fin de la existencia del bosque, como nosotros hacemos cuando, en nuestra fantasía, unimos casi involuntariamente a la destrucción de la humanidad la destrucción de la tierra (KSA II 549).

El mundo de la hormiga, es decir, el mundo visto desde la perspectiva de la hormiga, representa para Nietzsche el mundo privado de la perspectiva del hombre; representa un mundo pensado prescindiendo del sistema de los fines atribuibles al hombre. Así pues, la hormiga es la actriz que quiebra definitivamente el sistema de la teleología que a Nietzsche se le presentaba como un problema desde su disertación juvenil Die Teleologie seit Kant (primavera 1868) y que, en aquella ocasión, creía haber podido resolver en términos antikantianos. «La finalidad de lo orgánico, la regularidad de lo inorgánico —escribió entonces— son introducidas en la naturaleza por nuestro intelecto». A la idea de que, en la naturaleza, todas las partes concuerdan como manifestaciones de una única voluntad, se opone «la terrible lucha de los individuos (que también manifiestan una idea) y de las especies». Para justificar esta teoría —que requiere una unificación «del mundo teleológico y del mundo no teleológico»— haría falta presuponer «una teleología sin lagunas, la cual no existe». De aquí la necesidad de una «critica de 11. El contexto narrativo también recuerda la fábula que abre Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne; Nietzsche habla ahora de «un número indeterminado de astros» que «presentan condiciones análogas a las de la tierra»: «¡Nuestra unicidad en el mundo! ¡Ah, es cosa demasiado inverosímil!» (KSA II 549).

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la opinión de Kant», que consistirá en liquidar «la admisión de un mundo inteligible» (KGW I/4 551-552). La perspectiva de la hormiga —que el hombre no puede entender en cuanto vinculado a su propia perspectiva— es la apertura de esta laguna en la teleología. Nietzsche continúa reflexionando sobre este tema y, poco a poco, aun no admitiéndolo explícitamente, esto se le presenta cada vez más como un problema exquisitamente kantiano. Ya en un fragmento (19[156]) datable entre la primavera de 1872 y el inicio de 1873 —un apunte extendido en vista del proyectado y nunca realizado Philosophenbuch— observa que «no podemos afirmar nada con respecto a la cosa en sí (vom Ding an sich), puesto que, bajo nuestros pies, hemos quitado el punto de apoyo que nos ha dado quien conoce (des Erkennenden), es decir, quien mide (des Messenden)». Afirmar la existencia de una cualidad significa afirmar que la misma «existe para nosotros, esto es, a nuestra medida (gemessen)»: eliminando la medida (y, por tanto, también al hombre que mide) se elimina la cualidad. Pero, con esto, dado que el sistema de los fines no está en la naturaleza sino en nosotros, se pierde la posibilidad de conocer (y, por tanto, de medir) la naturaleza en su complejo, dado que la misma puede ser solamente el conjunto de los infinitos sistemas de los fines correspondientes a los infinitos seres naturales: «También la planta es un ser que mide (ein messendes Wesen)» (KSA VII 468). La planta mudará pronto en nuestra hormiga, que ya encontramos incluida en un esquema argumentativo análogo, en un fragmento (10[D82]) del otoño de 1880 (del periodo, pues, al que se remonta la elaboración de Morgenröthe) en el cual Nietzsche se pregunta: «Un mundo sin sujeto, ¿es posible pensarlo (kann man sie denken)?»; lo que equivaldría a quitar de debajo de los pies el punto de apoyo de quien conoce y que impide cualquier afirmación sobre la cosa en sí. Pensar un mundo sin sujeto quiere decir pensar el mundo sin el sujeto que lo piensa: si esto es o no la misma cosa que el noúmeno kantiano es una cuestión que debe valorarse atentamente. Una primera respuesta nos dice que, según Kant, la cosa en sí puede pensarse con el intelecto pero no puede conocerse, puesto que conocemos solamente aquello que se nos da en la intuición empírica. Si, por tanto, el sujeto es, ante todo, un sujeto sensible, la pregunta de Nietzsche parecería tener, desde un punto de vista kantiano, una respuesta negativa. Con todo, en la Kritik der reinen Vernunft —en el capítulo que concluye la «Analítica de los principios»— Kant distingue un noumenon negativo y un noumenon positivo. Este último indica una cosa que no es objeto de nuestra intuición sensible y que, por tanto, debe ser objeto de una intuición intelectual «que, sin embargo, no es la nuestra (die aber nicht die unsrige ist)12». El noumenon positivo, dado que prescinde de la sensibilidad y, por tanto, del sujeto, sería un objeto indeterminado y no determinable: sería (traducido en términos nietzscheanos) un mundo sin el sujeto que lo piensa. Con todo, prosigue Kant, admitiendo que sea posible que se den entes inteligibles desprovistos de cualquier relación con nuestra intuición sensible, en cuanto que los conceptos «de nuestro intelecto» (unsere Verstandbegriffe) son «simples formas del pensamiento para nuestra intuición sensible», éstos no podrán nunca «alcanzar» (reichen) dichos entes inteligibles. 12. I. Kant, Crítica de la razón pura, ed. de P. Ribas, Madrid: Alfaguara, 1988, p. 270.

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Así pues, el noumenon puede entenderse sólo en sentido negativo13, en su pura y simple oposición a los phaenomena: si éstos indican los objetos como entes sensibles —considerados por tanto según el modo en el que los intuimos—, los noumena serán aquellos mismos objetos considerados, sin embargo, en su naturaleza misma, pensados «simplemente por medio del intelecto», por tanto, como entes inteligibles14. La contradicción que parece anidar en el concepto de noumenon —puesto que éste es, en cualquier caso, el producto de un intelecto cuyos conceptos se determinan por la sensibilidad, pero que es, contemporáneamente, «una cosa en sí misma» (ein Ding an sich selbst) pensada por un intelecto puro— queda resuelta por Kant con el bien conocido argumento de la función exclusivamente crítico-reguladora de la cosa en sí: ésta debe impedir que la intuición sensible se extienda hasta las cosas que están más allá de la esfera sensible, hacia cuyo ámbito, que debe permanecer «vacío» (leer), puede extenderse el intelecto mismo solo en modo «problemático» (problematisch). De aquí la famosa conclusión: «El concepto de noumenon es simplemente un concepto-límite (Grenzbegriff) que sirve para circunscribir la pretensión de la sensibilidad y, por tanto, es sólo de uso negativo»15. Así pues, no podemos pensar en la cosa en sí como si fuera un ente determinado: su incognoscibilidad es la inmediata consecuencia de esta imposibilidad. En el fragmento de Nietzsche que estamos examinando, sin embargo, parece ser precisamente ésta la tentativa llevada a cabo: el mundo sin sujeto se vuelve objeto de una determinación. Lo que significa que se pasa de la existencia de la cosa en sí (el mundo sin sujeto) a su conocimiento y que, consecuentemente, la cosa en sí se determina a través del conocimiento, que no puede ser otro que el conocimiento sensible. El resultado es que la cosa en sí se reconduce a la apariencia (sensible). Es decir, se infringe el mandato kantiano según el cual la intuición sensible no debe extenderse a los noumena. Pensar en un mundo sin sujeto equivaldría para Nietzsche a anular «de un golpe» toda la vida; pero por qué, se pregunta, una vez eliminado el sujeto «¿todo lo demás no podría continuar moviéndose tranquilamente como lo vemos ahora (wie wir es jetzt sehen)?». Si los colores son «subjetivos» —es decir, si se perciben subjetivamente— nada nos prohíbe suponerlos como «objetivamente pensables»; pero esta objetividad resulta después idéntica a su percepción subjetiva sensible, o sea, a su apariencia: «La posibilidad de que el mundo se parezca al que se nos aparece (die uns erscheint) no queda en absoluto eliminada, cuando reconocemos los factores subjetivos». No se puede, por tanto, «eliminar el sujeto con el pensamiento» –lo que equivale, para Nietzsche, a «querer representarse (vorstellen) el mundo sin sujeto»– porque eso significaría «representar sin representación» (ohne Vorstellung vorstellen). La determinación (sensible) de la cosa en sí, al final, quita de en medio precisamente esta última para dejar sitio a «cientos de miles de representaciones subjetivas». Con esto queda zanjado el antropocentrismo: si se elimina con el pensamiento el mundo humano, todavía queda «el de las hormigas». Así pues, ¿esto significaría que dependería de la hormiga, en dicho caso, la existencia de la vida y del mundo? «Sí, el valor de la existencia depende del ser sensible (an 13. Ibid., p. 272. 14. Ibid., p. 273. 15. Ibid., p. 272.

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den empfindenden Wesen). Y para los hombres, existencia y valor de la existencia son, a menudo, una sola y misma cosa» (KSA IX 431-432). Esta conclusión suena como una radicalización de la posición kantiana, o mejor dicho, una extensión de dicha posición más allá del mismo Kant. En la frase que acabamos de leer, que concluye el fragmento, Nietzsche revela abiertamente su fuente: la Geschichte des Materialismus de Friedrich A. Lange. En efecto, Lange afirma: «En el mundo de los fenómenos (Erscheinungswelt), echan raíces las ideas de valor, de acuerdo con las cuales encontramos que aquí hay un juego insignificante y allá un acto serio y superior»16. Esta conexión entre el problema de los valores y la dimensión de la existencia —que se apoya sobre su común enraizamiento en el mundo fenoménico y, por tanto, en la esfera sensible— tiene su presupuesto en la resolución de la cosa en sí en el fenómeno, que representa la clave de la interpretación radical de Kant. Según Lange, no sólo la cosa en sí es incognoscible, ni siquiera podemos decir que exista: se trata de una pura hipótesis de nuestro intelecto, cuya actividad está enteramente determinada por los fenómenos dado que «nuestro mundo no puede ser otra cosa que un mundo de la representación (eine Welt der Vorstellung)»; si, por tanto, nos preguntamos donde está el fundamento de las cosas, la respuesta no puede ser otra que «en los fenómenos» (in den Erscheinungen). La cosa en sí resulta, al final, una representación de nuestro intelecto y su necesidad radica en la organización de esto, precisamente en el principio de causalidad. En otras palabras, ésta se revela como la causa (supuesta como simple hipótesis) del mundo de los fenómenos. Y, con esto, se sustrae, dejando espacio en su lugar al mundo de los fenómenos:  «Cuanto más se volatiliza (verflüchtigt) la ‘cosa en sí’ y se reduce a una simple representación, más realidad adquiere el mundo de los fenómenos»17. Como es bien sabido, Nietzsche fue un lector entusiasta y precoz del libro de Lange, del que compró una copia de la primera edición de 186618. Como demuestra la carta a Carl von Gersdorff, escrita a finales de agosto del mismo año, que resume por puntos la interpretación kantiana de Lange, se puede decir que la lectura nietzscheana de la cosa en sí es enteramente mediada por aquella interpretación. En perfecta línea con Lange, Nietzsche define el concepto de la cosa en sí como el producto, madurado por simple oposición (respecto del mundo sensible), de nuestra «organización»: no podemos por tanto decir si esto «tiene algún significado más allá de nuestra experiencia» (KSB II 160). Nietzsche entiende de manera ejemplar cuán importante es, en Lange, la mediación de Schopenhauer, cuya obra fundamental había leído el año anterior. En efecto, que la cosa en sí no pueda darse sino como representación es, de hecho, una idea de Schopenhauer. Y schopenhaueriana es la consecuencia que Nietzsche extrae: el noumeno puede darse inmediatamente sólo en el arte. Si Lange piensa que los filósofos deben dejarse «libres», entonces «el arte es libre incluso en la esfera de

16. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart [1866], ed. e introd. de A. Schmidt, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974, libro II: Geschichte des Materialismus seit Kant, p. 509. 17. Ibid., p. 498. 18. Véase al respecto J. Salaquarda, «Nietzsche und Lange»: Nietzsche-Studien 7 (1978), 236. Salaquarda resume la posición del «criticismo radical» en la tesis «según la cual todo lo que puede ser conocido por nosotros pertenece al mundo de las apariencias» (ibid.).

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los conceptos»; y entonces, «incluso ateniéndonos a este rígido principio crítico, nos queda siempre nuestro Schopenhauer, es más, se convierte para nosotros en algo más. Si la filosofía es arte, incluso Haym debe esconderse ante Schopenhauer» (ibid.). Con esta homologación entre filosofía y arte, Nietzsche se abre un camino en el que se reencontrará dieciséis años después: esta filosofía que es arte es, de hecho, la definición de una ciencia que podrá definirse como fröhlich. Mas esta gaya ciencia no se limita a los confines del libro que lleva este título. La definición más cumplida e icástica de esta idea la encontramos, de hecho, en aquel Versuch einer Selbstkritik que sustituye el Vorwort an Richard Wagner en la tercera edición de Geburt der Tragödie: «ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, en cambio, con la de la vida…» (KSA I 14). Éste es el programa de una gaya ciencia pensada como «arte de la filosofía», y el título mismo «es un título poético para una obra filosófica»19. 3.  VERDAD Y PERSPECTIVA

Habiéndonos forjado las herramientas necesarias, podemos ahora volver a examinar los contenidos específicos de la jovialidad (gay saber). Es decir, podemos retomar la pregunta respecto a lo que, específicamente, nos lleva a la risa. Esta jovialidad es, en realidad, el resultado de aquella profunda y radical instancia de verdad que es la esencia de la ciencia misma. Ya sabemos que esta instancia de verdad conduce a considerar la verdad misma como la enunciación de un individuo que presupone, por eso mismo, la infinidad de las enunciaciones individuales. Por tanto, querer considerar la verdad en su totalidad e integridad es empresa vana e inane que no puede no suscitar la risa en quien se haya justamente convencido de que la verdad en su totalidad es sólo el conjunto infinito de las enunciaciones individuales. Es lo que Nietzsche sostiene en el primer aforismo de la Fröhliche Wissenschaft, cuyo análisis retomamos. Esa «ilimitada abyección de mosca y rana» nuestra resultaría sólo a quien supiera mofarse de nosotros como individuos, «como requeriría la verdad»; pero la enunciación de este punto de vista superior no podría después descuidar el ser ella misma la enunciación de un individuo y, por tanto, su primer resultado es la reducción del horizonte de la instancia veritativa. El hiato entre esta instancia y la conciencia de la dimensión del individuo es exactamente lo que mueve a la risa: «Reír de nosotros mismos como deberíamos, si quisiéramos reír partiendo de toda la verdad (um aus der ganzen Wahrheit heraus zu lachen)» (KSA III 370). Para llegar a esto, hace falta ese «sentido de la verdad» (Wahrheitssinn) o ese «genio» (Genie) que, hasta ahora, ni siquiera «los mejores» (die Besten) y «los más dotados» (die Begabtesten) han tenido. Cuando estas facultades se adquieran, se inaugurará el tiempo de una nueva humanidad y de una nueva ciencia:

19. W. Stegmaier, «Gaia scienza, arte della filosofia», ponencia presentada en el congreso «Verità e prospettiva in/a partire da Nietzsche», Macerata, 2-3 de diciembre de 2004 (de próxima publicación en F. Totano [ed.], Verità e prospettiva in/a partire da Nietzsche, Roma: Carocci) (las citas se refieren a la p. 1 del texto mecanografiado).

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¡Quizás haya todavía un porvenir también para la risa! Será cuando la máxima «la especie es todo (die Art ist Alles), uno es siempre ninguno» — se habrá encarnado en la humanidad, y a cada uno estará abierto en todo momento el acceso a esta última liberación e irresponsabilidad (Unverantwortlichkeit). Quizás la risa se habrá entonces aliado con la sabiduría, quizás entonces habrá, por lo menos, una «gaya ciencia» (ibid.).

El punto de vista que se recoge en la máxima die Art ist Alles representa manifiestamente la perspectiva biológica, el punto de vista de la naturaleza que tiene predilección por los grandes números en los que los individuos son solamente los elementos de la masa: esa naturaleza que garantiza la supervivencia de la especie mediante la generación de multitud de organismos individuales quedando indiferente ante sus destinos individuales. Es, en pocas palabras, el punto de vista del mosquito, de la hormiga, de la mosca y de la rana puesto al mismo nivel del punto de vista de la humanidad20. Resumiendo, la «gaya ciencia» representa una consideración de la naturaleza liberada (¡«esta última liberación»!) de cualquier teleología: una naturaleza considerada prescindiendo de ese sistema de los fines que es creación exclusiva humana y que sobreentiende, tal como Nietzsche subraya en la parte central del aforismo, una interpretación moral. Es, de hecho, el «teórico de la moral» (der ethische Lehrer), es decir, el «teórico de la finalidad de la existencia» (der Lehrer vom Zweck des Daseins), el que hace posible que «lo que acontece siempre y necesariamente, por sí mismo y sin objetivo alguno», se presente al contrario a nosotros como «hecho en vista de un objetivo (auf einen Zweck hin gethan) y resulte plausible al hombre como razón y mandamiento último» (KSA III 371). De este modo, se hace evidente que todo lo que el hombre ha ubicado bajo el título de «conocimiento» debe entenderse como el proceso que el individuohombre ha elevado a valor universal, a pesar de quedar invencible e inexpresadamente ligado a la propia naturaleza individual. En consecuencia, nuestro conocimiento no es el resultado de una actividad de la especie-hombre sino una subrepticia subjetividad trascendental que es el sueño —humano, demasiado humano— de un individuo que quiere separar de sí mismo la propia dimensión biológica. A la luz de esta consideración, cada conocimiento se muestra perspectivista y la misma historia del conocimiento humano se desvela como necesidad de confirmar la imagen que el hombre se ha creado de sí mismo. Éstos son los temas que Nietzsche afronta en el libro V de Fröhliche Wissenschaft. En el aforismo 354 (Vom Genius der Gattung), Nietzsche contrapone una «conciencia animal» a la conciencia humana, de la que se sirve como clave genealógica para comprender la naturaleza de la conciencia individual. Esta última derivaría de la «naturaleza comunitaria y gregaria» (Gemeinschaftsund Herden-Natur) del hombre, o sea, del hombre considerado en primer lugar como animal humano y «animal social» (sociales Thier) (KSA III 592). El desarrollo de la conciencia y del lenguaje avanzan al unísono dado que descienden 20. Remarcando la continuidad de la reflexión nietzscheana sobre este tema, se puede observar que el argumento de la «irresponsabilidad» recuerda con fuerza la observación que abre la Segunda intempestiva: la celebración de la inocencia del animal que vive «atado brevemente con su placer y dolor, agarrado, es decir, al poste del instante», mientras que el hombre se soprende «de no poder aprender a olvidar y de estar continuamente atado al pasado» (HL, KSA I 248).

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de la necesidad de establecer «una red de conexión entre hombre y hombre»: sintiéndose en peligro, el animal humano pide la ayuda de sus semejantes; ayuda que «el hombre solitario, el hombre bestia de presa» no habría necesitado (KSA III 591). Sigue la exigencia de reducir la realidad a sistema de signos con el que comunicarse; lo que presupone «tomar conciencia de nuestras impresiones sensibles, la fuerza de poder fijarlas y de sacarlas, por así decirlo, fuera de nosotros» para poder trasmitirlas «a otros mediante signos» (KSA III 592). La autoconciencia, es decir, la autopromoción del hombre a sujeto, no es más que el último paso en este proceso: en su origen está la necesidad de interpretar el mundo para servir al propósito de la conservación de la especie. Explicar de este modo el nacimiento de la conciencia significa observarla desde una perspectiva distinta, precisamente, la de la conciencia animal: «Éste es el verdadero fenomenalismo y perspectivismo (Phänomenalismus und Perspektivismus) tal como lo entiendo yo». Siguiendo el análisis del lenguaje iniciado con Ueber Wahrheit und Lüge, Nietzsche estigmatiza el empobrecimiento del mundo reducido a signo, traducido en lenguaje que elimina las diferencias entre ente y ente. Y, dado que lenguaje y conciencia corresponden a la misma necesidad, «todo lo que se vuelve consciente se convierte, por esa misma razón, en plano, exiguo, relativamente estúpido, genérico, signo, signo distintivo del rebaño». Con esto, se destruye la mitología idealista de la conciencia y del sujeto. Lo que interesa a Nietzsche no es ni «la oposición entre sujeto y objeto» («esta distinción la dejo a los teóricos del conocimiento»), ni «el contraste entre ‘cosa en sí’ y fenómeno», sino lo que queda después de esta destrucción, el único fenómeno de este fenomenalismo perspectivista: la conciencia animal —la conciencia de la especie— que ha eliminado la conciencia individual. «Nosotros ‘sabemos’ (o creemos, o nos imaginamos) —concluye Nietzsche— precisamente tanto cuanto puede ser provechoso saber en el interés del rebaño humano, de la especie» (KSA III 593). Sin embargo, sería errado pensar que, de este modo, Nietzsche se abre a una especie de relativismo en el que la perspectiva humana individual se limita a perder la propia centralidad frente a una conciencia animal más general y originaria. Esto sería posible sólo permaneciendo en el horizonte de esa centralidad incluso cuando ésta viese reducido su propio valor. La conciencia de la especie se presenta, más bien, como un horizonte negativo que el hombre no puede, de hecho, asumir como un dato positivo, que no puede reconducir a la dimensión del hecho. Ella vincula todavía más al individuo a la propia perspectiva individual, más allá de la cual puede solamente advertir un infinito como margen negativo. Así escribe Nietzsche en el aforismo 374 (Unser neues «Unendliches»): El intelecto humano no puede evitar verse a sí mismo bajo sus formas perspectivistas y solamente en ellas. No podemos ver más allá de nuestro ángulo: es una curiosidad desesperada el querer saber qué otras especies de intelecto y de perspectiva podría haber todavía (KSA III 626).

Todo lo que el hombre puede hacer frente a esta percepción negativa es abandonarse, una vez más, a la risa: la «presunción de decretar desde nuestro ángulo que sólo a partir de dicho ángulo se pueden tener perspectivas» no puede parecernos ya más que «ridícula» (lächerlich). Lo que queda detrás de nuestro ángulo no puede explorarse y se presenta, precisamente, como «nuestro nuevo

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infinito». Un «mundo ignoto» que podríamos estar tentados de nuevo de divinizar, como ya habían hecho los antiguos, si no fuera porque aquella advertida existencia del mundo de las hormigas nos ha puesto al corriente de cuantas «posibilidades no divinas de interpretación» están comprendidas en ese infinito; y, sobre todo, de que, entre las mismas, figura «nuestra interpretación humana, incluso demasiado humana, que conocemos» (KSA III 627). Este «nuevo infinito» queda, por tanto, como una entidad meramente negativa, que asume un sentido puramente limitativo y regulador en relación con nuestra posibilidad de conocer. (¿Qué otra cosa, en el fondo, si no una reedición, en términos más radicales, de la función que Kant asigna a la cosa en sí?) Pensar en este infinito positivamente y, por tanto, ponerlo como objeto de la conciencia, es la tarea sobre la cual se ha medido la presunción de la ciencia moderna. La transformación de esta entidad negativa en hecho no es diferente de la tentación de una nueva divinización denunciada por Nietzsche. Sale a la luz, de este modo, el fundamento metafísico de la ciencia moderna: aquella metafísica «aún necesaria» en la que se apoya «aquel vehemente anhelo de certeza (Verlangen nach Gewissheit), que hoy en gran medida encuentra una salida científico-positivista, el anhelo de querer poseer absolutamente algo de modo firme (fest haben)» (aforismo 347, «Die Gläubigen und ihr Bedürfniss nach Glauben», KSA III 581-582). Este fest haben, este anhelo de certeza puede apoyarse solamente en la reducción de la infinidad de interpretaciones posibles a una única: aquella gracias a la cual el infinito se presenta como hecho y el intérprete, como sujeto que interpreta. El contexto que hemos trazado es aquel en el que se inserta el célebre fragmento (7[60], finales 1886-primavera 1887: contemporáneo, por tanto, a la segunda edición de Fröhliche Wissenschaft) en el cual Nietzsche toma posición contra el positivismo: «Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno ‘sólo hay hechos’, yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum ‘en sí’: quizás sea un absurdo querer algo así»21. La supremacía que la interpretación conquista sobre los hechos, sin embargo, no reenvía a la actividad de un sujeto que interpreta; la eliminación del hecho excluye incluso el sujeto que le da este sentido22, y promulgar la supremacía de la interpretación tiene un significado mucho más radical que el de una simple reducción de la perspectiva del sujeto: «Todo es subjetivo», decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el sujeto no es algo dado sino algo inventado y añadido, algo puesto por detrás (etwas Hinzu-Erdichtetes, Dahinter-Gestecktes). — ¿Es en última instancia necesario poner aún al interprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención (Dichtung), hipótesis23.

Decir que el mundo es «interpretable» (deutbar) significa decir que es interpretable «en modos diversos» (anders), significa que es susceptible de infinitas posibilidades no divinas de interpretación; es decir, significa que el mundo «no 21. KSA XII 315 (FP IV p. 222). 22. Cf. el frag. 2[149] del otoño 1885-otoño 1886: «Una ‘cosa en sí’, algo tan equivocado como un ‘sentido en sí’, un ‘significado en sí’. No hay un ‘hecho’ en sí, sino que siempre tiene que introducirse primero un sentido para que pueda haber un hecho» (KSA XII 140); cf. FP IV 123. 23. Ibid. (FP IV 222).

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tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos. ‘Perspectivismo’» (KSA XII 315). Este perspectivismo abre a las reflexiones que Nietzsche elabora, en ese mismo período, sobre la voluntad de poder. Son nuestras «necesidades» (Bedürfnisse) y nuestros «impulsos» (Triebe) los que interpretan el mundo: «Cada impulso es una especie de ansia de dominio (Herrschsucht), cada uno tiene su perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos» (ibid.). En un fragmento (2[148]) de aproximadamente un año antes (otoño 1885-otoño 1886) Nietzsche había apuntado: La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación; la voluntad de poder delimita, determina grados, diferencias de poder […] En verdad la interpretación es ella misma un medio para hacerse señor de algo. El proceso orgánico presupone un permanente interpretar24.

Del mismo modo que la voluntad de poder no es la voluntad de un sujeto, tampoco la interpretación se pone como predicado de un sujeto. En un fragmento del mismo periodo (2[151]), Nietzsche excluye que se deba preguntar «‘¿entonces, quién interpreta?’», dado que «el interpretar mismo, en cuanto una forma de la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto (Affekt)»25. Como ha observado Wolfgang Müller-Lauter, esto remedia el malentendido por el que «se podría pensar que la voluntad de poder […] es un sujeto del cual se puede predicar la interpretación», y podemos concluir «que las voluntades de poder se confrontan como interpretaciones que cambian continuamente»26. Llevando voluntad de poder e interpretación bajo el signo común del perspectivismo llegamos, pues, a su clarificación esencial y recíproca. [Traducción de Giuseppe Vinti y Luca Giancristofaro Universidad de Valencia]

24. KSA XII 139-140 (FP IV 122). 25. KSA XII 140 (FP IV 123). 26. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht»: Nietzsche-Studien 3 (1974), 43-44.

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EDITORIAL TROTTA

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¿Hay que incorporar a Nietzsche a la hermenéutica? Razones de una pequeña resistencia Jean Grondin

¿Hay que incorporar a nietzsche a la hermenéutica? Razones de una pequeña resistencia Should hermeneutics incorporate Nietzsche’s thought? Arguments for a little resistance Jean Grondin Université de Montréal

Resumen: El tema del lugar de Nietzsche en la hermenéutica implica varias cuestiones: ¿el pensamiento de Nietzsche puede ser caracterizado como «hermenéutico», y en qué medida, dado que la hermenéutica sólo ha sido desarrollada como tal después de él? ¿Puede y debe la hermenéutica, que hasta hace poco no ha tenido muy en cuenta su pensamiento, incorporarlo todo entero? Si bien una fecundación mutua sería siempre fructífera, este trabajo defiende que deberíamos resistir frente a la integración simple de Nietzsche en la hermenéutica, teniendo en cuenta su diferente manera de entender la verdad, la interpretación y el nihilismo. De este modo también se hace posible una resistencia frente a la concepción postmoderna y nihilista de la hermenéutica. Siendo conscientes de sus diferencias, la hermenéutica y Nietzsche tendrían mucho que contribuir uno a otro. Palabras clave: verdad – interpretación – nihilismo – hermenéutica – postmodernismo Abstract: The question of Nietzsche’s place in hermeneutics raises many questions: can Nietzsche’s thought itself be characterized as «hermeneutical» and, to what extent, given that hermeneutics was only developed as such after him? Can and should hermeneutics, which until recently did not take his thought much into account, incorporate Nietzsche’s thought as a whole? Whereas a mutual fecundation will always be fruitful, this paper argues that one should resist a simple integration of Nietzsche into hermeneutics in light of their different understandings of truth, interpretation and nihilism. It thus becomes possible to also resist the postmodern and nihilistic understanding of hermeneutics. Aware of their differences, hermeneutics and Nietzsche will perhaps have more to say to one another. Keywords: Truth – Interpretation – Nihilism – Hermeneutics – Postmodernism

«Nietzsche y la hermenéutica», el tema de nuestro coloquio, es ciertamente el título de un extraordinario reto filosófico. Suponiendo que cada uno tuviese una idea clara de lo que significan los nombres de Nietzsche y de la hermenéutica, puesto que en ambos casos eso es todo salvo evidente, ¿cómo hay que comprender el «y» que se propone reunirlos? A Fichte le gustaba decir de la conjunción «y» que se trataba de la palabra menos filosófica que existía: mera yuxtaposición, que no establece ningún vínculo, ninguna deducción, entre los términos que piensa a la vez, y que puede entenderse de varias formas diferentes: a) puede entenderse en el sentido de una simple continuación o de una sucesión temporal (como en la expresión «Kant y el idealismo alemán»); b) puede verse también en ella una alternativa tajante (el capitalismo y el comunismo, Heidegger y Carnap), pero también c) una conexión más natural, e incluso explicativa (Husserl y la

recibido: 23-11-2008

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fenomenología, Einstein y la teoría de la relatividad, etc.). ¿Es en este sentido en el que hay que entender el título «Nietzsche y la hermenéutica»? Existe ahí una tensión, perfectamente filosófica, que puede abordarse bajo diversos ángulos, partiendo unas veces de Nietzsche, otras de la hermenéutica, y de aquello que es susceptible de acercar el uno a la otra. 1.  ¿HAY QUE «NIETZSCHEANIZAR» LA HERMENÉUTICA?

Se trataría, en este último caso, de mostrar que las perspectivas de Nietzsche y las de la hermenéutica, aunque ajenas, si echamos una primera ojeada, son compatibles, o, más modestamente, podrían enriquecerse mutuamente. Desde esta perspectiva, podríamos preguntarnos, por una parte, si Nietzsche es «hermeneutizable». Tomo prestado el adjetivo de Jesús Conill, quien se pregunta en uno de sus últimos libros si hay un Kant hermenéutico o «hermeneutizable», es decir, susceptible de ser recuperado por la hermenéutica o puesto de acuerdo con ella. Además, Jesús Conill ha querido mostrar en un trabajo más antiguo, y excelente, sobre Nietzsche y el poder de la mentira, que existen efectivamente puentes entre Nietzsche y la hermenéutica. La tendencia consiste aquí en el acercamiento de los dos universos de pensamiento. Pero podríamos preguntarnos, por otra parte, si la hermenéutica puede o debe ella misma «nietzscheanizarse». Esto querría decir que habría en la hermenéutica misma elementos susceptibles de ser comprendidos en un sentido más nietzscheano o que ganarían al serlo. También, desde este punto de vista, Jesús Conill se muestra bastante favorable a esta «nietzscheanización» de la hermenéutica. ¿Pero para quién representarían una ganancia esta «hermeneutización» (de Nietzsche) o esta «nietzscheanización» (de la hermenéutica)? ¿Necesita la hermenéutica de Nietzsche? ¿Puede ayudarle a ser mejor? Por lo que se refiere a Nietzsche, ¿se volvería más contundente si se encontrara «enhermeneutizado»? No diría que se tratase en este caso de una urbanización, pero podría ser que su pensamiento perdiese entonces su tono tajante, y sin duda su atracción para algunos. Sobre este asunto, soy un poco más escéptico que mi colega Jesús Conill, aunque he aprendido enormemente de sus trabajos. Lo que me parece es que la hermenéutica ha llegado al momento presente (éste no era el caso hace treinta años) ya bastante «nietzscheanizada» y que no tiene mucha necesidad de serlo más. Me refiero aquí a la constelación más reciente de la hermenéutica, dominada, creo, por autores como Richard Rorty y Gianni Vattimo, quienes han querido leer la hermenéutica en un sentido totalmente relativista («no hay hechos, sólo interpretaciones») y, por tanto, muy nietzscheano. En el caso de Vattimo esta «nietzscheanización de la hermenéutica» ha sido incluso admitida y promovida abiertamente, puesto que se trata de un intérprete sagaz de Nietzsche (y de Heidegger). Modificándola en el sentido de un relativismo, e incluso de un nihilis. J. Conill, Ética hermenéutica, Madrid: Tecnos, 2006, p. 19: «¿Hay un Kant hermenéutico o hermeneutizable?». . J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid: Tecnos, 1997, sobre todo el capítulo II: «Nietzsche y la hermenéutica contemporánea». . Cf. por ejemplo G. Vattimo, Il soggetto e la maschera: Nietzsche e il problema della liberazione, Milano: Bompiani, 1974, y Dialogue with Nietzsche, New York: Columbia University Press, 2005.

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mo, Vattimo trata de dar un giro nietzscheano a la hermenéutica, si no trata de borrar las diferencias entre ambas. Comprendo que haya acercamientos, aclaraciones, entre Nietzsche y la hermenéutica y que el diálogo sea siempre una virtud, pero, en mi modesta opinión, considero que es tiempo de resistir en buena medida a esta nietzscheanización, puesto que tiende a borrar las diferencias importantes que existen entre ambos pensamientos. Jacques Derrida lo había ya presentido en L’écriture et la différence al encomendarse a Nietzsche y a su celebración del juego de los signos para disociarse de todo pensamiento «hermenéutico» que busca descifrar un sentido. Derrida veía en la oposición entre «Nietzsche y la hermenéutica» una alternativa exclusiva, y lo hacía para defender el auténtico fundamento (si puede llamarse así) de la práctica nietzscheana de la interpretación (la afirmación del juego plural de los signos en detrimento del desciframiento del sentido). Aun reconociendo que pueden establecerse puentes entre ambos, pienso que la idea derridiana de un antagonismo irreconciliable puede mantenerse, pero para defender a la hermenéutica frente a una posible deriva nietzscheana. Sin dudar en absoluto del genio filosófico de Nietzsche, que nadie iguala en la hermenéutica, sería de la opinión de quienes piensan que es posible resistir a una nietzscheanización demasiado forzada de la hermenéutica, en todo caso en el sentido en que la entienden Vattimo y Rorty. Con el propósito de arrojar un poco de luz sobre esta relación compleja, quisiera comenzar por recordar algunos hechos bastante banales (puesto que considero que no hay sólo interpretaciones, sino también hechos) sobre el lugar de Nietzsche en la hermenéutica y sobre el lugar de la hermenéutica en Nietzsche. 2.  NIETZSCHE ESTÁ BASTANTE AUSENTE DE LA TRADICIÓN HERMENÉUTICA

Ante todo es bastante evidente que Nietzsche no forma o no formó parte de la tradición clásica de la hermenéutica, es decir, de la catena aurea que reunirá nombres como los de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Cronológicamente, podría situarse a Nietzsche entre Dilthey y Heidegger, pero la mayoría de los historiadores de la hermenéutica no dan cuenta realmente de su contribución a la hermenéutica (hay excepciones). Los dos principales representantes de la hermenéutica contemporánea, Gadamer y Ricoeur, han tratado muy poco de Nietzsche, aunque lo conocían bien. Ricoeur lo nombra entre los maestros de la sospecha, con Freud, Marx y Lévi-Strauss, pero ha hablado mucho más de estos tres autores que de Nietzsche. Gadamer no ha consagrado más que dos estudios, tardíos, a Nietzsche, «Nietzsche — el antípoda. El drama de Zaratustra» [1984] (GW IV, pp. 448-462) y «Nietzsche y la metafísica» (1999) . Cf. mi estudio «Vattimo’s Latinization of Hermeneutics. Why Did Gadamer Resist Postmodernism?», en S. Zabala (dir.), Weakening Philosophy. Essays in Honor of Gianni Vattimo, Montreal/Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2007, pp. 203-216, donde intenté mostrar lo que esta lectura tenía de problemático. . Cf. J. Derrida, «La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines», en L’Écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967, p. 411. Cf. al respecto mi librito ¿Qué es la hermenéutica?, Barcelona: Herder, 2008, pp. 127-132. . Aparecido en su último libro, publicado en 2000, Hermeneutische Entwürfe, Tübingen: Mohr Siebeck, pp. 134-142; trad. de A. Agud y R. de Agapito en Acotaciones hermenéuticas, Madrid: Trotta, 2002, pp. 169-180.

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(estudio donde se habla más de Heidegger que de Nietzsche). Pero ninguno de estos estudios nos permite pensar que Nietzsche haya constituido una real e importante fuente de inspiración para Gadamer. No sucede así con Heidegger, quien ha consagrado numerosos cursos, varios estudios y dos tomos importantes a la figura de Nietzsche (tomos que debían titularse «La metafísica de Nietzsche», como lo revela la correspondencia, todavía inédita, entre Heidegger y Otto Pöggeler). Sin embargo, el autor de los tomos de Nietzsche pretende únicamente despedirse del pensamiento «transcendental y hermenéutico» en beneficio del pensamiento de la historia del ser. Es otra forma de decir que el Heidegger que se inspira en Nietzsche no lo hace desde la perspectiva del pensamiento «hermenéutico», sino desde la perspectiva de la historia del ser. Además, en esta historia del ser, Nietzsche aparece más como un adversario que como un aliado para Heidegger: es Nietzsche quien habría llevado a la cima el pensamiento «metafísico», el cual se habría caracterizado por una voluntad de dominación del ser en su conjunto capaz de resumir el pensamiento del ser en términos de «valor» y la noción misma de «voluntad de poder». Sea o no exacta esta interpretación de la voluntad de poder, es evidente que Heidegger trata, por su parte, de renunciar a esta voluntad de la voluntad, en nombre de la «serenidad» (Gelassenheit) del pensamiento del ser, que deja ser al ser en lugar de someterlo a los dictados de la voluntad. Nietzsche no es pues para Heidegger un aliado real. Por lo demás, en una confesión hecha a sus más allegados, Heidegger dijo en un determinado momento: «Nietzsche hat mich kaputtgemacht», «Nietzsche me ha destruido». 3.  NIETZSCHE HABLA POCO DE HERMENÉUTICA, PERO MUCHO DE FILOLOGÍA

Si la tradición de la hermenéutica ha ignorado con frecuencia la figura de Nietzsche (hay excepciones, entre ellos J. Figl10 y J. Conill), esta ignorancia es recíproca, puesto que el mismo Nietzsche ha hablado bastante poco de la hermenéutica como tal. Es cierto que en vida de Nietzsche la hermenéutica no gozaba de una gran visibilidad. Las cosas no han cambiado sino con Heidegger y Gadamer. Ahora bien, como especialista de filología clásica, Nietzsche no ignoraba su existencia. En sus cursos de introducción a la filología clásica, Nietzsche evoca de hecho en un momento determinado la hermenéutica: «El método que consiste en comprender y en juzgar lo transmitido por la tradición implica dos partes […]. La crítica se refiere a la transmisión (Überlieferung). La hermenéutica a lo transmitido (das Überlieferte)»11. Alan D. Schrift tiene razón al recordar que Nietzsche sigue aquí la terminología del filólogo F. A. Wolf (1759-1824), uno de los funda. Martin Heidegger / Otto Pöggeler. Briefwechsel 1957-1976, ed. de K. Busch y C. Jamme, en prensa. . M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1991, t. 2, p. 415. . Cf. las interpretaciones que Gadamer, Müller-Lauter, Pöggeler y von Herrmann proponen de esta confesión en la revista Aletheia 5 (1994), 6-8 y 9/10 (1996), 19-26. 10. J. Figl, «Nietzsche und die philosophische Hermeneutik des 20. Jahrhunderts. Mit besonderer Berücksichtigung Diltheys, Heideggers und Gadamers»: Nietzsche-Studien 10-11 (1981-1982), 408-430. 11. KGW II/3 374-375. Sobre estos textos, cf. A. D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, London/New York: Routledge, 1990, p. 161.

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dores de las ciencias de la Antigüedad clásica (klassische Altertumswissenschaften). Además, las disciplinas de la crítica y de la hermenéutica han preocupado a los autores que se han interesado por los fundamentos de las ciencias filológicas en los siglos xviIi y xix. Con los teólogos (como Schleiermacher, además filólogo), eran poco más o menos los únicos en aquella época que sabían lo que era la hermenéutica. La crítica (ars critica) y la hermenéutica (hermeneutica, Auslegekunst) constituían pues las dos ciencias auxiliares de la filología: la crítica era la ciencia de la edición «crítica» de los textos de la Antigüedad clásica, basada en la crítica de las fuentes, es decir, en el examen atento de los estratos de transmisión, mientras que la hermenéutica se interesaba en el modo en que esos textos, una vez editados, llegaban a ser interpretados, y más en particular en las reglas de interpretación. Es en este sentido en que el joven Nietzsche dijo de la crítica que se interesa en la «transmisión» (Überlieferung) de los textos y la hermenéutica en aquello que ha sido transmitido (das Überlieferte). Pero la distinción no gozaba de un peso especial en Nietzsche y se encuentra por tanto poco si no ninguna ocurrencia significativa del término hermenéutica en su corpus. No es menos interesante señalar que Nietzsche se ha enfrentado con todas las disciplinas que llevaron la hermenéutica hasta el siglo xx: a)  La teología. No sólo Nietzsche era hijo de pastor, sino que toda su primera Consideración intempestiva se apoyaba en el teólogo Friedrich David Strauss. Conoció también a Schleiermacher12 y su influencia, y había concebido el proyecto de redactar una (quinta) consideración intempestiva sobre la religión, tema del que por otra parte trató mucho en sus obras ulteriores, y en una perspectiva tan visceralmente crítica que traiciona una secreta fascinación; b)  La historia. Gran pensador de la genealogía (que influirá en Foucault en este aspecto), Nietzsche escribió mucho sobre la historia, particularmente en su Segunda consideración intempestiva sobre el prejuicio y la utilidad de la historia para la vida (de la que podemos decir que se trataba de una perspectiva «hermenéutica» sobre la disciplina). Había leído también a los grandes historiadores de su tiempo, a Ranke y a Droysen, los cuales abordaron los problemas de interpretación y de metodología que planteaban las ciencias históricas; la Segunda intempestiva se inscribe, por lo que se ve, aunque lo hace de forma crítica, en la línea de estas reflexiones «metateóricas» sobre la historia; c)  La filología clásica. Se trata, como cada uno de nosotros sabe, de la primera formación de Nietzsche. Si es cierto que la procedencia es testimonio del futuro (Herkunft bleibt Zukunft), puede decirse que su lectura suspicaz y «rumiante» es un legado de su formación de filólogo. Si se sustituyera en sus textos el término de filología por el de hermenéutica, no hay duda de que encontraríamos en él un pensamiento de un auténtico alcance hermenéutico. En este sentido podría hablarse de la contribución «silenciosa» de Nietzsche a la hermenéutica. Recordaría los grandes rasgos y los grandes temas, pero lo haría desde una perspectiva crítica, con el fin de explicar por qué me parece oportuno interponer una pequeña resistencia a una incorporación pura y simple de su pensamiento al de la hermenéutica (resistencia que podría ser también la de algunos nietz­ 12. Como lo revela el juego de palabras, de un gusto dudoso, de Ecce homo (KGW VI/3 359,3) a propósito de los filósofos alemanes, todos los cuales no serían más que «Schleiermacher» (es sind Alles blosse Schleiermacher), entiéndase «fabricantes de velos».

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scheanos; además de Derrida podríamos pensar aquí en Günter Abel13 que procura disociar su filosofía más nietzscheana de la interpretación del pensamiento hermenéutico). 4.  PERSPECTIVISMO E INTERPRETACIÓN

Ambos son temas que han sido muy tratados tanto por Nietzsche como por la hermenéutica. Nietzsche repite a menudo que no hay más que una visión perspectivista de lo real. Con Alan D. Schrift, puede distinguirse el sentido de los términos de interpretación y de perspectivismo en su obra. La perspectiva designa ante todo el punto de vista que nos hace ver lo real bajo tal o cual aspecto, pero que escapa a nuestro control. Este perspectivismo es de naturaleza a la vez fisiológica, puesto que caracterizaría ya nuestro aparato sensorial, instintiva, porque concierne al orden de las necesidades, de los afectos y de las emociones, pero es también socio-histórico, al ser imputable a nuestra educación, a nuestra formación y a nuestros prejuicios, incluidos los de los filósofos. Nietzsche cumple aquí un trabajo real de Aufklärung y de genealogía, que se sitúa en el ambiente del cientificismo de su tiempo, aunque se trata de un espíritu que critica también si llega el caso (de donde la ambigüedad de la Aufklärung practicada por él). Por su parte, la interpretación, siempre siguiendo los análisis minuciosos de Alan Schrift, designa más bien nuestra puesta en orden de estas perspectivas, la forma que les damos a través de nuestras creencias, nuestras opiniones y nuestras teorías. La interpretación representa aquí un proceso más activo, más consciente, que el simple perspectivismo. Comporta también un espacio de juego mayor, valorizado por Nietzsche: cuanto más artista o filósofo se es, más se interpreta. Estas nociones de perspectiva y de interpretación son por otra parte familiares a la hermenéutica, clásica y contemporánea. En este sentido, la relación entre Nietzsche y la hermenéutica parece natural, pero hay que desconfiar aquí de los acercamientos demasiado rápidos. La perspectiva designa la mayoría de las veces en Nietzsche la del sujeto que percibe o la del intérprete mismo. Ahora bien, en la hermenéutica clásica, la perspectiva designa en primer lugar el punto de vista del autor (o del texto) que se busca interpretar. Como he recordado en L’universalité de l’herméneutique, la perspectiva corresponde aquí al Sehe-pukct, pero también al scopus, a la intención del texto que se trata de comprender. La perspectiva se encuentra pues más en el objeto, y en su verbum interius, que en el sujeto. La toma en consideración de la perspectiva del autor (o del texto), entendida como condición de la objetividad, es además lo que permite al intérprete revisar su comprensión. Entonces es posible una «resistencia» del objeto a las interpretaciones que podrían proponerse. Ahora bien, si la perspectiva no se sitúa más que del lado del intérprete, no se ve verdaderamente lo que podría contenerlas. De ahí el abandono, fatal a mi parecer, de la idea de objetividad, e incluso de verdad, en Nietzsche y en varios de sus herederos. Podría pensarse que la hermenéutica contemporánea de Heidegger y de Gadamer está bastante nietzscheanizada, en la medida en que insiste en la es13. G. Abel, Interpretationswelten. Interpretationsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993.

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tructura de anticipación (Vorstruktur) y los ineludibles «prejuicios» (Vorurteile) del intérprete. Ahora bien, se ha subrayado muy poco que ambos autores lo hacían con una intención crítica y con el fin de distinguir los prejuicios legítimos, que corresponden a la cosa, de los prejuicios ilegítimos, que no son conformes con ella. La idea de adecuación sigue estando aquí presupuesta. Dos textos muy conocidos bastarán para confirmarlo. 1) En el célebre parágrafo de Ser y tiempo (§ 32) donde se habla del círculo de la comprensión, Heidegger dice con toda claridad que la «tarea primera, última y constante de la interpretación consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff), sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma». El propósito de la interpretación (Auslegung) en Heidegger es además siempre sacar en claro, con una intención de aclaración, las anticipaciones de la comprensión (Verstehen) con el fin de ver si están de acuerdo con los fenómenos, que la «fenomenología» promete presentar «tal como se presentan en sí mismos». 2) Cuando Gadamer se inspira en este pasaje para presentar su propia concepción hermenéutica en Verdad y método, el acento recae también mucho menos en la determinación insalvable de nuestros prejuicios que en su rectificación, que es siempre posible, deseable e incluso necesaria si no queremos quedar encerrados en el círculo de nuestros prejuicios: «El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión»14. Esto corresponde exactamente con la idea clásica de adecuación. Gadamer subraya en efecto que los prejuicios deben demostrarse (sich bewähren), probarse y confirmarse por las cosas mismas. Estos pasajes no les gustarán demasiado a los autores más postmodernos, más nietzscheanos. Pero son efectivamente de Gadamer y de Heidegger. Aquí me parece pues indebido querer «nietzscheanizar» más a Gadamer o a Heidegger. Por otro lado, cuando ellos elaboran sus teorías sobre la estructura de anticipación del intérprete, en Ser y tiempo o en Verdad y método, no discuten en particular las ideas de Nietzsche. El acento no se apoya en el perspectivismo universal del comprender, poco crítico por lo demás, sino en la revisión que les hace pasar la prueba de las cosas mismas.

14. H.-G. Gadamer, Verdad y método, trad. de A. Agud y R. de Agapito, Salamanca: Sígueme, 1977, p. 333. Cf. el conjunto del contexto en Wahrheit und Methode, GW I, pp. 271-272, donde subrayo los ecos de la noción de adecuación: «Daß jede Revision des Vorentwurfs in der Möglichkeit steht, einen neuen Entwurf von Sinn vorauszuwerfen, daß sich rivalisierende Entwürfe zur Ausarbeitung nebeneinander herbringen können, bis sich die Einheit des Sinnes eindeutiger festlegt; daß die Auslegung mit Vorbegriffen einsetzt, die durch angemessenere Begriffe ersetzt werden: eben dieses ständige Neuentwerfen, das die Sinnbewegung des Verstehens und Auslegens ausmacht, ist der Vorgang, den Heidegger beschreibt. Wer zu verstehen sucht, ist der Beirrung durch Vor-Meinungen ausgesetzt, die sich nicht an den Sachen selbst bewähren. Die Ausarbeitung der rechten, sachangemesseneren Entwürfe, die als Entwürfe Vorwegnahmen sind, die sich ‘an den Sachen’ erst bestätigen sollen, ist die ständige Aufgabe des Verstehens. Es gibt hier keine andere ‘Objektivität’ als die Bewährung, die eine Vormeinung durch ihre Ausarbeitung findet».

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5.  ¿LA VERDAD ES UNA FORMA DE ERROR?

Esta distinción crítica se manifiesta en el hecho de que Gadamer y Heidegger no han renunciado de ningún modo a la noción de verdad, de la que Nietzsche parece haberse despedido cuando dice que es aquella especie de error sin la cual una especie determinada de seres vivientes no podría vivir. Salvo error, «verdad» es la primera palabra en el título Verdad y método y Heidegger no ha descansado de meditar, tanto en sus cursos como en sus escritos, «la esencia de la verdad» (Vom Wesen der Wahrheit). Resulta difícil pues hablar aquí de un abandono de la idea de verdad (o de la cuestión de la esencia). En efecto, Heidegger defiende una concepción «nueva» de la verdad, como desvelamiento (idea que es sin embargo bastante clásica) y como aletheia. Ahora bien, esta aletheia, es su originalidad, aunque esta concepción se encontraba ya en la idea de una verdad ontológica en san Agustín y santo Tomás, es siempre la del ser o de las cosas mismas: es el ser que emerge (physis) y se revela. Heidegger lo dice con el fin de perturbar la concepción que se contentaba con hacer de la verdad una prerrogativa del conocimiento humano o del sujeto (como es el caso del perspectivismo nietzscheano): anterior a la relación cognitiva y verdadera con las cosas, existe un aparecer, un autodescubrimiento (Unverborgenheit) del ser mismo. Se encuentra aquí demasiado precipitadamente un cuestionamiento de la idea tradicional de verdad. Heidegger no critica ciertamente la noción de verdad como correspondencia, busca sólo mostrar que ésta es derivada, en la medida en que presupone un aparecer más original todavía que el ser, comprendido con la ayuda de la noción de aletheia (cuyo sentido variará en la obra de Heidegger: mientras que en Sein und Zeit la verdad consiste en «arrancar», o hurtar, la verdad de los recubrimientos de los que es objeto —siempre pues en nombre de un ideal de adecuación—, el desvelamiento y el velamiento participarán más tarde del acontecimiento mismo del ser; conocemos el juicio severo que Ernst Tugendhat ha dirigido, no sin razón, contra esta concepción tardía de la verdad15). Heidegger no discute pues que la verdad del conocimiento, que existe efectivamente, debe entenderse en el sentido de la adecuación, sino que sobre todo Heidegger la presupone en todo momento cuando habla de una destrucción de la tradición metafísica. No se puede «destruir» una tradición más que porque se juzga que es inadecuada y que una mejor debe proponerse. La verdad adecuación se mantiene pues en hermenéutica. Nietzsche desea, por su parte, despedirse de la idea o de la «fábula» de la verdad. ¿La verdad no sería más que un error? Lo que sorprende aquí es que esta misma idea de fábula o de error presupone la noción de verdad que ella trata de criticar. No se puede hablar de «error» (o de deformación) más que en nombre de una concepción de la verdad como adecuación. Esto es también cierto cuando se critica la noción de la verdad como adecuación: no se puede en efecto denunciarla por juzgarla inadecuada... La hermenéutica se muestra entonces más consecuente cuando salvaguarda la idea de adecuación. Por lo que se refiere a la hermenéutica más nietzscheana, la cual quisiera renunciar a la idea de adecuación (Vattimo), comete una autocontradicción estridente, y esto al menos de dos maneras: 1) sostiene, con toda la seriedad del mundo, que la concepción 15. E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin: Walter de Gruyter, 1967.

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de la verdad adecuación es inadecuada, y 2) presenta su propia concepción como adecuada y justa. 6. HAY HECHOS Y NO SÓLO INTERPRETACIONES

En cuanto a la idea nietzscheana según la cual no hay hechos, sino sólo interpretaciones, a la que algunos tratan de reducir la hermenéutica, siempre he pensado que podría refutarse evocando los hechos más simples: la capital de España no es Copenhague, sino Madrid, nunca he ido a Saturno, una molécula de agua comprende dos y no tres átomos de hidrógeno, esta persona padece un cáncer, y no hay armas de destrucción masiva en Iraq. Esta idea de adecuación se encuentra presupuesta hasta en nuestros comportamientos más cotidianos: si queremos saber si llueve o no, basta con mirar por la ventana. Podrían multiplicarse los ejemplos. Desde luego, algunas de estas afirmaciones son falibles: podría darse, teóricamente, que un día se encontraran armas de destrucción masiva en Iraq, pero este descubrimiento revelaría que nuestra concepción inicial era errónea e inadecuada. En su debate con G. Vattimo, René Girard considera que la declaración según la cual «no hay hechos, sino sólo interpretaciones» es, en el mejor de los casos, una broma con la que Nietzsche trataba de provocar a sus colegas filólogos demasiado positivistas, los cuales olvidaban a veces que sus hechos, la mayoría de las veces, no eran más que el resultado de interpretaciones16. Esta broma es de buena lid, pero presupone a su vez la idea de adecuación: los filólogos se equivocan al pensar que no tienen que vérselas con los hechos, cuando no están más que en presencia de sus interpretaciones. El perspectivismo radical de Nietzsche plantea que el sentido que comprendemos no procede más que de la subjetividad, o de la «voluntad», la cual «crea» este sentido. ¿Pero es esto efectivamente verdadero? ¿Verdaderamente constituimos los objetos que interpretamos? Si esto fuera verdadero, podríamos interpretar todos los objetos de todas las formas posibles, lo que es manifiestamente imposible. Al atribuir toda creación de sentido a la subjetividad, Nietzsche se inscribe dentro del horizonte del pensamiento moderno y de su nominalismo, el cual plantea que el mundo en sí no tiene sentido en sí, no habiendo sido este sentido más que «inventado» por nuestro espíritu. Para Kant, esta donación de sentido procedía de las categorías a priori de nuestro espíritu, las cuales formalizan lo diverso desordenado que me proporciona la percepción. Nietzsche individualiza esta formalización atribuyéndola al sujeto particular y a su aparato sensorial. El «nominalismo» consiste en negar que haya esencias o realidades en el orden de los objetos mismos, puesto que estas esencias o estas regularidades no serían establecidas más que por el pensamiento. Lo real mismo se reduciría entonces al choque ciego de masas físicas que no tendrían sentido más que para 16. R. Girard, «No sólo interpretaciones, existen también los hechos», en R. Girard y G. Vattimo, Verità o fede debole. Dialogo su cristianesimo e relativismo, ed. de P. Antonello, Massa: Trans­ europa, 2006, p. 82: «Esta frase es fruto de una brillante polémica con los vetero-positivistas que estaban convencidos de proferir una verdad científica inmortal cada vez que abrían la boca. Pero la boutade de Nietzsche no puede ciertamente funcionar como una teoría de la interpretación: no tener otra cosa más que interpretaciones es lo mismo que no tener ninguna».

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el observador que las reconociese o, según Nietzsche, que introdujese en ellas un significado. Así pues, el sentido de las cosas no puede proceder más que «del exterior», en este caso del sujeto o de su voluntad de poder (volveremos al instante sobre este término). ¿Pero es correcto sostener que no hay sentido en el mundo y que este sentido no es introducido más que por nosotros? Siempre me ha parecido que sorprendentemente se sobreestimaba aquí la contribución de nuestra tímida subjetividad. ¿Por qué no reconocer que el sentido que tratamos de comprender es ya el de las cosas mismas? Precisamente porque hay un orden y un devenir de las cosas mismas nuestro pensamiento puede esforzarse por comprender: los naranjos no crecen de la misma forma que los arces y hay diferencias intrínsecas entre las hormigas y los elefantes que no dependen de mi pensamiento. Cuando estudio el crecimiento de un naranjo o de un elefante no soy yo quien «crea» este objeto, lo encuentro en el mundo y procuro comprenderlo. Esto es igualmente cierto para la interpretación de los textos, donde, contrariamente a un prejuicio nietzscheano, no puede decirse todo lo que se quiera mientras se eleva una pretensión de verdad. Por lo tanto Emilio Betti ha recordado con razón el adagio hermenéutico sensus non est inferendus, sed efferendus. Para Nietzsche, como para Derrida, herederos ambos del pensamiento moderno, este sentido está siempre inscrito en el mundo y en el objeto que comprendo y que constituyo de cabo a rabo. Es el colmo del nominalismo. 7.  ¿NO EXISTE EN TODAS PARTES MÁS QUE LA VOLUNTAD DE PODER?

Si Nietzsche parece dispuesto a reconocer algún estatuto a lo real, éste es el de la voluntad de poder (Wille zur Macht). En francés, no se sabe muy bien si debe traducirse el término de Macht por «potencia» (puissance) o por «poder» (pouvoir). Como el concepto de «poder» evoca connotaciones políticas indeseables, los intérpretes han preferido el término de «potencia», más estético. Es una noción que ha suscitado las interpretaciones más variopintas, a las que sería imposible pasar revista aquí. La interpretación de Heidegger no es la menos célebre, pero es audaz. Ve en ella la respuesta de Nietzsche a la cuestión de la esencia del ser (cuyo modo de existencia sería el eterno retorno): el ser no sería más que voluntad de poder, y nada más (nichts außerdem). Interpretación fuerte, que permite colocar a Nietzsche en la continuidad de la «metafísica de la voluntad», es decir, en el proyecto del pensamiento moderno que busca apoderarse del ente e incrementar su dominio sobre él, pero a costa de un olvido del ser. Los nietzscheanos han reaccionado mal, pero lo han hecho la mayoría de las veces recordando que Nietzsche, por el contrario, había siempre criticado el pensamiento metafísico (como si Heidegger lo ignorara) y que la cuestión del ser no le interesaba (como si el hecho de no tener nada que decir sobre lo que es fuera una distinción para un filósofo). Müller-Lauter ha replicado a Heidegger, en un artículo instructivo, que Nietzsche no habló nunca de la voluntad de poder en singular, sino siempre en plural: no habría voluntad de poder en sí misma, sino sólo una lucha de voluntades de poder17. Aunque no comprendo en qué se vería refutado Heideg­ger 17. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht»: Nietzsche-Studien 3 (1974), 1-60.

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con esta réplica, la cuestión de fondo que quisiera discutir es ésta: ¿es verdad decir que todo lo real se reduce a una lucha de voluntades de poder? Podría pensarse aquí en la lucha por la supervivencia de la que había hablado Darwin. Ahora bien, es bastante gracioso constatar que Nietzsche critica a Darwin, particularmente en el Crepúsculo de los ídolos (§14), cuando sostiene que no es verdad decir que son los más fuertes quienes sobreviven, puesto que los débiles son también muy aptos... Su Genealogía de la moral atribuye en efecto la creación de la moral al resentimiento de los débiles. La primera cuestión que estoy tentado de plantear aquí es la siguiente: ¿hay verdaderamente sólo «débiles» y «fuertes»? ¿Hay que ver necesariamente lo real a través de este prisma? En todo caso es lícito ver en ello un reduccionismo, bastante maquiavélico y muy elitista, de lo real. Nadie discute, desde luego, que conlleva su parte de verdad y que nuestro mundo, no sólo político, esté atravesado por luchas de poderes. Eso existe, y contamina el mundo de las relaciones humanas, pero ¿qué hay de la solidaridad, la amistad, el amor y la ayuda mutua en esta visión del mundo? Nietzsche no verá en ello sin duda más que tácticas «débiles». Pero en este caso, estoy tentado de decir: ¡viva la debilidad! Ahora bien, la cuestión de la verdad vuelve a cobrar actualidad aquí: ¿quién nos dice que la concepción de Nietzsche es justa? ¿No se trata también de una visión del mundo tan defendible como cualquier otra? Pero si debe poder ser confirmada por la experiencia, entonces la adecuación con lo real es posible. Y si Nietzsche sostiene razones en favor de su doctrina, es porque la considera verdadera y conforme a lo que es. Eso vendría a refutar su perspectivismo radical. Eso podría explicar por qué hay textos donde Nietzsche parece haber revocado su tesis con respecto a la voluntad de poder. Los intérpretes han discutido mucho durante los últimos tiempos acerca de este fragmento póstumo de Nietzsche: Exotérico — esotérico 1. — todo es voluntad contra voluntad 2 No hay voluntad ninguna 1 Causalismo 2 No hay algo así como causa-efecto. 1. Toda causalidad remite psicológicamente a la creencia en intenciones: Precisamente el efecto de una intención es indemostrable. (Causa efficiens es una tautología de la finalis), considerada psicológicamente –18.

Fragmento intrigante, porque Nietzsche distingue aquí una doctrina exotérica de un pensamiento más esotérico, más secreto, que podría ser el suyo. Según su doctrina exotérica (= 1), todo no sería más que «voluntad contra voluntad», lo que equivaldría a un «causalismo». Pero siguiendo su pensamiento más esotérico (= 2), no habría «en absoluto voluntad» y «nada semejante a una causa y un efecto». Se comprende lo que Nietzsche quiere decir entonces, puesto que estas dos tesis pueden encontrarse en sus textos. Si la doctrina de la voluntad de poder (= 1) es conocida a grandes rasgos, se encontrarán sin esfuerzo textos 18. KGW VIII/1 191: 5 [9]. Cf. al respecto H. Schmid, Nietzsches Gedanke der tragischen Erkenntnis, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1984.

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donde Nietzsche cuestiona más bien el proyecto, llamémoslo «metafísico», que consiste en buscar una causa de la que derivar un denominador común a lo real. Efectivamente Nietzsche ha criticado a menudo (y sin duda porque se trataba de una visión inadecuada...) tanto la «fe» en la relación de causa a efecto como la voluntad que busca reducir todo a un sujeto (Humano demasiado humano, I, § 18; La gaya ciencia § 127, et passim). Si se ve por qué Nietzsche ha querido aprehender lo real como voluntad de poder, se adivina también por qué ha podido querer renunciar a un proyecto tal (puesto que éste sería una nueva teoría sobre lo real con pretensiones de verdad). Aquí se plantea pues el problema de la coherencia de su pensamiento. No es un flaco desafío para las investigaciones nietzscheanas19. Una de las más atractivas soluciones a esta aporía consiste en renunciar a encontrar una coherencia última en el pensamiento de Nietzsche (con el motivo de que esta investigación sería entonces metafísica...), y a valorar el alcance más estético (si no «irónico») de su obra, saludando su concepción de la vida como literatura (Nehamas20) que se burla del principio de contradicción. Solución atractiva en esta era postmoderna, donde el principio de contradicción puede aparecer como una obligación lógica demasiado asfixiante, pero que no podría olvidar que esta promoción de la estética, basada en la idea de que «la existencia no está justificada más que estéticamente», sigue siendo una proposición metafísica, es decir, una respuesta a la pregunta por el sentido de la existencia y de lo que es. Si no, pierde toda pertinencia. Una lectura demasiado «literaria», ciertamente posible, corre el riesgo de privar a Nietzsche de su profundidad filosófica. Ésta aflora cuando Nietzsche evoca la cuestión del nihilismo. 8.  LA RESPUESTA DE LA HERMENÉUTICA AL NIHILISMO

Nietzsche ha hablado con fuerza de la muerte de Dios en el célebre aforismo 125 de La gaya ciencia («El insensato», signo de que conocía bien los Salmos, y particularmente aquel que inspira a san Anselmo al comienzo de su Proslogion). Contrariamente a un prejuicio deleuziano extendido, esta muerte no es para él una fuente de júbilo, puesto que Nietzsche la presenta como un asesinato, que nos deja sin horizonte y del cual todavía no captamos todo su alcance, estando este acontecimiento todavía unterwegs, puesto que sus efectos no comienzan más que a hacerse sentir21. No asombra que la visión perspectivista y desde entonces constructivista de Nietzsche conduzca a la muerte de Dios y de cualquier forma de lo sagrado, aunque la invocación de Dioniso conserva su nostalgia. ¿Pero esta situación es soportable? Nietzsche subraya que nos deja inconsolables (GS § 125: Wie trös­

19. Cf. M. Clarke, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge: Cambridge UP, 1991. 20. A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge: Harvard UP, 1985. 21. GC § 125: El insensato: «¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos — ¿quién nos enjugará esta sangre? [...] ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para estar a su altura? [...] Ese enorme acontecimiento aún está en camino (noch unterwegs)».

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ten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besaß, es ist unter unseren Messern verblutet – wer wischt dies Blut von uns ab?). Si conlleva un aspecto liberador, puesto que se trata de la muerte de un ídolo, Nietzsche conoce todo su dolor, terriblemente paralizante. Eso le conduce a hablar del «nihilismo» de nuestra cultura. En eso se beneficia de una actualidad hermenéutica indudable. Los grandes pensadores de la hermenéutica contemporánea como Gadamer y Ricoeur quizá han hablado demasiado poco de este espectro del nihilismo cuando han tratado del carácter histórico de la comprensión humana22. Heidegger ha captado mejor que ellos el desafío que representaba la provocación nietzscheana y el aumento del nihilismo. ¿Está la hermenéutica en condiciones de recoger este desafío? Pienso que es hora de que lo haga. La hermenéutica, al menos tal como la pienso, puede cuestionar los cimientos del nihilismo nietzscheano, enfrentándose a la vez a su constructivismo (1) y a su idea según la cual el nihilismo significaría el final de cualquier forma de fundamento, de valor y de verdad (2). 1.  Para el constructivismo nietzscheano, y moderno, el sentido no sería más que una invención o una construcción que tendría que ver con nuestras interpretaciones de lo real. ¿Pero es verdad decir que no conocemos el mundo más que a través de nuestras interpretaciones? ¿Por qué no reconocer, como lo hace la sabiduría del sentido común, que podemos también conocer y recibir el mundo tal como es? ¿No se encuentra ahí la función primaria de nuestro conocimiento y de nuestro lenguaje? Ciertamente, la filosofía moderna, y nietzscheana, ha reconocido fácilmente en el conocimiento y en el lenguaje los elementos mediadores que nos «impedirían» (¡!) comprender el mundo tal como es. ¿Pero hay que ver en el lenguaje tan sólo una «deformación» de lo real? No puede hablarse de «deformación» más que presuponiendo que el mundo puede ser conocido tal como es y que la misma deformación es susceptible de ser reconocida como tal. La elección me parece aquí tajante: ¿el lenguaje es la barrera que hace de pantalla al mundo o es el puente, mejor la luz, que nos permite comprender? Nietzsche opta por la primera solución, con todas las aporías que ésta comporta (autocontradicción, imposibilidad de decir algo que sea comprobable sobre lo real). La hermenéutica encuentra más evidente ver en el lenguaje el elemento mediatizante (o el medium) que nos permite hablar del ser. Aquí, «Nietzsche y la hermenéutica» expresa para mí una alternativa muy clara, una elección entre dos concepciones del sentido. 2.  Esta crítica del constructivismo moderno y nietzscheano permite aportar una cierta respuesta al nihilismo contemporáneo. La idea de nihilismo sostiene que ya no hay valores ni verdades a los que estar ligados. Ahora bien, podría ser que hubiera ahí una forma de suficiencia intelectual que consiste en decir que no hay verdad o valor si no responde a nuestras normas de fundamentación última y casi cartesiana: porque no habría normas últimas fundamentadas de forma tan rigurosa, entonces no habría ya ninguna norma ni verdad. Pero esto es quedarse en una concepción muy cartesiana, y sin embargo discutida, de la verdad y del fundamento, y afirmarla. 22. Cf. mi reciente estudio «De Gadamer à Ricoeur. Peut-on parler d’une conception commune de l’herméneutique?», en G. Fiasse (dir.), Paul Ricœur: De l’homme faillible à l’homme capable, Paris: PUF, 2008, pp. 37-62.

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Hay dos maneras de entender la noción de «fundamento»: a) Existe en primer lugar el fundamento que concierne a una evidencia matemática: es el fundamento que funciona como un axioma primero y absolutamente seguro del que todo lo demás se deriva con un rigor irrefutable. Cuando el nihilismo de Nietzsche proclama que ya no hay valor ni verdad, presupone una verdad fundamentada de esta manera. Pero no es la única manera como puede entenderse la idea de fundamento; b) Existe también el fundamento esencial o inmemorial sobre el que descansa toda vida, que no atañe a una fundamentación última, pero que sin embargo nos sostiene. Gadamer se ha acercado a este fundamento cuando se ha preguntado si había que fundamentar a cualquier precio aquello que nos sostenía desde siempre. Se pensará aquí en las esperas y en las esperanzas que nos atraviesan, pero también en el fundamento que puede representar, por ejemplo, la amistad, en el sentido más auténtico del término. Cuando alguien vive un momento difícil, de lo que nadie queda eximido, puede contar con un amigo o con sus amigos, los cuales le proporcionarán apoyo. ¡Oh! No se trata entonces de un fundamento «matemático», porque si la amistad constituye la base de la vida en común, ésta no tiene nada de axiomático. Todos sabemos que la amistad puede frustrarse, traicionarse, que puede renegarse de ella, etc. Pero constituye sin embargo una fundamentación de toda vida, de la cual nos equivocaríamos al pretender que hubiese dejado de existir en la era del nihilismo. Y nadie tendría la pedantería de querer encontrar un fundamento último en la amistad. Puede también pensarse aquí en el testimonio de la fe, que quizá no gustará a todos los nietzscheanos, pero cuyo sentido estarán en condiciones de comprender. Cuando un individuo reconoce que la fe es el fundamento de toda su vida, cuando se entrega a ella, sabe perfectamente que no se trata de una fundamentación matemática. Sería igualmente ridículo esperar encontrar aquí algo semejante. Pero la fe, o la convicción fuerte que puede ser de otro orden (la lealtad, la fidelidad a la patria, a las propias convicciones, a las obligaciones), no constituye un fundamento extraordinariamente menos sólido y duradero. Estos ejemplos no tienen como objetivo más que recordar a una época que piensa, sin razón, que la vida humana está absolutamente desprovista de fundamento o de fundamentación, que «ya nada se sostiene» y que todo queda sometido al buen deseo de cada uno, que estos fundamentos existen, pero que están quizá recubiertos por una cierta comprensión, demasiado constructiva o demasiado matemática, de la noción de fundamento y de verdad. Ninguna vida es pensable sin el fundamento que puede denominarse esencial o inmemorial, que precede y hace posible todo pensamiento y toda vida. Redescubrirlo podría ser uno de los frutos de la confrontación, polémica o amistosa, entre Nietzsche y la hermenéutica. [Traducción de Francisco Arenas-Dolz Universidad de Valencia]

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Nietzsche descubre a Dostoievski. Notas sobre la lectura nietzscheana de La patrona Joan B. Llinares

Nietzsche descubre a Dostoievski. Notas sobre la lectura nietzscheana de la patrona Nietzsche discovers Dostoyevski. Remarks on his lecture of The Landlady Joan B. Llinares Universitat de València

Resumen: Exposición del descubrimiento de la obra de Dostoievski por parte de Nietzsche, que tuvo lugar a finales de 1886 o comienzos de 1887, gracias a la lectura de L’esprit souterrain, curiosa versión francesa de dos textos del escritor ruso, la novela de juventud La patrona y una adaptación del relato de madurez Memorias del subsuelo. Siguiendo el magisterio de Joseph Frank y la senda abierta en 1973 por C. A. Miller, se argumentan algunas razones que motivaron la estima nietzscheana por aquella novela y su presentación como una pieza de música, muy extraña y muy poco alemana.  Palabras clave: música – literatura – nihilismo – Dios – cristianismo Abstract: In this paper I analyze Nietzsche’s discovery of Dostoievski’s work, which happened between the end of 1886 and the beginning of 1887 through his reading of L’esprit souterrain, a peculiar French version of two texts by the Russian writer, i.e., his youth novel The Landlady and an adaptation of his later years story Notes from the underground. Following both Joseph Frank’s teaching and the path laid in 1973 by C. A. Miller, I argue the reasons why Nietzsche liked that book and its presentation as an awkward and barely German-style piece of music. Keywords: Music – Literature – Nihilism – God – Christianity 1.  EL AFORTUNADO HALLAZGO DE UN EXTRAÑO VOLUMEN DE DOSTOIEVSKI

En las cartas del 12 y del 13 de febrero de 1887 comienza a aparecer el nombre de Dostoievski en el epistolario de Nietzsche. La carta a Overbeck del 23 de febrero expone que un zarpazo casual en una librería de Niza le puso ante los ojos la obra L’esprit souterrain, recién traducida al francés. El filósofo detectó con extraordinaria alegría su instintivo parentesco con el escritor ruso. Y describió así ese libro: «Son dos relatos, el primero, propiamente una pieza de música, de una música muy extraña, muy poco alemana (sehr undeutscher Musik); el segundo, un alarde genial de psicología, una especie de autoescarnio del gnothi sautón [conócete a ti mismo]». El lector puede interpretar, como han hecho varios comentaristas, que esas dos narraciones se refieren a las dos partes de que se compone el texto de la . El presente trabajo forma parte de proyecto de investigación FFI2008-00866: «Cultura y religión: Wittgenstein y la contra-ilustración», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España. . KSB VIII 21 y 24. . KSB VIII 27-28.

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novela Memorias del subsuelo, una primera parte, titulada «El subsuelo», ensayística y argumentativa, y una segunda, denominada «A propósito del aguanieve», que es narrativa. Pero estaría en un error, pues como dice la postal que Nietzsche envió el 27 de marzo a Heinrich Köselitz hablando de Dostoievski, «me alegra que usted, probablemente, haya leído de él en primer lugar lo mismo que yo, — La patrona (en francés como primera parte de la novela L’esprit souterrain)». Por tanto, el ejemplar que el filósofo encontró contenía no sólo las Memorias del subsuelo, como se tiende a suponer, sino que en primer lugar recogía una novela breve del joven Dostoievski, titulada La patrona. Ese volumen daba más de lo que se podría esperar, pues lo componían dos relatos del escritor ruso. El hecho de que comenzase con el citado texto de juventud no es una circunstancia trivial, porque a Nietzsche le parecía un motivo de alegría que su amigo Peter Gast, un músico cuyas composiciones admiraba, hubiera iniciado sus lecturas del autor ruso como lo hizo él mismo, con este relato que manifiesta «una especie de música desconocida». No siempre se ha tenido en cuenta con la debida atención este juicio. En 1930 Charles Andler expuso que L’Esprit souterrain era un volumen publicado por E. Plon, Nourrit et Cie. en París a finales de noviembre de 1886, y que la traducción que ofrecía de Memorias del subsuelo se debía a E. HalpérineKaminsky y Charles Morice. Esa traducción ha sido juzgada por los especialistas —por ejemplo, por el también traductor del ruso Boris de Schloezer— como «una adaptación extremadamente libre» de la citada novela de Dostoievski. El estudio de ejemplares de dicha edición confirma que no se limita a Memorias del subsuelo, sino que está formada por dos novelas breves, es decir, que tiene dos partes, la primera, de 152 páginas, titulada por los editores franceses Katia, corresponde a la novela La patrona, traducida con bastante fidelidad de la versión original rusa de 1847, y la segunda, de 142 páginas, titulada Lisa, adapta con muchísima libertad Memorias del subsuelo, obra de 1864 publicada originalmente por entregas en la revista Epocha. Esta novela que, aunque sólo fuera por el título del volumen, parece que debería tener la preeminencia, está adaptada de manera fragmentaria y muy poco respetuosa con el texto original, al que se le han añadido resúmenes y se le han suprimido muchas páginas. Pero no acabaron en ello las intervenciones de los traductores-adaptadores: para motivar la inclusión de las dos novelas en un mismo volumen y bajo un único título la edición francesa inventa además una especie de epílogo después de la primera parte, un fragmento de tres páginas de extensión, concebidas según el modelo que proporciona Dostoievski en Memorias de la casa muerta, en las que se dice que el personaje Vasili Mijáilovich Ordínov, el héroe de La patrona, es también el «hombre del subsuelo», el autor, ya fallecido a sus sesenta años, del manuscrito de las confesiones que forman la segunda parte del volumen, un documento privado que ha sido posible rescatar, así dicen, de las manos de Apollón, el criado personal que tenía dicho personaje durante su relación con Liza. En fin de cuentas, por tanto, ese curioso volumen contenía, según la propaganda de sus editores, las dos principales «veleidades amorosas» del difunto Ordínov. . KSB VIII 50. Esta carta documenta la recepción por parte de Nietzsche de un volumen, Erzählungen von F. M. Dostojevskij, con traducciones de W. Goldschmidt, Leipzig: Reclams Universal-Bibliothek, 1886, así como el hecho de que las comparase críticamente con las traducciones francesas que ya conocía, la de La patrona en concreto.

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De ahí la correcta descripción que Nietzsche hace del libro en sus cartas: L’esprit souterrain contiene «zwei Novellen». La primera —la versión francesa de La patrona— es, en su opinión, una pieza de música, de música muy extraña y nada alemana, y la segunda —una libérrima adaptación muy reducida de Memorias del subsuelo— es, a sus ojos, un alarde genial de psicología. Así las cosas, el lector del volumen difícilmente podía imaginar que estaba ante dos textos pertenecientes a dos épocas muy diferentes de la obra de Dostoievski, la de juventud y la del inicio decisivo de su madurez, distantes uno del otro nada menos que diecisiete años, y que habían sido traducidos y adaptados de manera tan particular y tan abusiva, condenados a tener que compartir un mismo protagonista. En consecuencia, es obvio que si queremos analizar con rigor la recepción nietzscheana de la obra del novelista ruso hemos de remitirnos a ese libro francés de finales de 1886, con sus ocurrentes aciertos, sus notorias lagunas y sus lamentables arbitrariedades y manipulaciones. Así lo haremos, aunque más que una investigación histórico-crítica de aquel encuentro y de las imperfectas mediaciones que lo posibilitaron —por ejemplo, señalando errores y omisiones en la traducción—, nos importa clarificar nuestras propias lecturas de los textos de Dostoievski y de Nietzsche y exponer cómo se entabló ese diálogo apasionado por parte del filósofo con dicha edición francesa de aquel poderoso escritor, tan singular y desconcertante, que por entonces ya había fallecido, pero que, por muchos motivos, reclamaba su atención y ahora reclama nuestros análisis. Aquí nos centraremos en la primera parte de L’esprit souterrain, esto es, en la novela breve titulada La patrona, porque por sí misma provoca una considerable sorpresa, un interrogante que merece clarificación. Para Nietzsche, por lo que dan a entender sus cartas, dicha parte es una genuina y muy afortunada presentación del arte de Dostoievski, una puerta recomendable para entrar en su universo más propio, cuando la crítica literaria rusa, comenzando por Bielinski —quien, decepcionado, dijo al leerla: «¡Es la peor de las necedades!» y, en la reseña que le dedicó, escribió este durísimo juicio: «En toda la novela no hay ni una palabra, ni una frase sencilla y viva. Todo es rebuscado, tenso, enfático, artificial y falso»—, la consideró una fallida obra de juventud, una de las más débiles creaciones de su autor, todavía inmaduro e inexperto, echada a perder además por las prisas, como reconocía éste años después, lamentando la violencia que tuvo que hacerse para darla a la imprenta. En efecto, la crítica la ha visto como muy dependiente todavía de Gógol y de Hoffmann —en especial, de los relatos Der Magnetiseur, Der unheimliche Geist y Der Sandmann—, como un producto típicamente romántico, secundario y deficiente, en pocas palabras: como un mediocre engendro de un discípulo ruso de Paul de Kock. Henri Troyat, por ejemplo, la describe como inspirada en La terrible venganza de Gógol, pero añade que no se trata de una simple imitación literaria, puesto que el héroe es un retrato del propio Dostoievs. En la edición de Obras completas de Dostoievski dirigida por A. Vidal para la editorial Vergara, La patrona ocupa 84 páginas mientras que Apuntes del subsuelo abarca 117 páginas (de ellas, 37 forman «El subsuelo» y 80 «A propósito de la nieve sin cuajar», lo cual indica que la edición francesa que Nietzsche leyó le dejó sin conocer el texto de unas 40 páginas aproximadamente de esta segunda novela, más de un tercio de su totalidad). . Cit. por Henri Troyat, Dostoievski, trad. de I. Andresco, Barcelona: Salvat, vol. I, 1988, p. 96. . Cf. carta a A. A. Krayevsky de 1 de febrero de 1849. Dostoïevski, Correspondance, t. 1, Paris: Bartillat, 1998, pp. 299 ss.

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ki en su juventud y de cierta pasión amorosa que vivió por entonces con Avdota Panayeva, rescatando así la candente implicación personal del escritor, su faceta autobiográfica. Edward H. Carr es más cruel, pues afirma que La patrona reúne méritos para ser considerada como una de las peores novelas que se hayan escrito: «Para un lector moderno muy alejado de los trasnochados convencionalismos de la novela fantástica, el relato parecería un asombroso cúmulo de tonterías». Incluso Joseph Frank reconoce que, «definitivamente, Dostoievski se excede en el empleo de adornos góticos y románticos que resultan innecesarios y que justifican la aversión que sentía Bielinski hacia este relato»10. Si estas críticas dan en el blanco, entonces parece incomprensible que ese pobre texto cautivara al exigente Nietzsche de la madurez y le pusiera en la pista de una de las sorpresas fundamentales de su vida. Y resulta muy discutible, por lo demás, que tal opúsculo merezca que el filósofo dionisíaco lo haya considerado como una «música desconocida», «muy extraña», «una música no alemana», cuando a todas luces parece una típica pieza romántica y sentimental, un largo poema en prosa de carácter lírico, «une nouvelle romantique»11, repleta de convencionalismos, lugares comunes y frases hechas sobre recuerdos infantiles, cuentos populares, tempestades e incendios, borracheras, obnubilaciones, desvanecimientos, ensueños, pesadillas, fiebres, delirios, alucinaciones, lágrimas ardientes, amores imposibles, efusiones místicas, arrebatos religiosos, exotismos orientales, etc. Es casi imposible encontrar otro texto dostoievskiano que mejor responda a la imagen peyorativa que ofrecen los libros de Nietzsche sobre el romanticismo en cada uno de sus puntos débiles, idealistas, mentirosos, decadentes y antivitales. Ahora bien, no todos los críticos son de esta negativa opinión, ha habido otras interpretaciones del relato que subrayan sus aciertos e innovaciones. Augusto Vidal, por ejemplo, ha escrito —aprovechando los análisis de Leonid Grossman— que «La patrona es una novela de horrores y misterios, con una nueva problemática psicológica (desdoblamiento del amor de una mujer, expiación de un pecado imaginario, fuerza de la sugestión), anuncio de lo que será el Dostoievski de la madurez. Ordínov es ya un antecesor de Raskólnikov»12, el joven pensador solitario. Para el citado analista ruso La patrona esboza ya la situación central de El idiota, una heroína que se debate entre un enamorado angelical y un criminal posesivo, y merece ser considerada como una de las premisas fundamentales de las creaciones futuras de su autor y de su específico estilo en el realismo crítico, atento a las experiencias psíquico-espirituales13. Joseph Frank precisa que «a pesar de que difícilmente se la pueda defender como pieza lograda desde el punto de vista artístico, no obstante, el paso del tiempo ha demostrado que, de las primeras obras de Dostoievski, es la que contiene mayor cantidad . Cf. H. Troyat, Dostoievski, cit., pp. 95-96. . Cf. Dostoievski 1821-1881. Lectura crítico-biográfica, trad. de A. Licetti, Barcelona: Laia, 1972, pp. 41 y 42. 10. J. Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 1821-1849, trad. de C. H. Paschero, México: FCE, 1984, p. 421. 11. Así titula el apartado que le dedica Leonid Grossman en su importante estudio Dostoïevski, trad. de M. Kahn, Paris: Parangon, 2003, p. 91. 12. «Dostoievski, vida y obra», en F. M. Dostoievski, Obras completas, vol. I, Barcelona: Vergara, 1969, p. 91. 13. L. Grossman, op. cit., pp. 91-94.

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de importantes anticipaciones del futuro... No es una asfixiante fantasmagoría romántica». El escritor se proponía en realidad que el tema elemental del hombre destruido por el despotismo y la subordinación incondicional, típicos del mundo ruso, se enriqueciera con un tono simbólico mucho más amplio, acorde con la historia y el folclor rusos14. Así pues, este texto contiene virtualidades insospechadas, gérmenes del mejor Dostoievski, que aquí recrea los cuentos rusos que oyó en su infancia de labios de su madre y de algunas criadas, y reconstruye una amistad de su soñadora juventud, la que mantuvo con Ivan Shidlovsky, un compañero muy religioso que pretendía escribir una historia de la Iglesia. Por su parte, Jacques Catteau subraya los rasgos comunes que existen entre esta novela de 1847 y las citadas obras de E. T. A. Hoffmann y de N. Gógol en que se inspira, insistiendo en las similitudes de la situación triangular que describen, en las concordancias de los diversos tríos amorosos que presentan. Gracias a tales antecesores el joven escritor se atrevió a aventurarse por los trasfondos desconocidos del alma humana, descubriendo el territorio inmenso de las pulsiones secretas y de los complejos que moran en el subconsciente. De este modo —explica el sabio profesor francés—, Dostoievski consiguió abordar temas inconfesables, como el complejo de Electra, la obsesión del incesto, la seducción llevada a cabo por un mediador joven y sensible, la entrega de un alma pura al poder maléfico —una versión moderna del antiguo mito del dragón y la doncella—, el aprisionamiento que conlleva la falta que no cesa de engendrarse a sí misma —llámese «pecado original» o «culpabilidad»—, el miedo devastador y paralizante ante la ascensión de fuerzas oscuras que amenazan el hogar de los ancestros… Se puede afirmar, por tanto, en opinión de Catteau, que en La patrona ya aparecen todos los motivos del mundo fantástico y del imaginario que están en relación con la crisis espiritual y cívica de la época en que se escribió, motivos que Dostoievski desarrollará en sus grandes novelas15. Ciertamente, si damos relieve al tratamiento del trío amoroso que constituye la trama principal de este relato, en el que se dibujan al menos cuatro tríos diferentes, tres de ellos con la figura de Katia, la patrona, entonces bien podemos afirmar que el escritor ruso habría encontrado muy pronto, como prueba esta obra de juventud, uno de los factores fundamentales de su «verdad novelesca», la gestación del deseo mimético y las graves consecuencias que acarrea, superando así las trivialidades de las «mentiras románticas». En este sentido, más de veinte años antes de El idiota, El eterno marido, Los demonios y Los hermanos Karamázov, Dostoievski ya habría planteado la cuestión central en torno a la cual no cesará de profundizar, si interpretamos La patrona según las poderosas tesis antropológicas de René Girard16. Hay, pues, suficientes razones de peso que avalan una lectura atenta de este magmático texto de la juventud del escritor ruso que cautivó a Nietzsche. La tarea del hermeneuta consistirá en mostrar textualmente las dimensiones de ese relato que manifiesten un evidente aire de familia con la persona y la filosofía del autor alemán. 14. Cf. J. Frank, op. cit., p. 421. 15. Cf. J. Catteau, La création littéraire chez Dostoïevski, Paris: Institut d’Études Slaves, 1978, p. 86. 16. Cf. R. Girard, Mentira romántica y verdad novelesca, trad. de J. Jordá, Barcelona: Anagrama, 1985.

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En nuestro ensayo hemos de reconocer con gratitud los hallazgos del riguroso trabajo que llevó a cabo C. A. Miller en su excelente artículo «Nietzsche’s ‘Discovery’ of Dostoievsky»17. Deseamos colaborar en la difusión de esta investigación ya clásica, publicada en Nietzsche-Studien en 1973, que siempre remite al filósofo en antiguas ediciones en alemán, al novelista en las traducciones francesas de la época, las que Nietzsche leyó, e incluso acude al original ruso para precisar los términos equívocos, y, quizá por ello, resulta de ardua consulta para varios lectores. Las citas del texto de La patrona las tomamos de la traducción francesa de Evgueni Halperine-Kaminsky y Charles Morice publicada en 1886, que es la que Nietzsche prefería18, aprovechando en ocasiones la versión castellana de Lidia Kúper de Velasco que se halla en el primer volumen de la excelente edición dirigida y prologada por Augusto Vidal de las Obras completas de F. M. Dostoievski19. Los números entre paréntesis se refieren a la paginación de estas ediciones. Quisiéramos añadir que la guía que supuso para Miller el gran libro sobre Dostoievski de Konstantin Mochulsky20, en este trabajo la ejerce la magna biografía elaborada por Joseph Frank, que, como es manifiesto, orienta nuestros comentarios. Pensamos que el principal reparo que podría hacerse al estudio del profesor Miller sería de índole metodológica, puesto que para clarificar la valoración nietzscheana de la parte denominada Katia sacrifica el episodio Lisa, dejándolo en la penumbra, cuando Nietzsche tuvo que leerlos en bloque, como apartados consecutivos de un mismo libro, y suponemos que aplicaría sobre la primera parte lo que le habría resultado valioso y aleccionador en la segunda, en una especie de compensación y de equilibrada visión de conjunto. Ciertamente, en la parte final el Dostoievski de los años sesenta critica a fondo al Dostoievski de los años cuarenta con una fuerza tal que su texto de juventud, traspuesto, bien puede interpretarse ahora con más virtualidades paródicas y carnavalescas, y con más sarcasmo satírico —para decirlo con la terminología de Bajtín— de lo que acaso sería legítimo suponer que contuviera en una lectura aislada y cronológicamente precisa. No obstante, realizar un análisis del volumen completo de L’esprit souterrain supera los límites de un artículo, y en lo que sigue nosotros también tendremos que limitarnos exclusivamente a algunos aspectos de su «primera parte». Esperamos proseguir el análisis en otra oportunidad. 2.  SUGERENCIAS PARA LA LECTURA NIETZSCHEANA DE LA PATRONA

He aquí, al hilo de un resumen del relato, varios de sus principales elementos que pudieron interesar a Nietzsche, una vez admitido que el título general del libro 17. Nietzsche-Studien II (1973), 202-257. 18. Th. Dostoievsky, L’esprit souterrain, traduit et adapté par E. Halpérine et Ch. Morice, Paris: Librairie Plon, E. Plon, Nourrit et Cie., Imprimeurs-éditeurs, 1886. Agradecemos a Paolo Stellino el haber podido consultar este ejemplar. La «Première partie. Katia» se encuentra en las pp. 1-152. También nos ha sido útil la reedición siguiente: F. M. Dostoïevsky, L’homme souterrain (précédé de La Logeuse), trad. de E. Halperine-Kaminsky et T. de Chatrette, Éditions Résonances, 1979. El texto de La logeuse se encuentra en las pp. 29-108, y, como en la edición de 1886, forma la «Première Partie. Katia», tal como explica el editor, Thierry de Chatrette, en su «Avertissement», pp. 7-8, y en su informativo «Préface», pp. 9-28, en especial en las pp. 21-28. Esta traducción tuvo una reedición anterior, en 1928, en la editorial Plon. 19. Barcelona: Vergara, 1969, pp. 545-628. 20. Dostoevsky: His Life and Work, Princeton, 1967.

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—L’esprit souterrain— le tuvo que resultar fascinante por las hondas afinidades que el filósofo descubriría con su propio trabajo de «viejo topo», de «espíritu subterráneo», de alguien que «cava, que perfora, que mina», como dijo de sí mismo en el «Prólogo a la segunda edición» de Aurora21. El texto de esta novela breve consta en el original de dos partes, «Primera» y «Segunda», cada una de las cuales tiene tres capítulos o apartados (I-III), y se publicó por vez primera en octubre y diciembre de 1847. Por contra, en la edición francesa que Nietzsche leyó aparece como un bloque que consta de seis apartados sucesivos (I-VI) y todo él constituye,  como hemos dicho, la «Primera parte. Katia» del libro, en la que se describe la primera aventura amorosa del personaje principal, narrada en tercera persona. 2.1.  Un alma gemela, una autobiografía similar La peripecia se inicia cuando el protagonista, Vasili Mijáilovich Ordínov, decide buscar un nuevo alojamiento, ya que la viuda en cuya casa tenía alquilada una habitación ha de abandonar Petersburgo. Esa decisión era difícil en su caso, porque «il était pauvre, et les logements coûtent cher» (1). De ahí que comenzara a «flâner dans les rues, en examinant les écritaux qui annoncent les locations, choisissant les maisons les plus délabrés et les plus habitées, — celles où il pouvait les plus vraisemblablement trouver un logeur presque aussi pauvre que lui-même» (2). Se ha dicho, y con toda razón, que este comienzo pudo ganar de inmediato la atención de Nietzsche por la precisa coincidencia que establecía con lo que él mismo estaba viviendo por entonces en Niza, una zona cada vez más solicitada que le resultaba costosa, aunque benéfica por su templado clima en invierno, en ocasiones incluso demasiado desapacible y frío para su frágil bienestar. Sabemos que buscó una habitación sin humedad, bien orientada y silenciosa, de módico alquiler, en la que pudiera trabajar de manera confortable. Varias cartas de aquel invierno lo documentan22. Más aún, bastantes rasgos de la biografía y el talante del personaje de esta novela son asombrosamente similares con los correspondientes de la vida y la personalidad del filósofo, dibujándose así un fuerte paralelismo entre ambos23. He aquí cómo el lector los va descubriendo en el texto: el hecho de salir a la calle le provoca a Ordínov gratas sensaciones porque «il respirait avec avidité l’air frais et froid; il était extraordinairement léger» (2)24. Ese individuo «menait une existence monotone et solitaire» (3). Huérfano desde la infancia, tras graduarse en la Universidad hacía tres años que disponía de una pequeña suma de dinero, la herencia de sus progenitores que un tutor le había administrado, con la que calculó que podría vivir en un cuarto alquilado, en una especie de encierro monacal, en aislamiento absoluto, habiéndose convertido en un ser casi salvaje. Por eso recorre ahora las calles «comme un réfractaire, ou plutôt comme un ascète qui aurait brusquement quitté sa muette solitude pour entrer dans une ville agitée et 21. A, ed. G. Cano, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 57. 22. Cf. por ejemplo las cartas siguientes: a su madre, el 22 de diciembre de 1886; a F. Overbeck, el 25 de diciembre de 1886; a P. Gast el 9 de enero de 1887, etcétera. 23. Damos por supuestos en el lector unos conocimientos mínimos de los principales constituyentes de la biografía de Nietzsche, los cuales, por elementales motivos de espacio, no detallaremos. 24. Sobre el aire libre y el pensamiento como fiesta de los músculos según Nietzsche cf. la parte final del § 1 de «Por qué soy yo tan inteligente» de Ecce homo.

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retentissante» (6). El resultado de esa forzosa búsqueda es, en principio, muy baudeleriano, de joven poeta atesorando impresiones urbanas: «Il se complaisait de plus en plus en sa flânerie d’observateur» (7). Nos hallamos, pues, ante un individuo muy particular, extremadamente solitario, que sigue su propio camino por su cuenta. «Dès l’enfance il s’était fait une réputation de singularité. Il n’avait pas connu ses parents, son caractère étrange et ‘a part’ lui attirait du fait de ses camarades des mauvais traitements et des brutalités. Ainsi délaisé, il devint morose, plus ‘à part’ encore et peu à peu tout à fait exclusif» (5)25. «Dès l’enfance il s’était fait un vague isolement intérieur: à cette heure, l’isolement s’était précisé, défini et fortifié par la plus profonde des passions, celle qui épuise toutes les forces vitales sans laisser à des êtres comme Ordinov aucune préoccupation de la banalité pratique de l’existence, cette passion entre toute inassouvible: la science» (4). Esa pasión, la ciencia, que en sus manos «était une arme qu’il tournait contre lui-même», merece que se la denomine así —cinco veces aparece la palabra «passion» en pocas líneas, con llamativa insistencia— porque era «plutôt une sorte d’enthousiasme hasardeux qu’un dessein raisonné d’aprendre et de savoir» (5). ¿En qué consistía esa «ciencia» apasionada a la que este joven se había entregado? Joseph Frank indica que, en este contexto ruso, «tiene el significado general de ‘filosofía’»26. Así entendida, no se refiere a una doctrina acabada o un logro consumado, sino a un proyecto que todavía está en gestación: «C’est dans de telles dispositions qu’il s’était laissé séduire par sa passion, et il s’y livrait solitairement, sans ordre ni système arrêté. Ce n’avait été jusqu’alors que la première fougue et la première fièvre d’un artiste. Mais en lui maintenant se dressait une idée, et il la contemplait avec amour, toute vague encore et confuse qu’elle fût. Il la voyait peu à peu prendre corps et s’éclairer: il lui semblait que cette apparence implorait une réalisation. Ce désir dévorait l’âme d’Ordinov, mais il ne sentait encore que trop peu nettement l’originalité de son idée, sa verité et sa personalité. La création se manifestait déjà, elle se limitait et se condensait, mais le terme était encore loin, très loin peut-être: peut-être ne devait-il jamais venir!...» (5-6). Seguramente Nietzsche tuvo que ver descrita en estas líneas una especie de retrato de su propia infancia y juventud, e incluso de su tentativa por concluir una obra filosófica de largo aliento que por entonces planeaba. Se ha sugerido también que ese sistema soñado por Ordínov, su gran «idée», tiene las características del socialismo utópico, y de hecho la palabra «ciencia» (Nauka) se usaba en la Rusia de aquellas décadas para referirse a las teorías socialistas, tan extendidas entre determinados círculos de seguidores de Fourier27. No obstante, ni las imágenes con las que se la describe ni el carácter de «artista» del personaje coinciden con esa concepción sociopolítica, «más bien se trata del anticuado propósito del ‘soñador’ idealista romántico, que considera al arte y a la filosofía caminos iguales que eventualmente convergen en el descubrimiento de las verdades superiores», dice Frank28. Varios pasajes corroboran este comentario, como 25. «En una época absurdamente temprana, a los siete años, ya sabía yo que nunca llegaría hasta mí una palabra humana», EH, «Por qué soy yo tan inteligente», § 10, ed. cit. p. 61. 26. Ibid., p. 418. 27. Cf. J. Frank, op. cit., p. 418. 28. Ibid., p. 419.

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el siguiente: «son esprit conservait l’habitude de fuir instinctivement tout ce qui pouvait le distraire ou l’émouvoir sans ébranlement utile por la pensé» (13-14). Se configura así una fina descripción, no exenta de crítica e ironía, del «genio» idealista romántico, que ha merecido que se la considere como «el primer indicio de la relación entre el egoísmo y el ‘soñador’-intelectual que posteriormente habrá de aparecer tan reiteradamente en la obra de Dostoievski»29. Repárese en que este texto se desmarca poco a poco de sus predecesores decimonónicos y comienza a mostrar una imagen distante del idealismo romántico, como Nietzsche probablemente detectó con aprobación30. Durante esos paseos buscando nuevo lugar de residencia, Ordínov, «fidèle a ses habitudes d’esprit, il lisait dans les tableaux qui se déroulaint clairement en lui comme entre les lignes d’un libre. Tout l’intéressait, il ne perdait pas une impression. Avec ses yeux intérieurs il examinait les visages des passants, regardait attentivement la physionomie des choses, tout en écoutant avec sympathie le langage du peuple, comme s’il eût contrôlé les conclusions où l’avaient amené les calmes méditations de ses nuits solitaires» (7). Quería introducirse en la vida, que sólo conocía por sus sueños e imaginaciones; su corazón latía involuntariamente «dans une angoisse de sympathie universelle» (8). Esta presentación de la manera de pasear de un artista, de las respuestas corporales que ofrece al espectáculo del mundo, imaginamos que hubo de resultarle atractiva a Nietzsche sobre todo por la insistencia del novelista en los aspectos emotivos, desiderativos y subconscientes de tal personalidad, descrita como un esbozo autobiográfico del literato en ciernes —«sensations inconnues», «joie sereine», «soudain espoir» (2), «frissons sans cesse alternés de chaud et froid» (3), «joie et ivresse comparables à celles d’un affamé qui romprait un long jeûne» (6), «l’exaltation de l’activité» (7), «extraordinaire abondance d’impressions nouvelles» (8), etcétera—. Ahora bien, el torbellino de la vida también produce en este temperamento ensimismado vértigo, tristeza y temor. «Une pensée encore acheva de le troubler: il revit tout son passé, isolé, sans échange d’affection… On le prenait pour un fou, du moins pour quelque grand original, — en quoi l’on ne se trompait guère. Et Ordinov se rappela que sa confiance avait toujours été ainsi repoussée, et que pen-

29. Ibid. Piénsese, por ejemplo, en Aliosha Volkovsky (Humillados y ofendidos), Stepan Trofímovitch Verjovensky (Los demonios), Andrei Petrovitch Versilov (El adolescente), e incluso en el príncipe Mischkin (El idiota). 30. Si añadimos lo que ya es explícito en el otro episodio del volumen, en la «Segunda parte», denominada «Lisa», entonces la crítica al romanticismo se evidencia con claridad, basten estas palabras del «hombre del subsuelo» del apartado VIII de esa novela (apartado XVIII de la «Segunda parte» de L’esprit souterrain, 265), cuando el antihéroe teme que la prostituta, conmovida por el recuerdo de sus sentimentales e hipócritas palabras durante el primer encuentro entre ambos, vaya a su casa: «¡Vendrá, me encontrará! Tal es el maldito romanticismo de todos estos corazones puros! ¡Oh, qué ruindad, qué tontería, qué limitación la de estas ‘viles almas sentimentales’!» (F. M. Dostoievski, Apuntes del subsuelo, ed. cit. de A. Vidal, vol. III, p. 268). Para el problema de la crítica al romanticismo en Dostoievski y su huella en Nietzsche es deplorable que éste no hubiera podido leer una edición completa de esta novela, con los apartados enteros de la «Primera parte», «El subsuelo», en los que se hallan las burlas sobre «lo bello y lo sublime» (cf., por ejemplo, el apartado II); el apartado I de la «Segunda parte», «A propósito de la nieve sin cuajar», también contiene una notable parodia del romanticismo durante la juventud del antihéroe, con fuertes derivaciones críticas sobre el romanticismo alemán y francés, y en especial sobre los románticos rusos, muy reducidas, por desgracia, en la edición francesa que leyó el filósofo.

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dant son enfance tout le monde le fuyait à cause de son entêtement et de son allure absorbée, que sa sympathie n’avait jamais su se réveler que par des dehors ambigús et pénibles, sans égalité morale. Ç’avait été la grande souffrance de son enfance de constater qu’il ne resemblait pas à ses petits camarades. Et il était obsédé par le sentiment de cette incurable solitude» (8-9). Estas referencias a la infancia del artista, a su singularidad y a su obstinación también conmoverían a Nietzsche, avivándole recuerdos íntimos, diversas anécdotas y solitarios paseos... Por lo demás, el héroe de este relato es un «noble», que no trabaja en ninguna empresa o institución y se dedica a sus asuntos (24), de ahí que Frank lo haya descrito como el «último sobreviviente de una familia aristocrática arruinada»31. Si Dostoievski está aquí describiéndose a sí mismo en su dolorosa juventud, el filósofo alemán bien pudo imaginar que entre ellos había profundas afinidades, hasta en la supuesta ascendencia aristocrática que les caracterizaba, distanciándoles de la plebe. En conclusión, estas primeras páginas del relato siguen cautivando a todo conocedor de la vida de Nietzsche por la exactitud con la que presentan no sólo las vivencias de quien, con una economía modesta, ha de buscar una habitación de alquiler, como así le sucedía por aquellos días en Niza, sino abundantes rasgos caracteriológicos y autobiográficos finamente insinuados, en una confesión indirecta emotivamente sentida: ascendencia noble, orfandad, estudios universitarios, temperamento artístico, solitaria excentricidad, pasión por la filosofía y la ciencia, pathos de la distancia, gusto por el aire fresco y los paseos (el flâneur), obsesión por una obra propia en proceso de gestación, ansias de comunicación, de reconocimiento y de estima, autocrítica del soñador romántico, del intelectual pasivo, sentimental e idealista, etcétera. 2.2.  Una concepción naturalista del enamoramiento: el amor como fiebre juvenil, enfermedad inconsciente, pulsión morbosa Ordínov llega a un barrio obrero e inhóspito de la periferia de Petersburgo. Al anochecer, entra en una iglesia en la que ha acabado el servicio religioso. Recostado en un muro, vuelve en sí cuando oye los pasos de la extraña pareja formada por un viejo alto, delgado y barbudo, de orgullosa y penetrante mirada, y por una mujer joven, de unos veinte años, de ojos azules y delicados, maravillosamente bella. Ésta se postra ante el icono de la Virgen, y después sale de la iglesia, con lágrimas en los ojos y una sonrisa en los labios, «mais son visage conservait les traces d’une terreur puérile et mysterieuse. Toute frémissante d’émotion, elle se serrait avec confiance contre le vieillard» (12). Este encuentro asombra al joven de tal modo que se ve empujado a seguirlos, a averiguar dónde viven y a pasarse la noche hechizado por la imagen de esa mujer: «Si ardente et si forte fut cette impression, son coeur suivait avec une telle prédilection les doux et tendres traits de ce visage bouleversé par la terreur et un attendrissement mystérieux, baigné par des larmes d’exaltation ou de pueril repentir, que les yeux d’Ordinov se troublèrent et qu’il sentit un feu s’allumer dans ses veines. Mais l’apparition s’évanouit. Après le transport vint la réflexion, puis le dépit, puis une sorte de colère impuissante» (14-15). Al día siguiente, y a pesar de haber conseguido alquilar pronto una habitación adecuada, el joven regresa a la iglesia en la que había visto a la pareja y se arrodilla 31. Ibid., p. 418.

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junto a la mujer, la cual, con sentimientos ambiguos y antitéticos, otra vez musita una ardorosa plegaria. «Ses traits, comme la veille, trahissaient une émotion et une piété infinies. Comme la veille, des larmes ne cessaient de couler et de se consumer sur les joues brûlantes, comme pour laver quelque terrible crime» (18). Este segundo encuentro produce en él un dolor sordo, insoportable: «Enfin, n’y tenant plus, la poitrine convulsivement opressée, il éclata en sanglots et heurta de sa tête en feu les dalles glacées. Il n’entendit, il ne sentit rien, sauf au coeur, comme s’il allait cesser de battre, un spasme douloureux» (18). El sentimiento amoroso se manifiesta como «cette effervescence» o impulso del corazón que quizá se debía a «tous ces efforts désordonnés et toutes ces impatientes émotions de l’esprit» (18). Lo cierto es que «Ordinov ne pouvait se rendre compte de son état, il avait à peine conscience de lui même…» (19). El enamoramiento tiene lugar, así pues, en un nivel en el que poco interviene la conciencia de aquel que lo sufre, es un movimiento pulsional lleno de tensión. Podríamos pensar que tal fenómeno es un rasgo exclusivo de los seres humanos, e incluso de determinados humanos, sensibles y soñadores, pero el texto vuelve a desmentir ese supuesto romántico, ya que lo sitúa en su lugar natural, como si fuese una especie de fisiología meteorológica, de fiebre cósmica, de estallido corporal: «comme dans un jour de chaleur étouffante le ciel s’obsurcit tout à coup, puis se décharge sur la terre altérée en pluie chaude qui suspend des perles aux branches vermeilles, et froisse l’herbe des champs, et courbe au ras du sol les corolles délicates des fleurs: mais au premier rayon du soleil tout renaît, tout se relève, tout s’élance au-devant de la lumière et solennellement lui envoie jusqu’au ciel, pour fêter cette renaissance, d’abondants et doux effluves de joie et de santé…» (19). El enamoramiento es, pues, un simple fenómeno natural, un súbito cambio atmosférico, como la lluvia en verano. Pero la joven no está sola, cuando acaba el oficio religioso reaparece el viejo y la toma de la mano. «Ordinov subit de nouveau le regard moqueur et menaçant, et une sorte d’étrange rancune lui serra le cœur» (19-20). La mujer ya tiene un hombre orgulloso que la protege y con el que vive. No obstante, al día siguiente Ordínov se dirige al apartamento de la pareja y pregunta si tienen una habitación para alquilar. La joven contesta afirmativamente y el visitante se instala de inmediato como nuevo inquilino. «Ordinov ne comprenait guère comment tout cela avait pu arriver, mais cela le laissait indifférent» (25). La pulsión amorosa —la dinámica del deseo, la aparición de los celos y del rencor— le ha guiado en tal decisión, al margen de la conciencia y la reflexión: la presencia de otro hombre, de un rival, todavía acrecienta la velocidad de las reacciones. 2.3. Inconvenientes de la historia para la vida: el peso de la tradición como parálisis y como esclavitud Una vez alojado el protagonista en el apartamento del viejo Iliá Murin y de su compañera Katerina, el relato se transforma en una sucesión de incidentes de creciente espectacularidad. Ordínov enferma y permanece en su lecho en estado de delirio; cuando no está postrado por la fiebre, está perdido en el éxtasis sensual que le provocan las caricias de la joven. Ésta alterna los abrazos apasionados con su nuevo inquilino y la atención embelesada a los libros herejes sobre los raskólniki que le lee Murin, o a los salvajes relatos de éste sobre hazañas de bandidos en el

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Volga. En una ocasión, al irrumpir el enamorado en la habitación de la pareja, el viejo dispara su escopeta sin herirlo y sufre un ataque epiléptico. Días después, tras beber unas copas y sentir el mordisco de los celos, Ordínov está a punto de apuñalar a Murin, inconsciente por el alcohol, pero tiene la impresión de que éste se le ríe con «ce rire glacial et meurtrier» (125) que le hiela la sangre y le hace temblar. Incapaz de liberar a la «patrona» de sus lazos con el viejo, ha de asumir la derrota y marcharse de allí, retornando a la habitación que previamente había alquilado32. Esa «extraña» pareja formada por un viejo de fuerte personalidad y una débil joven que le está sometida constituye un enigma a descifrar: el secreto de ese sometimiento estriba no en la realidad misma, sino en lo que ella cree que es la verdad. Katerina está convencida de que Murin fue (y acaso todavía lo es) el jefe de una banda de asaltantes del Volga, el cual en otro tiempo, cuando todavía era fuerte y atractivo, fue amante de su madre, y cree que ella es hija ilegítima de ese individuo. A pesar de lo cual, aceptó las insinuaciones amorosas que le hacía y se fugó con él al morir su padre (presumiblemente asesinado por el bandido), durante un incendio que destruyó todas las posesiones de la familia, abandonando a su madre que agonizaba. Lo que la conquistó fue la excepcional seguridad que tenía Murin de que ella no podría dejar de obedecer sus deseos, y el juramento de dejarla en libertad cuando ella lo desease33. Pero pronto descubrió que, al dejarse dominar por él, ya no le será posible escapar de su poder. En un primer momento parece que el forajido la tiene dominada por el sexo; pero, cuando Ordínov la conoce, Murin es un anciano enclenque y su poder se ha vuelto más sutil. Ha hecho comprender a la joven que cometió el «pecado imperdonable» (el incesto), y la tiene asustada con el fantasma de la condenación eterna34. La tortura leyéndole libros de los Antiguos creyentes e insinuándole que sus plegarias no serán atendidas. Lo peor de todo es que la joven ya ha llegado a sentir placer en su propia aflicción, a encontrar felicidad en su postración, y se ha quedado sin fuerzas para alterar su conducta. Murin es poderoso a sus ojos tanto desde un punto de vista mágico o pagano, como también desde las creencias ortodoxas cristianas; él la domina como brujo, como adivino y hechicero, y como sacerdote, como padre y guía espiritual. Luego volveremos sobre ello. Así pues, hay argumentos para afirmar, como hace Frank, que «el tema central de La patrona es la ‘libertad’»35, imposibilitada por la deformación psíquica sufrida por una persona débil, dadas las condiciones de vida de la sociedad rusa del momento. Si se destaca el contexto socio-histórico del relato, entonces cobran relieve las críticas a las supersticiones de la religión tradicional, el temor y temblor que ocasionan con la creencia en la condenación eterna por supuestos pecados pasionales que responden a pulsiones de la naturaleza humana. De ahí que se haya 32. Todo cuanto ocurre en el relato tiene un carácter misterioso, muchas cosas son tan extravagantes que Ordínov se pregunta varias veces si no está sufriendo alucinaciones. Tampoco se aclara si Katerina es una demente, o si narra una historia extraña pero verídica, ni sabemos con claridad si Murin perdió sus antiguas posesiones de comerciante en un incendio. Su persona tiene además rasgos de mago, de brujo o chamán, de adivino y hechicero, si bien no desea que se le considere impío o hereje. 33. Resuminos la novela según la lectura que propone J. Frank, cf. op. cit., p. 421. 34. Ibid., p. 422. 35. J. Frank, op. cit., p. 423. Casi lo primero que le dice Katerina a Ordínov, incitándole a que se levante y a que abandone el lecho-prisión, una vez superada su primera enfermedad, es lo siguiente: «La liberté est meilleure que le pain, plus belle que le soleil» (31).

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visto en la novela, en coherencia con otros textos de ese momento, un ataque al eslavofilismo orientado hacia el pasado, hacia lo autóctono y lo folclórico-tradicional, hacia el supuesto carácter noble y generoso del pueblo ruso y su sagrado sentido de la hospitalidad —citada con evidente ironía en el texto, «Ô sainte hospitalité de la terre russe!» (137)—. Como ha dicho Rudolf Neuhäuser en una sugerente interpretación, tras «siglos de sometimiento a tradiciones nacionales y religiosas, el espíritu ruso ha llegado a embriagarse con un complejo narcisista de autolaceraciones y goce de la humillación, y no tiene fuerza para renunciar a esas tradiciones que lo mantienen oprimido»36. Por consiguiente, puede pensarse que el autor de Ventajas e inconvenientes de la historia para la vida leería este relato con creciente pasión, como una crítica simbólica y muy precisa a los peligros del historicismo de la época, generador de indiferencia generalizada, de pasiva aquiescencia, de inseguridad personal, de pérdida de fe en las propias fuerzas37. 2.4. La voluntad de poder en las relaciones entre los sexos y los individuos: la psicología del corazón débil y del individuo débil Una de las mayores aportaciones del ensayo de Miller sobre este relato se encuentra en la mostración de aquellos elementos que la profunda psicología de Dostoievski saca a la luz, en perfecta consonancia con la concepción que de ésta tiene Nietzsche, a saber, como teoría de la morfología y la evolución de la voluntad de poder. Esta interpretación se comprueba por partida doble en las dos relaciones centrales que configuran el trío protagonista de la novela, la que mantiene Murin con Katerina, ejemplo del corazón débil femenino, y la que aquél entabla con Ordínov, modelo éste de individuo débil, lo cual permite generalizar el fenómeno en todo tipo de relaciones interpersonales entre fuertes y débiles como cumplimiento de una ley universal. De ahí arrancan dos tipos básicos de moral, la moral de los señores y la moral de los esclavos, añadiría Nietzsche. El primer caso expone qué es el amor entre los sexos, una guerra a muerte entre ellos, como ya decían muchos griegos desde la época arcaica y Nietzsche percibe en la naturaleza, una lucha entre poseer y ser poseído, ejercer el poder y ser gobernado por la voluntad de quien da las órdenes, entre lo masculino entendido como el polo activo y lo femenino concebido como pasividad y receptividad. En este relato el viejo Murin es consciente del daño que le ha hecho a su hija-amante, pero considera la situación como inevitable, como concreción de una norma universal que no depende de los deseos de los humanos, una regla de la estructura de la realidad que decreta que las personas débiles son incapaces de ser libres, y que las mujeres son seres así, corazones débiles y sumisos. De hecho, Katerina siempre se comporta como tal: por ejemplo, siendo muy joven, la primera vez que Murin se fija en ella como mujer después de haber provocado una pelea con su madre, éste le pone su navaja en las manos y le pide que le castigue por todo el mal que le ha hecho, pero ella no se atreve y sólo sabe mirar impúdicamente a su madre sin dejar de sonreír con risa insolente (84). Unos días después el bandido vuelve por la noche a visitarla y ella le abre la ventana de su 36. Cit. por J. Frank, op. cit., p. 424. 37. Cf. F. Vercellone, op. cit., pp. 57-59. Agradezco al profesor Vercellone que me indicara esta pertinente relación del primer Nietzsche con el joven Dostoievski.

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alcoba, entonces, aunque éste le ofrece una cuerda para que lo ate y lo entregue por todas sus fechorías, ella misma es la que le abre las puertas de su casa y la que luego le facilita la huida, acompañándole en la escapada (87-92). Más aún, a pesar de que siente rabia por el amor que le tiene a ese sujeto tan peligroso («c’était la colère d’amour»), no sabe contener su loco corazón («mon coeur était fou»), como dice, y le vende su alma por un pecado mortal («Je t’ai vendu mon âme par un péché mortel» [93; 596-597]), pues Katerina es inconsecuente, impulsiva y voluble. Pero lo que en el fondo la retiene junto a él es la «gran promesa» que le ha hecho: «mientras tú seas dichosa, yo seré tu señor; mas en cuanto dejes de amarme, no me lo digas, no gastes palabras, no te molestes; basta un solo movimiento de tus divinas cejas, una sola mirada de tus ojos, un solo gesto de tu meñique para que te devuelva tu amor y tu dorada libertad, sólo que entonces… ¡habrá llegado el fin de mi vida!» (94; 597). El alborozo que entonces siente («et je sentis toute ma chair sourire à ces paroles») es engañoso, ese trato que le ha propuesto su raptor la ha retenido de por vida, el relato de sus relaciones con Ordínov confirma su ilusoria impotencia y su permanente esclavitud, como un ave que jamás abandona la jaula, por mucho que vea que la puerta está abierta y que estará acompañada en sus vuelos si se escapa. En efecto, desde el principio se siente muy atraída por el nuevo inquilino, pero sólo le brinda una relación fraterna, de hermanos («nous vivrons comme frère et soeur» [34] y «tu auras une soeur au lieu d’une liouba [bien-aimée]… Prends-moi donc pour ta apetite soeur» [72]). Cuando ya son evidentes el amor y las repetidas caricias entre ambos —Murin detecta en seguida que Katerina y Ordínov no se quieren como hermanos, sino que se relacionan «comme deux amoureux» (109)—, ella sigue interpretando como inalterable su situación de hecho y la convierte en fundamento de su resignada pasividad; en el fondo no vislumbra más alternativa que un mero cambio de amo: «je voudrais te donner pour ton amour ma vie et la chère petite liberté, car il est doux d’être même l’esclave de celui dont on a le coeur… Mais ma vie n’est plus à moi, et la chère petite liberté est perdue» (73). Lo mismo le dice a Murin: «Bois au bonheur de ta fille bien-aimée, ta douce esclave soumise dès le premier jour» (115). Así pues, aunque viva con el jefe de una banda de forajidos, Katerina no es una excepción, sino un ejemplo del comportamiento de las mujeres en general. El viejo Murin expone cuáles son las características del género femenino que en ella se repiten: «L’intelligence n’est pas le lot d’une fille: elle entend la verité, mais elle ne la comprend pas. Elle a dans la tête un serpent rusé, quoique son coeur soit baigné de larmes» (120). «Il n’y a pas de malheurs pour les coeurs faibles», por eso las penas de Katerina no son sino «une trace sur la sable». La persona que posee tal constitución ontológico-genérica no puede alterar su conducta, carece de fuerzas para liberarse, y por eso Murin predice su futuro sin temor a equivocarse: «Serás la esclava de quien te ame, tú misma le entregarás tu libertad, se la darás en rehenes y no querrás recobrarla. No sabrás dejar de amarle en el momento oportuno. Tú pondrás un granito y tu seductor recogerá toda una espiga» (120; 611)38. Este rasgo del talante femenino es tan obvio para el viejo conquistador que no duda en aconsejar al joven Ordínov que siga sus expertos 38. Este pasaje, en nuestra opinión, se aleja diametralmente del sentido que transmite la traducción francesa: «Tu ne seras pas l’esclave de celui qui t’aimera. C’est toi qui lui prendras sa liberté pour

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procedimientos: «Un coeur de femme n’a pas la profondeur de la mer. Tu l’apprendras par toi-même!... Pourtant je ne la contredis en rien; si elle voulait du lait d’oiseau, je lui en donnerais. Elle a de l’orgueil. Elle voudrait être libre, mais elle ne saurait que faire de sa liberté» (141). Por eso Murin la describe ante Ilich y Ordínov como «une petite tête malade!», que creció en el bosque como una campesina, pero «la tête n’y est plus… c’est un vrai coup de vent, une perpetuelle tempête. Quelle tête aimante, ardente! Il lui faut toujours un bon ami, si j’ose ainsi dire, un amoureux. C’est ce qui l’a rendue folle» (133). Ahora bien, la debilidad del corazón no es sólo un elemento exclusivamente femenino, también Ordínov es una persona débil, un individuo sin fuerza, a pesar de su sexo masculino y de ser un aristócrata con estudios. Las carencias de sus actos lo demuestran. Por ejemplo, aunque se siente perdidamente enamorado de su joven patrona, no sabe cómo seducirla, ni cómo luchar por liberarla, no sabe qué decir («il ne savait quel mot dire» [74; 587]) y hasta comete el error de preguntarle a ella qué es lo que debe hacer para conquistarla («dis-moi comment je pourrai arriver à toucher ton coeur!» [75; 588]), como si su cuerpo careciera de resortes elementales y de dotes de mando. Cuando Katerina le cuenta la historia de sus desgracias, él pide que ella lo compadezca, que tenga piedad de él porque lo ha vuelto loco, que le diga lo que ha de hacer («Pitié! Grâce!... A ton tour tu m’as ensorcelé… dis-moi ce que tu voudras, ordonne, je t’obéirai!»), pero ante esa anormal inversión de papeles ella deja de llorar y «un singulier sourire apparut lentement sur ses lèvres, et l’on eût dit que le rire voulait percer sous ce sourire» (97). Una reacción igual, «echarse a reír», provoca el joven Aliosha en Katerina cuando éste le entrega su alma y su libertad, es decir, cuando el enamorado deja de ser quien manda y ordena, como ella ha experimentado desde que se sintió deseada por Murin, prototipo de hombre fuerte y genuinamente masculino (98; 599). La debilidad de Ordínov provoca que el viejo le gane en su rivalidad por la joven, ya que durante su estancia en el apartamento de la pareja él ha sido incapaz tanto de eliminar a ese anciano epiléptico como de conseguir que ella le prefiera como compañero de vida. Su contrincante formula con lucidez el diagnóstico de sus deficiencias, pues no sólo le tilda de excesivamente joven y ardiente, afirma además que es «comme une fille abandonnée qui essuie ses larmes avec ses manches» (141). En resumen, Ordínov no es un verdadero hombre, tiene rasgos femeninos e infantiles. Por el contrario, Murin tiene las cosas claras, para él hay dos tipos fundamentales de humanos, los fuertes y los débiles, y con esta premisa antropológica ve justificado tanto su comportamiento con respecto a Ordínov como su posesiva relación con Katerina: «Oui, vous n’avez pas d’expérience, vous ne savez pas qu’un coeur faible est incapable de se conduire. Donnez-lui tout: il viendra et vous le rendra. Donnez-lui un royaume: il viendra se cacher dans votre bottine… Oui, il se fera assez petit pour cela. Sonnez-lui la liberté, il se forgera lui-même de nouvelles chaînes. La liberté n’est pas faite pour les coeurs faibles…» (141-142). Repárese en que Murin subraya una característica general, de rango ontológico, que se concreta tanto en el caso masculino de Ordínov, incapaz de atacar y matar a su enemigo en un combate a muerte por la amada —«… que fait-on? Vous le ne jamais la lui rendre. Mais quand tu voudras l’aimer à ton tour, tu ne le pourras. C’est un grain que tu auras semé, et un ravisseur viendra, et il prendra tout l’épi».

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savez vous-même, dans un moment de colère on prend un poignard! Ou encore, on attaque son ennemi dans son sommeil et on lui déchire la gorge avec ses dents! Mais si alors on te mettait le poignard entre les mains et ton ennemi t’ouvrait de lui-même sa poitrine, va! Tu reculerais!...» (142)— como en el caso femenino, típico, de Katerina, la eterna hija sumisa, la amante arrepentida y paralizada, la creyente atormentada que ha perdido la salud mental. La fallida relación de Ordínov con Katerina, tal como la describe Dostoievski, guarda paralelos con aspectos de la concepción nietzscheana de las relaciones hombre-mujer, como prueban estas sentencias de Así habló Zaratustra: «¿A quién odia más la mujer? — Así le dijo el hierro al imán: ‘A ti es a lo que más odio, porque atraes, pero no eres bastante fuerte para retener’. / La felicidad del varón se llama: yo quiero. La felicidad de la mujer se llama: él quiere… Y la mujer tiene que obedecer y tiene que encontrar una profundidad para su superficie. Superficie es el ánimo de la mujer, una móvil piel tempestuosa sobre aguas poco profundas. / Pero el ánimo del varón es profundo, su corriente ruge en cavernas subterráneas: la mujer presiente su fuerza, mas no la comprende»39. La visión naturalista y agónica del amor entre los sexos según Nietzsche aparece claramente formulada, por ejemplo, en estas líneas de El caso Wagner, comentando la música de Bizet: «¡Por fin, el amor, el amor que ha vuelto a traducirse al lenguaje de la naturaleza! ¡No el amor de una ‘virgen superior’! ¡Ningún sentimentalismo a lo Senta! ¡Sino el amor como fatum, como fatalidad, cínico, inocente, cruel — y, precisamente por ello, todo él naturaleza! ¡El amor, la guerra es uno de sus medios, su fundamento es el odio a muerte entre los sexos!»40. 2.5.  Un caso germinal y paradigmático de psicología del masoquismo Si proseguimos una lectura detallada de La patrona en aquellos hallazgos psicológicos que pudieron atraer y enseñar a Nietzsche, Frank ha escrito un agudo comentario que consideramos certero, no sólo porque destaca el decisivo papel de este relato en la transición de Dostoievski hacia su madurez artística, sino por la rica mina que en él descubre: «Con el personaje de Katerina, por primera vez se concentra en la psicología del masoquismo, y empieza a explorar el ‘placer’ sutil y patológico que puede obtenerse de la autoflagelación y el autocastigo»41. Ciertamente, cuando ella le cuenta a Ordínov la génesis de su historia amorosa con Murin, con esos tremendos agravantes que son la maldición de su madre, el incendio de la fábrica —esto es, de su patrimonio familiar—, la muerte de su padre y la voluntaria fuga con el bandido sabiendo que es su padre biológico, ella reconoce que nada de todo eso constituye su auténtico mal, la genuina causa de su tormento, aunque mantener esa vieja relación incestuosa signifique su condenación para siempre; no, no es nada de eso lo que más la tortura, la verdadera tragedia que atraviesa la vida de Katerina es de otra índole, y ella es perfectamente consciente de en qué radica, ya que lo expone con meridiana claridad: «Mon plus grand chagrin, celui qui me rend l’âme amère, c’est que je suis l’esclave enchantée de ma honte, c’est que j’aime mon opprobe, c’est que je me complais comme en 39. Za, «De viejecillas y de jovencillas», p. 111. 40. Escritos sobre Wagner, ed. cit., p. 192. 41. Ibid., p. 425.

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un bonheur au souvenir de mon déshonneur! Voilà ma misère! Mon coeur est sans force et sans colère contre mon peché…» (96). Lo que la joven enferma no percibe en esta confesión es que no ha llegado ella sola, por ella misma, a sentirse dichosa en su cautiverio, porque en realidad durante años ha sufrido un largo proceso de adoctrinamiento que la ha hecho sentirse pecadora. En seguida lo analizaremos. Pero antes, resumamos la tesis que aquí deseábamos presentar: «Es sólo en La patrona donde Dostoievski comienza a comprender las implicaciones de esta psicología [del masoquismo] y a explotar seriamente sus posibilidades. El eje de su interés artístico se traslada, del conflicto interior causado por actitudes condicionadas por la sociedad, a la lucha del individuo con su propio carácter. Katerina es todavía víctima de Murin y de todas las fuerzas oscuras que él representa; pero también es víctima de su incapacidad para dominar el ‘placer’ que obtiene de su sometimiento y degradación. De este modo, se añade una nueva dimensión a la descripción que hace Dostoievski de la personalidad, y que consiste en trasladar al propio individuo parte de la responsabilidad moral de su propio destino»42. He aquí, según Frank, la importancia de este relato, pues contiene el primer indicio de un cambio en la interpretación del carácter individual, que evoluciona desde lo psicológico-social hasta lo psicológico-moral, con lo cual ya se perciben en él anticipaciones de los grandes logros de obras futuras, como Las memorias del subsuelo, Los demonios o Los hermanos Karamázov. 2.6.  La psicología del sacerdote y la crítica al cristianismo Según la antropología filosófica de esta narración, en todas las relaciones interpersonales está en juego la voluntad de poder, la fuerza y la debilidad de quienes las entablan. Ésa es la «pensée terrible» que, en las últimas páginas del relato, Ordínov llega a considerar tras las experiencias que ha vivido como «une probabilité, une realité» (147). Ahora bien, lo que entonces intuye como verdaderamente terrible es algo todavía más complejo, cuyo comprensión requiere que se atienda a los mecanismos que se ponen en juego en el diálogo interpersonal y a los efectos que produce en el transcurso del tiempo. Entonces se consigue entender que las fuerzas de una persona no son una dotación fija y constante, sino un plexo de elementos cambiantes en dinamismo vivo, susceptibles de sufrir alteraciones, de cambiar de dirección y de sentido, en parte gracias a las interpretaciones que reciben en los combates y flujos en que dichas fuerzas se hallan inmersas. Los individuos, así pues, se van constituyendo y redefiniendo al interactuar y conversar con otras personas, configurándose así una psicología propia con perfiles definidos. Veamos cómo lo resume el narrador al sacar conclusiones de la personalidad de Katerina desde la perspectiva de Ordínov y de la historia entera que nos ha contado: «Il lui semblait, et il finit par y croire, il lui semblait que l’esprit de Catherine était sain et que pourtant Mourine avait raison de l’appeler ‘coeur faible’. Il lui semblait qu’un mystère inavouble la liait au vieillard, mais qu’elle n’avait pas la conscience du crime et qu’elle se soumettait innocemment à cette domination infâme. Qu’étaient-ils l’un pour l’autre?... Son coeur battait d’une colère impuissante en songeant à la tyrannie qui pesait sur ce pauvre être. Les yeux épouvantés de son âme tout à coup voyante sui42. Ibid., p. 426.

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vaient la pauvre fille dans la chute progressive qu’on lui avait savamment et traîtresement ménagée: comme on l’avait torturé, le faible coeur! Comme on avait méchamment interpreté contre lui les textes immuables! Comme on l’avait parfaitement aveuglé! Comme on avait avec adresse exploité la fougue de sa nature! Et, peu a peu, voilà qu’on avait coupé les ailes de cette âme née libre et maintenant incapable de prendre son essor vers la vie…» (147). La triste situación de Katerina, por tanto, es incomprensible sin Murin, un personaje que actúa con los rasgos de una especie de «sacerdote» con sus fieles, subrayando los pecados y prescribiendo los correspondientes rituales de expiación una y otra vez, cavando así una fosa insuperable. Ese viejo repleto de argucias y lecturas interpreta para engañar, su «sacerdocio» es una hermenéutica perversa que produce parálisis y ceguera, que todavía debilita más a su paciente. Por otra parte, su presentación física43 recuerda a la del gran Inquisidor de Los hermanos Karámazov, y a la del anciano jubilado del capítulo de este nombre en el Zaratustra: palidez, altura, delgadez, barba semicana y una mirada de ojos de fuego. Está enfermo, padece ataques de epilepsia —como la narración detalla—, pero en todo momento maneja con gran astucia los hilos de su vida y de la de aquellos que le rodean y le visitan. Veamos cómo. En su primera aparición en el relato hace profundas reverencias en el centro de una iglesia, toma de la mano a su mujer y la conduce hacia la imagen de la Virgen, cubriéndole la cabeza con el manto que colgaba del altar (11; 553). La joven sale llorando y sonriendo, llena de temor y de espanto, como si fuera una niña que temblara de emoción. Idénticos rasgos antitéticos —risa y llanto, alegría y pena, fascinación y espanto— manifiesta ante la lectura de un libro religioso por parte del viejo (45; 571), y ante Ordínov, cuando el viejo está inconsciente, reaccionando ante la epilepsia de éste como una niña pequeña, asustada y temblorosa (68; 584-585). Las oraciones, las lecturas piadosas y los ataques enfermizos se repiten con adictiva periodicidad, con morboso placer. Ya en el primer diálogo que tienen Ordínov y Katerina, ésta le dice que «Chez mon patrón aussi il y a beacoup de livres. Veux-tu les voir? Il dit que ce sont des livres de piété, et il m’y lit toujours» (35), porque quiere saber si él le explicará lo que Murin le ha leído. Luego le pregunta si le gusta rezar, y le confiesa: «Sais-tu, moi, j’ai toujours peur, j’ai peur…» (36). Katerina vive atormentada por la religión que su compañero le alienta a mantener y a cultivar: además de las ya citadas visitas a la iglesia, en la habitación de la pareja hay libros religiosos, de gran tamaño, un icono antiguo ante el que postrarse y rezar, y una lamparilla que arde noche y día ante esa imagen (45). La conducta de Murin tiene mucha responsabilidad en el miedo incesante y destructivo que no abandona a la joven. Las actividades que lleva a cabo cubren un espectro sorprendente y misterioso: el portero tártaro de la casa en la que viven lo presenta como un hombre enfermo, pero listo, que sabe adivinar el porvenir a cambio de dinero en efectivo (50). Yaroslav Ilich, una especie de policía de distrito, lo considera extraño y sumamente interesante, un individuo enfermo que sufre ataques, en los que una vez atentó contra un mercader y pasó 43. «De haute taille, droit encore et énergique mais amaigri et maladivament pâle… une longue barbe à demi blanche tombait sur sa poitrine, et sous ses sourcils épais et francés, le regard, hautain et pénétrant, brillait d’un état fiévreux» (10-11).

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años haciendo penitencia religiosa… Es un tipo curioso y muy instruido, un beato, un místico (60; 578-579). Murin tiene enorme influencia sobre la gente que acude para hacerle consultas, pues es capaz de hacer sorprendentes augurios y «prédictions», posee un don sobrenatural, no es un simple charlatán, personajes similares se hallan en las obras de Pushkin… (62-63; 580). Se trata, por tanto, de un enfermo que cuida a otros enfermos, que les pronostica sus dolencias y los remedios correspondientes, de manera que, como sucede en el caso de Katerina, éstos ya no pueden prescindir de sus caros consejos y sus interesadas atenciones. La relación amorosa de la extraña pareja, que comenzó con un regalo (un collar de perlas) y la posterior humillación de la madre por parte de Katerina, y siguió con una especie de rapto la noche del incendio, con la maldición de la madre agonizante y la muerte del padre, tiene un componente religioso marcado por la unión sexual incestuosa entendida como gravísimo pecado, y la correspondiente culpa que marca para siempre sobre todo a la pecadora: como Murin le advirtió a su nueva amante al emprender la huida, «Je viens te chercher, belle fille. Sauve-moi, puisque c’est toi qui m’as perdu. Je me suis damné pour toi! Car comment jamais expier cette nuit maudite?... Peut-être, si nous prions ensemble…» (90). Pero lo dice riéndose con maldad, como si se burlara al mismo tiempo que está produciendo temor y temblor en su frágil e inexperta compañera, a la que le atribuye su perdición y su propia condenación, alimentando así desmesurada e injustamente la culpabilidad de ella. Ambos huyen de la casa y en el bosque encuentran el caballo del padre, cosa que él interpreta así: «Dieu nous envoie un aide…» (91). Katerina se queda callada, pero Murin añade: «Je ne suis pas un hérétique, un impur; je vais me signer si tu veux!». Y, en efecto, hace la señal de la cruz para que ella se atreva a montar y se escape con él (91). Cada suceso, cada gesto, cada decisión que toman se reviste al momento, así pues, de una interpretación mágico-religiosa que encierra entre sus mallas cualquier espontaneidad natural, desvirtuándola. Desde aquella noche «maldita» Murin no ha dejado de echar leña al fuego que arde en la imaginación de Katerina, debilitando sus energías, enloqueciendo su mente, torturando despiadadamente su sensibilidad. Ella sabe que su alma está a merced del viejo, hipnotizada como una marioneta, y así se le expone a Ordínov, en una descripción de sus tormentos tan precisa que parece redactada por un psicólogo clínico: «J’ai mal, oh! que j’ai mal! — bégaya-t-elle avec une peine infinie. Oh! Je vais mourir… Ensorcelée! on m’a ensorcelée! perdue!... Oui, ensorcelée, — continua-t-elle, le méchant homme m’a ensorcelée, lui, c’est qui m’a perdue… Je lui ai vendu mon âme… Il dit que quand il será mort, il viendra chercher mon âme… pécheresse… Je suis à lui, il m’a pris mon âme… et il me toumente! Il me lit dans les livres… Il dit que j’ai commis un péché mortel…» (7677). «Je suis toujours ainsi!... J’ai toujours peur… Et alors je vais chez lui. Parfois, pour me rassurer, il fait des incantations, parfois il prend son libre, le plus grand, et lit sur moi. Ce sont toujours des choses graves, terribles! Je ne sais trop quoi, je ne comprends pas toujours, mais ma peur redouble, il me semble que ce n’est pas lui qui parle, mais quelqu’un de méchant, qu’on implorerait en vain, que rien ne pourrait apaiser, et je me sens un poids, un poids sur le coeur!... Et je souffre plus alors, bien plus qu’auparavant!» (78). «Il me dit: Prie! prie! Et je me lève, dans le noir de la nuit, et je prie longtemps, des heures entières. Souvent je meurs de sommeil, mais la peur me tient éveillée, et alors il me semble qu’un orage s’amoncelle contre moi, qu’un malheur me menace, que les méchants veulent me tuer, et que

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les saints et les anges refusent de me défendre… et je me remets à prier, à prier, jusqu’à ce que l’image de la Madone me regarde avec miséricorde, alors je vais me coucher, comme morte. Mais quelquefois je m’endors par terre, à genoux devant l’icône et quelquefois aussi c’est lui qui me réveille: il m’appelle, il me caresse, il me rassure, et je me sens mieux, je me sens forte auprès de lui et je ne crains plus le malheur. Car il a la puissance! Il y a une vertu dans sa parole!» (78-79). Katerina se siente una hija maldita, una asesina, se sabe la culpable de la muerte de su madre y quiere decirlo, necesita confesar su culpa, pero Murin —le dice ella a Ordínov— siempre le prohíbe que hable, «il me supplie de me taire, et pourtant, par ses reproches, par ses colères, c’est lui-même quelquefois qui ranime toutes mes souffrances. C’est mon ennemi, mon bourreau» (80). El viejo provoca el remordimiento sin vías de exteriorización, es decir, facilita el nacimiento de la mala conciencia, el surgimiento de un malestar sin remedio. Murin no sólo ejerce un tratamiento cruel para que Katerina viva aterrorizada por su pasado, aprovechándose para ello de las creencias religiosas tradicionales sobre los pecados, las oraciones, los sacrificios expiatorios y el infierno, también pronostica el futuro como nigromante y adivino con lecturas y poderes especiales. Por eso ella le pide que le diga su suerte, que le lea la palma de la mano, ya que es un brujo experto que ha aprendido muchos libros y conoce la magia negra —«tu as étudié dans les livres et tu connais toutes les sciences diaboliques» (116)—. Se dice de él que mediante sortilegios es capaz de provocar toda suerte de desdichas. Es un adivino rodeado de libros de hechicería («les livres noirs»), que sabe predecir el futuro, cosa que él mismo admite con arrogancia: «je suis en effet un sorcier» (119; 611). Por último, en la decisiva escena de la mirada burlona y diabólica que paraliza a Ordínov e inutiliza el puñal que éste había cogido para matarlo, Katerina se inclina definitivamente por el viejo, quien triunfa y ríe con cinismo. Entonces el joven alcanza a comprender cómo aquél consigue controlar a la atormentada muchacha y de qué mecanismos se sirve para mantenerla bajo su dominio: «l’esprit de trahison et de supercherie, la tyrannie systématique et jalouse, voilà ce que révélait l’impudence de ce rire…» (125-126). La compleja acción psicológica de este perverso personaje, retorcido y cruel, que combina los rasgos del brujo de las prácticas mágicas de la Rusia profunda con las plegarias y lecturas sagradas de los popes del cristianismo ortodoxo ante los iconos de las iglesias, supuso una verdadera lección para Nietzsche y le ayudó a perfilar su novedosa teoría sobre el sutil comportamiento de este tipo de personas, los «sacerdotes», capaces de debilitar a los más fuertes, que tanta incidencia han tenido, a los ojos del filósofo alemán, en la historia del pueblo judío y en la expansión del cristianismo en Occidente. Los aforismos que redactó antes de haber leído al novelista ruso no enfocan la cuestión del «sacerdocio» bajo esta perspectiva, se limitan a considerar las tareas pastorales. Gracias, pues, al magisterio de Dostoievski, y a las lecciones de este relato, Nietzsche pudo escribir La genealogía de la moral y reconocer que «este libro contiene la primera psicología del sacerdote»44. Empezaba así, provisto de nuevas armas, su combate final contra el cristianismo, su «transvaloración de todos los valores». 44. EH p. 122.

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2.7.  La inexistencia de la amistad El tema clásico y muy griego de la amistad también aparece tratado en este texto mediante tres sintomáticas conversaciones entre Ordínov y un funcionario de los cuerpos de seguridad del Estado, el cual, por su carácter, aparenta tener muchos amigos. En el apartado III se describe el primer encuentro del protagonista con ese antiguo conocido, el «policía» Yaroslav Ilich (51 ss.; 574 ss.), un individuo que ambiciona cultivarse, deseoso de entablar relaciones con quienes por sus modales parecen «dignos de pertenecer a la alta sociedad». En seguida se muestra satisfecho de poder decirle a Ordínov que es «amigo sincero» —«Je suis avec lui, j’ose le dire, sur un pied d’intimité» (57; 577)— del viejo propietario de la casa en la que está alojado. Dicho personaje, por lo general bien informado de la vida y milagros del vecindario, se siente conmovido por haber encontrado un viejo amigo —«il était ému par la rencontré de son ami» (63; 580)—, por haberle podido contar cosas interesantes de la extraña pareja que le ha alquilado la habitación, y, al despedirse de él, «serra comme dans un étau la main ‘d’un de ses meilleurs amis’» (64; las comillas están en el texto y no deben pasar desapercibidas, son un guiño del narrador). Más adelante, cuando Ordínov ha fracasado en su relación con Katerina y decide cambiar de residencia, se encuentra en el despacho de Ilich a Murin, quien se le ha adelantado argumentando la conveniencia de que deje el alquiler. El viejo cuenta su versión de lo que ha sucedido en el apartamento ante tan cualificado testigo y pide expresamente que Ordínov se marche, aunque mantiene cortésmente su hospitalidad. El joven queda anonadado y perplejo, ya que se ha puesto en ridículo ante el representante de la autoridad por la presteza y las artimañas de Murin. Ilich hubiera reventado de risa si ambos hubieran estado solos, pero tuvo que reprimir su hilaridad y frenarse, guardando las formas. Entonces el narrador escribe entre guiones, con evidente ironía, este comentario: «— de pareils amis! — ¡dos amigos tan buenos como eran!» (138; 621). La novela acaba con un último diálogo entre ellos, que marca una especie de contrapunto con su primer encuentro: el policía aparece ahora más delgado, sus ojos han perdido el brillo y delatan sus desengaños, tiene prisa, va sucio y mojado, ha dejado que le crezcan las patillas y trata de evitar «un ancien ami» (148). Ese gesto sutil ofendió a Ordínov, quien solía huir de las muestras de compasión y de simpatía («fuyait la pitié»). ¿Por qué se sintió herido? He aquí la clarividente explicación: «Il aurait préféré qu’Yaroslav Illiitch fût encore cet homme d’autrefois, simple, naïf, un peu bête, avouons-le, mais qui, du moins, ne posait pas pour la désillusion et n’annonçait aucun projet de devenir plus intelligent. Et n’est-ce pas très-désagréable de retrouver tout à coup intelligent un sot que nous avons aimé autrefois précisément peut-être pour sa sottisse?» (148). No obstante, a pesar de haber perdido las ilusiones y de haber ganado inteligencia, el policía conserva su carácter y saluda a su viejo amigo: «Avec délices il fouilla comme autrefois dans l’âme de son ami. Il lui fit d’abord remarquer qu’il avait beaucoup a faire, puis ‘qu’il y avait longtemps qu’on ne s’était vu’. Mais soudain la conversation prit une étrange tournure. Yaroslav Ilich parla d’hypocrisie des gens en general, de l’instabilité du bonheur en ce monde et de cette futilité qu’est la vie. En passat il ne manqua pas de nommer Pouchkine, mais avec une indifférence très-marquée. Il parla de ses ‘bons amis’ avec cynisme et s’emporta même contre la fausseté, contre le mensonge de ceux qui, dans le monde, s’appellent amis, alors que l’amitié sincère n’existe pas et n’a jamais existé». Y, como muestra de asentimiento,

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el narrador añade: «Oui, vraiment, Yaroslav Illiitch est devenu intelligent. Ordinov ne le contredisait pas, mais il se sentait très-triste. Il lui semblait qu’il enterrait son meilleur ami» (149). El policía, así pues, no sólo reconoce que nunca ha habido amistad entre ellos dos, sino que tampoco la había con el dueño de la casa en que Ordínov se alojaba, un anciano de noble apariencia, pero que en realidad era el jefe de una banda de ladrones, contrabandistas y estafadores. La amistad sincera, así pues, es una quimera inexistente. La relación de esta desenmascaradora experiencia con varios textos nietzscheanos sobre la amistad es, asimismo, muy evidente. Baste aquí recordar la conclusión del discurso «Del amigo» de la «Primera parte» de Así habló Zaratustra: «Existe la camaradería: ¡ojalá exista la amistad!»45. 2.8. Una pieza de música, de música desconocida, muy extraña y muy poco alemana Las cartas a Overbeck y a Köselitz de 1887 confirman que Nietzsche consideraba este relato como una especie de música muy especial, muy alejada de la típica música del romanticismo alemán, como la de Wagner y Brahms, a pesar de no tratarse en este caso, obviamente, de una pieza de música veneciana, o mediterránea, genuinamente italiana, como la de Rossini, o casi mora y africana, como la de Bizet. ¿A qué música se refería? ¿Y por qué es muy poco alemana? Si nos guiamos por el texto de «Nosotros, los antípodas» de Nietzsche contra Wagner, que reescribe el aforismo 370 de La gaya ciencia, distinguiremos dos tipos de sufrientes, los que sufren por la sobreabundancia de la vida, tienen una visión trágica de ésta y quieren un arte dionisíaco, y los que sufren por el empobrecimiento de la vida, los cuales desean un arte que proporcione tranquilidad y dulzura, o bien le exigen ebriedad, aturdimiento y convulsión46. Parece ser que el psicólogo Nietzsche dedujo de la lectura de La patrona que su autor creaba desde la sobreabundancia de vida, que la presencia de lo malvado, absurdo y feo, de lo terrible y problemático en este relato era lícita por el exceso de fuerza regenerante que predominaba en su creador y se traslucía en su arte antirromántico y antiidealista. ¿Puede verse todo eso en el estilo, en la manera de escribir? ¿Guarda esta escritura realista alguna relación con la música? Leonid Grossman lo insinuó en este comentario sobre la prosa del Dostoievski de La patrona: «Les confessions des héros sont rédigées dans un style inattendu, à la façon des épopées populaires ruses, des bylines, avec des échos de chansons de brigands et de chansons d’amour, parfois dans l’esprit des poésies des vieuxcroyants, ou des cantiques des sectes, allant jusqu’à une exaltation extrême. Seul un style aussi intense, aussi tendu, correspond à l’ampleur épique du récit. C’est du romantisme effréné mais dans le cadre précis d’un essai de l’école naturelle de Pétersburg»47. Esta obra es, pues, para los oídos expertos de un especialista ruso, como un conjunto de diversos cánticos y canciones de su país, religiosos y profanos, es como una especie de magna canción rusa, a veces alegre, a veces repleta de melancolía, pero siempre intensa. Un fragmento póstumo redactado por Nietzsche en julio-agosto de 1883 dice: «La música rusa saca a la luz, con una simpleza conmovedora, el alma del mujik, 45. Za, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997, p. 98. 46. Cf. Escritos sobre Wagner, ed. cit., pp. 258-260. 47. L. Grossman, op. cit., p. 92.

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del pueblo bajo. Nada habla más a mi corazón que las suaves melodías de esa música, todas las cuales son melodías tristes. Yo cambiaría la felicidad de Occidente entero por la forma rusa de estar triste. — Mas ¿cómo es que las clases dominantes de Rusia no están representadas en su música? ¿Basta con decir ‘los hombres malvados no tienen canciones’?»48. Sánchez Pascual lo tradujo en la nota que acompaña a la sentencia 22 del apartado «Sentencias y flechas» de Crepúsculo de los ídolos, que dice así: «‘Los hombres malvados no tienen canciones’. — ¿Cómo es que los rusos las tienen?»49. La aristocracia rusa del siglo xix tiene canciones y tiene esa forma especial de música que es la literatura, como la de Dostoievski, podríamos decir, aventurando una respuesta a la pregunta de Nietzsche. En efecto, si se estudia el texto de La patrona intentando rastrear —ya que no nos es posible apreciar la sonoridad del original— al menos la presencia explícita de la música en sus páginas, encontramos en primer lugar mínimas referencias al arte de los sonidos en algunas adjetivaciones y analogías reiteradas, que apuntan a la alegría y la felicidad. Por ejemplo, cuando Katerina toma la mano del joven y lo introduce en la habitación «avec un rire musical» (107). En sus primeros sueños enfermizos Ordínov presentía la cercanía de su amada y entonces oía a menudo el susurro de unos pasos próximos, ligeros, al lado de la cama, «et le murmure de paroles tendres et caressantes, douces comme une musique» (39). Posteriormente, cuando él por fin le declara su amor, «sa voix, sortant droit de son coeur, tremblait comme une corde de violon, de toute la plénitude d’un transport et d’un bonheur inconnus» (74). Más significativa es, en segundo lugar, la función rememorativa que la música cumple al menos en dos contextos, uno tiene lugar en desvanecimientos enfermizos, por ejemplo, durante el segundo ataque de fiebre y ensoñaciones que sufre el protagonista, cuando revive sus años de infancia, en los que se dormía mientras su madre, inclinándose sobre la cuna, hacía sobre él la señal de la cruz, le besaba «et le berçait de chansons de nourrice durant les longues nuits paisibles» (40). En un ataque posterior, todo lo que Katerina le había dicho en su primera conversación «résonnait encore dans ses oreilles comme une musique» (66), y unas horas después, imaginando que ella le susurraba algo cariñoso, «il reconnut cette musique qui vibrait dans son coeur» (68). La otra experiencia ocurre al final del relato, meses después de que hubiera cambiado de residencia y recuperado parte de su salud: «Il n’avait confié a personne son malheur. Mais souvent, à l’heure du crépuscule, quan les cloches lui rappelaient le momento inoubliable où il s’était agenouillé auprès d’elle dans le temple de Dieu, écoutant batre le coeur de la jeune fille et baignant de joyeuses larmes cette espérance qui traversait sa vie solitaire, alors un orage se levait dans son âme à jamais meurtrie, son esprit chavirait, toutes les tortures de l’amour recommençaient pour lui; il soufrait! il soufrait! Et il sentait que son amour augmentait avec sa soufrance» (146). Ahora bien, no siempre la música evoca el tiempo pasado con nostalgia, ni siempre transmite pena y tristeza, como en este final; en ocasiones la música es, en tercer lugar, plena expresión de presente vivo y dichoso, de presencia amorosa y placentera, de alegría compartida y risa desbordante, de vida afirmativa y contagiosa, de felicidad que necesita comunicarse. Por ejemplo, estando en casa de su patrona, al despertar de uno de sus desfallecimientos, Ordínov oyó una voz cono48. Cf. CI, nota 25, p. 152. 49. Ibid., p. 37.

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cida: «Soudain une voix chanta. C’était une harmonie comparable à ces musiques intérieures, familières à l’âme aux heures de joie» (105). Este rasgo dionisíaco y pletórico que manifiesta la música de las expresiones amorosas se percibe muy bien en el pasaje que a continuación transcribimos, sin duda el más relevante para la cuestión que hemos planteado, un texto que es algo así como la descripción fenomenológica de una canción que desea invitar a la alegría y al amor, y contiene una fina enumeración de las manifestaciones que produce en el cuerpo de un oyente sensible y enamorado la música que su gozosa amada le canta para despertarle e incitarle a la acción: «Tout près de lui, presque au-dessus de sa tête, la voix claire et ferme de Catherine chantait une chanson douce et monotone. La voix montait, s’abassait puis expirait en une plainte, comme si elle s’absorbait en l’angoisse intime d’un désir inassouvi, maîtrisé, dérobé sans issue au fond d’un coeur languissant. Puis elle reprenait en roulades de rossignol, parfait symbole d’une invincible passion, et s’épandait en une mer d’harmonies puissantes comme les premières heures de l’amour. On distinguait aussi les paroles, simples, sentimentales, mervelleusement appropiées à la mélodie. Mais Ordinov les oubliait. La musique seule le touchait. Au simple et naïf recitatif, il substituait d’autres paroles qui répondait mieux aux détours cachés, —cachés à lui-même— de sa propre passion, des paroles toutes pleines d’elle. Et c’était tantôt le dernier gémissement de la passion sans espérance, tantôt, au contraire, le cri de joie du coeur qui a enfin brisé ses chaînes et se libre, libre et serein, à un noble amour. Et tântot, c’étaient les premiers serments de l’amante, la pudeur parfumée des premiers rougeurs et l’éclair des larmes, et les chuchotements mystérieux et timides; tantôt le désir stérile d’une vestale, orgueilleuse et joieuse de sa forcé, sans voiles, sans mystères, et qui, avec un rire lumineux, ouvre largement ses yeux enivrés…» (105-106). El impacto de la canción es tan fuerte, que Ordínov no pudo esperar que finalizara y se levantó de la cama, abandonando su pasividad. Aquí, la música jubilosa despierta e incita a moverse, a bailar y a abrazar... El oyente estético que se planteaba el enigma de las canciones rusas en esta página habría encontrado parte de la solución. No se olvide que desde El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música Nietzsche sabía que la canción popular es el perpetuum vestigium de la unión de lo apolíneo y lo dionisíaco. Todo el capítulo 6 de ese libro permitiría un comentario sobre la enigmática frase con la que condensó sus impresiones de la lectura de La patrona. ¿Acaso no era este relato como una triste canción popular rusa, triste con esa tristeza que a Nietzsche tanto le fascinaba por la extraña afirmación de vida que venía a significar? Por lo demás, si es acertada la propuesta de lectura que hemos ido exponiendo sobre la historia tradicionalista, la voluntad de poder, los individuos fuertes y los corazones débiles, las belicosas relaciones entre los sexos, la psicología del masoquismo y de la figura del «sacerdote», el desenmascaramiento del amor y la amistad, etcétera, esto es, si para el Nietzsche maduro que está preparándose para redactar El caso Wagner y para «que la música no se convierta en un arte para mentir»50 esta novela era la obra de un artista de muy notable verdad y veracidad, no debería resultar problemático que por todo ello la considerara como una música extraña, desconocida y muy poco alemana: la «primera parte» de L’esprit souterrain, es decir, La patrona, era, en efecto, un fragmento de música rusa muy triste y veraz. 50. Cf. Escritos sobre Wagner, p. 225.

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Nietzsche y los griegos. Genealogías de la hermenéutica y la postmodernidad hasta nosotros Teresa Oñate y Zubía

Nietzsche y los griegos. Genealogías de la hermenéutica y la postmodernidad hasta nosotros Nietzsche and the Greeks. Genealogies of hermeneutics and postmodernity up to our times Te r e s a O ñ a t e y Z u b í a UNED

Resumen: El presente trabajo pretende leer a Nietzsche desde Nietzsche, sin las distorsiones usuales que provoca la interpretación metafísica contra la que dirigió una crítica radical, interpretación metafísica de muchos tipos: positivista, historicista o nihilista. Con el objetivo de eliminar dichas distorsiones, examinaremos el Nietzsche griego post-cristiano, que no es otro más que el Nietzsche hermenéutico. Emplearemos tres apartados estratégicos: el yo de Heráclito, el no de Platón y el meta de Empédocles. Palabras clave: metafísica – hermenéutica – Grecia – presocráticos – postmodernidad Abstract: This paper is about reading Nietzsche from Nietzsche, avoiding the usual distortions which have their source in the metaphysical interpretation which he himself submitted to radical criticism — metaphysical interpretations of different kinds: positivistic, historicist, nihilistic. In order to avoid them we will analyze the post-Christian Greek Nietzsche who is the hermeneutical Nietzsche. We’ll use three strategic paragraphs: the self in Heraclitus, the not in Plato and the metha in Empedocles. Keywords: Metaphysics – Hermeneutics – Greece – Presocratics – Postmodernity

El siguiente estudio consta de cinco secciones. Hemos optado por mantener la escritura del pensamiento cerca de su comunicación oral, respetando la conferencia inicial en la que se basa el presente discurso, pronunciada en la Universidad de Valencia el 5 de noviembre de 2007. Por otro lado, el vínculo entre Nietzsche y la filosofía griega exige la proximidad entre oralidad y escritura de las praxis comunicativas helénicas. Ello se agudiza, en el caso del Nietzsche trágico, quien se expresa con las máscaras dialécticas del dramaturgo-actor, convirtiendo la escena en un laboratorio hermenéutico experimental de las verdades y mentiras estéticas, destinado al gran público, y sobre todo, al futuro. 1.  EL NIETZSCHE DÉLFICO

1.1.  Según pensamos la vía del Nietzsche griego —presocrático o preplatónico (también aristotélico y estoico)—, el trágico —vinculado a la religión oracular de Apolo y Dioniso— contiene las claves de acceso al genuino Nietzsche hermenéutico y a las instancias esenciales de su escritura filosófica, proporcionando un hilo conductor privilegiado para descubrir la singular unidad de estilo e interpretación de toda su vida-obra. Tal perspectiva posibilita entender que su intempes-

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tividad es la pietas de su helenidad, bebiendo de la espiritualidad hermenéutica originaria de Europa, que se remonta desde los santuarios repartidos por toda la Hélade hasta el mito del laberinto cretense en el 2500 a.C. La religión sapiencial helénica, centrada en la experiencia extática del límite limitante y su característica unidad difracta, que se continúa vertida en las ontologías de la arché-ley del ser común del lenguaje —lógos kaì phýsis kaì pólis— elaboradas por la teología inmanente de los primeros filósofos, los primeros legisladores. Los denominados «presocráticos» por la escuela peripatética de Aristóteles, quien los re-úne y sitúa en el nacimiento de la historia de la filosofía occidental, advenido tras la muerte de los dioses mitológico-antropomórficos, siguiendo la pauta del pluralista Empédocles de Agrigento. Éste fue el primero —según Aristóteles— en armonizar la común confluencia en la filosofía trágica, como asunción afirmativa del límite, de numerosas configuraciones culturales prefilosóficas helenas: la poesía gnómica, las sentencias de los sabios, el juego agonístico, los enigmas, la mántica oracular, la tragedia ática, etc. A partir de esta primera genealogía podemos entender la intempestividad de Nietzsche como reproposición hermenéutica de la helenidad espiritual inmanente, centrada en la asunción del límite finito, como de-limitación crítica de la desmesura (infinita, ilimitada) moderno-ilustrada y su progresiva voluntad de poder nihilista, sin cuerpo y sin espíritu, sólo dotada de una imponente racionalidad abstracta, convertida en arma tecnológica de legitimación; una racionalidad mediocre, extraviada en la guerra, la fuerza, o la expansión de las colectividades, las masas y los individuos, enfrentados ciegamente entre sí por todas las instancias dialécticas del dominio. Contra tal decadencia embrutecida se levanta el Nietzsche délfico, el Nietzsche trágico, y su prudente sabiduría de los límites, clamando por el renacimiento de una cultura estética, hermenéutica y retórica, una cultura culta de la paz, en el marco de la sociedad civil pluralista, abierta a la dialogicidad con lo otro del hombre mortal en el hombre, lo más inquietante e indisponible: la phýsis y lo divino, el arte y sus lenguajes. Por eso la ontología del helenista Nietzsche (filólogo clásico, docente de filosofía griega y dramaturgo trágico enmascarado) se torna hermenéutica, justo volviéndose hacia las primeras ontologías griegas del lógos, con vistas a la crítica de la cultura occidental y el nihilismo europeo moderno. 1.2.  Por esa vía, la del Nietzsche délfico, le ha seguido emblemáticamente Giorgio Colli confirmando la recepción de los mejores intérpretes postmetafísicos de Nietzsche —y por «Metafísica» entendemos aquí, con Nietzsche, la historia nihilista del pensamiento platónico, judeo-cristiano, y sus secularizaciones dialécticas moderno-ilustradas—, en los tres linajes señeros que configuran la postmodernidad filosófica actual: la corriente hermenéutica de M. Heidegger y H.-G. Gadamer, el post-estructuralismo francés de G. Deleuze, M. Foucault y J. Baudrillard, y el pensamiento trágico hispánico. Al linaje conjunto de estos enfoques lo llamo, respondiendo al anhelo expreso del Zaratustra, los hijos y las hijas de Nietzsche. En tal genealogía se han de situar hoy numerosos movimientos contraculturales y artísticos vinculados por la no-violencia y los derechos de las diferencias. Resulta significativo notar en este punto, respecto del Nietzsche délfico, la ambigüedad del nietzscheanismo marxiano de autores como G. Vattimo, basado en un cristianismo que ha olvidado sus raíces griegas; J. F. Lyotard y la última deriva hebrea de su pensamiento; W. Benjamin; y J. Derrida, continuando a E. Lévinas, debido a la ardua dificultad que entraña para la desconstrucción

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poder ofrecer alguna alternativa (afirmativa) al nihilismo, fuera de des-localizar y diseminar la des-fundamentación infinita de la metafísica. Respecto de todas estas posiciones permite el Nietzsche griego señalar matizadamente los vectores de huidas «metafísicas» del límite necesario, que aún pretenden esquivar la ley ontológica del eterno retorno trágico. 1.3.  Dejando ahora los contextos, cabría preguntarse por qué conceder tanta importancia al Nietzsche trágico. La respuesta ya se apuntaba: porque únicamente si se entiende «la unidad divergente» de la «síntesis disyuntiva» o «síntesis trágica» que enlaza por la diferencia la doble o difracta divinidad de Apolo-Dioniso, a ambos lados del límite limitante, puede seguirse el texto de Nietzsche cabalmente. Hacerlo necesita comprender cómo lo delimitado (peperasménon) y lo ilimitado (ápeiron), a ambos lados disimétricos del límite (péras), apuntan a la lejanía —mismidad reflexiva— y a la cercanía —alteridad metamórfica— de lo finito y lo infinito, respectivamente; y a la vez, pero sin que puedan hacer síntesis —como si pudieran convertirse en meras partes de un todo o como si la imaginación extensa pudiera invertir los planos y terminar por derivar las diferencias de cualquier cantidad—, siendo así que son las diferencias-límites, las únicas unidades indivisibles vivas que pueden dividir las extensiones, pero no obtenerse —al revés— de éstas extensiones por análisis. ¿Con qué criterio de división entonces? Pues el criterio es el límite de las interpretaciones, que obliga a aplicar la dialéctica sincrónica y difracta de Delfos, respetando su esencial exigencia de tratar la alteridad constituyente de las extremas diferencias contradictorias según la unidad-relacional e indivisible de una mutua transformación y dislocación con la que cada una es constituida por su otra. Sin comprenderlo no se puede, sencillamente, leer a Nietzsche desde Nietzsche. Entonces acaba recubriéndose su texto, más tarde o más temprano, con las mismas instancias del judeo-cristianismo platónico y moderno —hegemónico en la tradición de la historia nihilista de la metafísica occidental— que el filósofo dedicó toda su vida a localizar, denunciar e invertir. Ello merced a la crítica implacable de la lógica del fundamento, el tiempo lineal, el origen y el sujeto: el hypo-keímenon, el absoluto pre-supuesto, sub-puesto, por debajo de los fenómenos, entonces condenados a ser in-esenciales, accidentales o meramente aparentes, por el gran desprecio de la gramática monológica metafísica, ajena a la complejidad de los ámbitos y lenguajes del ser. Algunas figuras nihilistas desde cuya proyección se sigue, a pesar de todo, deformando y desoyendo la filosofía hermenéutica de Nietzsche son las siguientes: —  El positivismo cientificista y el tecnocentrismo de la razón instrumental. —  El historicismo progresista propio de la dialéctica cinética diacrónica y sus potencias ilimitadas. El historicismo entronizado por la ilustrada razón del progreso. La razón de la que llamo «primera Ilustración», aún refractaria a las implicaciones ontológicas y espirituales de la hermenéutica crítica. —  El nihilismo humanista o antropocéntrico occidental, despreciador del ser de la inmanencia y de lo otro —la phýsis y lo divino—, el nihilismo dominador o exterminador de todas las otras culturas animadas de la tierra. Si no se encuentra la clave délfica, oracular, hermenéutica y noética de su religión racional, se tiene a Nietzsche por irracionalista, anarquista, individualista, mero crítico de la cultura burguesa. A lo sumo se le lee como si fuera un stirneriano o hasta un kierkegaardiano literato, artista, provocador del vulgo y de las masas, etcétera.

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Pero ya Heidegger en su Nietzsche nos había prevenido contra dichas caricaturas banales, muy peligrosas, señalando que hemos de leer a Nietzsche como se lee a Aristóteles. Vattimo nos lo recuerda a menudo con toda razón, explicando que hay que leer a Nietzsche en clave ontológica y poniéndolo en relación de alternativa filosófico-crítica respecto de la Metafísica nihilista de Platón. Pues si al Nietzsche irracionalista o individualista se le traduce haciendo del Estado un macro-sujeto del cinetismo potencialista de la voluntad de poder en expansión ilimitada, se obtiene el «Nietzsche nazi», titánico-platónico, mientras que si se discute desde Nietzsche el nihilismo reactivo del fascismo, pero no se accede más que a lograr desembocar en el nihilismo activo como crítica, se sigue corriendo el riesgo de quedar preso en la dialéctica platónica o hegeliana, cuando no en el relativismo sofista. Otra vez encerrados en la mera crítica de la cultura, desoyendo el mensaje de la ontología hermenéutica del filósofo. Por ello no se entra verdaderamente en Nietzsche si no es con la ontología del eterno retorno que enseñan la Gaya ciencia y el Zaratustra aplicando la misma sabiduría délfica del joven Nietzsche a los escritos de elaboración madura, el Ecce Homo, el Crepúsculo de los ídolos y El Anticristo, en los cuales vuelve explícitamente Nietzsche a la sabiduría dionisiaca trágica, ahora depurada de contaminaciones schopenhauerianas y wagnerianas. Pues únicamente por elaborar la ontología estética del retorno —como experiencia racional-noética del otro espacio-tiempo inmanente y el otro lenguaje del límite—, alcanza Nietzsche la «unidad de estilo» de su misma producción, la creativa inmortalidad de su obra y la distorsión del nihilismo europeo. Siendo también la vía metodológica —genealógica, arqueológica— del retorno la que posibilita «el salto hacia atrás» que asciende a otro lugar y tiempo histórico, donde por fin la cultura trágica, retórica, hermenéutica, y contraria a la violencia bárbara de los sin ley, sí esté —igual que en Grecia— legitimada. Eso enseña Nietzsche en La filosofía en la época trágica de los griegos: que solo en Grecia la filosofía y el arte están legitimados, con independencia de sus culturas de hecho. Es para explorar ahora ese lugar-tiempo neohelénico para lo que les propongo saltar vertiginosamente al estudio de Nietzsche y los griegos, según la tríada de anillos que constituye el cuerpo-mente de esta conferencia: «El sí de Heráclito», «El no de Platón» y «El himno de Empédocles al eterno retorno de lo igual». Un conocido aforismo de Nietzsche nos servirá de brújula: «Un sí, un no, una línea recta, una meta», a la hora de adentrarnos en las profundidades del retorno, donde encontraremos a Heráclito en primer lugar. Pues ya decía Platón que tratándose de Heráclito habríamos de descender aún más hondo que los buceadores delios. 2. HERÁCLITO: AFIRMACIÓN DE LA AFIRMACIÓN TRÁGICA

Lo que aprende Nietzsche de la dialéctica sincrónica de Heráclito y su henología de lo uno y lo múltiple es la ontología del límite. Ello en tres aspectos simultáneos que enfocan: a) los términos (los contrarios y los contradictorios); b) los nexos de éstos y sus diversos regímenes de lógos o enlace, ya como copertenencia y pasaje en movimiento de uno a otro, en el caso de los contrarios relativos entre . CI § 44: «La fórmula de mi felicidad», trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1973, p. 36.

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sí (el calor y el frío, arriba y abajo, lo dulce y amargo), ya como súbita alternancia y alteración del acontecer del otro que irrumpe y se vuelca de repente entre los extremos enlazados por la máxima diferencia tensional, en el caso de los contradictorios (la muerte y la vida, los inmortales y los mortales, la vigilia y el sueño, el arco y la lira, o las máscaras trágicas de la risa y el llanto). Si al movimiento de los relativos-contrarios corresponde en el lenguaje el juicio categorial según las figuras del pasaje cinético, al súbito acontecer de los extremos contradictorios corresponde la experiencia racional noética del hén sophón, «el uno-sabio indivisible: el límite», que erradica toda hýbris o des-mesura. Así podrán abrirse los diversos ámbitos plurales de la arché-ley heraclítea: las topologías del fuego, el sol y el rayo. El fuego abrasador que comunica y transforma todos los elementos en la tierra, el sol como luz y armónica numerológica del cielo y los movimientos celestes, los ciclos de las estaciones, el día y la noche, y el rayo, el acontecer sin extensión, súbitamente, del enlace-cruce de los dos ámbitos anteriores. Este enlace entre la luz y la oscuridad, entre el cielo y la tierra, es el que anuncia la lluvia arrojándose sobre el calor y re-úne al final las imágenes visuales y las acústicas cuando suena el trueno. Solo esta re-unión de la memoria en el límite, posibilita pensar, re-unir (lógos) los dos extremos a la vez (háma) simplemente (haplós) y aprender la sabiduría del límite, del hén sophón, del uno sabio difracto-indivisible, también sensiblemente, estéticamente, como experiencia autoconsciente o noética del principio legislador que sienta la primacía del acontecer intensivo y el instante eterno (aión) sobre la distensión indispensable, desplegada y transitable (divisible) de lo extenso y su chrónos, el tiempo medida del movimiento de alternancia discursivo, cuya justicia (díke) depende de «la taxonomía del tiempo» katá tou chrónou táxin, como enseñó Anaximandro en el primer documento escrito de la memoria filosófica de Occidente. Ésta es la táxis cronológica que rige anhipotéticamente como prohibición de la simultaneidad para todos los contrarios relativos, los que «no pueden ser esto y su contrario a la vez» —tal y como formulará luego Aristóteles la misma ley ontológica del «principio de no contradicción», en el capítulo 3 del libro IV de su Metafísica (1005b 12-1006 b12)—, sino solo sucesivamente, diacrónicamente. Al revés que los contradictorios intensivos para los cuales rige con el tiempo-aión, la sincronía de la ausencia-presencia súbita e inmediata, la extrema distancia que se cambia en la máxima cercanía enlazando a los límites extremos por su diferencia. El ámbito divino de Apolo-Dioniso, aquí en la tierra celeste. Tales son algunas de las declinaciones que estructura la ontología estética —de la experiencia plural del espacio-tiempo— y noética —de la experiencia del límite, sus ámbitos y regímenes legislativos—, tal como se comprende, condensa y expresa en la soberana inocencia trágica. Tal es el juego del ser y el devenir en el lenguaje racional (optimismo ontológico), siempre enfocado, en Heráclito y Nietzsche, desde la perspectiva délfica del uno difracto divino a la que corresponde, por el otro lado del límite, la división entre bueno y malo (pesimismo antropológico) que necesita introducir el juicio del mortal: «Morada para el hombre es la divinidad» (DK 22 B 119); «La morada humana no alberga entendimiento, la divina sí» (DK22B 78); «Para el dios todas las cosas son hermosas, . Simpl. Phys. 24, 13. DK 12 A 9. DK 12 B 1.

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buenas y justas; los hombres en cambio consideran unas cosas injustas y otras justas» (DK 22 B 102). «El tiempo (aión) es un niño que juega, que mueve sus peones: de un niño es el mando (arché)» (DK 22 b 52). Una ontología de la afirmación sin teodicea, sin salvación y sin culpa. Eso aprende Nietzsche de la sabiduría heraclítea: «Como polvo esparcido al azar es el más hermoso kósmos» (DK 22 B 124). Lo contrario del dualismo pitagórico o el cinetismo sin medida que nos había transmitido Crátilo, un maestro sofista de Platón. Contra éstos objeta el límite de Nietzsche-Heráclito: «Es necesario sofocar la desmesura más que un incendio» (DK 22 B 43). «El pueblo debe pelear por su ley como por sus murallas» (DK 22B 44). Adviértase cómo el sentido del «estilo» oracular de la escritura aforística en Heráclito-Nietzsche hace lo que dice: signa la expresión súbita del acontecer ontológico del límite y señala el estatuto hermenéutico del mensaje del lógos común, que es propio de la vigilia en la noche de los mortales-inmortales y el desvelamiento de lo que se oculta al aparecer: «El señor del cual es el oráculo de Delfos, ni dice ni oculta sino que señala» (DK 22 B 93). «Lo mismo es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo; pues esto de un vuelco es aquello, y aquello a su vez, de un vuelco, es esto» (DK 22 B 88). «No escuchándome a mí sino al lógos es sabio reconocer que uno es todo» (DK 22 B 50 [b]). «Por eso es preciso seguir lo común…y siendo el lógos común, la mayoría vive como si tuviera su propio entendimiento» (DK 22 B 2). «La phýsis (el emerger) ama ocultarse» (DK 22 B 123); «No comprenden cómo siendo diferente concuerda consigo mismo; armonía que retorna como la del arco y la lira» (DK 22 B 51). «Camino arriba abajo, uno y el mismo» (DK 22 B 60). «Todo lo gobierna el rayo» (DK 22 B 64). Basta con volver a leer los aforismos de Heráclito y disponerse a escuchar la entusiasta lección de Nietzsche sobre Heráclito que se contiene en su libro La filosofía en la época trágica de los griegos, para comprender por qué la sabiduría del Así habló Zaratustra o El Anticristo se vuelve explícitamente heraclítea cuando enseña que no el tiempo-movimiento sino el tiempo-eternidad del acontecer es la destinación de la verdad difracta —moira-alétheia— del misterio del devenir del ser. 3.  PLATÓN: NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN DIALÉCTICA

Siguiendo la crítica a la Metafísica especialmente en Humano demasiado humano, La genealogía de la moral o La Gaya Ciencia pueden localizarse los motivos nietzscheanos que, hasta el final de su obra, presiden por igual la recusación del platonismo, entendido como materialismo abstracto, logicismo y mitologismo. Nihilismo transcendente, desprecio reactivo de la vida y monologismo dialéctico. Basta con darle la vuelta al tiempo cinético-lógico, en dirección al origen, para obtener la genealógica disolución de cualquier sujeto-fundamento-origen absoluto, lo cual se refleja en la consecuente «muerte de Dios» histórica, obtenida por la Ilustración positivista e historicista que ahora se queda, ella también, sin fundamento, dialécticamente auto-contrapuesta a las aporías del tiempo lineal. A causa de tal error repetido por la costumbre (dogma), se produce la moral —toda metafísica lo es de las costumbres, que han olvidado su origen utilitario—, la ascética del alma contra el cuerpo y la escatología de los premios y castigos de ultratumba que caracteriza el mundo del dogma-mitológico (la dóxa

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alethés) occidental desde Platón. Culpa, castigo y salvación. Dogmática racionalista y vías escatológicas científico-técnicas de escape pueblan el nihilismo profundamente antihelénico —piensa Nietzsche— de la pseudo-racionalidad platónica, que es la dóxa alethés, la dogmática verdadera, propia de la voluntad de poder como fuerza dialéctica ilimitada, que se afirma negando y no sabe retornar, sino que se extravía por un camino sin fin, sin encontrar jamás el camino de vuelta al hogar de la tierra celeste. Por eso denuncia Nietzsche que Platón se opone al dolor negándolo y generando olvido del olvido o fuga de la muerte, que se afirma dividiendo y negando la otra mitad, haciendo de todo límite una mera negatividad. Tal es la marca reactiva de una voluntad de potencia convertida en voluntad de dominio y espíritu de venganza contra la vida. Desde ella vomita Cronos, el Titán devorador de sus propios hijos, un brutal resentimiento contra el límite diferencial y el tiempo eterno del devenir, sustituido por la repetición indiferente de la enfermedad de la historia de la metafísica: la guerra infinita contra la vida, dictada por el terror a la muerte. Esta dialéctica transcendente del «siempre más allá» y el «fundamento originario» proyectado en los absolutos transcendentes desconoce el «camino de vuelta» de Heráclito u Odiseo, el camino del hijo. Se trata de una dialéctica letal del dolor como sacrificio para merecer llegar al otro mundo más allá del cielo, el mundo de las Ideas perfectas, que —supuestamente— estará libre de «lo otro»: el cuerpo, el devenir, el malentendido, la difracción del sentido, la enfermedad, la inseguridad y el riesgo —la diferencia—. Ésta es también la vía del ascetismo violento seguida por el cristianismo de las Iglesias del poder, a partir de Pablo de Tarso y Agustín de Hipona, a expensas del Jesús de la inocencia y las bienaventuranzas, que ya Hölderlin había asimilado a Dioniso. Siempre se trata de la misma historia, el phármakon del paraíso más allá del valle de lágrimas, el opio del pueblo, el gran meta-relato de la historia mitológica de salvación, que entroniza la modernidad ilustrada como historia de la secularización, cuya fe se desplaza al progreso científico tecnológico y la emancipación moral de la humanidad racional occidental, superior a todos los otros tiempos y los otros pueblos o culturas superados como primitivos y salvajes. Con el riguroso criticismo nietzscheano de Vattimo, que sitúa la ontología de Nietzsche en medio de la secularización teológica de la historia posthegeliana, se gana definitivamente la apertura del Nietzsche hermenéutico. Yo lo he proseguido, también de la mano del «segundo Heidegger», tras la Kehre o retorno de su pensar, mostrando cómo la crítica radical que Aristóteles lleva a cabo del platonismo nihilista académico resuena en Nietzsche de modo elocuente. Se esconde aquí un hondo enigma histórico, el del Nietzsche griego como primer lector postcristiano (posthegeliano) del Aristóteles griego hermenéutico, cuyo texto recubierto por siglos de neoplatonismo escolástico ha redescubierto en nuestros días el ingente criticismo aristotélico de los siglos xx y xxi. . Cf. F. Nietzsche, Enleitung in das Studium der platonischen Dialoge. Cursos dictados en la Universidad de Basilea en los semestres de invierno de 1871-1872 y 1873-1874, así como en el semestre de verano de 1876. Ed. Musarion: F. Nietzsche, Gesammelte Werke, vol. 4, Vorträge, Schriften und Vorlesungen 1871-1876, ed. de R. Oehler, M. Oehler y F. C. Würzbach, München, 1921, pp. 365-443. También Ed. Kröner: F. Nietzsche, Grossoktavausgabe, sec. 3, vol. 19 (= Philologica III), ed. de E. Holzer, O. Crusius y W. Nestle, Leipzig, 1913, pp. 235-304.

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4.  EL HIMNO DE EMPÉDOCLES Y EL ETERNO RETORNO DE LO IGUAL COMO META

El nihilismo activo no basta. La consigna nietzscheana: «¡Invertid el platonismo!» implica la transmutación o metamorfosis del nihilismo que opera la dialéctica sincrónica heraclítea, enteramente diversa de una defensa de lo sensible sin lo suprasensible, nuevamente separado de su propia espiritualidad inmanente. «Solo una vía queda», tal como sentaba la didaskalía poética de Parménides: la afirmación nietzscheana de lo suprasensible en lo sensible vivo, de lo divino inmanente trágico, el espíritu-alma devuelto al alma-cuerpo ¡con deseos contradictorios! Esta situación trágica necesita otro «cuidado de sí» y una educación mayéutica, menos violenta, para el alma ciudadana; precisa de una continuación no-platónica de la escena la muerte de Sócrates conectada con la tragedia de Hölderlin La muerte de Empédocles, para remontarnos desde ese cruce hermenéutico a la filosofía del sabio presocrático siciliano; requiere la afirmación de las dimensiones espirituales flotantes que se encarnan en instancias corporales cualitativas y en lenguajes comunitarios compartidos, dando lugar, por afinidad de los iguales y diferenciación de los desiguales, a nuevas combinatorias unitarias regidas por la voluntad de «unidad de estilo» en el ámbito de los lenguajes del ser. Esta alquimia Nietzsche la reaprende sobre todo de Empédocles de Agrigento, el fundador de la retórica —según Aristóteles. Prosigue así Nietzsche, con la virtus alegre trágica, el pensamiento del «eterno retorno de lo igual», iniciado por el trabajo de Spinoza y Hölderlin sobre la noética del amor Dei intelectuallis, su teología política y las condiciones histórico-ontológicas del retorno de la espiritualidad comunitaria extática. Se abre así ahora el tiempo —tras la muerte del único súper-Dios todopoderoso fabricado a imagen del hombre mitológico— al retorno de «lo Otro» del hombre, en el hombre, y en todas las culturas animadas de la tierra. Este retorno de lo otro —lo divino y la phýsis— devuelve a la tierra la diferencia constituyente de creatividad y alteridad. Tal es el retorno postcristiano del dios Pan, el dios extranjero de la metamorfosis, la diferencia; el dios desconocido que acaece en la epifanía del misterio del ser; Dioniso otra vez resucitado de entre los muertos. Ésta es una problemática prioritaria para la teología de la historia postmetafísica (posthegeliana), que impele con Nietzsche a exigir la legitimidad del derecho de los muertos, los tiempos históricos pasados. Pues siendo necesario y consecuente históricamente —para invertir el platonismo dialéctico sin repetirlo— devolver a la tierra su espiritualidad, ¿no habríamos de empezar por el culto a los muertos? Los presos políticos de todos los tiempos irrumpen con Nietzsche para festejar la amnistía de lo sagrado —lo divino espiritual-natural inmanente en lo histórico, como su diferencia necesaria y su posibilidad necesaria—. La algarabía del tiempo es inagotable, pues al acceder a la necesidad-legalidad de que los pasados estén abiertos y sean contingentes, el futuro anterior se curva liberando la temporalidad del ser —lo eterno inmanente—. Así disuelve Nietzsche el juicio final en amnistía, mientras cumple la resurrección espiritual del olvido. Entonces todos los otros tiempos y culturas salen de sus tumbas, ahora abiertas a la posibilidad inagotable del retorno. ¡Incipit Hermeneutica! Nunca ya habrán sido superados por la violencia elemental de los vencedores romanos, las revoluciones burguesas modernas o las conquistas colonizadoras.

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Es en nombre de la alteridad de los pasados vencidos, inagotables, desmintiendo la legitimidad racional de la metafísica bárbara, como Nietzsche rehabilita la lucidez de Hölderlin para volver a abrir la vía de Empédocles —vía de la philía del culto a los muertos— o la vía trágica de Antígona, aguardando una «segunda Ilustración» menos violenta. Todos los hijos e hijas de Nietzsche —Heidegger, Benjamin, Lyotard, Gadamer…— le hemos seguido luego por esa apertura, la más honda de la hermenéutica postmetafísica, su pietas hermeneutica tragica. Nietzsche nos la ha señalado y enseñado a ver en profundidad, tendiéndole la mano a Hölderlin y Jesús de Nazaret, a la inocencia de Dioniso, vuelta contra el cristianismo histórico-hegemónico, sus sacerdotes y sus modernas Iglesias secularizadas. Pues ya el cristianismo histórico se había comportado antes con tamaña atrocidad en relación con los llamados tiempos «paganos» y sus tradiciones teológicas sapienciales, sirviéndose, en especial, de la piedad, la religión y la filosofía espiritual de Grecia, como un ladrón que roba los tesoros en la oscuridad de la noche y luego se olvida del hurto atacando al expoliado hasta borrar su nombre de la faz de la tierra. La violencia de la metafísica se concentra aquí: en la barbarie hija del cristianismo histórico que congrega a los asesinos secularizados de su propio y único Dios en la clase ascendente y dominadora del mundo moderno tecnológico. El hombre-todopoderoso, realizando al emanciparse de su dios la esencia mitológica del mito: querer ser el Dios mitológico al librarse de Dios. Esa es la problemática del Übermensch nietzscheano tras la muerte de Dios, la del eterno retorno como transvaloración de todos los valores. La intervención de Nietzsche opera aquí, como siempre, disolviendo la metafísica-dialéctica de la salvación secularizada moderna en la retórica hermenéutica de la politeía de los tiempos, la república de los lenguajes racionales y los pasados abiertos. Opera de la mano de Empédocles-Aristóteles y Spinoza­Hölderlin, retrazando la posibilidad de aprender a renombrar a la vez los lenguajes de la ciencia y los de la fantasía —porque además de mitos supersticiosos de salvación también hay mitos racionales de comprensión simbólica—. Se trata de las cuatro raíces con nombres de dioses y de elementos, el doble cerebro para la ciencia y la literatura, o las doctrinas de las causas y principios que recogen (lógos) las perspectivas filosóficas anteriores, constituyendo la racionalidad democrática, la politeía, de una tradición histórica racional. Pues ya el lógos de Empédocles re-úne el fuego de Heráclito, la tierra parmenídea, el agua de Tales, el aire de Anaxímenes, la síntesis numérica del ritmo musical pitagórico y la ontología del lenguaje del orden del tiempo que debemos a Anaximadro, siguiendo las palabras iniciales de Tales: «Todo está lleno de lo divino».­ Empédocles contestará a la cuestión política con la primera elaboración de una filosofía de la historia democrática. Para ello retoma la unidad de mismidad y diferencia de Parménides como amor y philía a la vez que reelabora la unidad difracta del pólemos agonal y la diferencia heraclítea como indispensable néikos disyuntivo, separador y diferenciador. Pues el límite une y separa a la vez. Los ciclos del predominio alternante de ambas potencias, de disgregación y reunión, proporcionan con Empédocles los elementos para la primera historia occidental del universo cultural humano, a partir de una ontología política del lenguaje y . Aristot. An. 411a 7. DK 11 A 22no

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la phýsis centrada en la investigación de la justicia jurídica del verbo-cópula y la afinidad de lo que puede re-unirse en el lógos común. Desde tal punto de vista la dialéctica dicotómica de las sectas pitagóricas no basta, pues no todo son contrarios relativos. Es necesario volver a la unidad difracta de Apolo-Dioniso para alcanzar el ámbito radicalmente democrático de las afirmaciones sin contrario que se enlazan por afinidad —philía, simpatheía, eros—, mientras simultáneamente se diferencian o separan —también por incompatibilidad— respecto de las restantes. Depende de qué sea lo predominante de la unidad tensional philía-neíkos para la doble perspectiva de determinación e indeterminación de-limitada. La retórica de la afirmación resulta indispensable. Es necesaria otra vez para contemplar ambos principios a la vez, en su unidad, y porque siempre que se trate de primeros principios-límites no puede haber demostración a partir de principios que habrían de ser anteriores, tal y como después recordará a menudo Aristóteles. Hace falta la afirmación retórica, la persuasión dirigida a la comunidad a fin de poder compartir-hacer las verdades-acciones participativas que transmite el lenguaje dialogal. Así pues, la filosofía de la historia inaugurada por Empédocles y seguida por el eterno retorno de lo igual (ewige Wiederkehr des Gleichen) que repropone Nietzsche, ha de ser hermenéutica, retórica y democrática, pluralista y transhistórica, de acuerdo con el espacio diferencial de la philía-lógos que enlaza a los iguales, los coherentes, los afines, dando lugar a comunidades, conceptos, organismos y síntesis efímeras, en mundos pasajeros. Ahora se entiende aquel viejo aforismo órfico: «Cuando Dioniso-niño se mira en el espejo lo que ve es el mundo». La inocencia del devenir siempre se da configurada en algún mundo apolíneo efímero. Ninguna configuración es eterna. Lo eterno, lo que se repite y va y vuelve es el devenir del ser. Nietzsche está utilizando el término «gleich», «igual» —y no cualquier otro— para formular la doctrina del «eterno retorno de lo igual», que necesita haber comprendido, desde la episteme henológica antigua, los fueros, por igual del sí vinculante. Tal es «el sí» del eros de Parménides y «el no» del neikós-pólemos de Heráclito, ambos enlazados por la diferencia del «otro sí», el que se dice dos veces y viene después para nosotros aunque sea primero en-sí, posibilitante, creador; «el sí» sin contrario que al comprender la necesidad ontológica (pero relativa) del enlace entre el sí y el no, vuelve a afirmar con alegría la cópula trágica; el enlace entre lo mismo y lo otro de la vida-muerte, el placer y el dolor, accediendo al espíritu libre; el ámbito comunitario de las acciones participativas del arte, la religión, la historia y la filosofía; el ámbito espiritual de la eternidad inmanente. Nietzsche no dice «retorno de lo mismo» (tó autó) como había dicho Parménides y pensará después Heidegger reinterpretándole; no ha dicho «retorno de la diferencia» como dirá después Deleuze para subrayar el vector heraclíteo del retorno; Nietzsche ha dicho con la ley de Empédocles-Hölderlin «lo igual», para subrayar lo legislado por el abismo del «entre difracto» e incorporar la philía en la justicia (diké) de la arché (ley constituyente) que salvaguarda la inocencia de los iguales. Los iguales, los comunes. La sociedad que alcanza el grado máximo del trato sin sospecha o desconfianza, cuando la diferencia puesta en juego puede llegar a la máxima intensidad, tal como sucede en los círculos aristocráticos inter pares, . Cf. G. Colli, La sabiduría griega, Madrid: Trotta, 1995, pp. 47 y 426.

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cuando sus protagonistas no son ya los aristócratas de sangre, sino los virtuosos excelentes democráticos, dentro de la pólis. Por ejemplo, en los círculos de amigos de la sabiduría o del arte escénico, cuando se trata de poner en obra la acción creativa en común, hasta alcanzar la experiencia de los límites. Aquí no se trata de individuales o universales (ambos son abstractos), sino que se trata de los singulares indivisibles de la acción intensiva o participativa, porque únicamente la excelencia de los singulares da lugar a comunidad en medio de la confianza entre iguales y por el deseo libre de los libres. Tal es la acción-lenguaje de la paideía hermenéutica, la retórica filosófica y la noética filosófica. Nietzsche lo reaprende de Empédocles-Hölderlin, para volver a situar —como Aristóteles— en la philía, la amistad y el placer de la enérgeia-alétheia-entelécheia (acción, verdad, transmisión) el punto álgido de la excelencia que acompaña al ejercicio de las virtudes dianoéticas. El límite-criterio intensivo de lo mejor. Salvo que ahora la aristocracia de lo excelente no es, desde luego, la del origen bruto, sino al revés, la muy elaborada y culta, refinada y enérgica, propia de las virtudes comunitarias interpretativas y su vivo disfrute entre las mujeres y los hombres libres de la ciudad. Solo el eros extático es más intenso que la philía. Su regreso es más lento. No obstante en todas estas acciones intensivas se pone en juego la experiencia noética de la eternidad inmanente. La clave del espíritu libre creador está en la comprensión del perdón que olvida —e interrumpe la monótona historia de la repetición infinita de la venganza bélica— abriendo el espacio de la inocencia y la absolución. La vía de Jesús de Nazaret, luego prostituida por la Iglesia y su historia, de la mano de Pablo de Tarso y Agustín de Hipona, como Nietzsche nos recuerda, no puede estar en ningún juicio universal, pues ese ámbito es ya el de un espacio derivado. Es a la razón difracta a quien corresponde la comprensión intensiva del perdón que olvida, que salta hasta el límite, porque puede devolver bien por mal e interrumpir la venganza. Desde esta instancia espiritual supradialéctica, manteniéndose fiel a la unidad divergente del espíritu de Delfos, puede expresarse la sexualidad noética e iniciarnos en el misterio de la sexualidad sagrada, donde comparece el dios de la alteridad y la metamorfosis: Dioniso, que nos transporta allí cuando se rompe el límite de nuestra individualidad. Claro que no nos conduce a ninguna fusión con el todo —eso son palabras vacías—, sino que nos lleva a convertirnos en la poesía de la phýsis de la memoria, allí donde se recrea la posibilidad de ser manantial, agua de lluvia, soplo de brisa, ondular de los maizales, aroma de azahares, sonidos de sílabas o combustión de lava volcánica. Esto implica una naturaleza poética aórgica —más tarde Deleuze la llamará «cuerpo-mente sin órganos»— disponible para otras composiciones y renacimientos. ¿Y no será lo más probable que con la muerte las dimensiones de nuestro cuerpo-alma-espíritu des-compuesto sigan esa misma vía? Pero según Empédocles y Nietzsche, de acuerdo con la noética cualitativa del amor, hay algo más. También los conceptos, afectos y perceptos que hayan logrado una suficiente virtud de intensidad y amabilidad compartible serán imágenes buscadas y encontradas por el deseo espiritual los afines, los amigos, los amantes, los iguales de esas unidades intensivas, grávidas de sentido, que tendrán que volver a reinterpretarse cuando las hagan pasar a vivir en otra vida comunitaria, en el lógos participativo de otros iguales, semejantes. No hay culpa, ni premio, ni castigo, ni escatología salvadora alguna, porque no hay, propiamente hablando, en nuestro mundo, tal y como lo conocemos, sino

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resurrección inmanente, eterno retorno de lo igual dialógico, práctico, activo, en comunidades transhistóricas actuales que se establecen no de acuerdo con ningún origen o linaje, sino por el mismo deseo de vivir-pensar-actuar diferencial comúnunitario, que comparten los iguales. Se trata del deseo de la amistad que da lugar a composiciones alegres potenciadoras, o a malos encuentros, a composiciones y pasiones tristes, como ya explicaba el alquimista Spinoza, siempre en medio de la contradicción y el dolor, causado por la separación indispensable del neikós, el odio y la repulsión, sin los cuales no podría haber ni diferenciación perspectivista ni re-unión renovadora de las diferencias y dimensiones plurales, creativamente enlazadas por la puesta en juego de la libertad ontológica solo refractaria a toda arbitrariedad. Porque la máxima intensidad del lenguaje como expresión espiritual noética del himno amoroso y la máxima intensidad noética del cuerpo comunicando con la vida-muerte de la phýsis libre, a través de la sexualidad erótica, convergen entonces, se enlazan a la vez entre sí, comunicándose con el misterio del devenir del ser. Se enlazan por el lógos de la philía, mente-cuerpo-cuerpo-mente, alterados por lo otro del hombre en el hombre, lo divino, la phýsis, que retorna buscando el placer de la unidad intensiva múltiple, lúcida, creadora, divergente. Cabe, por fin, que si la esencia del lenguaje comunitario es la creatividad poética del amor selectivo y ésta misma es la esencia diferencial del ser, en el lenguaje de la oración que canta y celebra el amor a lo divino —como misterio trágico del devenir— se manifieste y albergue el dios y comparezca el dios en el himno, agenciándose al mismo cantor, al poema y a los asistentes, para hablar por su boca inspirada o su silencio, en medio de la celebración. Nietzsche añade­ que es en la danza donde ríe la máxima ligereza trágica de Dioniso-Apolo, adueñándose del espíritu-cuerpo de la comunidad mortal. Y mientras el Empédocles exiliado vaga sin patria, desgranado su admonición contra la guerra y la violencia para señalar la vía retórica del cuidado del tiempo y la ofrenda —«Al final llegan a ser adivinos, poetas de himnos y médicos, y éstos son los primeros entre los hombres que sí habitan la tierra; de aquí germinan y florecen los dioses colmados de honores» (Katharmoi, fr. I 46)— el Nietzsche délfico, celebrando la poesía filosófica trágica del siciliano presocrático, le responde a través de los siglos, como un igual, haciendo hablar así a su Zaratustra, el maestro del eterno retorno de lo igual: «Como poeta, adivinador de enigmas y redentor del azar he enseñado a los hombres a trabajar creadoramente en el porvenir y a redimir creadoramente todo lo que fue. A redimir lo pasado en el hombre y a transformar mediante su creación todo fue, hasta que su voluntad diga: ‘Más así lo quise yo, así lo querré’ — esto es lo que yo llamé redención para ellos. Únicamente a esto les enseñé a llamar redención. Ahora aguardo mi redención: el ir a ellos por última vez ¡entre ellos quiero hundirme en mi ocaso, al morir quiero darles el más rico de mis dones! Del sol he aprendido esto, cuando se hunde él, el inmensamente rico: entonces es cuando derrama oro sobre el mar, sacándolo de riquezas inagotables, de tal manera que hasta el más pobre de los pescadores ¡rema con remos de oro! Esto fue lo que yo vi en otro tiempo y no me sacié de llorar contemplándolo. Igual que el sol quiere Zaratustra hundirse en su ocaso…». . FTG, trad. de L. F. Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 1999, p. 147. . Za, «De las tablas viejas y nuevas», trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 276.

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5.  UN TIEMPO ESTÉTICO: EL DESEO DE EROS

Así pues, es por el sí de Heráclito y el no de Platón —con su necesaria inversión alternativa aristotélica—, por lo que Nietzsche puede aprender de Empédocles la meta de la filosofía creativa, la ontología estética del eterno retorno, como redención trágica. Redención y bendición, por un lado, del tiempo, y por otro, del espacio. Del tiempo nihilista metafísico porque la filosofía del eterno retorno lo transforma en filosofía de la transhistoria hermenéutica centrada en la piedadphilía de la resurrección de todos los pasados iguales, aún posibles. Y del espacio vacío nihilista porque la filosofía del retorno lo transforma y descubre como el lugar-lenguaje comunicativo donde la philía persuasiva de la retórica opera como enlace pluralista trazando la topología de las diferencias enlazadas que requiere la politeía hermenéutica de la paz histórica legislada. Que uno de los secretos-enigmas del retorno esté, por último, en la experiencia noética y poética (epóptica) de los misterios délficos de la sexualidad sella la impronta del himno, el canto y la danza, como lugar trágico de lo divino inmanente, haciendo de la divinidad de Dioniso-Apolo la esencia del lazo social, el enlace vivo y racional, que respeta y vincula, une y separa a la vez, como todo límite, la diferencia relacional entre phýsis, pólis, lógos, poíesis. Tal es la voluntad de potencia del éros que atraviesa la muerte hacia la afirmación de la resurrección inmanente de la vida-muerte, encontrando el camino de vuelta ¡por el amor de los otros iguales al que haya logrado ser amable! desde las tinieblas fantasmales del Hades. No puede olvidarse, en efecto, que la tragedia ática es inseparable del ágora, el teatro y el santuario de Eleusis. Y tampoco puede olvidarse que en los rituales sagrados de los misterios los fieles transfigurados, instituidos en comunidad por la entrega a Dioniso, el dios de las metamorfosis, ayudan a la vida de la phýsis a reencontrar el camino de vuelta desde la muerte, para lograr la continuidad del tiempo escindido del ser. Por eso Nietzsche nos enseña que en los misterios dionisíacos está el origen de la tragedia estética ática. Y Aristóteles insiste en que la paideía popular del lazo social (lógos) democrático corresponde a la experiencia común de la acción hermenéutica teatral, regida por la intensidad poética trágica. Una experiencia estética contra-violenta de profunda metamorfosis educativa en la philía social del límite, que desplaza al relato interminable propio de la poesía narrativa extensa en la época predemocrática de la epopeya épica heroica. Tales son algunos de los factores y las señales que convergen en el pensamiento inagotable del retorno de Nietzsche. Por el momento bastan para ir abriendo, entre nosotros, la posibilidad histórica de una cultura trágico-estética, menos violenta con la diferencia y la desigualdad, en todos los sentidos explicados. El Nietzsche hermenéutico los cifra en esta canción de Zaratustra, como si nos enviara una bendición: Yo dormía, dormía, De un profundo soñar me he despertado: El mundo es profundo, Y más profundo de lo que el día ha pensado. Profundo es su dolor. El placer es aún más profundo que el sufrimiento: El dolor dice ¡Pasa!

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Más todo placer quiere eternidad ¡Quiere profunda, profunda eternidad!.

Ahora nos aguarda a los convalecientes aprender con Nietzsche lo más difícil: querer hacia atrás, pues como advierte Humano demasiado humano: Se alcanza un nivel ciertamente elevadísimo de cultura cuando el hombre se libera de ideas y temores religiosos supersticiosos y, por ejemplo, no cree ya ni en aquellos encantadores angelitos, ni en el pecado original e incluso ha llegado a olvidarse de hablar de la salvación de su alma: si se encuentra en semejante grado de liberación, le queda aún por superar con la máxima tensión de su reflexión, la metafísica. Después, sin embargo, es necesario un movimiento hacia atrás: debe comprender tanto la justificación histórica como la necesidad psicológica de tales representaciones; debe reconocer que gracias a ellas se ha conseguido el máximo progreso para la humanidad; y admitir también, que sin tal movimiento hacia atrás, nos veríamos privados de los mejores logros obtenidos por la humanidad hasta ahora. Con respecto a la metafísica filosófica son cada vez más numerosos aquellos a los que veo alcanzar la meta negativa (que toda metafísica positiva es un error), pero aún son muy pocos quienes dan algunos pasos atrás; en otras palabras, es preciso mirar por encima del último travesaño de la escalera, pero no pretender quedarse en él. Los más iluminados consiguen a duras penas librase de la metafísica y ya están volviéndose a mirarla con superioridad: y sin embargo, también aquí, como en el hipódromo, al final de la recta es necesario girar .

Así lo hacemos, por amor racional a la diferencia del porvenir y por fidelidad a la tierra celeste, los libres hijos e hijas de Nietzsche. NOTA BIBLIOGRÁFICA

Para un riguroso criticismo historiográfico y documental de las problemáticas relativas al Nietzsche griego en la postmodernidad hermenéutica, véanse varios libros míos: El retorno de lo divino griego en la postmodernidad. Una discusión con el nihilismo de Gianni Vattimo (2000). Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo xxi (2001). El Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente (2004). Hans-Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica (2005). Ética de las verdades hoy (2006). El mito del Uno. Horizontes de Latinidad (Hermenéutica entre civilizaciones I) (2008) Politeísmo y encuentro con el Islam (Hermenéutica entre civilizaciones II) (2008).

. Za «La canción del noctámbulo», trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 429. Cf. ibid., «Introducción», p. 24. . MA, KGW IV 2 480.

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EDITORIAL TROTTA

NUMERO 9/2009

Voluntad de poder e interpretación como supuestos de todo proceso orgánico Diego Sánchez Meca

Voluntad de poder e interpretación como supuestos de todo proceso orgánico will to power and interpretation inside every organic process Diego Sánchez Meca UNED

Resumen: Las lecturas que, entre 1881 y 1883, lleva a cabo Nietzsche de diversos tratados de ciencias naturales, especialmente los de teoría celular de Rudolf Virchow, Wilhelm Roux y Claude Bernard son decisivas para configurar el modo específico y original en el que comprenderá el mundo como voluntad de poder y, en consecuencia, a los organismos vivos y al hombre. En el marco de estas lecturas es, pues, como nace la concepción hermenéutica de la verdad en Nietzsche y el criterio de validación de las interpretaciones, a saber: en qué medida contribuyen a una intensificación del poder, o lo que es lo mismo, en qué medida son capaces de imponerse a otras interpretaciones y vencerlas. En este artículo se desarrolla, pues, la idea de que toda interpretación no es sino un síntoma de crecimiento o de decadencia, por lo que una interpretación que favoreciera el aumento del poder sería más «verdadera» que las que sólo sirven para conservar la vida y hacerla soportable. Tal es el contexto para comprender la afirmación nietzscheana de que el conocimiento no es sino error útil imposible de trascender por «la verdad». Palabras clave: voluntad de poder – hermenéutica – verdad – interpretación – conocimiento Abstract: The reading that Nietzsche carried out, between 1881 and 1883, of several treatises on natural science, especially those about cellular theory by Rudolf Virchow, Wilhelm Roux and Claude Bernard, were decisive to shape the specific and original way in which he would understand the world as will to power and, consequently, living organisms and man. It is in the context of these readings that the hermeneutic conception of truth raises in Nietzsche as well as the criterion for validating interpretations, i.e.: in what measure they contribute to the increase of power, or in what measure they can stand out over other interpretations and defeat them. This article develops the idea that every interpretation is a symptom of growth or of decadence; therefore an interpretation that favours the increase of power would be «truer» than those that are only good to conserve life and to make it bearable. Such is the context to understand the statement that knowledge is only useful error, impossible to transcend by «the truth». Keywords: Will to Power – Hermeneutics – Truth – Interpretation – Knowledge 1.  INSUFICIENCIA DEL DARWINISMO: EL PODER CREADOR DE FORMAS DESDE DENTRO

Las lecturas que, entre 1881 y 1883, lleva a cabo Nietzsche de diversos tratados de ciencias naturales, especialmente los de teoría celular de Rudolf Virchow, Wilhelm Roux y Claude Bernard son decisivas para configurar el modo específico y

recibido: 23-11-2008

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Nietzsche, 9 (2009), ISSN: 1578-6676, pp. 105-122 – aceptado: 09-01-2009

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original en el que comprenderá el mundo como voluntad de poder y, en consecuencia, a los organismos vivos y al hombre. La teoría celular de estos autores consideraba las células como unidades vitales simples, o sea, como organismos elementales pero sin una autonomía absoluta. Es decir, las células están siempre integradas en un cuerpo, o lo que es lo mismo, en una totalidad jerárquica en la que se insertan y dependen unas de otras. Todo cuerpo viviente es, pues, una organización dinámica que funciona de acuerdo con un principio fundamental de autorregulación interna. Y de esta idea se deriva una forma de comprender la relación entre organismo y ambiente que es distinta a la idea de adaptación defendida por Darwin. En efecto, en contraposición al adaptacionismo de Darwin, que otorga a las fuerzas selectivas externas el papel determinante, la teoría celular de Virchow y Roux afirmaba la naturaleza endógena del desarrollo del organismo como proceso complejo de interacción. O sea, el organismo es influenciado por lo que le rodea y responde activamente a tales estímulos reorganizándose y reorganizando esos mismos estímulos que le afectan. A su vez, el ambiente es influenciado por esta reorganización del organismo y eso hace que cambie y se transforme. La diferencia entre Darwin y la teoría celular es que, para ésta, tal proceso no se entiende como proceso de adaptación, sino como proceso de autorregulación. La lucha externa entre los individuos implicada en lo que Darwin entendía como «selección natural» no basta para explicar la emergencia de la diversidad y la adaptación al entorno. Concretamente Roux postulaba una lucha interna entre las partes del organismo para explicar las nuevas funciones adquiridas, que no se pueden derivar de la lucha externa entre los individuos. Nietzsche anota . Una marcada influencia tiene en él, como es de sobra conocido, la lectura del libro de W. Roux, Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag zur Vervollständigung der mechanischen Zweckmässigkeitslehre, Leipzig: Engelmann, 1881, que Nietzsche lee el mismo año de su publicación, y que relee de nuevo en 1883. Roux había sido alumno de C. Gegenbaur, E. Haeckel y R. Virchow, y es el fundador de la investigación experimental sobre lo que llamaba «mecánica del desarrollo». Sobre esta influencia véase W. Müller-Lauter, «Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Nietzsche»: Nietzsche Studien 7 (1978), 189-235; G. Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin: Gruyter, 1998, pp. 113 ss.; A. Mittasch, Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgart: Kröner, 1952, pp. 172 ss.; A. Orsucci, Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito. Aspetti del dibattito sull’individualità nell’Ottocento tedesco, Bolonia: il Mulino, 1992, pp. 192 ss. . Nietzsche entra en contacto con el darwinismo sobre todo a través de la obra de F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Iserlohn: Baedecker, 1877. Han estudiado esta influencia J. Salaquarda, «Nietzsche und Lange»: Nietzsche Studien 7 (1978), 230-260; G. J. Stack, Lange and Nietzsche, Berlin: Gruyter, 1983. Para la discusión sobre la crítica de Nietzsche al darwinismo véase también W. Stegmaier, «Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution»: Nietzsche Studien 16 (1987), 264-287; D. Henke, «Nietzsches Darwinismuskritik aus der Sicht gegenwärtiger Evolutionsforschung»: Nietzsche Studien 13 (1984), 189-210. . Nietzsche lo argumenta de este modo: «La utilidad de un órgano no explica su surgimiento, ¡al contrario!, en la mayor parte del tiempo durante el cual se forma una propiedad, ésta no conserva al individuo y no le es útil, menos que nada en la lucha con las circunstancias exteriores y con los enemigos; ¿qué es, en última instancia, ‘útil’? Hay que preguntar ¿útil en referencia a qué? P. ej. lo que es útil para la duración del individuo, podría ser desfavorable para su fortaleza y su esplendor; lo que conserva al individuo podría al mismo tiempo fijarlo y detenerlo en la evolución. Por otra parte, una carencia, una degeneración puede ser de la mayor utilidad en la medida en que actúa como stimulans de otros órganos. Del mismo modo, una situación crítica puede ser condición de existencia al reducir al individuo a la medida en la que se contiene y no se desperdicia» FP IV 7[25].

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la explicación que daba Roux de la posibilidad del paso de los animales del medio acuático al terrestre, y subraya que sólo puede producirse por la formación simultánea de millones de propiedades funcionales individuales. Esta simultaneidad sólo se puede explicar por el principio de la autoestructuración funcional y no por el mecanismo darwiniano de la selección natural, que sólo permite pensar en la formación sucesiva de nuevas funciones orgánicas. Que el individuo se modifique para adaptarse al entorno presupone una duración y una conservación que sobrepasa el espacio de su tiempo vital y que, por ello, necesita la hipótesis del funcionamiento de mecanismos hereditarios que transmitan genéticamente las modificaciones adquiridas. Y esto supone admitir implícitamente una concepción teleológica de la naturaleza que Nietzsche rechaza tajantemente. En suma, para Nietzsche «nunca hasta hoy las buenas cualidades de un organismo se han derivado solo de la selección producida por la lucha por la existencia entre individuos». En realidad, más que oponerse al darwinismo, las observaciones de Roux pretendían completarlo en la medida en que era evidente que el mecanismo de la selección natural no era capaz de explicar las variaciones en las distintas funciones internas de los individuos. Por ejemplo, no se podía explicar, apelando a él, el desarrollo y las múltiples y complejas diferencias de la circulación sanguínea. No se trata de diferencias producidas por azar y luego seleccionadas en la lucha externa por la existencia. De ahí que Roux postulara la idea de autorregulación y de una diferenciación interna que se realiza a través del proceso de adaptación funcional. Desde esta perspectiva, entonces, el desarrollo de los vasos sanguíneos se produce en virtud del impulso del flujo sanguíneo. Un órgano actúa sobre otro, lo cual, en su trasfondo, lo que tiene lugar en realidad es una lucha entre tales órganos y, en general, entre las partes componentes del organismo en función de gradaciones diversamente diferenciadas. Sí acepta Roux sin reservas, en cambio, la idea de lucha siguiendo la inspiración de Darwin, si bien la aplica para explicar procesos de selección internos. En todo caso, Roux concluye que las intuiciones de filósofos antiguos como Heráclito y Empédocles apuntaban ya a una explicación de las formas estables en la naturaleza como resultado del conflicto entre fuerzas opuestas, intuiciones que hoy habría que reformular a partir de los datos ofrecidos por la investigación empírica y científica. En efecto, para Roux, la lucha es el elemento esencial de los procesos de formación de las células, los tejidos y los órganos, por lo que se trata de una lucha de un alcance mucho mayor que el que expresaba el propio Darwin con el mecanismo de la selección natural. La lucha entre los tejidos se convierte en . Cf. W. Roux, op. cit., pp. 57 ss. . FP III 7[9]. . «Que la ‘herencia’, como algo completamente inexplicado, no puede ser utilizada para explicar, sino sólo para caracterizar, fijar un problema. Esto mismo vale de la ‘facultad de adaptación’. En realidad, con la exposición morfológica, supuesto que fuera completa, no está explicado, sino descrito un enorme estado de cosas. Cómo un órgano puede ser utilizado para cualquier fin, esto no está explicado. Con el supuesto de causae finales se explicaría en estas cosas tan poco como con causae efficientes. El concepto de ‘causa’ es sólo un medio de expresión, no más; un medio para designar» FP III 36[28]. . FP III 7[194]. . W. Roux, op. cit., p. 38. . W. Roux, op. cit., pp. 73 ss.

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un principio regulador, un principio de autoestructuración funcional de las relaciones de fuerza más apropiadas10. Roux concebía esta lucha desde una óptica mecanicista y distinguía tres modalidades esenciales: la lucha por el espacio, la lucha por el alimento y la lucha directa. En el interior de las células, la partícula que sea capaz de metabolizar más rápidamente que las otras regenerándose más eficazmente ampliará su espacio vital con una fuerza mayor que otra partícula con un nivel menor de asimilación. Es decir, la primera partícula ocupará el espacio de la segunda, y si el proceso se repite la segunda partícula será de nuevo desplazada y así hasta hacerla desaparecer. El mismo proceso tiene lugar si, en vez del espacio, la lucha es por el alimento: las partículas que vencen son las que asimilan mejor y se regeneran más rápidamente. Roux explica, en este sentido, el crecimiento como consecuencia de un superávit de fuerza que resulta de la relación entre asimilación y consumo. Nietzsche resume en estos términos el pensamiento de Roux sobre este punto: 1) lucha de las partes por su espacio y por su alimento, sea o no bajo la influencia de un estímulo; 2) lucha directa con destrucción o asimilación del más débil; 3) los más fuertes son más fecundos que los más débiles; están siempre en ventaja los que, en condiciones de menor afinidad, se regeneran más fácilmente y consumen menos; mejor capacidad de nutrirse y menor consumo para satisfacer las propias necesidades... Cuando falta el alimento los primeros en desaparecer y en morir de hambre son los que consumen más11. En conclusión, a partir del examen detenido de las teorías de Roux, Nietzsche reconfigura su idea del dinamismo interno de lo orgánico frente al darwinismo. La idea misma de que la formación tiene un origen interno no era nueva para él. Ya en la Segunda consideración intempestiva hablaba de una fuerza plástica en el hombre que construye formas estables frente al flujo y la diversidad del acontecer histórico para poder incorporar el pasado asimilándolo como algo propio. Para mí, dice Nietzsche, «no es lícito que el movimiento esté condicionado desde fuera — no puede estar causado. Necesito inicios y centros de movimiento desde los que la voluntad se propague»12. El influjo de las «circunstancias exteriores» ha sido sobrestimado hasta el absurdo por Darwin: Lo esencial en el proceso vital es precisamente esa enorme fuerza configuradora que crea formas desde el interior y que aprovecha, explota las circunstancias exteriores... (Por tanto) las nuevas formas configuradas desde el interior no son formadas para un fin, sino que en la lucha de las partes una forma nueva no estará mucho tiempo sin una relación a una utilidad parcial y que entonces, de acuerdo con el uso, se conformará de manera cada vez más perfecta13. 10. W. Roux, op. cit., pp. 215 ss. «Los tejidos que están demasiado llenos de vida, incluso cuando son más útiles, conducen al todo a su pérdida. Por ejemplo, los tumores son tejidos de este tipo, dotados de una fuerza vital anormal: se desarrollan a expensas del aporte nutritivo y del espacio de otros y destruyen el conjunto. Basta que un tejido se DEBILITE anormalmente para que otro pueda adquirir la preponderancia. Una falta de equilibrio entre los tejidos conduce rápidamente a la muerte de los individuos y a eliminación de éstos y de sus cualidades desfavorables del ámbito de los seres vivos: permanecen solo los estados de equilibrio: así, se cultivaría una unidad armoniosa del organismo entero mediante la autoeliminación de lo que se desvía» FP III 7[190]. 11. FP III 7[86]. Cf. también 7[95]. 12. FP IV 14[98]. 13. FP IV 7[25].

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2.  LA LUCHA POR LA LUCHA O CÓMO HACERSE CADA VEZ MÁS FUERTE

En su aproximación a las investigaciones y teorías científicas relativas a las ciencias de la naturaleza, Nietzsche busca modelos de elucidación y de formalización de sus intuiciones filosóficas. La comprensión del organismo como un complejo de partes que luchan entre sí en función de sus diversas gradaciones de fuerza resultará decisiva en la formulación de su concepto de voluntad de poder como multiplicidad de fuerzas que se contraponen. Para el Nietzsche maduro todos los seres tendrán el carácter de organizaciones configuradas como estructuras de dominación. Y de tal idea se deriva como importantísima consecuencia que la vida no se desarrolla a partir de un simple instinto de autoconservación, como postulaban los evolucionistas darwinianos. La lectura de El organismo como lucha interna, de Roux, le ha convencido de que todo ser vivo tiene continuamente que conquistar su unidad orgánica mediante un proceso de lucha, de asimilación y de autosuperación. El impulso básico de la vida no es conservar una unidad o una identidad estable una vez conseguida, sino nutrirse, crecer y rebasar en cada momento lo ya alcanzado esforzándose en hacerse cada vez más fuerte y ser más, apropiándose de todo aquello que le puede hacer crecer. Por encima, pues, del impulso de autoconservación hay otro más fuerte, poderoso y originario que es la voluntad de todo ser vivo de desarrollar su propia energía y de actualizar todas sus potencialidades. Esta voluntad actúa —o lucha— sobre el medio —o con el medio— para nutrirse y crecer, interpretándolo para asimilarlo o rechazarlo. Nietzsche rechaza claramente la idea de un instinto de autoconservación teleológicamente dirigido a preservar la vida el mayor tiempo posible como instinto humano fundamental14. Entender todo ser como organización estructurada en términos de dominación implica así postular una desigualdad entre sus elementos componentes de la que se suscita una lucha15. Allí donde hay vida, hay una cultura cooperativa en la que los participantes luchan por la alimentación, el espacio, y los más débiles se unen, viven menos y tienen menos descendencia: la diversidad domina en las cosas más pequeñas, espermatozoides, óvulos — la 14. Nietzsche considerará claramente reductivo pensar en la autoconservación como principal, si no el único, objetivo de la lucha por la vida. Sin degeneración (Entartung) de lo que es fijo y estable no existe la posibilidad del progreso, pues el debilitamiento de lo estable es condición para el reforzamiento de lo nuevo. El progreso surge de lo diverso y degenera y convulsiona el orden existente. De ahí que Nietzsche defienda que lo determinante para el progreso no es la lucha por la existencia, sino lo que surge como una excepción del sistema uniforme de la comunidad que sólo quiere autoconservarse. Es el sentido de su famoso fragmento titulado «Anti Darwin» (FP IV 14[23]), en el que imputa a Darwin describir una realidad en la que la vida se orienta a reprimir todo lo que amenaza la propia autoconservación. En tal caso, los peor dotados, o sea, los que sólo viven bien en la uniformidad del rebaño y de la tribu, lo subordinan todo al instinto de autoconservación. En cambio, los que son efectivamente fuertes y mejor dotados son los que actúan individualmente y con independencia de las estructuras impuestas por la comunidad, y por ello son considerados por el rebaño una anomalía o anormalidad que debe inmediatamente ser reintegrada y normalizada o, si no, eliminada. Conclusión: el fuerte, el mejor dotado, las naturalezas ricas y complejas, los que crean cosas nuevas son la excepción, mientras los más débiles, incapaces de vivir sin los esquemas normalizados de lo que da estabilidad y fijeza al sistema social, son los que perduran y se multiplican. 15. FP III 7 [93].

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igualdad es una gran locura. En la lucha perecen un sinfín de seres, — algunos casos raros se conservan16.

Es el modelo que Nietzsche aplica a su comprensión del cuerpo como multiplicidad jerarquizada de seres vivientes que cooperan mediante una lucha con la que mantienen una relativa autonomía17. La vida es esencialmente apropiación, asimilación de lo extraño y más débil, reducción de la alteridad (de lo otro o diferente) a lo idéntico o igual (gleich), un hacer‑idéntico (Gleich‑machen) lo diferente. Mediante este proceso, una relativa autonomía o autosuficiencia parece imponerse lógicamente como el aspecto distintivo de los centros de fuerza del cuerpo. Lo viviente es lo que, gracias a la «autoconstitución de lo necesario para él», se basta a sí mismo18. Una asimilación eficaz y sobreabundante determinará, pues, un crecimiento rápido, mientras la persistencia de un centro de fuerza estará garantizada por el principio de autorregulación que mantiene la armonía funcional del conjunto. Y todo ello como resultado de una lucha incesante que parte del interior, si bien se ve también estimulada y condicionada por la influencia del entorno. Porque, a pesar de la crítica de Nietzsche al principio darwiniano de la selección natural, las influencias externas no se minimizan. Una vez que cada parte dentro de un organismo se ha desarrollado y diferenciado, el crecimiento y, en algunos casos, incluso la sustitución total de lo que se ha llegado a asimilar solo tiene lugar bajo el efecto de un estímulo. Ya Roux hablaba de la excitación como indispensable para el desarrollo de los procesos vitales en cuanto factor, junto con la nutrición, de diferenciación y estructuración: «Se desarrollan procesos —dice Nietzsche— en los que la excitación se hace necesaria, se hace excitación‑que‑impulsa‑a‑la‑vida (Lebensreiz): a falta de ellos sobreviene la desaparición y el declive. Son los procesos más elevados»19. Según Roux, el crecimiento no se produce si el organismo no es activado por lo que él llamaba la «excitación funcional». Por ejemplo, la nutrición —que es, tanto para Roux como para Nietzsche, el mejor paradigma de la «asimilación»— no es más que la respuesta activa de las partes del organismo a una excitación previa. Esta noción de excitación o estímulo (Reiz) era compartida por muchos otros biólogos de la época, y está presente, en concreto, también en Virchow y Claude Bernard, que repite: «Sin excitación no hay trabajo orgánico». En todo caso, no basta con decir que la asimilación (unificación subjetiva) es lo que condiciona la excitación (la diversidad de lo que acontece), sino que hay que comprender que las excitaciones actúan a su vez sobre su condición de posibilidad20. En suma, para 16. FP II, parte 2, 11[132]. 17. Cf. FP III 7[92]. «La magnífica unión de la vida más variada, la ordenación y disposición de las actividades superiores e inferiores, la obediencia de mil formas, que no es ninguna obediencia ciega, ni menos mecánica, sino seleccionadora, inteligente, respetuosa, incluso que opone resistencia — este entero fenómeno ‘cuerpo’, medido según la medida intelectual, es tan superior a nuestra conciencia, a nuestro ‘espíritu’, a nuestro pensar, sentir, querer conscientes, como el álgebra a la tabla de multiplicar» (FP III 37[4]). Este fragmento, del que citamos sólo una pequeña parte, reproduce frases literales del capítulo 1 de la Patología Celular de Rudolf Virchow (Die Cellularpathologie in ihrer Begründung auf physiologische und pathologische Gewebelehre dargestellt, Berlin: Hirschwald, 31862). 18. Cf. JGB § 230. 19. FP III 7[98]. 20. C. Bernard, Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végetaux, Paris: Baillére, 1878. Cf. FP IV 1[128].

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Nietzsche la dependencia de estímulos externos no sustituye el trabajo interno de la autoestructuración: A la elección activa, cuantitativa y cualitativa, del alimento de las células que determina todo su desarrollo, corresponde el que el hombre elija también los acontecimientos y los estímulos, o sea, procede activamente ante todo lo que le sucede casualmente — por tanto rechaza muchas cosas21.

Éste es el contexto teórico en el que Nietzsche gesta su idea de que todo ser puede que­dar reconducido, en último término, a la forma básica de la voluntad de poder, explicándose la diversidad de los fenómenos de la naturaleza, de la vida y del mundo a la luz de ella22. El pensamiento, el sentimiento, el que­rer, así como las funciones orgánicas, la nutrición, la reproducción, serían ramificaciones especializadas de la voluntad de poder en su tendencia constitutiva al lo­gro de su posibilidad máxima. La voluntad más fuerte dirige a la más débil, pues no hay otra causalidad que la de voluntad a voluntad. El pensamiento, como la nu­trición, es sólo expresión de la insaciable apropiación de la voluntad de poder. La reproducción, en cambio, expresa la disgregación que sobreviene cuando las fuerzas dominantes resultan desbordadas por la tarea de organizar internamente todo aquello que se han apropiado. En cualquier caso, desde el punto de vista de la voluntad de poder, todo cambio, todo movimiento, se explica como acción de unas fuerzas sobre otras. El mundo es un devenir conjunto de procesos de equilibrios de fuerzas que nuestro cuerpo nos ejemplifica como constelación jerarquizada de sistemas religados a una actividad común. No hay motivos empíricos que nos puedan hacer pensar en regularidades que se mantienen. Al contrario, parecería que un estado logrado debiera conservarse si no hubiese en él un impulso a no quererse conservar. Contra el principio spinozista de la conservación de sí, en cada ser vivo —dice Nietzsche— se puede mostrar del modo más claro que hace todo lo que puede, no para conservarse, sino para llegar a ser más. Decir, en suma, que el mundo es voluntad de poder, es tratar de comprenderlo como un fenómeno de luchas entre centros de fuerza que se jerarquizan en función de sus desigualdades y del dominio de unos sobre otros. Y ello porque su ser consiste, no en conservarse, sino en ejercer su poder sobre otras fuerzas que se le resis­ten. Por tanto, no conservación de la energía, sino que­rer ser más fuerte por parte de cualquier centro de fuer­za; no preservación de sí mismo, sino voluntad de apropiarse, de adueñarse lo extraño para ser más y po­der más. La hipótesis que parte de aquí para abarcar el carácter general de la existencia, la explica como esfuerzo hacia el poder. 21. FP III 7[196]. 22. Para la discusión sobre este controvertido concepto en la perspectiva aquí adoptada Cf. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht»: Nietzsche Studien 3 (1974), 1-60; M. Bauer, «Zur Genealogie von Nietzsches Kraftbegriff: Nietzsches Auseinandersetzung mit J. T.Vogt»: Nietzsche Studien 13 (1884), 221-227; B. Babich, «Nietzsche and the Philosophy of Scientific Power: Will to Power as Constructive Interpretation»: International Studies of Philosophy 22 (1990), 78-91; R. Ávila Crespo, Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto, Barcelona: Crítica, 1999, pp. 190 ss.; M. Barrios, La voluntad de poder como amor, Madrid: Arena Libros, 2007, pp. 113 ss.; D. Sánchez Meca, Nietzsche: La experiencia dionisíaca del mundo, Madrid: Tecnos, 3 2008, pp. 119 ss.

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Cuando dos seres orgánicos chocan, cuando sólo hay lucha por la vida o la alimentación: ¿cómo? Tiene que haber lucha por la lucha: y dominar es soportar el contrapeso de la fuerza más débil, por tanto, una forma de prosecución de la lucha. Obedecer es asimismo una lucha: cuanta fuerza quede precisamente para resistir23.

El instinto de conservación no es el instinto radical: antes bien, «el viviente quiere dejar salir su fuerza, ‘quiere’ y ‘tiene que’ (¡las dos palabras valen para mí igual!): la conservación es sólo una consecuencia»24. Pero este «tener que» descargar la propia fuerza es una cuestión siempre de poder25. Con ella cada ser intenta hacer de sí un ser cada vez más fuerte, lo que no puede lograr sino mediante la lucha que sostiene con lo que se le resiste: La voluntad de poder sólo puede exteriorizarse ante resistencias; busca lo que se le resiste, — ésta es la tendencia del protoplasma cuando extiende pseudópodos y tantea a su alrededor. La apropiación e incorporación es sobre todo un querer subyugar, un formar, configurar y reconfigurar hasta que finalmente lo sometido ha pasado totalmente al poder del atacante y lo ha acrecentado26.

Por tanto, cuando una voluntad de poder se contrapone a otra que se le resiste aspirando a conquistarla e incorporarla, la incorporación y la apropiación se cumplen bajo la forma de una transformación hasta que lo conquistado quede totalmente bajo el poder de la fuerza agresora y lo haga aumentar. Ya en el protoplasma, cuando extiende sus pseudópodos buscando algo que se le resista, su motivo último no es el hambre, sino su voluntad de poder. Lo que hace el protoplasma es el intento de superar lo que se le resiste, de apropiárselo, de incorporárselo. Y lo que se denomina «nutrición» —dice Nietzsche— es meramente un fenómeno ulterior, una aplicación utilitaria de esa voluntad originaria de llegar a ser más fuerte27. El hambre no es, pues, el instinto principal, como tampoco lo es la autoconservación. De modo que el hambre, concebida como consecuencia de la infranutrición, significa el hambre como consecuencia de una voluntad de poder que no logra ser dominante. Por otra parte, esta búsqueda de resistencia para superar el propio poder supone un esfuerzo continuo y, por tanto, un displacer. Nietzsche destaca esta idea del displacer como elemento constitutivo de toda actividad dirigida a vencer resistencias y a situarse por encima de algo que debe ser superado. En la medida en que la voluntad de poder aspira a confrontarse con resistencias como 23. FP III 26[276]. 24. FP III 26[277]. 25. Hay una influencia directa en Nietzsche, en esta concepción de la descarga de la fuerza como necesidad, del libro de J. R. Mayer, Mechanik der Wärme, Stuttgart: Cotta, 1874, así como de otro estudio del mismo autor publicado dos años después y titulado Über Auslösung. El propio Nietzsche habla de ello en la carta a Peter Gast del 16 de abril de 1881. En ambos escritos, Mayer relaciona todas las manifestaciones del movimiento, tanto en el mundo orgánico como en el inorgánico, con procesos de liberación de fuerzas que no pueden ser medidos o comprendidos de manera matemática. Cf. A. Mittasch, op. cit., pp. 120-127; Cf. también A. Mittasch, Friedrich Nietzsche Naturbeflissenheit, Heidelberg: Springer, 1950. 26. FP IV 9[151]. 27. FP IV 14[174].

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medio necesario para aumentar su propio poder, hay una cierta voluntad de sufrimiento en el fondo de toda vida orgánica que contradice la eudemonista idea de la «felicidad» como «meta» del comportamiento28. Se trata, no obstante, de un displacer opuesto al que resulta de una pérdida o disminución del poder, o sea al displacer que es consecuencia de la debilidad y del cansancio que subyacen a la incapacidad de luchar y de resistir. El corolario que de la concepción de la voluntad de poder, como voluntad incesante de más poder, se deriva para la comprensión de nuestras ideas sobre el placer y el displacer no deja, pues, de resultar llamativo. Pues desde esta perspectiva, el ser humano no buscaría el placer ni evitaría el displacer como impulsos o motivos básicos de su conducta, tal como nos enseñan la mayoría de los psicólogos: Placer y displacer son meras consecuencias, meros fenómenos concomitantes. Lo que el ser humano quiere, lo que quiere cada una de las minúsculas partes de un organismo vivo, es un plus de poder. Al esforzarse por conseguirlo se producen tanto el placer como el displacer; a partir de esa voluntad el organismo busca resistencia, necesita algo que se ponga en contra. El displacer, en cuanto impedimento a su voluntad de poder, es, pues, un faktum normal, el ingrediente normal de todo acontecer orgánico, el ser humano no lo elude, al contrario, lo necesita constantemente: toda victoria, todo sentimiento de placer, todo acontecer presupone una resistencia superada29.

El displacer, pues, actuaría en situaciones normales, según este paradigma explicativo, como estímulo del sentimiento de poder. Simplemente no se debe confundir el displacer con esa especie particular de displacer que es el del agotamiento, el cual representa ciertamente una honda disminución y depresión de la voluntad de poder, una sensible pérdida de fuerza, un estado de agotamiento en el que el único placer que todavía se siente es el de dormirse; el placer, en el otro caso, es el de la victoria30. 3.  MANDAR Y OBEDECER

Pero la originalidad de la concepción nietzscheana de la voluntad de poder se muestra, sobre todo, cuando se la confronta con el modo usual en el que la ciencia moderna ha comprendido y tematizado el movimiento, la acción o el acontecer del mundo. Si no hay más causalidad que la que se ejerce de voluntad a voluntad31, entonces esta causalidad debe ser de otra clase distinta a esa relación causa-efecto que sirve de clave explicativa fundamental al pensamiento mecanicista. Nietzsche propone un modelo nuevo, el de la relación entre mandar y 28. Cf. FP III 26[275]. 29. FP IV 14[174]. 30. «La gran confusión de los psicólogos consistía en que no habían distinguido estas dos especies de placer, la del dormirse y la de la victoria. Los agotados quieren tranquilidad, distensión de los miembros, paz, calma — es la felicidad de las religiones y filosofías nihilistas. Los ricos y vivos quieren victoria, adversarios vencidos, desbordamiento del sentimiento de poder sobre ámbitos más vastos que antes. Todas las funciones sanas del organismo tienen esta necesidad — y el organismo entero, hasta la edad de la pubertad, es un tal complejo de sistemas que luchan por el crecimiento de sentimientos de poder» (FP IV 14[174]). 31. FP III 35[15].

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obedecer, modelo que puede expresarse así de modo conciso: «Un superior, más fuerte, manda y anuncia su sentimiento como ley para los demás»32. O también de este otro modo: «Una lucha (Kampf), suponiendo que se entienda esta palabra, tan amplia y profundamente, como para comprender también la relación del que domina con el dominado como un combate (Ringen), y la relación del que obedece con el que domina como una oposición»33. Los supuestos metafísicos en los que se basaba la explicación mecanicista del mundo se han terminado por convertir en pura fábula. El mundo no es más que un conflicto de fuerzas cuyo devenir no procede de ninguna única fuerza que pudiera ser pensada como causa. Las constancias que creemos ver en las leyes naturales no son más que creaciones nuestras. Pues comprender el mundo significa, para nosotros, poder calcularlo, para lo que necesitamos puntos estables de referencia a modo de «leyes naturales». Ahora bien, tales leyes no se encuentran en la realidad, sino que son sólo posiciones de sentido que nosotros hacemos34. Lo mismo sucede con los conceptos con los que categorizamos científicamente. El concepto de átomo, por ejemplo, en cuanto componente último de la materia y que nos permite entenderla como estructura constante, no es más que una ficción interpretativa35. En todo acontecer se trata sólo de una lucha entre voluntades de poder que no está regida por ninguna ley, sino dominada sólo por el impulso de cada punto de fuerza a ser más venciendo resistencias. Reducir el devenir del mundo a fórmulas y leyes es sólo el resultado de su utilidad para nosotros. Y si el punto de vista mecanicista es superficial, tampoco la perspectiva teleológica resulta más apropiada. La suposición de causas finales en el acontecer no es más que la intromisión, en la explicación del mundo, de un prejuicio moral ajeno al funcionamiento de la naturaleza: Al concepto de ser vivo le es inherente que éste tiene que crecer — que extiende su poder y, por consiguiente, que ha de absorber en él fuerzas extrañas. Bajo la obnubilación causada por la narcosis moral, se habla de un derecho del individuo a defenderse: en el mismo sentido sería lícito que también se hablara del derecho que tiene a atacar: pues ambos — y el segundo todavía más que el primero — son necesidades de todo ser vivo — el egoísmo agresivo y el egoísmo defensivo no son un asunto de elección, ni tampoco de la «voluntad libre», sino la fatalidad de la vida misma36.

Es decir, la necesidad que parecen expresar las leyes naturales es entendida por Nietzsche como la necesidad con la que tienen lugar las luchas entre voluntades de poder. Pues toda fuerza, por su propia realidad de fuerza determinada, 32. FP III 25[452]; cf. FP III 35[15]. 33. FP III 40[56]. 34. «Para comprender el mundo tenemos que poder calcularlo; para poder calcularlo tenemos que tener causas constantes; puesto que en la realidad no encontramos esas causas constantes, nos inventamos unas — los átomos. Éste es el origen de la atomística. La calculabilidad del mundo, la expresabilidad en fórmulas de todo acontecer — ¿es esto realmente ‘comprender’? ... Después, las ‘causas constantes’, cosas, substancias, por lo tanto algo ‘incondicionado’; inventado — ¿qué se ha alcanzado?» (FP IV 7[56]). 35. Cf. FP IV 14[186] y 14[79]. 36. FP IV 14[192].

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sólo se mantiene como tal en virtud de las relaciones de coacción y de resistencia que mantiene con los otros centros de fuerza: Yo me guardo de hablar de «leyes» químicas: esto tiene un resabio moral. Se trata más bien de una absoluta constatación de las relaciones de poder: lo más fuerte se adueña de lo más débil, en la medida en que éste precisamente no puede imponer su nivel de independencia37.

El mundo, pues, es un caos de organizaciones de poder en continuo movimiento de transformación. A su vez, cada ente no es sino una estructura de dominación inserta en una red jerarquizada de quantums o cantidades de poder. En el ser humano, en concreto, «cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su perspectiva que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos»38. Y en su conjunto los impulsos se asocian unos con otros puntualmente en función de las estrategias de la lucha que les contrapone entre sí, de modo que los resultados de esa lucha producen modificaciones y desplazamientos incesantes de los equilibrios de poder39. En el mundo orgánico todo acontecer tiene como trasfondo estas relaciones complejas de fuerzas dispares, de modo que si en él se perciben entidades estables y formas duraderas es porque se interpreta su multiplicidad dinámica como la organización de un juego recíproco y acompasado entre ellas. En el ámbito de lo humano, por ejemplo, la permanencia, la igualdad consigo mismo, el ser no es inherente ni a lo que se llama sujeto ni a lo que se llama objeto: son complejos del acontecer aparentemente duraderos respecto de otros complejos — p. ej. por una diferencia en el tempo del acontecer, (quietud-movimiento, fijo-cambiante): todas oposiciones que no existen en sí y con las que de hecho sólo se expresan diferencias de grado que se presentan como oposiciones para una determinada medida óptica40.

Lo mismo tiene lugar en el mundo inorgánico, de modo que cualquier acontecer no es sino un ritmo, un juego de acciones y reacciones, de aumentos y disminuciones de fuerza en relaciones cambiantes de tensión y enfrentamiento con otras cantidades de fuerza, cuyo ser sólo consiste en esa relación de coacción y de resistencia que toda fuerza, en cuanto tal, mantiene con las demás. En consecuencia con todo ello, el elemento clave de la concepción nietzschea­ na de la voluntad de poder es la capacidad de las fuerzas de dominar en el seno de una organización dinámica, dominación que no cabe explicar ni mecanicista ni teleológicamente. Por tanto, no es realmente el superávit de asimilación de poder lo que, en último término, produce el desarrollo de lo orgánico, sino el 37. FP IV 36[18]; «La sucesión invariable de ciertos fenómenos no demuestra una ‘ley’, sino una relación de poder entre dos o varias fuerzas. Decir: ‘pero precisamente esa relación permanece igual a sí misma’ no significa más que: ‘una y la misma fuerza no puede ser también otra fuerza’. — No se trata de un uno después de otro, sino de un uno en otro, de un proceso en el que los momentos singulares que se siguen no se condicionan como causas y efectos» (FP IV 2[139]). 38. FP IV 7[60]. 39. «Las pulsiones provocan que la memoria devuelva sus materiales. — Dicha pulsión desata también la pulsión opuesta, y no sólo esa sino, a la manera de los armónicos, también otras cuya relación no puede caracterizarse con un término tan usual como ‘opuestas’» (FP II, parte 2, 6[63]). 40. FP IV 9[91].

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poder de mandar y de controlar. La voluntad de poder no es ni el ser ni el devenir, sino una acción, o como dice Nietzsche más exactamente, «un pathos, el hecho más elemental sólo a partir del cual resulta un devenir, un producir efectos»41. Para explicar el devenir del mundo o el mundo como devenir en términos de lucha entre voluntades de poder es preciso analizar la funcionalidad y las implicaciones del modelo mandar-obedecer, en el que lo primero a destacar es la comprensión del mandar como ese pathos del querer42. Querer significa mandar: pero mandar es un determinado afecto (este afecto es una explosión repentina de fuerza) — tenso, claro, teniendo en cuenta sólo una cosa, íntima convicción de la superioridad, seguridad, de que se obedece. — «libertad de la voluntad» es el «sentimiento de superioridad del que manda» en relación con el que obedece: «yo soy libre», y aquél tiene que obedecer43.

El pathos del mando se apoya, pues, en el sentimiento de superioridad de la fuerza que manda respecto de la que obedece. El mandar transmite, pues, algo, pero eso que transmite no es ni la expresión misma de la orden ni su contenido. Mandar, como acción consciente, oculta otra acción inconsciente en la que se esconde el auténtico proceso. Nietzsche señala que el mandato de una voluntad de poder a otra conduce a la modificación consiguiente de ésta. La lucha entre voluntades de poder consiste en ese proceso recíproco: «La única fuerza que hay es de la misma especie que la de la voluntad: un mandar a otros sujetos, que se mudan enseguida»44. Por tanto, lo que se oculta en la relación mandar-obedecer es la trasmisión de un impulso que se inicia en la voluntad de poder que manda y que tiene como consecuencia que los que obedecen se transformen desde dentro, a partir de ellos mismos, como lo exige la idea de autorregulación que Nietzsche defiende frente al darwinismo. Lo que lleva a cabo el mandar es la activación de esa fuerza de estructuración, de ese poder interior de creación de formas en la voluntad de poder que obedece. De ahí que la voluntad de poder no se exprese sólo en el acto de mandar y de dominar por el que se acumula y se expande la fuerza, sino también a través de lo que es dominado y sometido. Al comprender la voluntad de poder como un pathos, como el afecto del mando en los términos expuestos, no es entonces correcto hablar de «causas del querer», sino de excitaciones del querer para iniciar su movimiento: Hay un engaño sobre la voluntad: no es la voluntad la que supera la resistencia — hacemos una síntesis de dos estados simultáneos y ponemos una unidad. La vo41. Parece evidente que Nietzsche acuña la expresión «voluntad de poder» con intención de impedir su comprensión «inmediata». Pues utiliza el término «voluntad» cuando argumenta una y otra vez que la voluntad no existe, y que sólo es una palabra vacía. Y utiliza el término «poder» que espontáneamente sugiere el poder político, social, económico, etc. Voluntad de poder, en Nietzsche, no significa, pues, lo que a primera vista parece denotar: aspiración al poder, deseo de dominar, etc. En realidad, voluntad de poder es, para él, el afecto del mando y su ejecución: «Un quantum de poder se define por el efecto que produce y al que resiste» (FP IV 14[79]). 42. «Voluntad — un mandato: pero en la medida en que a este acto consciente subyace uno inconsciente, sólo necesitamos pensar éste también actuando. Pero ¿en un mandato a uno que obedece? La palabra del mandato no actúa como palabra, ni como sonido, sino como lo que se esconde por detrás del sonido: y debido a esta acción algo se sigue transmitiendo» (FP III 25[389]). 43. FP III 25[436]. 44. FP III 40[42].

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luntad como invención (Erdichtung). 1) Se cree que ella misma mueve (mientras que es sólo un estímulo, con cuya llegada comienza un movimiento). 2) Se cree que supera resistencias. 3) Se cree que es libre y soberana, porque su origen nos permanece oculto y porque el afecto del que manda la acompaña. 4) Puesto que en la mayoría de los casos sólo se quiere cuando puede esperarse el resultado, la «necesidad» del resultado es atribuida a la voluntad como fuerza45.

La excitación, pues, mueve liberando de este modo su fuerza que impulsa a otra fuerza a aceptar la excitación. Entonces la aceptación de la excitación por parte de otro centro de fuerza se convierte en un contramovimiento autónomo46. Éste es el marco preciso para entender la idea nietzscheana de jerarquía, que surge de la lucha incesante entre voluntades de poder. La relación entre el que manda y el que obedece establece una jerarquía cuyo modelo último lo encuentra Nietzsche en la interdependencia de los órganos y de los instintos y en la diferencia que de ella resulta entre funciones superiores e inferiores: «Diferencia entre funciones inferiores y superiores: jerarquía de los órganos e instintos, representada por los que mandan y los que obedecen»47. 4.  EL CARÁCTER INTERPRETATIVO DE TODO ACONTECER

La voluntad de poder se manifiesta pues, sobre todo, como apropiación, asimilación, incorporación. El crecimiento del poder requiere la asimilación de fuerzas externas mediante la lucha, pues la voluntad de poder no es otra cosa que esta lucha misma cuya consecuencia es el acrecentamiento de fuerza. Esta incorporación de fuerzas extrañas constituye, por ello, un querer superar y transformar, de modo que lo vencido se asimile hasta quedar por completo bajo el poder de la voluntad conquistadora y de este modo haga aumentar su quantum de poder. Tal es el marco conceptual en el que Nietzsche afirma que el proceso orgánico presupone continua­mente el interpretar: La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación; la voluntad de poder delimita, determina grados, diferencias de poder. Meras diferencias de poder no podrían aún sentirse como tales: tiene que haber allí un algo que quiere crecer que interprete a todo otro algo que quiere crecer respecto de su valor. En verdad la interpretación es ella misma un medio para hacerse señor de algo. (El proceso orgánico presupone un permanente interpretar.)48

Si la voluntad de poder es vo­luntad de más poder, la interpretación es la operación concreta de la adquisición del dominio sobre las cosas. En su querer crecer, la vo­luntad de poder delimita, establece grados, diferencias de poder que 45. FP III 27[24]. 46. «En el más pequeño de los organismos se está continuamente produciendo fuerza, de la que luego debe deshacerse: sea por sí mismo, cuando llega al exceso, sea por un estímulo exterior. ¿Hacia dónde se dirige la fuerza? Seguramente hacia lo habitual: esto es, hacia donde le guíen los estímulos, hacia allí se moverá también el desencadenamiento espontáneo. Los estímulos más frecuentes conforman TAMBIÉN la dirección del desencadenamiento espontáneo» (FP II, parte 2, 11[139]). 47. FP III 25[411]. 48. FP IV 2[148].

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se sienten a sí mismas, como tales, en vir­tud de la confrontación. Es decir, estima las demás vo­luntades que también quieren poder a partir del senti­miento de su propio valor. Pero, en cuanto ello significa disponer siempre de energía nueva y de mayor fuerza, la voluntad de poder se especializa, básicamente, como voluntad de nutrición, de apropiación, de instrumenta­lización, desplegando una actividad configuradora. No sólo, pues, la voluntad de poder hace referencia a una lucha dinámica de fuerzas, sino indisociablemente también a la ordenación interna de estas fuerzas por una evaluación-interpretación como incorporación o separación: La mayor complejidad, la separación tajante, la coexistencia de órganos y funciones desarrollados, con desaparición de los elementos intermedios — si esto es la perfección, resulta en el proceso orgánico una voluntad de poder, en virtud de la cual fuerzas dominantes, configuradoras, ordenadoras aumentan siempre el ámbito de su poder y, en el interior del mismo, lo simplifican continuamente: creciendo el imperativo49.

Todo el dinamismo de la realidad física consiste en estos procesos de separación e incorporación bajo el efecto de fuerzas que se ejercen dominándolos y simplificándolos. El punto de partida de esta argumentación es que, para que una voluntad de poder pueda conquistar e incorporar a otra, primero tiene que poder reconocerla, valorarla, percibir la diferencia de fuerza respecto de ella: «Hay que estudiar la influencia recíproca de lo inorgánico (que es siempre una acción a distancia, por tanto un ‘reconocimiento’ precede necesariamente a toda influencia: lo que se encuentra a distancia ha de ser percibido)»50. Las simples diferencias de poder no pueden sentirse a sí mismas de modo aislado, sino que sólo, a partir de su querer ser más, tiene que poder interpretar su valor en confrontación con otro querer que también quiere crecer. Para poder reconocerse a sí misma como poder, la voluntad de poder, en suma, tiene que poder interpretar las diferencias de poder. Por otra parte, esta percepción consiste en imponer una interpretación a otra voluntad de poder contraria para de este modo conquistarla. Y tal imposición consiste en estabilizar, en fijar una perspectiva de lo que se resiste que, en realidad, es, como fuerza, un devenir cambiante. Todo centro de fuerza, toda voluntad de poder funciona de este modo: fija, estabiliza para dominar, mientras que quien estabiliza y lo estabilizado están sometidos realmente a un devenir constante: «El carácter interpretativo de todo acontecer. No hay ningún acontecimiento en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos escogidos y reunidos por un ser que interpreta»51. Por ello, Nietzsche puede afirmar que el resultado de las percepciones de las voluntades de poder es una relación que organiza los acontecimientos, los cuales no pueden captarse en su devenir, y que tal relación se deshace y se rehace una y otra vez al servicio de la dinámica del proceso de dominación recíproca. De este modo, las voluntades de poder se contraponen, de hecho, como interpretaciones que varían y se transforman según las situaciones. No hay, por tanto, una interpretación como operación llevada a cabo por un 49. FP IV 7[9]. 50. FP III 12[27]. 51. FP IV 1[115].

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centro de fuerza a modo de sujeto. Esto es sucumbir a la seducción de la gramática y separar lo que, de manera indisociable, pertenece al hecho de interpretar: Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos», yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum «en sí»: quizás sea un absurdo querer algo así. «Todo es subjetivo», decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el «sujeto» no es algo dado sino algo inventado y añadido, algo puesto por detrás. — ¿Es en última instancia necesario poner aún al intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención, hipótesis... Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus pros y sus contras. Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos52.

Es lógicamente en relación a la concepción del conocimiento donde esta idea nietzscheana de la voluntad de poder como interpretación va a ofrecer las perspectivas más revolucionarias. Pues la interpretación, en este contexto, se conecta esencialmente con la facultad propia de todo ser de transformar dentro de sí elementos extraños en algo idéntico. O sea, con la facultad de apropiarse de lo que es cualitativamente extraño para aumentar su fuerza y desarrollarse cada vez más. Sentir es, pues, ya interpretar y pensar. Y este interpretar y pensar básicos conducen a reducir lo diverso a lo idéntico para poder asimilarlo. La asimilación es, en definitiva, lo originario y fundamental del proceso de funcionamiento de la voluntad de poder. O dicho en otras palabras, la nutrición y la digestión, por la que se asimila o se hace propio lo extraño, es el esquema mismo de los procesos de nuestro pensamiento. Es significativo, a este respecto, que para describir la operación que el hombre lleva a cabo cuando, con las categorías lógicas de la razón, cree descubrir el significado mismo del mundo, Nietzsche emplee el verbo zurechtmachen, que significa «acomodar». Porque todas las estructuras con las que el hombre cree conocer el mundo no son sino aquello con lo que él acomoda las situaciones mediante interpretaciones que se construyen y nacen a partir de la necesidad natural de vivir y desarrollar las propias potencialidades vitales53. Puesto que el mundo no es algo estable ni concluido que pueda definirse de una vez por todas, la necesidad de dominarlo es lo que obliga al hombre a producir las estructuras estables (conceptos, palabras, teorías, leyes, etc.) con las que hacer del mundo algo en sí, y entender luego la relación con él como relación sujeto-objeto. Pero ni el objeto ni el sujeto son otra cosa que automovimiento, actividad incesante, un flujo en continuo devenir. Lo significativo es que, una vez 52. FP IV 7[60]; «No se debe preguntar: ‘¿entonces quién interpreta?’, sino que el interpretar mismo, en cuanto una forma de la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto» (FP IV 2[151]). 53. «Nuestros valores son introducidos en las cosas con la interpretación. ¿Hay entonces un sentido en el en-sí? ¿No es por necesidad el sentido precisamente sentido relacional y perspectiva? Todo sentido es voluntad de poder (todos los sentidos relacionales pueden reducirse a ella). Una cosa = sus propiedades: pero éstas son iguales a todo lo que nos concierne en esa cosa: una unidad bajo la cual resumimos las relaciones que para nosotros entran en consideración. En el fondo, las alteraciones percibidas en nosotros (— exceptuadas aquellas que nosotros no percibimos, p. ej. su electricidad). In summa: el objeto es la suma de los impedimentos experimentados que se nos han vuelto conscientes. Por consiguiente, una propiedad expresa siempre algo ‘útil’ o ‘perjudicial’ para nosotros». FP IV 2[77].

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impuesta una determinada estabilidad al mundo reconstruyéndolo como texto, el ser humano olvida el carácter que esa interpretación tiene de pura construcción ficticia, útil, instrumental, y se autoconvence de que ese texto escrito por él es, en realidad, el mundo en sí, su verdad que se impone a nosotros. De ahí la convicción de los filósofos que creen haber encontrado en las «categorías de la razón» la forma de acceder a una verdad y a un saber absolutos y objetivos. Pero dominando y controlando el acontecer mediante el manejo de esta organización estable fetichizada como faktum, se crea una escisión, una separación insalvable entre hombre y mundo. El hombre se forja la ilusión de ser, no sólo algo diferente, sino, sobre todo, algo superior al mundo. En realidad, esto no es más que una fantasía infantil compensatoria, fruto de la debilidad, que se genera para apaciguar el miedo. Porque al convencerse ilusoriamente de que la naturaleza y el mundo pueden ser controlados y dominados, el ser humano deja de sentir el miedo y la humillación que le produce la constatación de que el mundo no es sino un flujo continuo en devenir incontrolable, movimiento imprevisible de múltiples elementos sobre los que él no tiene poder alguno: La forma se considera como algo duradero y por lo tanto más valioso; pero la forma es simplemente inventada por nosotros; y aunque con frecuencia «se alcance la misma forma», esto no significa que sea la misma forma... La forma, la especie, la ley, la idea, el fin — aquí se comete en todos los casos el mismo error de introducir una falsa realidad por debajo de una ficción: como si el acontecer llevara en sí algún tipo de obediencia... Esta coacción de formar conceptos, especies, formas, fines, leyes —«un mundo de casos idénticos»— no debe comprenderse como si con ello estuviéramos en condiciones de fijar el mundo verdadero; sino como coacción de arreglarnos un mundo en el que nuestra existencia sea posible — con ello creamos un mundo que es para nosotros calculable, simplificado, comprensible, etc... El mundo se nos aparece lógico porque previamente nosotros mismo lo hemos logificado54.

En el origen, pues, del concepto usual del conocimiento filosófico y científico estaría el miedo a lo desconocido. Conocer se entiende, entonces, como imposición al devenir de las estructuras y esquemas de la razón para reconducir lo desconocido a lo conocido y familiar. La verdad no es adecuación entre conocimiento y cosa, sino una operación útil al desarrollo de la vida. Lo cual no hace de Nietzsche realmente ni un pragmatista ni un utilitarista, puesto que, para él, esa verdad útil no es sino una ilusión, un error útil con el que fijamos el devenir para hacer posible nuestra existencia. No hay nada que pueda ser considerado propiamente un «conocimiento objetivo». Porque el centro de fuerza que conoce no puede hacerlo «neutralmente», o sea, sin la participación esencial de sus instintos, sentimientos, necesidades, prejuicios, etc., en todo lo cual consiste. No hay ningún sujeto separado y distante frente a un mundo estable como objeto exterior a él. El hombre es parte del mundo y actúa siempre, se lo proponga o no, desde el interior de esta pertenencia. Lo que la ciencia hace no es explicarnos el mundo descubriendo sus leyes de funcionamiento interno. Esas leyes las han construido los científicos, y la ciencia lo que hace es proponer una ordenación, un texto desde el cual poder interpretar lo que nos afecta y nos sucede. 54. FP IV 9[14].

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Junto con los modelos de inteligibilidad extraídos de las ciencias naturales y de la fisiología para hacer comprensibles sus intuiciones filosóficas, Nietzsche utiliza también el modelo de la relación filológica texto-interpretación para poner de manifiesto aspectos fundamentales de la existencia. A partir de este modelo, aplicándolo de maneras diversas, Nietzsche va ofreciendo pistas sobre todas las cuestiones que se derivan, en relación a la cuestión del conocimiento, de su concepción básica de la voluntad de poder. En concreto, desde el carácter perspectivista de toda voluntad de poder y su percepción de lo que se le opone de maneras múltiples, Nietzsche desarrolla el argumento de la diversidad de interpretaciones55 frente a la afirmación clásica de una verdad como interpretación única o saber absoluto: No se vuelve a encontrar en las cosas nada que uno mismo no haya introducido en ellas: ¿este juego de niños, al que no quiero menospreciar, se llama ciencia? Al contrario: ¡continuemos con ambos, para ambos hace falta mucho valor — unos para volver a encontrar, los otros — nosotros — para introducir56.

Aportar, pues, y reencontrar son los dos aspectos centrales del hecho de interpretar. El aportar es el momento de la creación, de la innovación, mientras el reencontrar es prestar atención a lo antes aportado y redescubrirlo. En este contexto, el único criterio válido para juzgar sobre la «verdad» de las interpretaciones es en qué medida contribuyen a una intensificación del poder, o dicho también de este otro modo: en qué medida son capaces de imponerse a otras interpretaciones y vencerlas. Toda interpretación no es, en este sentido, sino un síntoma de crecimiento o decadencia: «Infinita interpretabilidad del mundo: cada interpretación, un síntoma de crecimiento o de decadencia»57. Una interpretación que favoreciera el aumento del poder sería más «verdadera» que las que sólo sirven para conservar la vida y hacerla soportable58. El conocimiento no es sino error útil, imposible de trascender por «la verdad». Por tan­to, ni siquiera la consideración misma del conocimiento como error uni­versal puede tener el carácter de un saber absoluto. De hecho, el descubrimiento, a lo largo de la historia del pensamiento, de los múltiples errores y contradicciones del conocimiento —que ha hecho posible, finalmente, la consideración generalizada de todo conocimiento como error útil—, no puede tener nada que ver, en el planteamiento de Nietzsche, con la idea de un progresivo acer­camiento a una verdad absoluta, aunque sea negativa. La pérdida de una ilusión —dice— no engendra una verdad, sino solamente un ensanchamiento de nuestro vacío, un engrandeci­miento de nuestro desierto. Este recorrido no es, por tanto, más que 55. «El mismo texto permite innumerables interpretaciones: no hay una interpretación ‘correcta’» (FP IV 1[120]). 56. FP IV 2[174]; «Interpretación, no explicación. No hay ningún hecho, todo es fluido, inaprensible, fugaz; lo más duradero son aún nuestras opiniones. Introducir un sentido — en la mayoría de los casos una nueva interpretación por encima de una vieja interpretación que se ha vuelto incomprensible y que ahora es sólo un signo» (FP IV 2[82]). 57. FP IV 2[117]. 58. «Las interpretaciones hasta ahora tenían todas un cierto sentido para la vida — conservándola, haciéndola soportable, alienándola, refinándola, incluso separando lo enfermo y conduciéndolo a la muerte; mi nueva interpretación proporciona a los filósofos futuros como señores de la tierra la necesaria imparcialidad» (FP III 40[12]).

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el trabajo de superación de la vida por mediación de voluntades diferentes. Lo cual se com­prende si se tiene en cuenta que la voluntad de poder no es esencialmente búsqueda de la utilidad para la autoconservación, sino esfuerzo de autosuperación también en la forma del combate intelectual. De ahí que Nietzsche pregunte si, en el desarrollo del espíritu, lo que anda en juego es, no la cuestión de la salvación del hombre en su encuentro último con «la verdad», sino la elevación del cuer­po a una forma superior de vitalidad. Con estas palabras resume él sus posiciones en relación con este tema: Que el valor del mundo reside en nuestra interpretación (— que quizá en alguna parte sean posible otras interpretaciones, diferentes de las meramente humanas —), que las interpretaciones habidas hasta ahora son estimaciones perspectivistas en virtud de las cuales nos mantenemos en vida, es decir, en la voluntad de poder, de crecimiento del poder, que toda elevación del hombre lleva consigo la superación de interpretaciones más estrechas, que toda fortificación y ampliación de poder que se alcance abre nuevas perspectivas y hace creer en nuevos horizontes — esto recorre mis escritos. El mundo que en algo nos concierne es falso, es decir, no es un hecho, sino una invención y un redondeo a partir de una magra suma de observaciones; está siempre «fluyendo», como algo que deviene, como una falsedad que continuamente vuelve a trasladarse, que no se acerca nunca a la verdad: porque — no hay «verdad»59.

59. FP IV 2[108].

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EDITORIAL TROTTA

NUMERO 9/2009

Comprender el pasado estéticamente: Nietzsche y la historia Luis E. de Santiago Guervós

Comprender el pasado estéticamente: Nietzsche y la historia Understanding the past aesthetically: Nietzsche and History Luis E. de Santiago Guer vós Universidad de Málaga

Resumen: Partimos de la base que, desde sus primeros escritos, se aprecia en el joven Nietzsche una especie de dialéctica que determina su discurso sobre la relación entre el presente y el pasado: se trata de la dialéctica entre la ciencia y el arte, entre el valor de los hechos interpretados objetivamente o la fuerza creadora e interpretativa del hombre, que tiene sus raíces más profundas en la vida. Desde esta perspectiva tratamos de explicar cómo la experiencia estética, en cuanto forma suprema de afirmar la existencia, pone de relieve lo que hay de afirmativo y creativo frente a una actitud indiferente o pasiva en relación al pasado. Palabras clave: objetivismo – pasado histórico – estética – intérpretes excepcionales Abstract: We start from the premise that Nietzsche, from his first writings, maintained a kind of dialectics that determines his speech about the connection between the pre­ sent and the past: it is the dialectics between science and art, between the value of facts interpreted objectively and the creative and interpretative power of man, which is deeply rooted in life. From this perspective we try to explain how the aesthetic experience, as the supreme way of affirming existence, highlights the affirmative and creative aspects in opposition to an indifferent or passive attitude in relation to the past. Keywords: Objectivism – Historical Past – Aesthetics – Exceptional Interpreters

A la hora de plantearnos el problema de si en Nietzsche se da o se puede hablar de hermenéutica, no hay que olvidar que una filosofía como la suya, que gira en torno a la idea de interpretación, tiene que ocupar un lugar destacado en el pensamiento hermenéutico actual. Esto significa, como lo han puesto de relieve en reiteradas ocasiones Johann Figl, Alan D. Schrift, Hartmut Schröter, Hofmann, que la filosofía de Nietzsche no se puede entender, por una parte, sin tener en cuenta que la interpretación es un principio filosófico básico y un elemento de crítica fundamental frente a la metafísica tradicional y, por otra, que . Cf. J. Figl, Intrepretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlass, Berlin: Walter de Gruyter, 1982. . Cf. A. D. Schrift, Nietzsche and the question of Interpretation, between hermeneutics and deconstruction, London: Routledge, 1990. . Cf. H. Schröter, Historische Theorie und geschichtliches Handeln. Zur Wissenschaftkritik Nietzsches, Mittenwald: Männder, 1982. . J. N. Hofmann, Wahrheit, Perspektive, Interpretation. Nietzsche und die philosophische Hermeneutik, Berlin: Walter de Gruyter, 1994

recibido: 23-11-2008

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Nietzsche, 9 (2009), ISSN: 1578-6676, pp. 123-137 – aceptado: 19-12-2008

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en torno a ese principio se analiza la forma de experiencia vital que nos permite ver el mundo y la existencia de otra manera. Jean Grondin acertadamente indicaba que «Nietzsche es tal vez el primer filósofo moderno que sensibilizó la conciencia para percibir el carácter fundamentalmente interpretativo de nuestra experiencia del mundo». Y se podría añadir todavía más. Ningún pensador antes que él abordó con tanta claridad y radicalidad el carácter de la interpretación y su dimensión hermenéutico-universal: no hay «hechos», decía Nietzsche, sólo interpretaciones; el mundo es el resultado de una interpretación; el sujeto es también una interpretación; todos los valores son interpretaciones; la historia es el arte de la interpretación pues se reduce a poner límites, a establecer épocas, fines, horizontes, prospectivas, a configurar plásticamente el pasado, etcétera. Pero incluso desde una posición tan aparentemente distante de Nietzsche como la de Gadamer, es bastante significativo que se diga que el «desafío del pensamiento de nuestro siglo» es «el carácter interpretativo de toda vida y de todo conocimiento, relacionado con el nombre de Nietzsche». Y tampoco es casual que ese desafío fuese para Heidegger el leitmotiv de su propia filosofía, como lo confesaba su propio hijo. Por eso, no es extraño, que tanto Heidegger como Gadamer, siguiendo la estela de Nietzsche, lleguen a la conclusión de que la interpretación, «constituye la estructura originaria del ‘ser-en-el-mundo’», y que muchos de los desarrollos posteriores de la filosofía hayan seguido este discurso: piénsese en las teorías freudianas, en las tendencias deconstructivistas, en la teoría del pensamiento débil, en el nuevo pragmatismo, etcétera. Ese mismo desafío lo asumimos también hoy al descubrir en el pensamiento de Nietzsche implícitos hermenéuticos de gran alcance, sobre todo cuando analizamos uno de sus pilares fundamentales: la relación que se da entre el intérprete y el pasado, es decir, el significado de la historia y la tradición en la experiencia que tiene el hombre del mundo. No se trata, por tanto, de examinar críticamente si algo es verdadero o falso, ya que las oposiciones metafísicas han dejado de tener sentido, sino de desenmascarar ilusiones y engaños, es decir, de «sospechar», como decía Ricoeur, de todo aquello que se nos presenta como verdadero. El propio Gadamer también venía a enfatizar la relación mediadora que caracteriza a la interpretación: «¿No es la propia realidad el resultado de una interpretación? La interpretación es lo que ofrece la mediación nunca perfecta entre hombre y mundo, y en este sentido la única inmediatez y el único dato real es que comprendemos algo como ‘algo’». Y es que ese carácter, siempre provisional de toda interpretación, condicionada por la situación histórica o la perspectiva individual, es lo que hace que la interpretación, como dice también Gadamer, sea una «aventura», y como toda aventura, siempre conlleve un riesgo peligroso. Y ese riesgo, precisamente, es el que asume Nietzsche radicalizando la hermenéu-

. J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona: Herder, 1999, p. 35. . Ibid., p. 29. H. G. Gadamer, «Nietzsche y la Metafísica», en Acotaciones hermenéuticas, Madrid: Trotta, 2002. . H. G. Gadamer, «Texto e Interpretación», en Verdad y método II, trad. de M. Olasagasti, Salamanca: Sígueme, 1992 [VM II], p. 327. . Ibid. . Ibid., p. 79.

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tica hasta extremos insospechados, con el fin de establecer fundamentos nuevos para una proyección optimista del hombre hacia el futuro, e inaugurando una nueva forma de pensar. Nuestro punto de partida, entonces, se basa en que desde un principio, y sobre todo en sus primeros escritos, se aprecia en el joven Nietzsche una especie de dialéctica que determina su discurso sobre la relación entre el presente y el pasado: se trata de la dialéctica entre la ciencia y el arte, entre el valor de los hechos interpretados objetivamente o la fuerza creadora e interpretativa del hombre, que tiene sus raíces más profundas en la vida. Desde esta perspectiva tratamos a continuación de dilucidar cómo la experiencia estética, en cuanto forma suprema de afirmar la existencia, pone de relieve lo que hay de afirmativo y creativo frente a una actitud indiferente o pasiva en relación al pasado, al mismo tiempo que sostiene el despliegue de las potencialidades humanas. 1.  PUNTO DE PARTIDA: CONCIENCIA DE LA RADICAL HISTORICIDAD

DE LA EXPERIENCIA HUMANA. EL PROBLEMA DE LA OBJETIVIDAD DE LA CIENCIA HISTÓRICA

La crítica al objetivismo científico, que más tarde Habermas consideraría como una de las mejores contribuciones de la hermenéutica al pensamiento actual, es significativamente también una de las primeras experiencias filosóficas del joven Nietzsche y posiblemente el primer paso de una despedida de la filología entendida como ciencia. El ajuste de cuentas que Nietzsche emprende contra el historicismo abre un nuevo camino en relación al lugar que debe ocupar la historia en la valoración de la existencia humana y a la perspectiva estética desde la que se contempla. Con su argumentación, Nietzsche se adelantaba a los planteamientos de la hermenéutica filosófica actual, poniendo en un primer plano la reivindicación de una forma de experiencia humana, la experiencia estética, por encima de cualquier planteamiento científico del pasado que tenía como finalidad la objetividad histórica y la formación de una conciencia histórico-científica contemporánea. En el fondo, el problema que se plantea no es ni más ni menos que la relación entre arte y ciencia, o de una forma más concreta, en el marco de su proyecto hermenéutico, la relación entre arte y filología, ámbito en el que se dilucida la relación del intérprete con el pasado. Para Nietzsche, tanto el significado de la ciencia, como el de la religión, y el de la historia, en sus orígenes, es estético10: son productos de la necesidad humana, expresión de la tendencia innata de huir de la realidad hacia mundos de ilusión, de imponer un orden a la experiencia con el fin de proporcionar la seguridad y el sustento que la existencia no tiene. En este sentido, la «verdad histórica» no es más que una perversión del impulso estético original que tomaba la apariencia por lo real, y fosilizaba la vida en forma de imagen fija. Lipperheide, por ejemplo, considera que se puede hablar de una «estética de la historia» en Nietzsche, «que se enfrenta a la filosofía de la historia optimista, a la posthistoria 10. FP I 29[192] y [194].

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cultural del siglo xix y a la posthistoria técnico-social del siglo xx»11 y Katrin Meyer, del mismo modo, piensa que se da también en las distintas formulaciones de Nietzsche una teoría estética de la historia12, como alternativa a los efectos «barbarizantes de la ciencia»13, contra el «exceso» de cientificismo y, sobre todo, contra la conciencia histórico-científica de sus contemporáneos. Las ideas de juventud de Nietzsche referentes al problema de la historia y su relación con el arte quedan ya perfiladas y esbozadas en la «Lección inaugural» que pronuncia en la Universidad de Basilea, el 28 de mayo de 1869, bajo el título «Homero y la filología clásica». Allí se aprecia de una forma nítida cómo debían entenderse las relaciones entre el pasado y el presente, el proyecto de una «cultura viva», la posición de la filosofía en relación con el arte y la ciencia, que se había de enfrentar a los prejuicios de su época. Nietzsche estaba ya entonces convencido de que, entre la ciencia filológica que interpreta el pasado y la existencia humana, el arte era el único campo en el que podían plantearse los problemas de la ciencia. Frente a los excesos de la ciencia, de la historia o de la filología el hilo conductor era la vía estética. Él mismo proclama ya entonces: el arte dice: «la vida es digna de ser vivida», la ciencia dice: «la vida merece ser conocida»14. Poco tiempo después estas mismas ideas eran expuestas, de una manera más radical y polémica en su primera gran obra, El nacimiento de la tragedia, de 1872, que es el referente práctico de la posición de Nietzsche frente a la investigación histórica académica y oficial. En aquel libro Nietzsche confiesa que se enfrentaba a un «problema nuevo», un «problema con cuernos»: «el problema de la ciencia», es decir, la ciencia entendida como algo «problemático». Pero ni siquiera dieciséis años después de haber escrito aquel libro renunciaba a lo que había sido su leitmotiv: «ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida…»15. Con lo cual nos estaba ya diciendo que la óptica del arte es capaz de desentrañar el sentido profundo del mundo y de la existencia mejor que el método de la ciencia, y que cualquier justificación de la vida y el mundo sólo es posible estéticamente. O en otros términos, que la esencia de la ciencia es el arte, y que la esencia del arte es el poder, o en última instancia, que la esencia del poder es la vida misma16. Éstas eran las tres perspectivas que habían convertido a Nietzsche en un centauro en el que se entrecruzaban ciencia, arte y vida. Pero añadía todavía más, resumiendo su posición firme: «el arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica de esta vida»17, y como tal, decía un poco más adelante, «el arte es un suplemento de la ciencia». Así pues, frente a la metafísica de la historia Nietzsche diseña una especie de «metafísica del arte», la «metafísica de artista», que define su perspectiva sobre la 11. C. Lipperheide, Nietzsches Geschichtstrategien. Die rhetorische Neuorganisation der Geschichte, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1999, p. 15. 12. Así titula su obra Katrin Meyer, Ästhetik der Historie. Friedrich Nietzsches «Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben», Würzburg: Königshausen & Neumann, 1998. 13. FP I 329: 19[25]. 14. Homero y la filología clásica [HFC], trad. de L. Jiménez Moreno, Madrid: Ediciones Clásicas, 1995, p. 52. 15. Ensayo de autocrítica (1886), en NT, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1986, p. 28. (Seguimos las traducciones de Andrés Sánchez Pascual para las obras publicadas de F. Nietzsche.) 16. C. F. Weizsäcker, Wahrnehmung der Neuzeit, München, 1983, p. 74 17. NT, p. 39.

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ciencia, la historicidad y la idea de desarrollo y progreso, y da un contenido vitalista, existencial y estético a su teoría sobre la historia18. Será la «óptica del arte», entonces, la que esboce en última instancia las líneas maestras de su «revolución estético-hermenéutica», que llevará a cabo en un primer momento de la mano de Schopenhauer y de su maestro Wagner, sin olvidar la contribución de la filosofía de Heráclito y de los presocráticos en general. Lo apolíneo y lo dionisiaco marcarán la referencia bipolar de esa teoría del arte que hace las veces de paradigma en la visión que tiene Nietzsche de la realidad. Posteriormente, en el escrito sobre la historia, la Segunda intempestiva, se amplía de una manera existencial lo que en El nacimiento de la tragedia se hacía de una manera metafórica y simbólica. Partiendo de estos supuestos estéticos, es lógico que considere un «absurdo» tanto la objetividad de la ciencia como la «objetividad del historiador»19, la objetividad histórica. Varias son las razones. Pensar un acontecimiento o hecho histórico como algo «puro», como un «en sí», como una «contemplación desinteresada», o como un «proceso intelectual» sin más, supone una «superstición» si se cree que con ello se nos revela el verdadero sentido de las cosas. Por el contrario, habría que llenar de un nuevo contenido hermenéutico el término «objetivo», pues en realidad la objetividad es una «condición del historiador», es «contemplación artística», «el momento propiamente creativo de la obra de arte, un momento supremo de composición: durante el cual la voluntad duerme»20. Es por eso por lo que la filología no puede comprender verdaderamente la Antigüedad, pues se ha convertido en una ciencia enciclopédica; ha perdido su habilidad original para aplicar sus resultados de una manera crítica a la autocomprensión del presente cultural. El pasado, de este modo, se convierte en un objeto de investigación de una ciencia pura y no en una fuente para comprender nuestro presente, enjuiciarlo, a fin de superar nuestra época y, en última instancia, como objetivo principal, a nosotros mismos21. Esta renuncia de la filología pone de manifiesto una transformación con graves consecuencias: la ciencia filológica es un fin en sí mismo, no un medio al servicio de la vida, que excede cualquier medida de control y bloquea sus cualidades críticas. Como diría más tarde Gadamer: «La ceguera axiológica propia del objetivismo histórico desemboca así en el conflicto entre el mundo histórico enajenado y las fuerzas vitales del presente»22. La nueva objetividad que propone Nietzsche, entonces, no es la objetividad de la ciencia, garantizada por la neutralidad del sujeto y su distancia, sino la objetividad del artista y su «interés». En la Segunda consideración intempestiva, dice: Suele entenderse generalmente esta palabra [objetividad] como un estado en el que el historiador que ve la sucesión de motivo y consecuencia con una pureza tal que no ha de ejercer ningún efecto sobre su propia subjetividad. Pensamos en el fenómeno estético del desapego liberador de uno mismo y de los intereses personales en que el pintor, en medio de un paisaje tormentoso bajo rayos y truenos, o 18. K. Meyer, Aesthetik der Historie, Würzburg: Königshausen&Neumann, 1998, p. 99. 19. FP I 29[96]. 20. Ibid. 21. Cf. mi trabajo «Homero y la filología clásica. Arte y filosofía: los centauros del joven Nietzsche»: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 15 (1998), 149-167. 22. H. G. Gadamer, «El problema de la historia en la reciente filosofía alemana» (1943), en VM II,­ p. 38.

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Y un poco más adelante puntualiza de una forma más expresiva: […] no es más que una superstición creer que el cuadro dado a ese hombre por el objeto muestra realmente la verdad de las cosas. ¡Al menos que se espere que en tales momentos los objetos se pinten o se fotografíen a sí mismos por su propia actividad sobre un medio puramente pasivo!23.

Es en este sentido artístico en el que Nietzsche pretende entender la objetividad, que deja de ser una mera «frase» para convertirse en una «propiedad positiva». No hay que entender, sin embargo, la tarea del historiador como un ojo artístico en calma, callado, imperceptible, pues es completamente absurdo que a quien no le «interesa» un momento del pasado, porque tiene que salvaguardar la objetividad de los hechos, sea aquel que mejor nos puede describir el pasado histórico. Para Nietzsche hay dos intereses del conocimiento distintos entre la consideración estética de la historia y la consideración científica. Ésta busca ante todo la neutralización del sujeto, mientras que la primera sabe transformar en verdad artística lo diferente y lo extraño, o lo que es lo mismo, sabe hacer de la comprensión del pasado una «obra de arte». El saber artístico y la necesidad de la apariencia se oponen así a la disolución de lo desconocido en el concepto. De este modo, la nueva objetividad que auspicia Nietzsche sería algo así como la «composición» que plasma el artista en un lienzo, es decir, el resultado en un cuadro artístico, «pero todavía no históricamente verdadero»24. Partiendo de esta nueva idea de objetividad y de su perspectiva estética, es necesario comprender el modo de ser del intérprete para poder percibir el alcance de su planteamiento frente al ideal de objetividad de la ciencia histórica. 2.  LA POSICIÓN DEL INTÉRPRETE EN RELACIÓN CON EL PASADO HISTÓRICO

Esta nueva forma de objetividad hermenéutica que postula Nietzsche plantea de entrada algunos interrogantes que hay que aclarar. ¿Es subjetivista su posición? ¿Tenía razón Heidegger cuando interpretaba su filosofía como la consumación de la filosofía subjetiva? ¿El sentido de las cosas se descubre o se crea? ¿Se puede afirmar que su hermenéutica es una «proyección perspectivista» o un «acto creador»? La respuesta a estos interrogantes nos la proporcionará un análisis o descripción de lo que para Nietzsche es el modo de ser del intérprete o historiador, respuesta que, como veremos, tiene mucho que ver con su manera de ver el arte. Nietzsche trata de demostrar cómo las creencias de la ciencia, o «los falsos hijos de la ciencia»25, como él llama a los conceptos científicos, son entidades imaginarias, muchas veces resultado de un hábito lingüístico, otras producto de la necesidad, ilusiones que es necesario desenmascarar. En primer lugar, una hermenéutica radical como la suya implica el abandono de la noción del sujeto 23. HL § 6, KSA I 289-290. 24. FP I 29[96]. 25. GM I, § 13, p. 52.

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entendido como unidad26: el «sujeto» —dice— ha sido el mejor «dogma»27 a lo largo de toda una tradición. Pero la verdadera realidad es otra, pues como resume en La genealogía de la moral: «no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; el ‘agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo»28. La superación de la dicotomía sujeto-objeto, que en Nietzsche tiene raíces gramaticales y metafísicas, y en cierta medida morales, le lleva entonces a pensar la interpretación como un proceso o un devenir sin sujeto: «la interpretación misma, como una forma de voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto»29. Por eso el término interpretación y perspectiva no caracterizan el punto de vista privado de un individuo, sino que designan el horizonte interpretativo particular de una forma de vida, que se define como un centro de valoración que abarca desde el nivel de los afectos hasta las organizaciones culturales, sociales y políticas. Así pues, el individuo es una configuración de perspectivas. «‘Todo es subjetivo’, dices tú; pero incluso esto es una interpretación. El ‘sujeto’ no es nada dado, sino algo añadido, fabricado»30. En esto Nietzsche es claro y muchas veces olvidamos, prisioneros del lenguaje metafísico, que cuando trata de dar una respuesta a la pregunta inexorable de cuál es el sujeto de las interpretaciones, afirma: «¿Quién interpreta? — Nuestros afectos»31. Entonces no se puede hablar de un sujeto de la interpretación, sino de afectos, de impulsos y de instintos jerarquizados, en el ámbito de un organismo donde unos dominan sobre los otros y nunca abandonan ese estado tensional que caracteriza a la «voluntad de poder». Para explicar ese modo de ser del intérprete y su relación con el pasado, recurre Nietzsche una vez más a la vía del arte, en concreto al arte visto desde la perspectiva, no de la obra de arte, sino desde el artista. La interpretación se entiende entonces como una pasión, una experiencia que hacemos, un proceso en el que no hay sujeto como tal, pero sí ese pathos que en Nietzsche está estrechamente ligado a las peculiaridades del artista dionisíaco: su ímpetu, su exhuberancia, su exceso. En este sentido, el momento creativo «más poderoso y espontáneo» está en el interior del artista, es como la experiencia del pintor que «en medio de un paisaje tormentoso bajo rayos y truenos, o sobre un mar embravecido, contempla allí la imagen que tiene en su interior»32. Sería absurdo pensar que el hombre en ese estado de «embriaguez» dionisíaca se representase las cosas tal como son, en su propia esencia. El resultado de esa experiencia nunca puede ser, en el caso de la interpretación del pasado, una verdad histórica. Ese acto creativo tiene entonces como resultado, como ya vimos, según Nietzsche, «un cuadro artísticamente verdadero, no históricamente verdadero» (ibid.) y ese «impulso artístico» lo compara también con una «red» que el hombre va tejiendo sobre el pasado, como el dramaturgo teje la trama.

26. Cf. G. Vattimo, Mas allá del sujeto, Barcelona: Paidós, 1989, p. 43 27. GM I, § 13, p. 53. 28. Ibid., p. 52. 29. FP IV 2 [151] (VP § 556). 30. FP IV 222: 7[60] (VP §481). 31. FP IV 134: 2[190]. 32. HL § 6, KSA I 290.

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Así pues, pensar con objetividad el pasado es, dice Nietzsche, «el trabajo del dramaturgo; pensar una cosa con otra y entretejer los elementos en un todo único, con la presunción de que la unidad del plan se debe poner en los objetos si no está ya en ellos». Y citando a Grillparzer afirma que el conocimiento del pasado es visión dramatizada, pues el pasado33 no es otra cosa que el modo en que el espíritu aprehende hechos, vincula cosas, reemplaza lo ininteligible por lo inteligible, pone sus ideas de causalidad en el mundo, etc. En un fragmento de 1878 dice rememorando NT: En otro tiempo creí que el mundo, considerado desde un punto de vista estético, se asemejaba a un espectáculo dramático y como tal había sido ideado por su autor, pero que como fenómeno moral era un fraude: por eso llegué a la conclusión de que sólo como fenómeno estético podía justificarse el mundo34.

No es extraño, entonces, que los pensadores e intérpretes contemporáneos hayan comenzado a comprender que la física, por ejemplo, es una interpretación más bien que una «explicación» que pintase el mundo objetivamente35. Lo que han hecho hasta ahora los físicos no ha sido precisamente arte. Sus modos de interpretación han sido «malos», puesto que imaginan que las leyes de la física son leyes que existen en la naturaleza: «Que las cosas tengan una constitución en sí, fuera de la interpretación y de la subjetividad, es una hipótesis idílica […] presupone que la interpretación y subjetividad no son esenciales»36. Y esto significa, según él, que «nosotros sólo podemos comprender un mundo que nosotros mismos hemos hecho»37, de tal manera que «a este mundo creado por nosotros no corresponde ninguna supuesta ‘realidad propia’, ni un ‘en sí de las cosas’»38. Por lo tanto, el sentido de las cosas es puesto por el arte, ya que el modo de ser del intérprete como artista es realmente lo que decide sobre las cosas, y el que ofrezcan solamente la posibilidad de entreverlas en perspectiva39. De este modo, la hermenéutica de Nietzsche no es tanto el proceso de la reconstrucción de los objetos, sino el de su constitución. El mismo Gadamer plantea la cuestión en estos términos: «¿la interpretación es una posición (einlegen) de sentido y no un descubrimiento (finden) de sentido?»40. Para Nietzsche, las cosas son obra del sujeto que las representa, que las quiere, que las experimenta, pero también el sujeto es algo «creado», el sujeto se ha convertido en «una fábula, una ficción, un juego de palabras»41. En este sentido, el hombre proyecta su impulso de verdad, su «meta» en un cierto sentido fuera de sí como mundo ente, como mundo metafísico, como «cosa en sí», como mundo ya

33. Ibid. 34. KSA VIII 30[51]. 35. MBM § 14. 36. FP IV 243: 9[40] (VP § 560). 37. KSA XI 25[470] (VP § 495). 38. KSA XI 609. 39. Cf. GC § 299. 40. H. G. Gadamer, «Texto e interpretación», VM II, p. 328. 41. CI § 3.

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existente. Su necesidad de creador inventa el mundo en el que trabaja, lo anticipa: esta anticipación («esta fe» en la verdad) es su sustento42.

Y en el más puro estilo feuerbachiano afirma: «¿Sabes tú que cada una de las propiedades de los hombres y de las cosas, a las que tú ahora les das tus más bellas palabras, admite sin más, que son tus propiedades?»43. Sin embargo, no parece que esa disyuntiva que plantea Gadamer haya que entenderla en un sentido excluyente. Es cierto que en muchos pasajes Nietzsche afirma que las cosas tienen sentido porque nosotros lo ponemos, las cosas son bellas, porque nosotros las embellecemos, pero al mismo tiempo, en virtud de esa falta de autoconciencia de nuestra capacidad artística y creadora, descubrimos también el sentido y la belleza que pusimos en la cosas. Con esto, ¿no parece que Nietzsche también está aplicando la dialéctica del círculo hermenéutico de una manera productiva, como pedía Heidegger, cuando afirma que nosotros en realidad al comprender o interpretar estamos percibiendo sólo lo que nosotros previamente hemos puesto? Y si percibimos lo que hemos puesto, ¿no hay una cierta dirección en la comprensión determinada por el sentido de nuestras preguntas? En realidad, Nietzsche no parece que esté muy distante en algunos aspectos de las formulaciones actuales de la hermenéutica, concretamente, la gadameriana, pues ¿qué son los prejuicios sino proyecciones sobre las cosas, anticipaciones de sentido que esperan su confirmación de las cosas mismas?44. Decía Grondin que la cosa no puede hablar ella misma más que a través de «mis proyectos de inteligibilidad»45. El artista no descubre lo bello en las cosas, sino que es su proyección lo que lo crea. O descubre la belleza de las cosas cuando toma conciencia de que es él el que crea lo bello, pues no hay belleza en sí. Si la hermenéutica se redujese a un simple «descubrimiento», entonces tendríamos que pensar en la existencia de la cosa en sí, y que hay cosas en sí bellas independientes del sujeto que las contempla. Por eso, se puede decir que el mundo no tiene patrones objetivos, sino que es más bien puesto por el arte, ya que el artista es el único que decide sobre las cosas. Son nuestras leyes las que colocamos en el mundo, y sólo a través de un poder lógico-poético dirigimos las perspectivas a todas las cosas y así nos mantenemos en la vida. Esto no quiere decir, sin embargo, que no haya «un pasado». No lo hay como un «en sí», como algo que se distingue de los individuos que hablan sobre la tradición, interpretan o comprenden, sino sólo como algo creado por ellos: «a este mundo creado por nosotros no corresponde ninguna supuesta ‘realidad propia’, ni un ‘en sí’ de las cosas’»46, pues el sujeto mismo es el que hace que las cosas lleguen a ser cosas47. La historia, entonces, hay que entenderla como un «acontecimiento estético» en cuanto a su forma de realización concreta y como tal fenómeno estético indica que «la historia es una forma de expresión subjetiva de la vida que no sólo

42. FP IV 261: 8[91]. 43. Agosto de 1879, KSA VIII 611: 44 [1]. 44. H.-G. Gadamer, Verdad y Método (WM), trad. de A. Agud y R. Agapito, Salamanca: Sígueme, 1997, p. 252 45. J. Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris: PUF, 1993, p. 169. 46. KSA XI 609. 47. FP IV 243: 9[41].

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da una explicación sobre la historia, sino también sobre el historiador»48. En este mismo sentido Sloterdijk afirmaba que «la descripción de nuestra posición histórica determina la cualidad de nuestra actitud histórica»49. Por consiguiente, del pasado podemos hablar sólo de un modo antropomórfico, en la medida en que es un reflejo de la humanidad, como si fuera el «eco infinitamente quebrado de un sonido original»50. Por eso, nuestros reflejos en el mundo se confunden con verdades objetivas, porque el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, de hecho, como sujeto artísticamente creador51. La capacidad para la verdad se une así a la producción estética, que es lo que viene a ser toda producción humana, es decir, la creación de imágenes. ¿Es la historia, entonces, un antropomorfismo? Así lo da a entender el propio Nietzsche cuando afirma en una nota de 1872 que «el proceso de toda religión, de toda filosofía y de toda ciencia frente al mundo: comienza con los antropomorfismos más toscos y no cesa nunca de refinarse»52, y un poco más adelante añade: «El hombre conoce el mundo en la medida en que él se conoce: es decir, la profundidad del mundo se desvela en la medida en que él se maravilla de sí mismo y de su complejidad»53. Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, ¿no tendríamos que definir el pasado como el modo o la manera en que el intérprete aprehende los hechos? ¿Y acaso no se comporta el historiador, lo mismo que el filósofo, como un artista que continuamente despliega en la práctica su iniciativa creadora? El arte, en realidad, es una forma de recrear el mundo, que se justifica, lo mismo que la existencia, sólo estéticamente. En la medida en que el arte es «la actividad propiamente metafísica de la vida», el intérprete, como el artista, no está obligado a interpretar de una manera correcta lo que ve y observa, pues lo que hace que las obras de arte sean arte no es necesariamente su fidelidad a la realidad, o la imitación de la naturaleza. Pero como ya hemos apuntado, para Nietzsche lo verdaderamente importante en el arte es el proceso creador, la perspectiva del artista, cuando se trata de interpretar el pasado. Está claro que aquí no interesa tanto el pasado en cuanto pasado, sino sobre todo el proceso de la interpretación misma, que es un proceso infinito pues nunca llega a cerrar el campo de sentido de las cosas. La interpretación, por lo tanto, es algo que siempre está en marcha, que no concluye nunca, precisamente porque se trata de un proceso, de un devenir o un acontecer. Pero Nietzsche matiza el sentido de ese proceso, puesto que mediante él el percibir consciente y su perspectivismo, como la voluntad misma, produce sus objetos. Así pues, al negar que lo dado tenga un estatus privilegiado, el camino queda abierto al juego creativo de las interpretaciones, cada una de las cuales abre un horizonte particular de significado y valor, llevando el conocimiento hasta el infinito. He aquí el carácter de apertura hermenéutica que se da, desde la perspectiva de Nietzsche, en todo proceso de interpretación. Frente al «espectador 48. Cf. K. Meyer, op. cit., p. 123. 49. P. Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, trad. de G. Cano, Valencia: Pre-Textos, 2000, p. 55. 50. KSA I 883. 51. Ibid. 52. FP I 348: 19[115]. 53. FP I 350: 19[118]. Cf. K. Spiekermann, Naturwissenschaft als subjektlose Macht? Nietzsches Kritik physikalischer Grundkonzepte, Berlin: Walter de Gruyter, 1992, pp. 44 ss.

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desinteresado» kantiano, como paradigma de la objetividad, Nietzsche opone a Argos, el monstruo de cien ojos que ha dominado sus pros y sus contras54. No hay límite en los modos en que el mundo puede ser interpretado en virtud de la visión perspectivista de toda existencia y del pluralismo interpretativo55. Este reconocimiento de las posibilidades interpretativas ilimitadas sanciona una aproximación pluralista de la interpretación, pues, como dice en La gaya ciencia, «no podemos sustraernos a la posibilidad de que él encierre en sí interpretaciones infinitas»56. Esto quiere decir que el mundo, como cualquier texto, está siempre abierto a nuevas interpretaciones. No es extraño, por eso, que a la hora de confrontar esta manera de entender la realidad con el modo de ver las cosas de la ciencia insista una vez más: La verdad no es algo que exista y que se ha de encontrar, descubrir, sino algo que se ha de crear y que da el nombre a un proceso […]: introducir la verdad como un processus in infinitum, un activo determinar, no un tomar conciencia de algo que sea «en sí» fijo y determinado. Es una palabra para la «voluntad de poder»57.

Detrás de este pluralismo interpretativo, que Hofmann acertadamente califica de «pluralismo tolerante»58, se da como un modo de vida impuesto para que las fuerzas puedan sobrevivir. Ese carácter pragmático que Nietzsche introduce en sus planteamientos radicales, como una salida a las posibles paradojas que generan, nos permite comprender mejor el alcance de su hermenéutica. En cierto sentido, podríamos definir esa visión perspectivista de la realidad y del pasado que tiene Nietzsche en términos de «pragmatismo perspectivista», puesto que, en definitiva, conocer es introducir o poner un sentido en las cosas para plegarlo a nuestros intereses vitales. Por eso, Nietzsche insiste en que en el caso de la hermenéutica la historia tiene que estar «al servicio de la vida», de lo contrario no saldríamos de esa enfermedad del siglo que invadía en su época todas las esferas de la vida. De ahí que sean precisamente las necesidades vitales las que marquen la pauta del valor de nuestras interpretaciones, o en última instancia que sea la vida el criterio último de la historia. En La gaya ciencia lo expresa con rotunda claridad: […] nosotros hemos preparado para nosotros mismos un mundo en el que podamos vivir — poniendo cuerpos, líneas, planos, causas y efectos, movimiento y reposo, forma y contenido: sin estos artículos de fe nadie podría ser capaz de vivir. Pero eso no los prueba. La vida no es un argumento; las condiciones de vida pueden incluir el error59.

Si nos atenemos a la terminología gadameriana, la hermenéutica en Nietzsche se perfila entonces como una «proyección de sentido». Sin embargo, Nietzsche­ matiza todavía más: esa proyección es el resultado de una experiencia. De mane54. HH II, § 223. 55. Sobre el pluralismo interpretativo cf. A. Schrift, op. cit., p. 180. 56. GC § 374. 57. FP IV 9[91]. 58. J. N. Hofmann, op. cit., p. 47. 59. GC § 121; MBM § 39; EH, sec. 3.

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ra que se puede decir que el significado que nosotros atribuimos, por ejemplo, a la Antigüedad o al pasado, depende de nuestra propia experiencia. En Nosotros los filólogos, describe esto como la «antinomia de la filología»: Hemos comprendido siempre la Antigüedad a través del presente — ¿vamos a comprender ahora el presente a través de la Antigüedad? Más correctamente: hemos explicado la Antigüedad sobre la base de lo que nosotros hemos experimentado, y sobre la base de una Antigüedad así creada, nosotros hemos juzgado y aseverado lo que hemos experimentado. La experiencia es entonces sin duda el presupuesto indispensable para ser un filólogo, es decir, primero tú has de ser un hombre antes de poder ser productivo como filólogo60.

Este texto viene a resumir lo que hasta ahora hemos definido como modo de ser del intérprete-historiador. «Primero has de ser un hombre», dice Nietzsche. ¿Qué significa esta propuesta antropológica de Nietzsche? A veces nos olvidamos que toda su filosofía se asienta sobre esta prioridad inmediata. No es posible comprender e interpretar si no ponemos como punto de partida al hombre de carne y hueso con sus afectos, sus instintos e impulsos, sus pasiones, en definitiva, tenemos el hilo conductor del cuerpo como fundamento de cualquier posible interpretación. Ya lo decía Goethe, y es algo que a Nietzsche le queda grabado. No podremos más de lo que somos. Según somos así comprendemos. Del eslogan de Goethe «se debe ser algo, para hacer algo», se desprende el principio fundamental del perspectivismo nietzscheano: «se debe ser algo, para comprender algo», porque en realidad, Nietzsche, como Heidegger, piensa que en el acto de la comprensión está envuelta todo la existencia. Y esto es lo que falta, precisamente, a la filología y a la ciencia histórica de su época. Nietzsche es un predecesor de esta concepción de la hermenéutica que en Gadamer llega a su completa expresión, porque está al servicio de la vida. Esta idea es algo que estuvo muy presente ya en los primeros escritos de Nietzsche. Cuando en el Ensayo de autocrítica de 1886 explicaba algunas claves de El nacimiento de la tragedia, decía que había compuesto el libro, y había planteado su interpretación sobre la tragedia, «desde las experiencias…». Comenzó con una hipótesis metafísica sobre el significado de la música, pero en el fondo lo que había allí era una «experiencia psicológica». Años después, cuando enfrentaba su visión de la historia a las teorías historicistas que dominaban su época insiste en las mismas ideas: Mi modo de relatar la historia es actualmente relatar mi propia experiencia con motivo de tiempos y gente pasados. No hay nada coherente sobre ello — Yo he comprendido unas pocas particularidades, nada más. Nuestros historiadores literarios son aburridos, porque se esfuerzan en hablar y juzgar de todo, incluso cosas de las que ellos no tienen experiencia61.

Así pues, todo encuentro con el pasado a través de la interpretación tiene que ver con una experiencia de afectaciones sucesivas. Pero esa experiencia de ser un sujeto que se crea y transforma a sí mismo al mismo tiempo que crea y 60. KSA VIII 3[62]. 61. KSA VIII 30[60]. Cf. también GC § 319.

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transforma las cosas, es decir, lo sido en lo que será, constituye un elemento esencial de la configuración de la historia. Llegados a este punto, señalamos en este contexto algo que apunta ya desde el principio del pensamiento de Nietzsche a lo que sería su eterna obsesión: la superación del hombre. Cuando Nietzsche habla del intérprete y de la interpretación del pasado histórico no deja de tener siempre presente la idea de la necesidad de una «gran potencia artística» que sea capaz de elevarse por encima de las cosas, ir más allá de ellas, y que pueda convertir su investigación en «un abismarse amoroso» en los datos empíricos, en última instancia, esa nueva forma de hacer historia nos llevaría a una «continua poetización de los tipos dados». ¿Qué quiere decir, entonces, que la objetividad de los hechos depende de la fuerza histórica o del «impulso artístico»? ¿Cómo se expresa ese «impulso artístico en el hombre»? En otras palabras: ¿qué lugar ocupan en nuestra relación con el pasado los que podríamos denominar «intérpretes excepcionales»? 3.  LOS SERES EXCEPCIONALES COMO VERDADEROS INTÉRPRETES DEL PASADO

Hasta ahora hemos venido manteniendo que la hermenéutica de Nietzsche se comprende mejor desde la perspectiva estética, y que el modo de ser del intérprete tiene su referente en el modo de ser del artista. En este contexto, como es habitual en el joven Nietzsche, no podemos obviar la transposición de sus ideas sobre el genio al ámbito hermenéutico. Supone realmente una novedad hermenéutica el relieve que alcanza en Nietzsche la figura del intérprete excepcional o el «gran intérprete». Se trata aquí simplemente de equiparar la figura del «genio» en el ámbito de la estética, a la figura del artista-intérprete, que tiene una visión especial de la historia y del pasado y que comprende por encima de los demás. Si para él la hermenéutica es un arte, el arte de interpretar el pasado, y el artista-intérprete ocupa un lugar privilegiado, no es extraño que los «espíritus más excepcionales», es decir, aquellos que mediante el impulso artístico entretejen el pasado y lo llevan a la unidad estética, a la nueva objetividad, adivinarán «lo que es digno de saberse del pasado, lo que es digno de conservarse y lo que es grande»62. Por lo tanto, el intérprete-historiador no es un simple observador que mide los hechos del pasado, o alguien que se encuentra entre los que simplemente acumulan los datos, registran los hechos y hablan de ellos objetivamente, a los que Nietzsche llama los «trabajadores» de la historia, sino el «gran hombre» que tiene una fuerza o poder para volver la mirada hacia atrás y colocar de nuevo sobre la balanza los «miles de secretos del pasado que salen de sus escondrijos — hacia su sol»63; y en esa medida, en virtud de sus cualidades superiores, podrá ser capaz de conocer lo que es «grande» y lo que hay que conservar. Ese es el «gran intérprete», es decir, aquel que ha vivido de una manera más grande, más noble y superior, cuya experiencia es tan grande que se desborda, como en el artista, para expresar algo. Dentro de esa misma lógica Nietzsche llega incluso a decir que la grandeza de los acontecimientos depende también de la grandeza del historiador-artista 62. HL § 6, KSA I 294. 63. Ibid.

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que reconstruye los hechos históricos, pues según el principio estético, «lo semejante se descubre por medio de lo semejante», el verdadero intérprete del pasado tiene que poseer la fuerza de volver a formular lo ya conocido como algo nunca antes visto y anunciar lo general de una manera tan sencilla y profunda que haga pasar lo profundo como simple y lo simple como profundo. No se puede ser al mismo tiempo un gran historiador, un artista y una cabeza hueca64.

A esto se llama «hacer historia», que es lo que hace el historiador-artista cuya meta no es tanto la objetividad de los hechos históricos, sino la manifestación de su fuerza vital y el poder de la vida. Así pues, el intérprete se debe medir en la grandeza del pasado, pero al mismo tiempo la grandeza del pasado se constituye sólo según el patrón o criterio de él. Por eso, el sentido del pasado adquiere esa especial relevancia en los momentos creativos, en los que se pone de manifiesto la grandeza (Die Grösse). Y a su vez esos momentos excepcionales son los que forman y aseguran esa cadena de interpretaciones diversas que llegan hasta el presente. Que los grandes momentos forman una cadena, que éstos como una cordillera unen a la humanidad a lo largo de milenios, que para mí lo más grande de un tiempo pasado también es grande, y que se cumpla la creencia, henchida de presentimiento, del ansia de gloria: tal es el pensamiento fundante de la Cultura65.

En este sentido, Nietzsche espera que llegará un tiempo en el que «dejaremos sabiamente de lado todas esas construcciones de ‘procesos del mundo’ o de la ‘historia humana’, un tiempo en el que ya no se considere a la masa, sino de nuevo a los individuos, los cuales forman una especie de puente sobre la corriente desértica del devenir»66 y construirán un diálogo como entre grandes espíritus. Esto tiene algo que ver realmente con aquella «república de genios» de la que hablaba Schopenhauer: [...] un gigante llama a otro a través de los intervalos desiertos de las épocas, y serenamente en medio de la petulancia de enanos que gruñen debajo de ellos, continúa el diálogo de espíritus en las alturas. La tarea de la historia consiste en ser la mediadora de éstos prestando sus fuerzas y proporcionando cada vez más la ocasión para la producción de lo grande. No, la meta de la humanidad no puede colocarse en el final, sino solo en sus más altos ejemplares67.

Los individuos ejemplares, por lo tanto, se colocan en el centro de la cadena de los eventos históricos. De esta manera, los historiadores no solamente preservan la memoria de la grandeza del pasado, sino que también redescubren las «posibilidades bellas de la vida». De ahí que aquel que narra los eventos del pasado para los fines de la cultura debe ser no sólo historiador, sino también ar64. HL § 6, KSA I 294. Cf. también MBM, «Nosotros los doctos», §§ 204 ss. 65. KSA I 756. 66. HL § 9, KSA I 317. 67. FP I 472: 29[52].

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tista, incluso filósofo. Porque no solamente debe poseer una intuición profunda para su materia, sino poseer «gran facilidad artística, visión creativa, absorción amorosa en los datos empíricos, capacidad de imaginar el desarrollo posterior de un tipo dado»68. Pero, además, y sobre todo, el historiador-artista tiene, en primer lugar, que dirigir la mirada hacia su época, hacia el presente, si quiere llegar a comprender el pasado. Y luego, tiene que haber llegado a su «mayoría de edad», una exigencia para todo aquel que tenga el valor de atreverse a interpretar el pasado. Formulado en forma de imperativo categórico: «Sólo desde la fuerza poderosa del presente tenéis el derecho de interpretar el pasado»69. Hay otra serie de condiciones que Nietzsche atribuye al intérprete excepcional, por ejemplo, la de la libertad. Para evitar que las fuerzas del pasado debiliten la fuerza vital del presente y provoquen esa «enfermad histórica» que padece la época, es necesario «ser libres» frente a la historia, es decir, que el poder libre del hombre se siga manifestando en su actividad creadora, y que el que cree la historia esté por encima de ella. Pero el que crea la historia como artista, no puede quedar prisionero de su propio pasado, aunque lo determine, pues el hombre ha de superarse siempre a sí mismo. Esto es lo que para Nietzsche significa el espíritu nuevo, volver la historia contra la historia, y de nuevo retrotraernos por encima de nuestra cultura alejandrina hasta los modelos originarios de la Antigüedad griega, donde encontraremos una cultura esencialmente «no-histórica», y por lo tanto llena de «vida». El problema planteado sobre los «intérpretes excepcionales», que tiene en el genio su concreción en los primeros escritos del joven Nietzsche, adquiere una nueva dimensión a partir de Humano demasiado humano. Ahora son los espíritus libres los que tratan, mediante un impulso, de emanciparse de la tradición y de los prejuicios heredados. Pero una vez más, la capacidad de comprender el pasado, superándolo, depende de la fuerza del espíritu. Nietzsche se pregunta: «¿De dónde procede la energía, la fuerza inflexible, la persistencia con que el individuo, frente a la tradición, trata de adquirir un conocimiento enteramente individual del mundo?»70. Con ello Nietzsche nos sugiere que tanto el genio71, como el espíritu libre o los «espíritus excepcionales» requieren el poder necesario para enfrentarse a la tradición, es decir, una energía desbordante capaz tanto de crear como de destruir, pero sobre todo capaz de asimilar. Esa fuerza que asimila el «alimento vigorizante» de la tradición, que la convierte, como dice Nietzsche, en «carne y sangre», es la «fuerza plástica», la que hace posible el olvidar y la que hace que el pasado esté vivo en el hombre aunque sea inconscientemente, pues en definitiva la tradición pertenece a la vida.

68. HL § 6, KSA I 292. 69. HL § 6, KSA I 293-294. 70. MA I § 230, KSA II 193. 71. Cf. H. W. Siemens, «Nietzsche sobre el genio: Schopenhauer, Wagner y el desplazamiento del Genius por el ‘espíritu libre’ en los años posteriores a 1870»: Estudios Nietzsche 7 (2007), 99-122.

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Hermenéutica y nihilismo. El "joven" Nietzsche: ¿una ocasión perdida para la Nietzsche-Rezeption italiana? Federico Vercellone

HERMENÉUTICA Y NIHILISMO. El «joven» Nietzsche: ¿una ocasión perdida para la Nietzsche-Rezeption italiana? Hermeneutic and Nihilism. The «young» Nietzsche: A lost opportunity for the Italian Nietzsche-Rezeption? Fe d e r i c o Ve r c e l l o n e Universidad de Udine Resumen: Los estudiosos de la hermenéutica se han ocupado a menudo del último pensamiento de Nietzsche, pero raramente de su primera obra. Esto proviene de un completo malentendido acerca del fin de esta obra, dirigida a construir una aproximación hermenéutica de la naturaleza. En NT y otras obras de este período, Nietzsche considera la naturaleza como el punto de vista bajo el cual hay que considerar la cultura. De este modo, elabora una hipótesis teorética muy significativa, que los estudios hermenéuticos no han desarrollado en absoluto. Esto es así incluso en los casos de Emilio Betti, Luigi Pareyson y Gianni Vattimo: los más destacados exponentes en el siglo xx de la tradición hermenéutica en Italia. Palabras clave: hermenéutica – naturaleza – cultura Abstract: Specialists in hermeneutics have often dealt with Nietzsche’s latest thought, but very little with his early work. This stems from an outright misunderstanding of the scope of this work, intended to set up a hermeneutic approach to nature. In his Birth of Tragedy and other works of this period, Nietzsche regards nature as the viewpoint from which to observe culture. Hence he elaborates a very significant theoretical hypothesis form which hermeneutic studies have not so far developed to any extent. This is true even of Emilio Betti, Luigi Pareyson, Gianni Vattimo, the most outstanding twentieth century exponents of the hermeneutical tradition in Italy. Keywords: Hermeneutics – Nature – Culture 1.  INTRODUCCIÓN: NIETZSCHE, EL NIHILISMO

Y EL PROBLEMA DE LA INTERPRETACIÓN

Trataremos de trazar, en estas breves consideraciones, un cuadro de las complejas relaciones que en el pensamiento de Nietzsche unen el tema del nihilismo con el problema de la interpretación. Sería un error mantener que la cuestión del nihilismo y la cuestión de la interpretación, ligada a la primera, surgieron en Nietzsche sólo en la última fase de su pensamiento. En aquella que, para entendernos, madura a partir de La gaya ciencia —y en particular, del anuncio, . Una primera versión de este texto ha sido presentada durante el seminario «Monde, texte, interprétation» (Journée d’étude, 8 de enero de 2007) organizado por Christian Berner y Denis Thouard en la Universidad de Lille 3. Agradezco a ambos el haberme permitido publicar ese texto también en esta revista.

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confiado al renombrado aforismo 125, de la «muerte de Dios»—. Ambas cuestiones se comienzan a delinear bastante antes y no sólo porque Nietzsche, en los años pasados en Basilea, había dedicado parcialmente un curso universitario a la hermenéutica filológica. Aquel curso se llevó a cabo en paralelo a la redacción de El nacimiento de la tragedia, o sea, de la ópera prima para la cual el horizonte hermenéutico resulta todo menos extraño. Se podría incluso decir que, precisamente a partir de dicho período sería posible recabar en el pensamiento de Nietzsche un esquema de las posibles conjugaciones del tema «nihilismo e interpretación». Quizá sea oportuno recordar que el significado de dicha referencia a Nietzsche, lejos de ser exclusivamente monográfico, es altamente paradigmático. Dentro del cuadro de referencia apenas señalado, recorreré brevemente el itinerario nietzscheano para tocar cuatro puntos estrechamente conectados entre sí. En un primer momento, ratifico que el proyecto teórico confiado a NT constituye —contrariamente a lo que pretendía el mismo Nietzsche— una dimensión cumplida y madura dentro de su itinerario teórico: en efecto, se trata de una etapa perteneciente a la reflexión nietzscheana que podría definirse como la relativa al «saber morfológico» y a la «hermenéutica de la forma». Recurriendo al análisis de la relación «texto-mundo-interpretación» en el joven Nietzsche, trato así de mostrar, en directa consecuencia, que el «saber morfológico» y la «hermenéutica de la forma» salen en ayuda de una trágica catástrofe precisamente en la última fase del pensamiento nietzscheano. Una última fase que, al compendiarse con la primera, pone al descubierto una inclinación nihilista de la hermenéutica. En cambio, un segundo punto de mi exposición insiste en la crisis del concepto de forma: la misma no sólo está profundamente conectada a la tríada conceptual «texto-mundo-interpretación» sino que constituye, además, una figura emblemática, tal como quedará demostrado a través de una incursión en la recepción italiana de la hermenéutica. Finalmente, en un tercer punto, se recompondrá la alternativa teórica presentada aquí en un cuadro armónico que tendrá en cuenta todo lo que se ha ido madurando en la filosofía contemporánea italiana. En particular, me refiero al giro impreso por Pareyson y Vattimo (de tipo heideggeriano-gadameriano) en dirección a la ontología hermenéutica y en el ámbito del debate sobre la hermenéutica que atraviesa el pensamiento italiano entre los años sesenta y noventa del siglo xx. 2.  LOS DOS MODELOS INTERPRETATIVOS EN EL PENSAMIENTO NIETZSCHEANO

En El nacimiento de la tragedia el nexo «texto-mundo-interpretación» puede desarrollarse según la dirección «mundo versus obra». En la reflexión del joven Nietzsche, la obra misma es el resultado de una original operación interpretativa. Lo que constituye el objeto de nuestro análisis no es, sin embargo, el recorrido interpretativo sobre la obra, sino más bien la obra misma, como resultado de un camino hermenéutico que ha de definirse como interpretatio naturae. De . Cf. Enzyklopädie der klassischen Philologie, § 8, KGW II/3 373-376. En estas páginas Nietzsche elabora la idea de una «ciencia sintética» —que llega después de las grandes adquisiciones históricas y analíticas de la ciencia de lo antiguo— y además de una filología filosóficamente inspirada.

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hecho, en el surgimiento de la tragedia se realiza una hermenéutica de la naturaleza que coincide con el proceso de autoestructuración de la naturaleza misma. En dicho proceso, asistimos con mayor precisión a un pasaje del caos, todavía no explicitado, de la voluntad de vivir al universo de la apariencia. Sin embargo, esta última resulta estructurada y desplegada en el interior del espacio de la representación apolínea: En los griegos la «voluntad» quiso contemplarse a sí misma en la transfiguración del genio y del mundo del arte: para glorificarse ella a sí misma, sus criaturas tenían que sentirse dignas de ser glorificadas, tenían que volver a verse en una esfera superior, sin que ese mundo perfecto de la intuición actuase como un imperativo o un reproche.

El problema de la hermenéutica de la naturaleza deviene así crucial por la determinación de las distancias entre antiguo y moderno. Nietzsche, como es sabido, define de hecho la cultura griega como unliterarische Bildung, es decir, como la «cultura no literaria», en evidente contraposición con la cultura moderna, definida por el contrario como literarische Bildung, como «cultura literaria». La divergencia subsistente entre la cultura moderna y la antigua puede representarse como una especie de larga decadencia y de pérdida constante: se asiste de este modo al lento pero inexorable transcurrir de la plena presencia en sí y del horizonte de una inmanencia total a la dimensión de la diferencia y de la temporalidad lineal, del aplazamiento infinito de los signos. Este horizonte de la pérdida se define en todo su alcance, sobre todo, en algunos cursos universitarios dictados por Nietzsche. Nos referimos en particular a aquellos dedicados a la «Historia de la literatura griega», sobre los que nos detendremos más adelante, y también a aquellos dedicados a la retórica que, sin embargo, tendremos que dejar de lado. Éstos constituyen de todos modos en su conjunto unas herramientas muy útiles para las tesis expuestas en NT. En estos textos, el universo literario que tiene como ápice la tragedia, se delinea como una dimensión intrínsecamente orgánica aunque extraña a la temporalidad lineal que, sin embargo, viene promovida por la escritura. Se trata de un universo y de una cultura que se fundan en la inmanencia. Éstos no remiten el significado de sus mensajes al devenir histórico, a la posteridad, más bien los consumen en su interior. Desde este punto de vista, la literatura clásica de los griegos es arte de ocasión, por tanto, afín al del mimo: «Ahora la literatura clásica de los griegos, como el arte del mimo [...] está pensada con vistas al momento, para los oyentes y los espectadores actuales, sin preocupación por la posteridad (o solo indirectamente)».

. NT, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2000, p. 57. . Permítaseme al respecto remitir a mi ensayo Il divenire della memoria. Lettura della Nascita della tragedia, en F. Vercellone, Apparenza e interpretazione, Milano: Guerini e Associati, 1989, pp. 13-25. Para una exhaustiva reconstrucción de la noción de Bildung en el marco de una interpretación general del pensamiento de Nietzsche véase C. Gentili, Nietzsche, Bologna: il Mulino, 2001, pp. 11-50. . Cf. KGW II/4, Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1871/72-WS 1874/75). . Geschichte der griechischen Literatur (Dritter Teil), en KGW II/5, Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1874/75-WS 1878-1879), p. 278.

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La literatura griega de la época clásica no se basa, pues, en la escritura: el mismo término «literatura» resulta más bien inquietante como definición del desarrollo de las artes de la palabra: La palabra «literatura» es inquietante y contiene un prejuicio. Así como en el estudio de la gramática el error habitual era el de partir de las letras del alfabeto y no del sonido, en la teoría de la literatura es el de pensar, sobre todo, en el escribir de un pueblo y no en el lenguaje artísticamente tratado, o sea, a partir de una época en la que la obra de arte oral la disfruta únicamente el lector […] no es que faltase la escritura, sino que ésta servía únicamente al artista del lenguaje que se presentaba delante del público solamente como hablador o cantor.

La seducción «retórica» del significante construye así el carácter unitario de la cultura literaria griega. A dicha seducción se contrapone la decadencia de la eficacia de la palabra, la disolución de su fuerza en la escritura. A un cosmos cíclico —como es el constituido por la tragedia, entendida como suprema manifestación de la cultura griega— responde, como contrapunto, el devenir infinito de los signos que caracteriza el mundo moderno, revelado por el cristianismo. Entre el universo «trágico» y el «cristiano-moderno» —por anticipar lo que se desarrollará más adelante— se produce así un momento de oposición formal. Por un lado, tenemos una relativa «atemporalidad» de la palabra trágica, dotada de un alto valor simbólico; por otro, sin embargo, tenemos la temporalidad histórica del signo. Se trata de una contraposición que —incluso independientemente de Nietzsche— tendrá notables repercusiones en la hermenéutica contemporánea. La posición de Nietzsche en dicho sentido se pone de manifiesto no sólo en El nacimiento de la tragedia sino también en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Su modo de confiar en la intuición, que representa el depositar la confianza en el sufrimiento y en la incertidumbre, y su modo de insistir en la palingenesia de lo simbólico en el seno de una naturaleza intacta, por ejemplo, en la descripción de las fiestas dionisíacas, no serían, de hecho, posiciones comprensibles si no se reconoce la plena conciencia nietzscheana de lo que era una cultura dotada de códigos plásticos, cultura que se confiaba a la palabra viva y aún no prisionera de las rígidas leyes que presiden el lenguaje escrito. La afirmación de estas rígidas leyes marca, sin embargo, un pasaje que implica también una ruptura. Se pasa del horizonte de la plena presencia en sí, sostenido firmemente por el mito, al logos y a la historia. Con la llegada de la escritura se infringe justamente aquello que garantiza la integridad, la completud de la cultura trágica. Para comprender la importancia y el significado de este pasaje hay que dar un giro hermenéutico paradójico: del universo de la escritura tenemos que aso. Geschichte der griechischen Literatur (Erster Teil), en KGW II/5, p. 7. . Cf. ibid., p. 282: «¿De dónde viene la más tardía consideración de la escritura? Que llega a ser tan considerable que poco a poco la cultura se vuelve literaria. En buena parte la consideración de la escritura fue promovida por los puros hombres de ciencia que de ella se servían, matemáticos, astrónomos, médicos, naturalistas, etc.: a ellos les importaba exponer con la máxima claridad posible el pensamiento, dejar de lado el sentimiento, la afectividad». Cf. también ibid., p. 301: «Es una noble, más fría espiritualidad la que crea y desea la verdadera literatura escrita, se está cansado de los efectos obtenidos a través del arte dramático, las delicias de las artes figurativas, la música, la llamada de las pasiones, del sentimiento, ya no se aprecia lo patético de la expresión; el declarar las manifestaciones del ánimo se considera como algo desenfrenado y artificioso».

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marnos en dirección a la inmanencia total, alcanzable sólo intuitivamente, de la cultura griega de la edad trágica. La hermenéutica nietzscheana del mito es aquí llamada a prestar atención a su propio surgir y a escrutarlo desde el interior con el propósito de percibir su momento genético. Como es bien sabido, el texto nietzscheano va de las grandes fiestas dionisíacas, en las cuales el hombre renueva la relación temporalmente quebrada con la naturaleza, hasta el conflicto y la pacificación de Apolo y Dionisos. En este itinerario, la naturaleza reencuentra su propia voz, su propia autonomía expresiva. La tragedia, en dicho contexto, no hace otra cosa que «rememorar», a través de la complejidad misma de su estructura, el hecho de la ruptura del vínculo originario que unía hombre y naturaleza: se trata de un vínculo que la tragedia reaviva para evitar que la cultura se olvide de sí misma y, consecuentemente, para no ver caer en la esterilidad sus posibilidades mitopoiéticas. La tragedia, representando bajo las más diversas apariencias —y a través de los más variados plots narrativos— el acontecimiento único de Dionisos, el cual, después de ser devorado por los Titanes, resurge de sus mismos miembros, no evoca en el fondo otra cosa que el hecho de la individuación misma, dándole una expresión simbólica. La tragedia se configura así como expresión simbólica de lo inmemorial: no es tanto la narración de un simple «hecho humano», como del desarrollo de la naturaleza (y con esto también del hombre, considerado en la esfera de su progenie) hacia el principio de individuación, primer paso hacia la cultura. La tragedia, por tanto, es historia, o sea, acontecimiento de la génesis simbólica de la cultura de la naturaleza y rememoración de este origen. La tragedia construye así la manifestación suprema de la cultura griega puesto que constituye la memoria histórica. Es más, una peculiar memoria histórica, la «ontogenética», que se diferencia profundamente de la otra memoria histórica, aquella alimentada por la «cultura histórica» que Nietzsche critica ejemplarmente en la Segunda consideración intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. De este modo, la tragedia representa otra historia distinta a aquella humana de las res gestae. Nietzsche subraya en este cuadro lo que, en términos más gadamerianos, se podría definir como el momento del evento de la tragedia. Su misma naturaleza de texto retrocede detrás de su naturaleza de evento y de rememoración de una procedencia inmemorial que, conjuntamente, es el mundo de la obra y no lo es. De este modo, la tragedia representa una especie de continuo trabajo hermenéutico de reconducción de la cultura a sus orígenes, de interpretatio naturae. Ésta se lleva a cabo a través de pasajes o filtros sucesivos: 1) fiestas dionisíacas; 2) coro; 3) escena trágica verdadera. Todo esto produce una inclinación antinihilista de la hermenéutica (implícita) en el texto nietzscheano, en el cual se fortalece la potencia metafórica, semántica y mitopoiética, no del texto, sino de la palabra trágica. Esta última puede producir su propio efecto catártico renunciando a la significación unívoca que la escritura sin embargo le conferiría; ella impone el afirmarse de la univocidad de significado, excluyendo así la «potente» ambigüedad de la palabra trágica que permite contradecir el principio de no contradicción, así como también el repetirse del mismo evento. Según lo que Nietzsche recuerda en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral:

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Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mendiante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad, mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya había tropezado anteriormente.

Bajo este punto de vista, la escritura produce inevitablemente una especie de vuelco del cuadro descrito con anterioridad, puesto que metaforiza y expresa los caracteres de una cultura orientada según el curso de una temporalidad «lineal», orientada por un telos y dispuesta para evitar que el mismo «evento» se viva una segunda vez. El tiempo «cíclico» de la cultura trágica se cuestiona aquí radicalmente: el paso nietzscheano a través de Eurípides y de Sócrates constituye un paso a la vez histórico, a través de dos momentos sucesivos de la cultura griega (según el esquema florecimiento-decadencia), y otro mucho más radical, que se podría quizás definir como metahistórico, entre dos paradigmas culturales incomparables entre sí. La cultura «histórica» —tal como es descrita en Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida— es una «cultura del texto» que cultiva la memoria a través de lo escrito, produciendo así un tipo de memoria hipertrófica en la cual reina una superproducción libreril —de la que hoy somos todos testigos de manera aún más significativa que en la época de Nietzsche. Por tanto, la cultura que Nietzsche prefigura y describe aquí es una cultura que acoge dentro de sí un «vector temporal» que piensa y estructura el sentido histórico según el esquema de la sucesión. Secuenciando los eventos, se extrae un sentido proporcionado implícitamente por su colocación, en proximidad o distancia del telos último según una actitud que seculariza las expectativas escatológicas del cristianismo10: a los ojos de Nietzsche, se trata de una operación para nada neutral, puesto que es en ésta donde la cultura histórica constituye una cultura del texto que produce la desrealización del sujeto y del mundo. Dentro de este escenario, el reforzamiento de las dimensiones del texto produce una «pérdida de mundo»: se trata de un aspecto que constituirá uno de los elementos de mayor continuidad dentro de la interpretación nietzscheana del nihilismo: De este modo, el individuo se vuelve pusilánime e inseguro, y, dejando de creer en sí mismo, se hunde en su ensimismamiento, en su mundo interior, lo que significa que del amontonado caos del que aprende no resulta ninguna acción hacia el exterior. Lo que se enseña no se transforma en vida. Si se observa una vez más esta exterioridad, uno percibe enseguida cómo esta expulsión de los instintos por medio de la historia ha convertido a los hombres casi en puras abstracciones y sombras: nadie se arriesga como persona, sino que se enmascara como hombre culto, como sabio, poeta, o como político11.

. VM, trad. de L. M. Valdés y T. Orduña, Valencia: Revista Teorema, 1980, p. 21. 10. Cf. UPH, ed. de G. Cano, Madrid: Biblioteca Nueva, 22003. 11. Ibíd., pp. 77-78.

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Por lo demás, será precisamente sobre la base de la derrota absoluta determinada por dicha «pérdida de mundo» donde se impondrá el semblante maduro del nihilismo nietzscheano. En definitiva, el nihilismo de la última fase del pensamiento de Nietzsche, que acusa con violencia al cristianismo de ser un factor de desrealización del mundo, no hace más que enfatizar lo que ya se anunciaba, incluso en modo más cauto, en la Segunda consideración intempestiva12. El cristianismo, como institución histórica portadora de dicha cultura del texto y de su proliferación a través de los recovecos de un comentario infinito —comentario que, sin embargo, representa el frustrante fracaso de la historia de la salvación—, hace que el mundo pierda cada vez más consistencia a favor de una abstracta noción de subjetividad. Paradójicamente, se trata de una subjetividad convertida en potente sobre la base de la propia impotencia. Es decir, sobre la base de aquella «desrealización» del mundo, con la que hace juego la difusión de un «yo» cuya potencia coincide con la propia impotencia y que, paradójicamente, lo puede todo precisamente porque no actúa sobre nada: esta peculiar dimensión hermenéutica se configurará después en el pensamiento nietzscheano como voluntad de poder. Voluntad de poder, por tanto, que se convierte en arte y que produce «más allá de sí misma» —aunque siempre «dentro de sí misma»— en esa modificación plástica de significados que ha reemplazado la firme objetividad del mundo. El hecho de que esta total desrealización del mundo derive del interferir, sobre la consistencia de lo real, de la nueva dimensión revelada por la técnica, es lo que después puso de relieve la interpretación heideggeriana de Nietzsche13. En cualquier caso, la voluntad de poder representa en el último Nietzsche la dimensión de una toma de posesión universal del sujeto que disuelve el mundo dentro de la dimensión de las propias prospecciones subjetivas. Desde este punto de vista, Nietzsche tiene razón cuando sostiene en Crepúsculo de los ídolos que el mundo verdadero, el trascendente, ha perdido toda consistencia y se ha convertido en una fábula14. Además, el mundo mismo se plantea según las modalidades de su interpretación. Los sujetos interpretantes son, de hecho, centros de fuerza: «Todo centro de fuerza tiene su perspectiva para el resto entero, es decir, su valoración enteramente determinada, su tipo de acción, su tipo de resistencia [...] y el ‘mundo’ no es más que una palabra para el juego de conjunto de esas acciones»15. En conclusión: para este «juego global» no sólo no existe «texto», sino que ni siquiera existe «mundo», que no dependan de su interpretación. «Texto», «mundo» e «interpretación» constituyen así, en la última fase del pensamiento de Nietzsche, un nexo orgánicamente adherido. Y en este contexto se debe prestar máxima atención al último de sus términos, dado que ataca y prácticamente devora los dos primeros. Esta caracterización nos permite pasar al análisis del

12. Con respecto a estos aspectos de la última fase del periodo nietzscheano, que aquí no es posible desarrollar, permítaseme remitir a mi estudio Introduzione a Il nichilismo, Roma/Bari: Laterza, 7 2005, pp. 56-85. 13. Permítaseme nuevamente en este contexto remitir a mi estudio Introduzione a Il nichilismo, op. cit., pp. 113-128. 14. Cf. CI, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 42004, pp. 57-58. 15. FP IV 601-602: 14[184].

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nexo «hermenéutica-nihilismo» en el ámbito del pensamiento filosófico italiano del periodo posterior a la segunda guerra mundial. 3.  NIHILISMO Y HERMENÉUTICA EN EL PENSAMIENTO ITALIANO DE LA POSGUERRA

Cuando se toma en consideración la reflexión italiana de la posguerra sobre el nihilismo, no se puede evitar relacionarla con la Nietzsche-Renaissance, que atraviesa la cultura filosófica centroeuropea entre los años sesenta y ochenta del siglo pasado. La mirada sobre la hermenéutica, particularmente viva en la cultura italiana a partir de Emilio Betti, para llegar sobre todo a los nombres centrales de Luigi Pareyson y de Gianni Vattimo está, desde este punto de vista, fuertemente influenciada por la actitud que pensadores y estudiosos asumen con respecto a la obra de Nietzsche. Hay que decir, sin embargo, que con todo lo influyente que pueda ser el pensamiento de Nietzsche, sus chances teóricas se individúan, sobre todo, en la última fase de su producción intelectual. Para resumir en los términos más concisos una cuestión muy compleja, podríamos decir que la actitud con respecto a Nietzsche depende de la toma de posición, favorable o no, frente al mismo nihilismo. Sobre esta base se define la confrontación a distancia entre Pareyson y Vattimo acerca del meollo de la hermenéutica. Se trata de una confrontación que, sin embargo, prescinde completamente de la primera fase del pensamiento nietzscheano. Sin intención de desconocer, bajo ningún concepto, el eminente significado de su obra, nos permitimos aludir a la figura de Emilio Betti en esta reconstrucción, cuya influencia sobre la cultura filosófica italiana ha sido, por lo demás, poco significativa. Por otro lado, la postura programática de Betti —contenida en la expresión: sensus non est inferendus, sed efferendus— indica un camino de impronta radicalmente antinihilista y está en patente contraposición incluso en lo referente a la hermenéutica de ascendencia heideggeriana (tal como atestigua su polémica con Hans-Georg Gadamer)16. En Betti, la objetividad del texto se sostiene firme y se distingue de su significatividad, es decir, de la donación de sentido suplementario que facilita el intérprete. Contra lo que considera que es el relativismo, de Bultmann o de Heidegger, Betti articula su tripartición de los tipos de interpretación que han de entenderse en función: a) recognitiva; b) reproductiva o representativa; c) normativa17. En este cuadro se trata de distinguir el significado «objetivo» de un texto de su alcance, o sea, de lo que podría definirse como su «actualización»: una dimensión que posee, sin embargo, su particular pertinencia, tanto en el ámbito jurídico —con respecto a la aplicación de la ley— como en el religioso —es el caso de 16. Para una reconstrucción de la confrontación Betti-Gadamer, en el marco de un examen global del pensamiento de Betti, véase T. Griffero, Interpretare. La teoria di Emilio Betti e il suo contesto, Torino: Rosenberg & Sellier, 1988, pp. 202-214. 17. Con respecto a la articulación de los tres tipos de interpretación, véase E. Betti, Teoria generale dell’interpretazione, 2 vols., Milano: Giuffrè, 1955, pp. 343 ss. Véase también T. Griffero, op. cit., pp. 138-201.

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la homilía—. La influencia de la teoría de Betti —por otro lado, ampliamente discutida por Gadamer— no concierne la hermenéutica «continental» más que de modo marginal, mientras que tiene mayor adhesión con la anglosajona, como atestigua, en particular, el pensamiento de Erich Donald Hirsch18. Indudablemente, en el caso de la presente reconstrucción, es más importante detenerse en las posiciones expresadas por Pareyson y Vattimo. Aquí, su relectura de Nietzsche resulta de gran importancia. El clima cultural italiano en los años setenta y ochenta del siglo pasado estaba, por otro lado, invadido por la presencia nietzscheana. Sin embargo, debemos señalar que las posiciones de los dos maestros de la hermenéutica italiana, incluso en la profunda y recíproca distancia, ponen como centro de confrontación la última fase de la producción teórica nietzscheana: para entendernos, la fase comprendida entre La gaya ciencia y los fragmentos póstumos de los últimos años, aquellos en los que Nietzsche elabora la idea de voluntad de poder. De este modo, el primer Nietzsche resulta poco valorado por ambos, aunque su «redescubrimiento» hermenéutico podría constituir una chance teórica significativa. Esta falta de valoración del primer Nietzsche resulta especialmente evidente en el pensamiento de Luigi Pareyson, justamente en la medida en que la primera fase del pensamiento nietzscheano parece delinearse como una oportunidad teórica, importante también para el desarrollo de un pensamiento, como el pareysoniano, orientado cada vez más hacia la interrogación del mito. Cada interpretación es, para Pareyson, de necesidad «histórica», es decir, va unida al tiempo de que se acompaña. Pero, al mismo tiempo, se presenta como reveladora de la verdad. Por tanto, cada interpretación «actualiza» el texto originario, revelando su pertinencia histórica y la pertenencia de su verdad a un mundo: «Cada formulación de la verdad que sea digna de dicho nombre, es la verdad misma»19. Esto se da en la base del carácter originario de la interpretación, la cual interroga lo implícito, no lo sobreentendido de un texto, dirigiéndose así a su fondo inmemorial más allá de cualquier «hermenéutica de la sospecha». En las redes de esta «hermenéutica de la sospecha» no sólo nos reencontramos con Marx y Freud, sino también con Nietzsche. En este tipo de interpretación, el texto se exige y se discute en la búsqueda de aquel «estrato profundo» que revele esencialmente su verdad. Es a partir de este punto de vista como su evento se lleva a cabo en el mismo estatuto de la obra o del texto. Este evento es, a su vez, «acontecimiento» de la verdad. Por otro lado, dicha relación de la interpretación con el semblante inmemorial, que da origen a la verdad y que desmiente cualquier posible relativismo, conducirá a Pareyson cada vez más en dirección a la interpelación del mito. Y si, sin embargo, en la polémica contra el relativismo de la interpretación y la «hermenéutica de la sospecha» resulta palpable en él un muy severo comportamiento con respecto al último Nietzsche, en cambio, ahí donde se manifiesta la interrogación del mito no se pueden entrever referencias explícitas al proyecto teórico desarrollado en la obra del primer Nietzsche, cuyo fracaso constituye la premisa del relativismo posterior. A tal propósito, nos parece extremadamente oportuno hacer referencia —como conclusión muy provisional 18. De Hirsch véase en particular Teoria dell’interpretazione e critica letteraria (1967), trad. it. de G. Prampolini, Bologna: il Mulino, 1973. 19. L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano: Mursia, 1971, p. 63.

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del análisis del pensamiento pareysoniano en este artículo— a un valiosísimo pasaje de Pareyson, que parece dejar entrever una memoria «reprimida» del primer Nietzsche, cuando menos una misma «exigencia» del pensamiento. Aunque resulte paradójico, parecerían de hecho reactivadas, con referencia al mito, las mismas exigencias teóricas valoradas en El nacimiento de la tragedia: Como decía, entiendo naturalmente por «mito» ese nivel profundo de la relación ontológica, esa interpretación originaria de la verdad, ese contacto con lo «inobjetivable» que no debe considerarse contrapuesto a la «realidad», porque el mito es él mismo una experiencia existencial de la realidad, no contrapuesto a la «historia», porque el mito es en sí mismo un cuento, una narración, una historia de las épocas de la eternidad, de las épocas de la historia humana, de la historia temporal; tampoco contrapuesto a la «verdad», porque él mismo es la verdad existencialmente interpretada y poseída; tampoco contrapuesto a la «razón», porque él mismo contiene un pensamiento, aunque originario o, digamos, un pensamiento no conceptual, pero real, que se expresa en una conciencia real, en una conciencia muda; mucho menos debe considerarse contrapuesto a la «revelación», porque él mismo es no solamente invención o expresión, no solamente función fabuladora o mitopoiética, sino que él mismo es revelador20.

La situación es bastante diferente cuando, por el contrario, se toma en consideración el pensamiento de Gianni Vattimo. Éste, aun habiéndose formado filosóficamente con Luigi Pareyson, desarrolla una visión de la hermenéutica que, singularmente, depende tanto de Gadamer como de Nietzsche. Para ser más precisos, Vattimo tiende a desarrollar, incluso procediendo de Nietzsche y de las nociones gadamerianas del círculo hermenéutico, una concepción «estetizada» de la verdad, la cual se conecta con el devenir de las interpretaciones. De hecho, en la idea de círculo hermenéutico —que Vattimo, sin embargo, no sólo adquiere de Gadamer, sino también de sus estudios sobre Schleiermacher21— se puede entrever una estetización inicial de la noción de verdad que, casi caleidoscópicamente, vive de una reordenación continua de la propia coordinación en el recorrido que va desde el todo hasta los componentes individuales y viceversa. Si extendemos la noción de verdad, que aquí se revela, más allá del ámbito originariamente filológico en el cual se inserta esta problemática, esa noción abre germinalmente el camino al devenir infinito de las interpretaciones. Devenir que ha de entenderse en este casoz como un infinito reajuste de las relaciones entre los componentes del círculo. Precisamente, la estetización de la noción de verdad constituye uno de los motivos que llevan a la reflexión de Vattimo a discrepar de la de Pareyson y que la orientan, sin embargo, al enfrentamiento con la secularización. «Nihilismo» y «secularización» constituyen, en este nuevo contexto, dos fenómenos no sólo que hay que afrontar en la raíz sino, sobre todo, llevar a término: de este modo, Vattimo resulta ser probablemente el único intérprete competente de una teoría hermenéutica que sepa tomar partido abiertamente por aquel nihilismo anunciado por Nietzsche en el aforismo 125 de La gaya ciencia22. 20. L. Pareyson, Ontologia della libertà, Torino: Einaudi, 1995, p. 25. 21. Cf. G. Vattimo, Schleiermacher filosofo dell’interpretazione, Milano: Mursia, 1968. 22. Véase al respecto en particular G. Vattimo, «Verso un’ontologia del declino», en Al di là del soggetto, Milano: Garzanti, 1984, pp. 51-74.

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En Vattimo, la estetización de la Lebenswelt se anuncia en un concepto de verdad pensado como momento interno y núcleo esencial del círculo hermenéutico. Desde este punto de vista, dicha estetización se ampara en el álveo de un pensamiento que, como continuación de los presagios de Nietzsche, abandone la estructura tradicional del fundamento metafísico y alcance una disolución progresiva. Esta orientación, que no sólo tiende a debilitar, sino también, se podría decir, a dar un «semblante estético» a los contenidos de la tradición, constituye la dirección tomada por Vattimo con mayor decisión. Se trata de un itinerario hermenéutico que se desarrolla a partir del final de los años setenta. Lo anuncian dos volúmenes que se suceden en el tiempo a corta distancia: Las aventuras de la diferencia23 y Más allá del sujeto. En un ensayo contenido en el segundo de los dos libros, con el título «Hacia una ontología de la decadencia», se perfila la idea de «una teoría positiva del ser caracterizado como débil respecto al ser fuerte de la metafísica, como oscilación respecto de la estabilidad, como restablecimiento in infinitum respecto del Grund»24. Así, nos encontramos metidos en un pensamiento que renuncia, a priori, a la idea de un fundamento definitivo y, en dicho sentido, «fuerte». Éste encuentra su propio espacio peculiar en el horizonte de la memoria tal como demuestra programáticamente la afortunada antología de ensayos, dirigida junto a Pier Aldo Rovatti, El pensamiento débil25. A ojos de Vattimo, no se trataba simplemente de «superar» la larga historia del saber metafísico, sino de extraer de ella, una vez que ésta haya llegado a su fin, como si se tomara de una especie de «manantial» de la memoria. En dicho cuadro, la historia de la metafísica constituiría una especie de legado que recoger con una actitud de reanudación y de torsión, según lo que sugiere el término Verwindung, evidentemente traducido del léxico heideggeriano26. En este contexto específico, donde la presunta «consistencia» de lo real disminuye y la experiencia de la temporalidad —orientada según la protensión de los éxtasis temporales hacia un futuro a entender como «cumplimiento»— tiende cada vez más a no cumplirse, la obra de arte desarrolla un rol central. Lo desa­ rrolla, puesto que, tradicionalmente, es afín al mundo «des-realizado», mundo en el cual se encuentra. De este modo, el arte revela, aunque paradójicamente, la que podríamos definir como «la esencia de este mundo». La obra de arte, de hecho, representa una especie de «fondo». Para ser más precisos, constituye un horizonte que, como en Heidegger, a través de un movimiento de autosustracción, da lugar, ante todo, al evento de la verdad y, finalmente, a la organización del universo de los significados en modalidades históricamente determinadas27. Nos encontramos aquí, en Vattimo, delante de un pasaje central que no ha de ser mal interpretado: la tendencia no es la de proponer de nuevo, bajo aparien23. G. Vattimo, Le avventure della differenza, Milano: Garzanti, 1980. 24. Gianni Vattimo, Al di là del soggetto, cit., p. 53. 25. G. Vattimo y P. A. Rovatti, Il pensiero debole, Milano: Feltrinelli, 1983. 26. Sobre el tema de la Verwindung en el pensamiento de Vattimo, cf. D. Monaco, Gianni Vattimo. Ontologia, ermeneutica, cristianesimo e postmodernità, epílogo de E. Vitello, Pisa: ETS, 2006, pp. 93-168. 27. Véase al respecto los cuatro ensayos centrales de La fine della modernità, Milano: Garzanti, 1985, pp. 59-117.

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cias quizá más sofisticadas, una idea de verdad como adaequatio: también éste es un rasgo hermenéutico heideggeriano fácilmente reconocible. En este caso, de hecho, el arte se presentaría tout court como una especie de homólogo de ese mundo «verdadero» que, sin embargo, según el pensamiento de Nietzsche, se ha convertido en «fábula». En esta distorsión, nos encontraríamos, además, frente a una paradójica reproposición del ideal de reflexión. De hecho, el punto es otro. La «consistencia» del mundo y su «verdad» pertenecen, más bien, a un mismo hecho secularizador, a causa del cual «la conquista de lo verdadero [es] un camino que se aleja de lo real en tanto que presión inmediata del dato, imposición incontrovertible del en sí, cuya evidencia parecería cada vez más similar, para recurrir a un ejemplo psicoanalítico, al atractivo de lo imaginario y de sus juegos de identificación»28. Para dicha problemática «conquista», la época de la metafísica cumplida —variamente analizada a través de las categorías de la secularización y de la posmodernidad— se revela, bajo esta luz, como el lugar de la cumplida estetización de la Lebenswelt. El «mundo-de-la-vida» se confunde ineluctablemente con la institución de lo imaginario, mientras el presente no puede ser leído de otro modo que a través del tejido, denso de pietas, de la memoria. Precisamente este universo que (finalmente) ha perdido la presunta consistencia de la realidad, se revela, paradójicamente más allá de la Ilustración misma, como el más fiel heredero de la Aufklärung, dado que ha sido aliviado de la «dura» alteridad de lo real. Esta última está más bien caracterizada por la intensidad de las comunicaciones y la idea del ser humano como múltiple proceso de «articulación/explicitación» de las diferencias, según la célebre diagnosis propia también del nietzscheano Übermensch29 llega a su cumplimento (o, al menos, se entrevé la posibilidad de que esto suceda). Con esto, paradójicamente, se cumple y se concluye un importante capítulo de la historia de la hermenéutica en la cultura filosófica italiana. Historia bastante compleja y que elabora sus propias hipótesis en relación con el nihilismo en una apremiante confrontación con el pensamiento del tardío Nietzsche: una confrontación que, convertida en un verdadero caballo de batalla, termina paradójicamente demediando el efectivo alcance teórico del pensamiento nietzscheano considerado en toda su articulación. Valorando la así llamada «última fase» de la producción teórica de Nietzsche en detrimento de la primera, se terminan produciendo significativas distorsiones tanto a propósito del desarrollo de la teoría hermenéutica como de la interpretación del pensamiento nietzscheano. De este modo, tanto la teoría hermenéutica como la interpretación orgánica de Nietzsche corren el riesgo de ser condenadas a una unilateralidad que, al final, no rinde cuentas de modo exhaustivo de las exigencias y del valor del destino tanto de la una como de la otra. [Traducción de Giuseppe Vinti y Paolo Stellino] 28. G. Vattimo, La verità dell’ermeneutica, en Filosofia ’88, Roma/Bari: Laterza, 1989, ahora también en Oltre l’interpretazione, Roma/Bari: Laterza, 1994, pp. 116-117. 29. Véase al respecto en particular G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano: Bompiani, 1974; Íd., La società trasparente, Milano: Garzanti, 1989.

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