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• Luis Alejandro Yauli Quispe

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LEGITIMIDAD, PODER Y ORQUÍDEAS SILVESTRES1 JOAQUÍN FORTANET FERNÁNDEZ

‘El gran juego de la historia está en quien se apoderará de las reglas, quién ocupará el lugar de los que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, para utilizarlas en sentido contrario y girarlas contra los que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal manera que los dominadores se encuentren dominados por sus propias reglas’ M.Foucault

1.-INTRODUCCIÓN La tarea que aquí se presenta que, por ser una primera y apresurada redacción, espera necesariamente ser sometida a crítica, se enmarca en el debate filosófico que se da entre las concepciones humanistas, anti-humanistas y humanitaristas. Tan sólo hace falta una mirada superficial para tomar conciencia de la inconmensurabilidad de las posiciones que se toman en cuestiones filosóficas, la carencia de autocrítica, el velamiento de presupuestos, el tamizado de los amos ocultos que gobiernan los discursos. Y esta imposibilidad de comprensión se muestra en toda su desnudez cuando atendemos a las cuestiones humanistas, antihumanistas y humanitaristas. Entendiendo esta trinidad de paradigmas como cosmovisiones generales que hunden sus raices en posiciones filosóficas radicalmente opuestas e irreconciliables. Hoy en día podemos afirmar que, pese a la anunciada muerte del hombre, pese al desprestigio del antihumanismo como radicalismo carente de responsabilidad, pese al auge mediático del humanitarismo, todavía se puede sostener que de un modo u otro esta trinidad de paradigmas conviven en el escenario filosófico actual; presentando problemas y soluciones opuestas, intuiciones y morales incompatibles. 1

Con la ayuda y colaboración de la Fundación Caja Madrid 1

Es por eso que este texto quiere ser un intento de sondear algunos de los presupuestos y los proyectos de éstos tres paradigmas mediante el desarrollo de la idea de poder político. Porque quizás es en la cuestión del poder político dónde cada uno de éstos paradigmas se juegan sus propuestas más radicales e inquietantes. Desde una pregunta (la del poder político) que compromete al ser humano en su presente inmediato, en su relación con los otros y con la ciudad social que lo envuelve. Pocas cuestiones más cruciales, pues, para el animal político que somos como responder ante la pregunta inquieta del poder político. Pregunta que comienza a bailar en el aire, en espera rigurosa de respuesta, desde que el humanismo construye una idea de hombre que no puede dejar de pedirle cuentas a lo que le gobierna. De este modo, sin pretender agotar cada uno de los paradigmas, aquí se intentarán cotejar las diferentes concepciones de poder político, observando a qué responden. En definitiva, se trata aquí de un recorrido transversal, deliberadamente rápido, que pretende tan sólo provocar un choque de problemas, desvelar algunos presupuestos y dibujar un mapa de un tipo de presente en el que comienza a regir un paradigma humanitarista.

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1.-PODER Y DOMINACIÓN Comúnmente podemos entender como poder un amplio espectro de relaciones de dominación, de violencia, de imposición, de fuerza, que recorren todo el entramado social y empapan desde el escenario familiar hasta el laboral. Relaciones que aparecen allí en dónde se den o se puedan dar situaciones de enfrentamiento entre dos o más sujetos. Y que tienen en común la imposición de una jerarquía, la dominación de un sujeto por el otro, con o sin consentimiento. La relación básica de dominación es aquella por medio de la cual un sujeto A induce a que otro sujeto B realice una acción que en principio no era la seleccionada 2. Esta inducción, que se puede realizar por medio de la violencia o por medio de la persuasión, es la base de la idea de poder. A medida que las relaciones entre sujetos se complican, a medida que son mediadas por el entramado social, el poder adquiere nuevos rostros e intervenciones, llevando esta relación de poder básica a estadios más sofisticados y difíciles de percibir. El campo del poder es tan amplio que la filosofía política debe delimirar el campo del poder político. Encontrar, específicamente, la región en dónde ese poder, que empapa las relaciones humanas, se vuelve eminentemente político. De este modo, el poder político se debe distinguir del poder en general, pues para la construcción de la sociedad política debe darse un tipo de poder que no es comparable a toda la gama de relaciones de poder que se dan a lo largo de la vida social del hombre. La primera característica que encontramos en el poder político es que se trata un poder que gobierna, es decir, se trata de un poder aceptado. Weber lo definirá como ‘dominación aceptada’. Mientras que el resto de poderes son dominaciones impuestas, cuando hablamos de un poder político hablamos de un poder que se acepta como válido para la construcción y gestión de la sociedad política. 2

‘[el poder] condiciona y regula la motivación para aceptar seleciones ofrecidas’. Niklas Luhmann, Poder, Antrophos, Barcelona,1995, pg. 10 3

Esta aceptación de la dominación nos lleva a la cuestión de porqué obedecemos, de porqué encontramos que un poder que gobierna, que construye y gestiona la sociedad política de la que formamos parte es digno de obedecer. Podemos ver que la cuestión del poder político nos lleva a la cuestión del sujeto político, de aquel sujeto que acepta voluntariamente su propia servidumbre a un gobierno. Servidumbre que es aceptada siempre y cuando dicho gobierno reúna ciertas condiciones que el sujeto encuentre óptimas para la construcción de la sociedad política. Con lo que la respuesta a porqué obedecemos no puede venir de ningún exterior al poder político, sino que debe provenir de su funcionamiento mismo: de la construcción y gestión de la sociedad política. Por tanto, podemos adivinar que la aceptación del sujeto político viene fundada en la idea de legitimidad que va a desarrollar la filosofía política humanista. Una legitimidad sin la cual cualquier poder político sería combatible por la sociedad política en pleno. 2.-UN NUEVO HOMBRE Vale la pena considerar que ésta idea de poder político fundado en su legitimidad tan sólo puede darse en la medida en que nace el humanismo, y con él la ciudad moderna. En la medida en que nace la categoría de individuo moderno, de ciudadano, de sujeto político capaz de renunciar a su propia soberanía mediante una elección libre, sometiéndose a un poder político legítimo. Porque es esencial, para que se pueda pensar la legitimidad, una idea de hombre que permita concebir el hecho de que un sujeto ceda su propio gobierno a un poder político. Es decir, que se debe suponer, primero, que existe un sujeto que es activo, centro neurálgico de decisiones, poseedor de su propia soberanía. Y que dicho sujeto posee la libertad necesaria para ceder su soberanía al poder político que considere legítimo. Por lo tanto, es en el humanismo, que piensa la dignidad del hombre como un camino a recorrer mediante su propia libertad, en dónde se puede plantear la idea de 4

legitimidad como ‘dominación aceptada’. Tan sólo en el humanismo podemos hablar propiamente de sujeto político, entendiendo dicho sujeto político como aquel sujeto que cede su soberanía a un gobierno que posee una legitimidad. Y, a medida que el humanismo se desarrolla y llega a la Ilustración, se sumará a esta idea la necesidad de que la legitimidad del poder político sea totalmente racional. Asimismo, el nacimiento de este nuevo hombre es simultánea al nacimiento de la ciudad moderna. El Antiguo Régimen, en dónde el señor nacía señor, queda atrás en la medida en que aparece la nueva categoría de ciudadano. Con la aparición del ciudadano, los nuevos modos de producción que suponen la creación de la ciudad (nuevo estatus de la mercancía, del capital, creación de nuevas instituciones) tendrán como consecuencia directa un nuevo modo de entender el poder político. Pues la misma sociedad política sufrirá convulsiones que harán necesarios dichos cambios. Cambios profundos, pues. Un nuevo modo de ser hombre, la ciudad, los carruajes, la imprenta, las experiencias de la multitud, la mercancía, la fetichización, los nuevos modos correccionales, la aparición de la masa, de la policía, del anonimato, del crimen exclusivamente urbanita... Cambios profundos que tendrán su correlato en nuevos modos de poder político. La legitimidad humanista, así, se correlaciona con una idea fuerte del hombre. Una idea de hombre que es libre de progresar y atrapar a su verdadera esencia, pero también es libre de caer en el barro y elegir, con el neurótico Baudelaire, perder su aura y deambular 3. Hombre libre de atrapar a su esencia, de decidir qué gobierno conviene a una sociedad que se va construyendo sobre la premisa de un progreso efectivo, que sucede, que va sucediendo, que camina hacia un ideal, sea racional o metafísico. En definitiva, un hombre que está condenado a decidir qué hacer con su propia libertad, condenado a responder a la pregunta de quién le gobierna y porqué. 3.-LEGITIMIDAD HUMANISTA

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ver Benjamin, ‘Poesía y capitalismo’, Taurus, 5

Quizás una de las inquietudes que recorre el humanismo, que aparece tanto en el primer párrafo del Contrato social de Rosseau como en El hombre sin atributos de Robert Musil, es la siguiente: ‘...en el centro de la modernidad hay un conflicto entre, por un lado, las fuerzas inmanentes del deseo y asociación, el amor a la comunidad, y por el otro, la mano fuerte de una autoridad...que haga cumplir el orden social.’ 4 Es ésta contradicción, este conflicto sobre el que el pensamiento humanista va a desarrollar su idea de legitimidad. El poder político crece precisamente entre esta oposición libertad-dominación, pues el poder político se define como una dominación aceptada. Aparece el poder político cuando el sujeto político cede su propia soberanía a un gobierno. Y la cede voluntariamente gracias a la mediación de la legitimidad. De este modo, a lo largo del humanismo, se piensa la legitimidad del poder político como el elemento que puede procurar la aceptación de este poder por parte del sujeto político. Un sujeto político que ya hemos dicho que es dueño de sí mismo, dueño de su libertad, y que la puede enajenar cuando así lo estime conveniente. Podemos entender el desarrollo de la idea de legitimidad humanista como un camino desde la legitimidad vinculada a la persona del soberano hasta una legitimidad racional, vinculada con el cuerpo social en pleno. Es desde esta legitimidad racional, ilustrada, desde la que hoy en día habla el humanismo; y es por ello que podemos tomarla, para lo que aquí se pretende, como la legitimidad humanista plenamente desarrollada. Podemos decir que Hobbes representa el primer paso hacia la legitimidad racional, ya que si bien su concepción del poder político no está totalmente desligada de la voluntad del soberano, apunta hacia una concepción racional de la legitimidad al 4

T.Negri y M.Hardt, ‘Imperio’, Paidós, Barcelona, 2002, pg.77 6

fundar el poder político en la idea de un pacto contractual entre individuos libres. El escenario en que Hobbes nos presenta al hombre en estado ‘natural’ no es mejor que el de Maquiavelo. La idea del hombre que subyace en la filosofía de Hobbes es la de un grupo de individuos aislados, temerosos, incapaces de comunicarse, cuya principal característica es el miedo y la violencia y la incapacidad para respetarse y vivir en seguridad. Frente a este estado desolador, los individuos mediante un pacto cederán su capacidad de autogobierno cediendo éste gobierno al Leviatán, persona ficticia, dios mortal, es decir, el soberano. Como podemos ver, la legitimidad del poder político se basa en un pacto razonable por los que los individuos pretenden asegurarse una vida común en armonía: ‘Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición que vosotros transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera...ésta es la generación de aquel gran Leviatán o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa’ 5 De este modo, para Hobbes, no hay ninguna diferencia entre la legitimidad de una democracia o una tiranía. Ésta diferenciación sería hipócrita en tanto su legitimidad viene del mismo lado: la de un pacto de cesión de las libertades que obliga al poder político a mantener el orden y el bienestar. Sin duda, desde esta perspectiva, Hobbes defiende que tan sólo existen dos tipos de gobierno: el bueno y el malo, y el mal gobierno es aquel que no cumple el pacto por el que los individuos le ceden la soberanía de sí mismos por la seguridad, el bienestar y la armonía de la ciudad. ‘La diferencia de las formas de gobierno estriba únicamente en la residencia de la soberanía. No hay formas impuras de gobierno. Las gentes imputan al gobierno la perversión, empleando términos tales como tiranía u oligarquía, sólo porque les disgusta el ejercicio de un poder, del mismo modo que 5

Hobbes, ‘Leviathán’, cap. XVIII 7

emplean términos de aprobación, como monarquía o democracia, si les gusta.’6 La legitimidad, por tanto, se ha situado en un marco razonable, un acuerdo razonable, quizás ficticio pero mediado por el aparato trascendental de la razón. Una razón positivista que mide la legitimidad del gobierno en función del hipotético acuerdo que los individuos libres realizan para poder construir la ciudad. Es decir, la fundación de una norma jurídica sobre el miedo a morir de los ciudadanos. Con ello se ve de qué modo la racionalización de la legitimidad comienza a apuntar claramente hacia el establecimiento de una norma jurídica, aunque en el caso de Hobbes la norma jurídica todavía esté estrechamente ligada a la voluntad del Leviathan. Un paso más hacia la racionalización de la legitimidad del poder político la encontramos en Rosseau, quien sigue con matices la estela del pacto contractual hobbesiano. Se trata de dotar al poder político de una legitimidad más racional. Ya que la perspectiva desde la que se mide lo aceptable de la dominación ya no es el simple ‘mantenimiento de la paz y del orden’, sino la conversión de las voluntades individuales en una voluntad general. Desde Rosseau, podemos decir que el hombre natural vivía en armonía, y que es precisamente la sociedad la que le corrompe y hace prodigar el sufrimiento. En efecto, el punto de partida de Rosseau es la estupefacción ante la constatación de que el hombre, que por nacimiento es libre, se encuentra en todos lados encadenado. De este modo Rosseau intentará legitimar este paso que no es otro que el de la vida en sociedad, inscritos en una ciudad. ‘El hombre ha nacido libre y, sin embargo, en todas partes se encuentra encadenado. Se considera amo, pero no deja por eso de ser menos esclavo que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación?. Lo ignoro. ¿Qué puede convertirlo en legítimo?. Creo poder resolver esta cuestión’7 6 7

G.H.Sabine, ‘Historia de la teoría política’, FCE, Madrid, 1994, pg.364 Rosseau, ‘El contrato social’, Edicomunicación, SA, Barcelona, 1994 8

Para Rosseau, esta legitimidad no puede venir de la mera conservación natural, ni tampoco desde la mera metafísica del poder. La legitimidad, según Rosseau, vendría del pacto que cada individuo realiza consigo mismo, en un plano de absoluta igualdad, para enjenar sus derechos naturales en aras de la voluntad general. Rosseau insiste en que de este modo la libertad de cada individuo no se enajena, ya que si todo el mundo ofrece su libertad a un todo, si cada uno se da a todos, no se da a nadie. El paso crucial que se da en Rosseau es el de un pacto no como asociación de individuos para la supervivencia, sino un pacto que cada individuo realiza consigo mismo para la construcción de la ciudad en tanto persona pública. De este modo, aparece la distinción público/privado, ya que Rosseau reconoce éstas dos facetas en el individuo: en tanto ciudadano y en tanto súbdito. Cada uno de los individuos cede su derechos en tanto súbdito, pero gana su inclusión en la ciudad en tanto ciudadano. Vemos, pues, que para que un poder sea legítimo ha de cumplir ésta distinción: el poder político si bien puede tratar al individuo como súbdito, lo debe asimismo considerar como ciudadano, como parte del soberano. Si bien en tanto ser privado, el individuo se enajena, en tanto ser público el individuo forma parte de esa voluntad general que constituye lo que Rosseau llama república. Se trata, pues, de una legitimación más racional que la de Hobbes, en tanto que la distinción público/privado es un elemento del aparato trascendental de la razón que se encarga de juzgar la legitimidad de un poder político que, ahora, en el caso de Rosseau, se identificará con la república. Por último, podemos encontrar la explicitación de esta legitimidad racional del poder en Kant, quien lleva estas cuestiones rosseaunianas de lo público y lo privado hasta su refinamiento, como si se tratara de un pulido conceptual encargado de limar las aristas no razonables del poder. A la tensión entre libertad privada y dominación, Kant ofrerá su arquitectura trascendental de la razón para procurar resolver la 9

cuestión de la legitimidad sin salirse del marco estrictamente racional. Para Kant, la cuestión del pacto contractual (pacto social) caía del lado de la metafísica. Era suponer un estado ideal y de ahí colegir una serie de consecuencias antropológicas indebidas. El pacto social, para Kant, es un uso regulador de la razón, es decir: el pacto social es una ficción que sirve para proceder como si dicho pacto hubiese ocurrido. Pero de este uso regulador, que si bien sirve para mostrar, para hacer entender, no puede venir una legitimidad racional. Se precisa, pues, que la legitimidad venga de otro lado. Y en Kant dicha legimitidad vendrá de la estructura racional de la propia historia. Según Kant, debe pensarse la legitimidad del poder dentro de una perspectiva histórica, analizando tanto el discurrir de las sociedades como los fines de dicho discurrir. Y, definitivamente, Kant sitúa tres fines de la historia humana: paz perpétua, federación de estados y constitución republicana8. Dichos fines son exigencias derivadas de lo práctico, y tienen como finalidad última el llegar a ser plenamente racionales. Podemos ver en Kant, pues, una legitimidad absolutamente racional. Para Kant el poder político solamente es legítimo en cuanto es racional, es decir, fundado en base a los fines prácticos de la historia, en dónde cada individuo como ciudadano posea su status de ciudadano y de siervo integrante de la república. Se trata de una potenciazión de la dicotomía público/privado, integrados en la sociedad jurídica que es la república. El área pública es la parte del individuo que está integrada en el ámbito jurídico, y en este sentido el individuo debe respetar el modo de gobierno legal. El área pública, por otro lado, es aquella en dónde el individuo puede expresar su libertad de pensamiento libremente, por ejemplo mediante la publicación de un libro. La legitimidad de un poder existe cuando, a la par que una seguridad jurídica (que se interpreta como juez razonable), es posible un diálogo entre lo público y lo privado que procura el progreso de la ciudad hacia estadios más morales. Cuando más diálogo, más racionalidad y moralidad del modo de gobierno. Así pues la

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ver al respecto, ‘Tránsito de la naturaleza a la historia’, S.Turró, Anthropos, Barcelona 10

legitimidad de la obediencia pasa por un modo de gobernar racional que permita la libertad de pensamiento. Hemos visto de qué modo se pasa de un poder político como voluntad del soberano, que se legitima carismáticamente, hasta un poder político que basa su modo de ejercicio en el conjunto de la sociedad, y cuya legitimidad tiene que ver con el mantenimiento de una racionalidad jurídica9, de un pacto constantemente refrendado por el diálogo y el pensamiento. De este modo, el humanismo que intenta resolver la contradicción entre libertad y dominación por medio de la idea de legitimidad, acaba apelando a la razón como fundamento de lo humano para justificar la servidumbre voluntaria. Pero lo que no se plantea el humanismo es que quizás ésta razón que arbitra la contradicción entre deseo y dominación no es un árbitro inocente, que quizás es cómplice de la misma dominación, y la legitimidad una estrategia más de sometimiento, otra máscara del poder. 4.-MUERTE DEL HOMBRE Circunscribiendo el anti-humanismo a ese movimiento cultural que tiene su apogeo a mediados de los años sesenta, y su localización geográfica en la europa continental –Francia-, podemos decir de él que representa un cambio profundo en la manera de pensar al hombre que tiene mucho que ver con la afirmación foucaultiana de la ‘muerte del hombre’. A lo largo del humanismo, de la ilustración, se sucedieron voces contrarias a esta hegemonía de lo humano. Voces que no veían en la razón humanista un árbitro tan inocente como los ilustrados querrían. Desde Hume, Nietzsche, Schopenhauer, Weber hasta Benjamin, Adorno y Heidegger. Todo un moviento de contestación que cuajará en toda su radicalidad en la obra de Foucault, explicitándose como anti-humanismo, como la afirmación de que el hombre ya ha muerto. Si la historia de la filosofía había acabado con la idea de Dios, con la 9

ver al respecto las analogías entre el filósofo crítico y el juez que establece Lyotard en ‘El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia’’, Gedisa, Barcelona, 1997 11

verdad, la razón inmaculada y el sentido, con los fundamentos ontológicos clásicos, denunciándolos como conceptos que no son lo que dicen ser, como cómplices de una fuerza llamada voluntad de poder, presencia o instrumentalizción, va a ser en la obra de Foucault en dónde todos ésos envites a los presupuestos ilustrados van a cobrar un sesgo distinto, inscribiéndose en una idea de la filosofía sin fundamentos. La afirmación de la muerte del hombre es la negación de un sujeto clásico, del hombre humanista que persigue su esencia y se sitúa como centro de todos los saberes, como medida de todas las cosas. Esta metafísica del hombre va a quedar en entredicho, ya que se comienza a pensar – gracias a Nietzche, a Marx, a Freud, al estructuralismo- un sujeto que ya no es un núcleo transparente de decisiones, que ya no posee esa libertad humanista para ceder su soberanía a un poder político legítimo. Ya no hay sujeto libre, no se piensa la sociedad como un pacto entre individuos libres, el sujeto no es dueño total de su capacidad de elección, en definitiva, no se concibe a un sujeto como pre-existente a la dominación. Estamos arrojados a un mundo político que nos determina y modela como sujetos. Y ser sujeto será ser sujetado a un régimen de dominación. Si el hombre es lo que hace, y para ser hombre es necesario estar inscrito en una estructura socio-política que crea dicha idea de hombre, ser sujeto político querrá decir ser sumiso. Se sustituye la idea de poder legítimo/ilegítimo, la idea de la tensión entre deseo/obediencia por la perspectiva trágico-nietzscheana de la lucha/dominación. Ser sujeto es el resultado de una batalla. La historia es el relato de los vencedores. El sujeto político no cede voluntariamente su soberanía, sino que es vencido y constituido como sujetado a un régimen de poder. No se piensa el poder, pues, bajo el prisma jurídico de la legitimidad. Pues el derecho también es el resultado de una batalla, y la verdad jurídica también depende de quién vence. Ya no hay instancias que regulen, ya no hay árbitros, ya no hay mediaciones transcendentales que atenúen la idea de la dominación aceptada. Y es desde ésta perspectiva desde dónde el anti-humanismo lanza una crítica despiadada contra el humanismo, no sólo denunciándolo como filosóficamente insostenible, sino haciéndolo cómplice de la dominación: 12

‘Entiendo por humanismo... el conjunto de los discursos a través de los cuales se le ha dicho al hombre occidental: “Aunque no ejerzas el poder, puedes no obstante ser soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a ejercer el poder y más te sometas al que te impongan, más soberano serás”. El humanismo es quien ha inventado sucesivamente todas estas soberanías sometidas, tales como el alma, la conciencia, la libertad fundamental, el individuo.’10 En lugar de esta ‘soberanía sometida’ que, según Foucault, caracteriza al humanismo, en el anti-humanismo se piensa el poder político desde el modelo trágico de la lucha/sumisión. Un modelo que pone en serios compromisos los intentos de la filosofía política por encontrar un poder específicamente político; pues si no hay legitimidad posible, si ser sujeto político es ser dominado, entonces el poder será siempre político, en todas sus manifestaciones, y la política será siempre una dominación: la continuación de la guerra por otros medios. 5.-UNA NUEVA ECONOMÍA DE PODER Para centrarnos en la idea de poder que recorre la obra de Foucault, vale la pena pararnos en su obra ‘Vigilar y Castigar’, en dónde llega a una primera formulación de su concepción de poder, característica del paradigma anti-humanista en el que ahora nos movemos. Una buena entrada a las cuestiones foucaltianas del poder podría realizarse siguiendo su análisis de cómo el poder político del Antiguo Régimen, vinculado a la voluntad de un soberano, da paso a un poder político ilustrado, moderno, en apariencia más humano. Este análisis Foucault lo realiza analizando el paso del Castigo como Suplicio (torturas, ahorcamientos, mutilaciones en el cadalso, a la vista de todos y con el apoyo imprescindible del público) al Castigo penal conocido como prisión. Desde la perspectiva humanista se podría decir, sin duda, que esta evolución de los castigos penales corresponde a un progreso de la penalidad, que se hace más humana, más racional, y que toma conciencia de 10

Foucault, citado en Terminología científico-social, Anthropos, 1980, pg.465 13

que la dignidad del reo en tanto ser humano no debe ser ultrajada. Sin embargo, el análisis foucaultiano va a ir por otros caminos. Al renunciar a la idea humanista de legitimidad, Foucault explica el paso de la soberanía (del suplicio) a la disciplina moderna como el paso a una nueva economía humanista del poder. Y no la explica mediante un progreso de la humanidad, de un pacto reforzado, de un progreso racional, sino mediante el análisis de las condiciones de posibilidad de ésta nueva economía del poder. Para Foucault hay un cambio sustancial en la concepción del poder cuando se pasa del poder entendido como voluntad del soberano al poder entendido como voluntad de la sociedad. Éste cambio se basa en un desarrollo, como hemos visto, de la idea de legitimidad racional, inscrita en el ámbito jurídico. La explicación de dicho cambio, en el paso de una serie de suplicios en público, de castigos, de voluntad del soberano incuestionable, se pasa a un ejercicio de poder en apariencia más humano, en el intento, a finales del XVIII, de reinserción del preso, en la creación de las prisiones como institución que debe reformar dichos individuos anormales. En definitiva, a la constitución de una nueva contrucción social llamada ciudad, en la que la sociedad es aquello que se debe defender. Podemos, con Foucault, definir siete características del poder tradicional, del Antiguo Régimen, que van a quedar obsoletas cuando se sustituya por el modo de poder humanista. Podemos entender al poder clásico como11: 1) Un poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos y que exalta sus manifestaciones 2) Se afirma como poder armado y sus funciones de orden son las mismas que sus funciones de guerra 3) Un poder que interpreta la ruptura de obligaciones como ofensa 11

Foucault, ‘Vigilar y Castigar’, s.XXI, Madrid, 2000, pgs. 38-74 14

4) Para dicho poder, la desobediencia es un acto de hostilidad, una sublevación 5) Un poder que no tiene que rendir cuenta de poqué aplica sus leyes, sino quién son sus enemigos 6) Un poder que, a falta de viligancia ininterrumpida, busca la renovación de sus efectos 7) Un poder que cobra nuevo vigor al hacer que se manifieste la voluntad del soberano como poder supremo Características de un poder que va a cambiar cuando las condiciones de posibilidad que lo constituyen como el régimen de poder adecuado cambien. Y dicho cambio tiene que ver, según Foucault, con el creciente rechazo del pueblo ante los espectáculos de este tipo (ya no aceptan el refuerzo de poder que eran los cadalsos), con un cambio de conciencia del crimen, pasando de una lógica crisitiana clásica del condenado a una lógica detectivesca importada de los pasquines y folletines en los que se comienza a tratar al crimen como el resultado de una búsqueda lógica, detectivesca, y no como el producto de una confesión y una culpa. Con lo que puede decir Foucault que el criminal ya no es visto por el pueblo como el principal enemigo del orden, sino como un ser, más o menos excepcional, que se puede permitir el lujo de la excentricidad (De Quincey publica ‘El asesinato considerado como una de las bellas artes’, Baudelaire trata al asesino como un héroe moderno). Por otro lado, la ciudad conlleva la aparición de elementos modernos, tales como polícia, vigilancia, masa que causan la sobresaturación de los antiguos modos de poder, que ya no resultan efectivos. En definitiva, al cambiar la legitimidad del soberano por la legitimidad de la sociedad, se modera el suplicio (el ejercicio del poder clásico) no por una ‘humanidad’ ni ‘progreso’, sino para evitar el rechazo de dicho poder, al mismo tiempo que se economiza el ejercicio del mismo al cambiar las coordenadas de la conciencia. De este modo, el nuevo poder humanista, que se dice defensor de la dignidad humana, tiene que ver con :

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‘un esfuerzo para ajustar los mecanismos de poder que enmarcan la existencia de los individuos, una adaptación y un afinamiento de los aparatos que se ocupan de su condicta cotidiana, de su identidad, de su actividad, de sus gestos aparentemente si importancia, y los vigilan: una política distinta respecto de la multiplicidad de los cuerpos y fuerzas que constituyen una población. Lo que se perfila es menos un respeto a la humanidad...que una tendencia a una justicia más fina y sutil [...] No castigar menos, sino castigar mejor...introducir el poder de castigar más profundamente en el cuerpo social’ 12

Y, precisamente, para introducir este nuevo poder en el interior del cuerpo social, aparecen las instituciones, encargadas de llevar esta nueva economía del poder a lo más profundo de los cuerpos, con la máxima de crear cuerpos sometidos y útiles. 7.-LEGITIMIDAD O SOMETIMIENTO La aparición de las instituciones es simultánea a la necesidad de que el poder cambie de economía. En la obra de Foucault siempre aparecen simultáneamente los cambios de paradigma en los niveles del saber y de visibilidad: aparecen instituciones, la teoría penal cuestiona los modos del antiguo régimen e instaura nuevos. Son los lados de lo visible y lo decible, transposición de la antigua dualidad teoría-praxis que en Foucault va a ser propuesta como unión en la figura de los dispositivos saberpoder. Los dispositivos saber-poder son la suma de, por un lado, la práctica de la institución, y por otro los discursos del saber. Esta unión es la que produce el dispositivo, verdadera ontología sin fundamentos de la obra foucaultiana. Pero si bien el lado teórico lo podemos seguir más fácilmente, a la hora de hablar de poder en Foucault hay que atender también al lado práctico: a las instituciones, a las disciplinas, a los modos en que éstas se incardinan en los discursos del saber. Para ejemplificar el modelo de poder humanista, Foucault acude a la metáfora del 12

Íbid, pgs. 83,86 16

panóptico, como modelo general de visibilidad, como depuración máxima del ideal de funcionamiento del poder. El análisis de éste régimen panóptico, nos permitirá ilustrar mejor cómo funciona el poder en Foucault. El Panóptico, ideado por Jeremías Bentham, es una estructura arquitectónica novedosa cuyo modelo se aplica a las instituciones, primero penitenciarias: ‘en la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre, ésta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La construcción perifética está dividida en celdas, cada una de las cuales atraviesa toda la anchura de la construcción. Tienen dos ventanas, una que da al interior, correspondiente a las ventanas de la torre, y la otra, que da al exterior, permite que la luz atraviese la velda de una parte a otra. Basta situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar’ 13 La racionalidad del panóptico, la lógica de su arquitectura, permite una definición de cómo el poder funciona en cada institución. Foucault marca en seis puntos principales las caracteristicas del modelo panóptico de poder: 1- El panóptico es un régimen arquitectónico en dónde el vigilado es visto en todo momento, pero quien vigila no lo es 2- Invisibilidad lateral entre las celdas, que asegura el mantenimiento del ORDEN, la incomunicación 3- No es necesario recurrir a la fuerza, pues los presos se sienten vigilados. Máxima economía del poder. No hace falta ni vigilante: ‘de ahí el efecto mayor del panóptico: inducir en el detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder’ 14 4- El panóptico es versátil: sirve para los presos, locos, los niños, los obreros, los alumnos, y en cada una de sus aplicaciones perfecciona el ejercicio del poder 13 14

íbid, pg.203 íbid, pg.204 17

5- El panóptico resulta verdaderamente productivo si funciona al margen de la soberanía clásica y extiende sus tentáculos hasta lo más nimio del tejido social 6- El panóptico es un principio general de una nueva anatomía política, y su fin son las relaciones de disciplina Así pues, las instituciones representan una nueva política del cuerpo y tienen como fin las relaciones de disciplina. Por disciplina, entendemos ‘técnicas que garantizan la ordenación de las multiplicidades humanas’15. Son las disciplinas las técnicas de poder que se utilizan en el poder humanista, y que aparecen específicamente en la época moderna, cuando el control y gestión de los cuerpos se hace necesario para el mantenimiento de una nueva economía del poder. Las disciplinas se caracterizan por hacer el ejercicio del poder lo menos costoso posible, más barato y discreto. Y al mismo tiempo, dicho ejercicio del poder, mediante las disciplinas, llega a lo más profundo del cuerpo social. Se trata de hacer llegar el poder a lugares en dónde era impensable que llegase anteriormente. Si el poder humanista definía el poder político como aquel era incomparable al poder que se da en el seno de una familia, Foucault defenderá una idea de poder que siempre es político, incluso en el ámbito familiar, y que llega a todos los rincones sociales mediante las técnicas disciplinarias. Técnicas disciplinarias que tienen como fin crear cuerpos sometidos y útiles. Si con el poder tradicional se sometía a los cuerpos, se los torturaba y desmembraba, con el nuevo poder humanista se añade el requesito de utilidad, vinculado a un nuevo tipo de economía. Sometimiento y utilidad, dos grandes requesitos que el poder debe cumplir mediante sus técnicas disciplinarias y que apuntan al horizonte del nacimiento del capitalismo. Por último, en cuanto a las disciplinas, hay que decir que no se tratan de ninguna dominación caprichosa. Que separan lo que puede un 15

Íbid, pg. 218 18

cuerpo y el cuerpo mismo, dirigiéndolo en contra, produciendo cuerpos dóciles y útiles. Por lo tanto, las disciplinas no solamente reprimen conductas, sino que se encargan de formar sujetos. Y forman sujetos gracias a la proliferación de instituciones que a partir del XVIII van a poblar todo el entramado social, organizadas mediante una lógica estricta. La aparición de las disciplinas, su difusión y su colonización de lo social, hace homogéneo el espacio social. Mientras que las disciplinas adiestran los cuerpos, la homogeneidad de lo social, la sociedad que defiende el humanismo coon su legitimidad, es producida por la norma. Las normas son las que actúan como vínculo entre las diversas instituciones, produciendo homogeneidad. La norma común no reprime ni prohíbe, sino que intensifica el sometimentos de los cuerpos que llevan a cabo las disciplinas, creando individuos normales. Se trata de una partición entre lo normal/anormal en la que lo intolerable ya no es lo que no nos dejan ser sino lo que nos obligan a ser. Normalidad, anormalidad, partición sobre la que se contruye la sociedad, a la que apuntan las técnicas de poder, las disciplinas. Lo que caracteriza a la modernidad, según Foucault, no es su humanidad, no es su intento de legitimar un poder mediante la razón, sino la creación de un espacio homogéneo en la que los cuerpos sometidos por medio de las micro-discplinas y las instituciones son constituidos como individuos normales, pertenecientes a una sociedad que se debe defender. De este modo, podemos ver que no solamente el poder está enmarañado en esta labor de producción de sujetos dóciles, sino que el mismo saber (quizás el saber filosófico), en su vertiente jurídica, que es la encargada de dictar las normas que, según Kant, deberían ser el elemento de legitimidad racional, pero que hemos visto que son el modo en que se confecciona un régimen de poder disciplinario: ‘Que la prisión no es la hija de las leyes, ni de los códigos, ni del aparato judicial; [...] Que en la posición central que ocupa, la prisión no está sola, sino ligada a toda una serie de otros dispositivos carcelarios que son en apariencia muy distintos – ya que están destinados a aliviar, a curar, a socorrer-, pero que tienden todos ellos a ejercer un poder de normalización 19

[...] Que, por consiguiente, las nociones de institución, de represión, de rechazo, de exclusión, de marginación, no son adecuadas para describir, en el centro mismo de la ciudad carcelaria, la formación de las blanduras insidiosas, de las maldades poco confesables, de las pequeñas astucias, de los procedimientos calculados, de las técnicas, de las ciencias a fin de cuentas que permiten la fabricación del individuo disciplinario. En esta humanidad central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas, cuerpos y fierzas sometidos por dispositivos de encarcelamiento múltiples, objetos para discursos que son ellos mismos elementos de esta estrategia, hay que oir el estruendo de la batalla’16 8.-EL PODER En esta humanidad central y centralizada, hay que oir el estruendo de la batalla. Hay que atender, siempre, al modelo trágico de la lucha y el sometimiento, hay que recordar obsesivamente que la historia –también la filosófica- es historia de los vencedores, y quizás lo que se llame progreso o evolución no sea sino otro ladrillo de la ciudad que sepulta los cadáveres sobre la que se ha levantado. Esta llamada puede ser la que realiza Foucault, una llamada a no plegarse ante ningún poder, que ninguno puede ser legítimo, que todo razonamiento que quiera encontrar una legitimidad está utilizando unos filtros discursivos que son elementos de la estrategia del mismo poder. Un poder que deja poco espacio, que le deja a uno en una posición complicada. Y, aunque quizás la obra entera foucaultiana se trate de una estrategia política incardinada en un tiempo y un espacio específicos –los suyosy no sea exportable a otros, abre una inquietud profunda en tanto nos habla a nosotros mismos, cómplices de nuestra propia dominación. Una filosofía, la de Foucault, para la que lo intolerable no es aquello que nos reprimen, sino que lo intolerable es aquello que somos. Para fijar convenientemente esta concepción, trágica y crítica al mismo tiempo (en el sentido clásico de los dos términos) es 16

Íbid, pg.314 20

necesario acudir a una de las últimas obras foucaultinas, ‘Historia de la sexualidad’, en dónde define por primera y última vez las cuestiones relativas al problema del poder. La palabra poder puede dar lugar a varios malentedidos: por poder no se quiere decir ‘EL PODER’ como conjunto de aparatos e instituciones que garantizan la sujeción de los ciudadanos al estado; tampoco se refiere al modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de regla o ley; tampoco es un sistema de dominación ejercida por un grupo o clase sobre otro. Contra todo esto, Foucault dirá que para hablar de poder, hay que ser nominalista. Es decir, renunciar a toda instancia mediadora o transendental y en cambio describir los efectos de poder, su modo de funconamiento. De este modo, el poder : ‘no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estárían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada’17 En ‘Historia de la sexualidad’, Foucault define cinco características del poder con las que vamos a cerrar este capítulo sobre el poder político antihumanista. 1- el poder no es algo que se adquiera, el poder se ejerce a partir de inumerables puntos y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias. Por lo tanto no hay un sujeto de poder, sino poder que en su ejercicio produce sujetos 2- las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes...desempeñan, allí en dónde actúan, un papel directamente productor. Es el caso del saber, que está íntimamente ligado al poder. 3- el poder viene de abajo; los efectos de superficie son producto de las líneas de tensión que atraviesan lo micropolítico: lo importante es la micropolítica, las pequeñas luchas, las diciplinas...

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Foucault, ‘Historia de la sexualidad, vol.I’, s.XXI, Madrid, 1998, pg.113 21

4- las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas: no hay poder que no se ejerza con objetivos, pero ello no significa que sea una pura decisión del sujeto. La racionalidad del poder es la de las tácticas que se encadenan a lo largo del corpus social formando dispositivos del tipo saber-poder. Por ello hay que preguntarse, frente a una afirmación, una actuación, un movimiento, a quién sirve, a quién le conviene, a qué amo rinde pleitesía. 5- donde hay poder, hay resisitencia: se trata de un querer resistirse, que en tanto voluntad de poder, que se enfrenta a las relaciones de poder, cobra la forma de una ética de la resistencia, y nos enfrenta a la tarea de ‘perseguir al poder en su ejercicio’. Y ello mediante una politización de la verdad, de la experiencia, del cuerpo, de los saberes. La resistencia en Foucault es uno de los puntos más complicados de su tarea, pues parece que nada hay exterior al poder, y que por tanto la resistencia no podría venir de ningún lado. Sin embargo, encontramos en la tarea filosófica misma de Foucault la ejemplificación de ésta resitencia. La obra de Foucault responde a un impulso crítico-trágico. A la hora de decir qué es crítica, Foucault nos dice que crítica es: ‘Como no ser gobernado así, por eso, en nombre de esos principios, con vistas a esos objetivos, por medio de tales procedimientos, no así, no para eso, no por ellos [...] Si la gubernamentalización es ese movimiento por el cual se trataba...de sojuzgar a los individuos mediante mecanismos de poder que invocan una verdad...yo diría que la crítica es el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad meditada’ 18 Vemos, pues, que el impulso crítico-trágico que posee la filosofía de Foucault admite dos niveles que se solapan. El primero, tendrá que ver con la tarea de realizar una ontología del presente, siguiendo con el significado clásico de ‘crítica’. Pero esta tarea se presenta como una tarea demasiado pretenciosa si no es acompañada del segundo uso del término crítica: el lado trágico. Así pues, la ontología foucaultiana se solapa con la propuesta de una ética de la resistencia, haciendo 18

Foucault, ‘sobre la Ilustración’, Tecnos, Madrid, 2003, pg. 9,11 22

depender así la ontología del presente de una cuestión previa: la opción por el poder o por la resistencia. Con lo que podemos afirmar que la ontología pasa a depender de una opción política: una filosofía, en fin, que siempre será política por principio y que no admitirá divisiones entre lo político y lo no político: o lucha o dominación, o poder o resistencia. Impulso crítico trágico, pues, que viene de la mano de una resistencia; una ética trágica que censura como colaboracionista a toda ética que no sea ‘la negación local de normas’ y que se ocupe de discursos que, a la postre, son estrategias de poder. En segundo lugar, ésta crítica, que tiene su práctica en la ética de la resistencia, requiere un nuevo tipo de intelectual. Un intelectual que no actúe como el tradicional, hablando en lugar del pueblo, diciéndo qué hay que hacer, qué hay que desear, qué se puede esperar. Al contrario, se trata de un intelectual específico, que se ocupe de los problemas regionales, de las luchas a nivel micro, que sus intervenciones nazcan y mueran allí en dónde un problema político concreto surge. Por último, esta resistencia, si se realiza desde algún lado, es allí en dónde es posible una lucha cuerpo a cuerpo contra el poder. El las regiones de la subjetividad, encarando las técnicas y disciplinas mediante el cuidado de sí .

9.-DEL PODER A LA SEDUCCION Si la opción antihumanista representada por Foucault dejaba de lado las cuestiones de la legitimidad, si suponía una decisión política de la que hacía depender una ontología, si proponía un intelectual específico, muchos de sus logros los va a reproducir el paradigma humanitarista representado en la figura de Richard Rorty. Podemos situar a Rorty en un paradigma humanitarista en dónde en lugar de proponerse una ética fuerte en el sentido humanista o antihumanista, se propone una ética basada en los sentimientos de qué es justo, qué es bueno: una ética pragmatista 23

encarnada, como veremos, en la figura del intelectual irónico. Para plantear las cuestiones sobre el poder político debemos, primero, atender a algunas consecuencias del planteamiento foucaltiano que Rorty va a recoger. De acuerdo con Foucualt, Rorty no acepta el paradigma humanista en el que el poder político es planteado de acuerdo con su legitimidad. Rorty, como Foucault, no acepta que se deba fundamentar un poder político filosóficamente. De acuerdo con su idea pragmatista, la filosofía no es la encargada de decir la verdad sobre un poder político, sino que el poder político se debe justificar por la vía pragmática, esto es, mediante un acuerdo entre indiviudos en base a intuiciones políticas básicas, tales como la libertad o la justicia. Y dichas concepciones básicas, ‘superficiales’, basadas a su vez en la historia y la sociología, refrendan a la democracia liberal como el único tipo de poder político que no precisa de justificación filosófica previa : ‘La primera [cuestión] es la de si, en algún sentido, la democracia liberal necesita justificación filosófica alguna. Quienes comparten el pragmatismo de Dewey dirán que, aunque puede necesitar una articulación filosófica, no necesita un respaldo filosófico. Según ésta concepción, el filósofo de la democracia liberal [...] primero pone la política y luego crea una filosofía adaptada a ella’19 La democracia liberal que defiende Rorty, sería, pues, un tipo de gobierno de común acuerdo, en dónde las nociones intuitivas de justicia, libertad, tolerancia y solidaridad, según los aspectos históricos de las comunidades, se refrendasen mediante acuerdos de coincidencias contigentes, y garantizasen la libertad privada. Para ello, tal y como decía Jefferson, hay cuestiones que deben quedar en el plano privado, que no pueden contar para la política. Ésas cuestiones, para Rorty, son

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Rorty, ‘Objetividad, relativismo y verdad’, Paidós, Barcelona, 1996, pg.243 24

aquellas que suponen una identidad fuerte que represente un peligro en la medida en que quieran salir a la esfera pública. Primero, pues, se constituye la democracia liberal como opción política previa a la constitución ontológica de una filosofía, tal y como el antihumanismo de Foucault requería. Para después argumentar filosóficamente la distinción humanista públicoprivado, en tanto los acuerdos democrático-liberales deben mantener un equilibrio entre lo público y lo privado. Lo público no puede invadir lo privado, y viceversa. Por ello, se excluyen cuestiones que podrían poner en evidencia al mismo sistema de gobierno liberal, como lo son las posiciones fuertes, dogmáticas que quieren salir a la luz pública. Solamente deben pasar a ser públicas las posiciones que resulten útiles para lograr acuerdos contingentes, que no encierren ninguna posición irreductible. Hablamos, pues, de un gobierno que para no precisar justificación, para no depender de ninguna legitimidad, debe ser el de una sociedad fragmentada, de individuos aislados en lo privado, que carezcan de convinciones últimas, que posean pues vocabularios últimos contingentes, abiertos a la redescripción de las nuevas metáforas. Así, el poder político –la democracia liberal- cumplirá las exigencias antihumanistas de no justificación y las humanistas, de distinción público y privado. No dependerá la democracia liberal de ninguna convicción fuerte, ya sea jurídica o filosófica, sino que será un acuerdo puramente pragmático. Y para que este acuerdo se desarrolle y perviva, es necesaria la defensa de la sociedad liberal. Es necesario que los enemigos de la sociedad liberal sean excluidos. Si Foucault afirmaba que uno de los principales efectos del poder es la normalización, la exclusión de los anormales y la producción de sujetos normales, Rorty va a utilizar esa caracterización nominalista de la sociedad para defenderla: ‘Nosotros, los herederos de la ilustración, pensamos que los enemigos de la democracia liberal, como Nietzsche o San ignacio de Loyola, están locos – por decirlo con palabras de Rawls- y ello sucede porque no hay manera de 25

considerarlos conciudadanos de nuestra democracia consitucional, como individuos cuyos proyectos vitales podría, con un poco de ingenio y buena voluntad, adaptarse a los de los demás ciudadanos. No es que sean locos por haber comprendido mal [...] Lo son porque los límites de la salud mental son fijados por aquello que nosotros podemos tomar en serio.’20 Es decir, nosotros, los demócratas liberales, fijamos los límites de la salud mental, decimos qué clase de normalidad conviene a la defensa de la sociedad. No se escapan las resonancias de ‘Historia de la locura’ en el tono del texto. Lo denunciado por Foucault como normalización social, es defendido por Rorty como aquello que posibilita el mantenimiento de una democracia liberal sin fundamentación filosófica. Tan sólo hace falta, pues, parece decirnos Rorty, leer las líneas de los acuerdos contingentes, de los modos de funcionamiento de nuestras instituciones, y defenderlos sin acudir a ningún trascendental. Así, para una convivencia adecuada, es necesario, primero, renunciar a toda fundamentación, a todo cuestionamiento último de las democracias liberales, renunciar al vocabulario fuerte y, en definitiva, supeditar la filosofía a la democracia.

Si Foucault supeditaba la democracia a la filosofía, y en su denuncia hacía sentir una intolerabilidad hacia toda dominación, cabe la pregunta sobre la manera en que Rorty vacía las instituciones democráticas de ese poder que Foucault les atribuía: ‘Una vez que el poder deja de connotar represión, las estructuras de poder de las que habla Foucault no nos parecerán muy distintas de las estructuras de cultura de las que habla Dewey’21 Es decir, en la medida en que se forme un ‘nosotros’, fruto de la posición política previa liberal-demócrata, las instituciones que se encargan de perpetuar las 20 21

Íbid. ,255-256 Rorty, ‘Consecuencias del pragmatismo’, Tecnos, Madrid, 1996, pg.295 26

democracia liberales serán vistas no como represión, sino como cultura 22. Y su defensa será la tarea de un nuevo tipo de intelectual, que de modo semejante al intelectual específico, deberá atender a los problemas que se planteen en sociedades que nunca dejan de cambiar, que siempre son contingentes, que siempre incorporan nuevos vocabularios. ‘No nos queda otra alternativa que cambiar el papel que los filósofos compartieron con los sacerdotes y los sabios y adoptar una función social que se parece más a la de un ingeniero o un abogado. Al contario de los sacerdotes y sabios, que podían decidir por sí mismos sus temas, los filósofos contemporáneos, lo mismo que los ingenieros y abogados, deben averiguar cuales son las necesidades de los que les encargan su trabajo’ 23

Se trata, pues de un intelectual a sueldo de la democracia liberal, que debe centrar sus intervenciones públicas en la defensa de la sociedad. Y dicha defensa, para ser efectiva, debe predicar la contingencia, lograr que los individuos duden de sus vocabularios últimos, caigan rendidos ante la capacidad de fascinación de la belleza contenida en las ‘orquídeas silvestres’ . Esta llamada rortyana a la prédica de la contingencia no tiene que ver con la imposición de una disciplina que fabrica individuos liberales, sino que responde a la capacidad de seducción. De este modo, la democracia liberal se perpetúa no mediante poder, sino mediante seducción. Una cosmovisión no triunfa por su poder, sino por su capacidad de seducción, su belleza metáforica, la fascinación que ejerce tanto en el lado público como privado.

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cabe decir al respecto que Rorty confunde la utilización foucaultiana de poder con ‘represión’, cuando justamente Foucault no hace sino atacar la idea de un poder ‘represivo’ mediante la idea de un poder ‘productor’. Pero esto, en apariencia un fallo injustificable, es la consecuencia lógica de aceptar la idea de poder productor a la vez que una opción por la democracia liberal. 23 Rorty, ‘Filosofía y futuro’, Ed.Gedisa, Barcelona, 2002, pg.16 27

La seducción es una capacidad del ironista, el nuevo intelectual rortyano, cuya ética se identifica con el humanitarismo: una ética de mínimos que tiene la pretensión de seducir a los individuos para que lleven una existencia cercana a la idea de contingencia liberal. De lo que se deduce que Rorty reabsorve la concepción foucaltiana por la que el poder está por doquier, por la cual no hay exterioridad ninguna, adaptándola a sus intereses, diluyendo el poder en la totalidad social y achacando a la seducción la tarea de defender la sociedad. Un empuje filosófico, pues, que permite evidenciar las insuficiencias filosóficas tanto del humanismo como del antihumanismo, si bien puede asimismo ser denunciado como colaboracionista, como servidor de una estrategia política , como un intento de apoderarse de las verdades para pervertirlas, para utilizarlas en sentido contrario y girarlas.

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