1 OLVIDANDO A FILOCTETES AIDA MÍGUEZ BARCIELA La distancia que respecto al continuo griego «ser-presencia-aparecer» c
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OLVIDANDO A FILOCTETES
AIDA MÍGUEZ BARCIELA
La distancia que respecto al continuo griego «ser-presencia-aparecer» comporta el ejercicio del saber está ya en los poemas homéricos. En la Ilíada las figuras que sobresalen por su presencia sellan su muerte o quedan en visible desventaja; en la Odisea esta distancia configura tanto la trama (la intriga) como la substancia misma de la figura protagonista: el varón inteligente, maestro en los discursos engañosos y en las falsas apariencias, capaz de hurtar, burlar, disimular y manipular, pero esta maestría no es en Homero objeto de reproche sino más bien de alabanza.1 Intentaremos avanzar en el estudio de este problema examinando ahora en qué medida eso mismo cuya consistencia resulta amenazada por el ejercicio del saber puede sin embargo suponer todavía un obstáculo y una dependencia.
El sóphisma En el prólogo del «Filoctetes» de Sófocles (1-1342) las palabras de Odiseo consiguen persuadir a su interlocutor para que colabore activamente con la empresa de todos los aqueos en el punto que ahora resulta de vital importancia para el cumplimiento de la misma, a saber, la caza de las armas de Filoctetes. Lo primero que oímos es pues un discurso de Odiseo, que no por casualidad está encaminado a poner en práctica un sóphisma: un producto de «saber». Esta palabra no tiene de entrada más connotación 1 2
Cf. mi libro La visión de la Odisea, Madrid, 2014. Sigo la edición de Lloyd-Jones, H. y Wilson, N. G., Sophoclis Fabulae, Oxford, 1990.
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negativa que la implicada en el hecho mismo de la caza y la emboscada. Ahora bien, el producto del «saber» de ese sabio que es Odiseo (no un sabio común y corriente, sino sabio en nada menos que en el decir y en los asuntos de la empresa colectiva) cae enseguida bajo sospecha en la medida en que, según parece, comporta superar o suprimir algo que está más o menos inscrito en su interlocutor. El elemento a suprimir aparece bajo diversos nombres a lo largo de la tragedia. Por de pronto se trata del propio cómo es y quién es Neoptólemo: el hijo de Aquiles (3-4). Que Neoptólemo tenga que ser persuadido, que haya que vencer una reluctancia espontánea suya frente al sóphisma que Odiseo ha concebido –y esto es importante– no para sí mismo, sino para alcanzar los objetivos de todos los aqueos (67), tiene así que ver con que de algún modo y en alguna parte siga estando Aquiles. Esto resulta clave para entender no solo por qué Neoptólemo no se presta inmediatamente a colaborar con el sóphisma, sino también las complicaciones de la trama una vez que ha accedido. Veamos la cuestión tal como queda expuesta en el prólogo.
Quitarse la vergüenza Odiseo ordena a Neoptólemo (la relación es disimétrica: el primero es llamado ánax por el segundo, este es paî para el primero) algo así como lo siguiente: «La psykhé de Filoctetes es preciso que tú robes diciendo decires [lógoi]» (54-55). A continuación le instruye en relación con estos decires, qué cosas se tienen que ocultar y qué cosas no, etcétera. El légein será el instrumento de caza, y puesto que se trata de caza y captura, el légein será engañoso. Odiseo idea incluso una historia falsa de la que Neoptólemo ya no podrá librarse: primero, no debe ocultar su condición de hijo de Aquiles; segundo, debe fingir que está regresando a casa después de haber sufrido una ofensa por parte de los líderes de los aqueos; por lo demás, no vacilará en insultar a Odiseo todo lo que haga falta. En la medida en que se trata de ser sabio nada más y nada menos que en decires, ¿por qué no actúa el experto en decir?, ¿por qué no actúa Odiseo? Él mismo lo aclara: su implicación en el primer viaje a Troya, así como el papel principal que jugó en la exposición de Filoctetes (yo lo abandoné por encargo de los líderes: 4-11) no recomiendan
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que intente nada él mismo. Mejor que actúe alguien que no tenga nada que ver con esa expedición, alguien nuevo como Neoptólemo al que no haya nada que reprocharle. Pero no solo la inocencia es importante: si Neoptólemo es la figura ideal para ganarse la confianza de Filoctetes es porque él es el hijo de Aquiles. Y sin embargo Odiseo es lo suficientemente inteligente como para anticiparse al hecho de que por lo mismo que el hijo de Aquiles es la figura ideal para robarle el «alma» a Filoctetes a la vez no es la figura ideal: para engañar es preciso que haya confianza; Neoptólemo puede ganarse la confianza de Filoctetes, es el reclamo ideal, pero, por eso mismo, la estrategia no encaja bien con quién es en el fondo Neoptólemo. Odiseo lo dice así: «Sé, hijo, que por phýsis no estás hecho [pephykóta] para decir esta clase de cosas ni para maquinar maldades [tekhnâsthai kaká]. Pero atrapar la victoria es un bien dulce. ¡Coraje! Ya nos mostraremos justos [apareceremos díkaioi] alguna otra vez. Pero ahora por una pequeña parte del día entrégate a mí para lo desvergonzado, y el resto del tiempo serás llamado el más respetuoso [sc. con los dioses: eusebéstatos] de todos los mortales» (79-85). (Es importante darse cuenta de que conceptos para nosotros «morales» aparecen en continuidad con conceptos para nosotros «ontológicos»; phýo es nacer, crecer, llegar a ser, ser; lo ontológico es normativo; no solo se relativizan los «valores» sino el «ser» mismo de las cosas, cf. infra.) Independientemente de si las palabras díkaios, eusebés, etcétera son o no términos «morales», lo cierto es que Odiseo no está redefiniendo el significado de estos términos, ni tampoco proponiendo otros que los substituyan; lo que quiere es más bien que se suspenda provisionalmente el criterio o el límite cuyo reconocimiento nombran estas y otras palabras griegas, límite o criterio cuya vigencia presupone, pues de otro modo no podría pretender ponerla en suspenso «por un día». En otras palabras: Odiseo mismo reconoce que lo que vale, lo sólido, lo irrenunciable y lo consistente, no es lo suyo sino lo otro: el ser/conducirse díkaios, eusebés, etcétera (en ningún momento le niega reconocimiento a Aquiles), por más que su plan se base –y esto es lo nuevo, lo inaudito: 52– en suspender o relativizar eso que él mismo reconoce como lo consistente. La relativización radica en que para Odiseo basta con «(a)parecer» díkaios, de modo que uno (a)parecerá díkaios unas veces sí y otras veces no. Ahora bien, si se trata de unas veces sí y otras veces no, si se trata de la siempre variable circunstancia, entonces
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no hay ya un de suyo «ser A» o de suyo «ser B», sino un ahora aparecer como A, ahora aparecer como lo contrario de A, dependiendo del momento, la ocasión, el interés, la conveniencia, etcétera. Esta actitud se encuentra con la resistencia esperada: no es que Neoptólemo no quiera ponerse al servicio del bien común, lo que no quiere es servirse de malas mañas, es decir, rechaza el sóphisma, y lo rechaza en virtud de su propio ser, de cómo es él mismo por nacimiento (88). «Quiero, señor, fallar obrando bellamente [kalôs] más que vencer vergonzosamente [kakôs]» (94-95). O sea: reconoce límites en la conducta, un ser bello en sí mismo o ser vergonzoso en sí mismo. Odiseo por su parte reconoce en esta respuesta tanto la phýsis como la areté de Aquiles («De padre excelente el hijo [demuestras ser]»). Pero Aquiles está muerto. La dimensión temporal de eso que nosotros llamaríamos el dilema de conducta pasa a formularse así: «También yo mismo cuando era joven perezosa la lengua [glôssa] tenía, y la mano sobre las obras [érga]. Ahora, sin embargo, habiendo llegado hasta [el momento de] la comprobación, observo que entre los mortales la lengua y no las obras conduce toda [cada] cosa» (9698). Odiseo se presenta a sí mismo –y esto obedece quizá a su estrategia persuasiva– como alguien que ha superado lo que Neoptólemo tiene que superar ahora: la reluctancia frente a la glôssa, palabra cargada con los matices negativos que han ido apareciendo (el experto en el decir en cuanto tal, lógos, es también experto en borrar los criterios y reducir las diferencias, y esto es la glôssa). Ni persuasión ni acción directa servirán con Filoctetes, solo el engaño servirá. A partir de la contundencia con la que esto por lo pronto se rechaza (para disolver o manipular el criterio primero se necesita que haya un criterio) se plantea la distorsión o la nivelación: «decir falsedades» no es malo siempre y cuando comporte «salvación» (o «ventaja» o «provecho» o «victoria»); no importa que no sea «bello» siempre y cuando sea sabio y provechoso. Así pues, que algo sea bueno o sea malo dependerá no ya de la cosa en sí misma, sino de algo externo a la cosa; si para vencer se requiere ser justos, serán justos, si se requiere lo contrario, serán lo contrario, por tanto, bueno y malo, bello y vergonzoso, ya no tienen valor en sí mismos, por eso lo que importa no es tanto «ser» como «ser llamado».3 Así las cosas, Neoptólemo tiene o bien que insubordinarse o bien que colaborar con la empresa en los términos que 3
Si abolimos el criterio, nos quedamos sin el ser de las cosas, las cosas pasan a ser mera apariencia. Precisamente por eso el plan de Odiseo solo puede aspirar a tener un carácter puntual: solo por un día…
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Odiseo exige: para vencer en Troya primero hay que vencer a Filoctetes, lo cual, teniendo en cuenta que este no es un enemigo, no deja de ser en cierto modo problemático. Aparece entonces una reformulación del mismo problema: se necesita que Neoptólemo sea no solo «bueno» sino también «sabio» (119); se requiere ser «noble» no solo en cuanto al «cuerpo» (51; es interesante que no aparezca un correlativo: ¿en cuanto a eso por lo que han retrocedido a Lemnos? ¿En cuanto al saber?). Esto, en principio, no tendría por qué comportar problema: el «bueno» es en griego el excelente, el apto, el capaz, el competente, por tanto el que «sabe» (aptitud es reconocimiento). Ahora bien, en la medida en que el sóphisma exige eliminar, aunque sea momentáneamente, un cierto obstáculo (nada menos que «toda la vergüenza»: 120), o sea, en la medida en que requiere que se prescinda de eso que discrimina las conductas, eso que dictaría qué se debe hacer y qué no, qué requiere en cada caso la cosa, ya no está nada claro que ser «sabio» consista en reconocer lo que la cosa es de suyo (lo cual exigiría a la vez que se hiciese lo uno o lo otro), ni está claro, por tanto, que resulte en efecto compatible con ser «bueno, capaz y apto», pues ya hemos visto que el sóphisma ha quedado vinculado con la posibilidad de un decir que disuelve las diferencias (el decir de la pérdida del criterio, el todo vale, la relativización). Esta incompatibilidad de lo uno y lo otro será el khorís4, la no-síntesis trágica que explore el «Filoctetes».
La voz de Filoctetes Las inhibiciones que Neoptólemo manifiesta estar dispuesto a dejar atrás (la tentación que Odiseo ha puesto astutamente ante sus ojos es nada menos que la toma de Troya: ¿Acaso no soy yo, como solíais decirme…?: 114) pasan a ser, en cuanto Filoctetes entra en escena, las olvidadas, preteridas, hasta cierto punto obsoletas inhibiciones y limitaciones. La cuestión es la siguiente: ¿hasta qué punto están desfasadas estas inhibiciones? Y si lo están, ¿qué consecuencias tendría? Por lo pronto, el desfasamiento de Filoctetes se contiene ya en la importancia que en relación con su figura tiene su amistad con un muerto, Heracles, cuyo arco ha heredado 4
Sobre el «separadamente» o «por separado» que en relación con la composición y el «efecto» trágico reconoce Aristóteles, cf. F. Martínez Marzoa, «La diferencia como forma poética de la tragedia ática», en E. Fernández García, Nietzsche y lo trágico, Madrid, 2012.
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después de cumplir escrupulosamente con las obligaciones que impone el vínculo de amistad. Pero no solo esto: la escenografía misma está destinada a hacer aparecer el anacronismo, el desfasamiento. Que Filoctetes viva en una isla desierta, que tenga una cueva por morada, que haya perdido todo contacto social y lingüístico, así como la norma en el vestir, en el uso de herramientas, en la alimentación, etcétera, son privaciones que lo sitúan en un ámbito salvaje y bestial, «prepolítico» y «pretécnico»5, lo cual, sumado a los años que ha permanecido aislado en todos los sentidos, explica el hecho de que, cuando por fin toma la palabra, lo que oímos es algo así como la voz de lo que ha perdido la voz, una voz silenciada, fosilizada, descartada, olvidada; como si un muerto hablase después de haber estado mucho tiempo quieto en su tumba, con la peculiaridad de que todo esto está aquí al servicio de un cierto juego de perspectivas tal que el «antes» –el tiempo que no ha pasado por Filoctetes– juzga el «ahora», y lo preterido se posiciona sobre lo superviviente. A pesar de (o precisamente por) haberse «vuelto salvaje» (226), Filoctetes será quien esté en condiciones de juzgar la pólis o recordarle algo a la pólis; la pólis, es decir, ese circunscrito espacio de interna apertura en el cual se despliega, entre otras cosas, esa problemática maestría en el decir cuya deriva interna quedó sugerida en el prólogo. No en vano Odiseo no es solo experto en decires; también es el representante de una empresa en la que «los muchos» marcan directrices. (Ser sabio en relación con el decir está pues en continuidad con el saber en relación con los asuntos de la empresa común; o dicho de otra manera: el sophistés es politikós tanto como es rhétor; la nivelación que comporta la pretensión del sophistés se plasma en que lo primero sea la empresa de «los muchos» y lo segundo habilidad en cuanto a la glôssa.) Lo que Neoptólemo oye es pues lo que nadie ha oído hasta ese momento. Escucha lo que tiene que decir no ya el abandonante sino el abandonado; lo que vio quien ha sido apartado totalmente de la vista y ha desaparecido como los muertos desaparecen. Pensemos que la isla desierta es en cierto modo la tumba de Filoctetes, y su punto de vista el que tendría un muerto si un muerto pudiese tener alguno, por eso lo que cuenta ahora a Neoptólemo parece una pesadilla hecha realidad: «Pero tú, hijo, ¿cómo te parece que
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Sobre cómo «naturaleza sin tékhne» queda atrás en la fundación de pólis, cf. mi artículo «¿Qué es la pólis? Una isla (A propósito de la fundación de Cirene en las odas de Píndaro)», Ágora. Papeles de Filosofía 35.1, 2016, 171-189.
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me encontré entonces al despertar de mi sueño y ver que se habían ido? ¿Cómo lloré, cómo grité lamentando mis desgracias al ver que las naves, las que yo había conducido por el mar, todas se habían ido, y no había ningún hombre en este lugar, ninguno que pudiese curarme, nadie que estando yo agotado tomase parte en mi enfermedad?» (276280). Ahora bien, desde el punto de vista de la empresa común Filoctetes no ha sido excluido sino que se ha autoexcluido. No se ha quedado sin comunicación solo por haber sido abandonado en una isla desierta, sino que ya antes se había quedado sin lenguaje: sus propios gritos de dolor, las salvajes dysphemíai, obstaculizaban un decir bien a los dioses vigentes, los dioses olímpicos. Sus propios lamentos inarticulados, su propia voz desgarrada por la enfermedad ha excluido a Filoctetes tanto de la comunicación con lo divino vigente como de la participación en la empresa común (no casualmente los dioses que invoca son dioses preolímpicos: ninfas y dioses locales-naturales).6 En el primer episodio (119-675) son importantes dos cosas: la autocaracterización de Filoctetes y la evaluación de la empresa en su versión actual. La primera descubre una figura que no ha llegado a integrarse nunca propiamente en lo común: Filoctetes no ha llegado hasta Troya, se ha quedado en el camino. La otra cara de esto es el tipo de lenguaje que utiliza: el arcaico lenguaje de lo privado-personal. Tal como lo ve Filoctetes, el problema no es otro que la traición de sus amigos personales, el incumplimiento de las obligaciones que impone la amistad. Los compromisos personales, no los compromisos políticos, es eso que ve ante todo Filoctetes. Su exclusión de la empresa es así coherente con su inclusión en la naturaleza, así como la ley (o la falta de ley) de la misma, de ahí que una y otra vez reclame no negociación sino revancha. Se confirma así la perspicacia de Odiseo: Filoctetes simpatizará con Neoptólemo no solo por su condición de hijo de Aquiles, sino porque se va a aparentar que tienen enemigos comunes (presunto robo de las armas), y Filoctetes no es capaz de ver más allá de la amistad/enemistad personales junto con las obligaciones que esto conlleva.
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El tema no es nuevo: Filoctetes aparece fugazmente en la Ilíada (2.716-726) en calidad de figura dolida, ausente y yacente que, sin embargo, resulta imprescindible para el cumplimiento de la empresa común, lo cual constituye a la vez una variación en miniatura sobre el tema del poema.
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Las inhibiciones iniciales de Neoptólemo las dice ahora Filoctetes, dato que, si este último es en verdad un fósil o un anacronismo, resulta sumamente significativo: el haberse quitado la vergüenza Neoptólemo quizá sea lo mismo que el haberse quitado de en medio Filoctetes. Pero en el fondo la empresa no ha podido quitarse de en medio a Filoctetes; sigue necesitando a Filoctetes por lo mismo que la intriga necesita a Neoptólemo, de ahí el retroceso en busca de eso que ella misma había reducido a poco menos que nada, si bien ésta será la manera como la pólis ofrezca, quizá por última vez, tributo y respeto a lo que ya está herido y perdiéndose (al fin y al cabo, destituir es una manera de reconocer). Esta ambigüedad mueve la trama en el sentido que comentaremos enseguida. Pero antes vamos a fijarnos en cómo aparece el estado de cosas en la mirada de Filoctetes. La historia falsa pone en juego el tema de qué pasó con las armas de Aquiles tras su muerte. Filoctetes no se sorprende del papel que Odiseo desempeña en esta historia, pero sí de que Áyax no estuviese en condiciones de frenarle7: «Pues sé bien que [Odiseo] con la glôssa podría tocar todo [cualquier] lógos malo, así como el hacer cualquier cosa [panourgía], a partir de lo cual nada díkaion podría producirse» (407-409). El todo-vale, el estar dispuesto a hacer cualquier cosa para lograr los propios fines, se opone aquí a «cumplir» o «hacer» algo «justo». La novedad no es tanto que Odiseo sea quien es, el personaje hábil en extremo; la novedad radica en que esta habilidad ya no tenga un oponente: lo chocante es que Áyax no haya detenido a Odiseo. Filoctetes simplemente ignora que Aquiles ha muerto, que Áyax y otros muchos ya están muertos. El descubrimiento redunda en un desesperado diagnóstico de la situación general. La nueva situación está pues definida por el hecho de que los personajes que destacaban por su presencia –y su fuerza y sus obras– ya no estén, hayan muerto. Esto parece tener implicaciones de cierto alcance: con Aquiles y Áyax han desaparecido las figuras que mejor representaban eso que discrimina conductas, aquel «ser» que, según decíamos, también era pauta y criterio (tanto phýsis como aiskhýne nombraban el obstáculo a salvar, el freno al sóphisma). ¿Cómo ha podido pasar esto? ¿Cómo se ha perdido la phýsis? Neoptólemo lo dice: «[El] pólemos a ningún hombre sin valor [ponerós] coge volunta7
No estamos ante otro Odiseo, Odiseo el villano, sino ante el mismo personaje extraordinariamente hábil que transgrede límites y borra fronteras cantado por Homero. No hace falta recordar que la obra que denuncia la pericia en lógoi es ella misma una obra maestra precisamente en este campo.
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riamente, sino siempre a los valiosos [khrestoí]» (436-437). Los mejores han muerto precisamente en la guerra, de manera que la pérdida de ese ser/pauta de conducta parece que es consubstancial a la marcha de la empresa de los aqueos. Tal vez para comprobar que ha captado bien cómo es la nueva situación Filoctetes continúa preguntando por uno de esos hombres sin valor que, justamente por eso (así razona Filoctetes), destacaba entre todos en cuanto a la glôssa y la sophía (439-400). Se produce aquí un elocuente malentendido. Neoptólemo entiende –o hace que entiende– que Filoctetes pregunta por Odiseo cuando en realidad está preguntando por Tersites, personaje que la Ilíada (2.216) caracterizaba como el más «vergonzoso» de cuantos fueron a Troya. ¿Alguien terrible en cuanto a la lengua? ¿Odiseo? No, Tersites. Del Hades se libra el hábil en ese decir que ha quedado identificado con la capacidad de eliminar los frenos y disolver las diferencias (se insiste no solo en tà pangoûrga, sino también en tà panlintribê: algo así como ser capaz de darle la vuelta a las cosas o poner del revés las cosas, que esto parezca ser aquello y aquello parezca ser esto: 448). En otras palabras: quien en la vieja situación era un don nadie, un Tersites al que castigar y hacer callar en la asamblea, en la nueva situación desempeña un papel de indiscutible liderazgo. El débil se ha impuesto al fuerte; el peor ha destituido al mejor; la fuerza ha cedido nada menos que ante la debilidad equipada con sus armas (glôssa, etcétera). Y porque esto significa perder el suelo bajo los pies (poû khré títhesthai taûta, poû d’ aineîn: 451), el diagnóstico de Filoctetes se resume diciendo que los dioses mismos han quedado en una posición falsa, parecen «malvados» (452), es decir, no son ya los dioses que eran o ya no son dioses. Filoctetes ha emitido su juicio: la empresa común es el espacio en que se despliega no ya la excelencia de los excelentes sino todo lo contrario. Neoptólemo dice estar de acuerdo con su diagnóstico, pero no olvidemos dos cosas: lo anticuado de la figura de Filoctetes, que la conversación tiene lugar en el marco de un engaño. Digamos algo sobre esto último. De las tres posibilidades que para cumplir la misión se mencionaron en el prólogo, eso que ahí se llamaba el «ser» o la «naturaleza» de Neoptólemo excluía el «decir falsedades». Esto resulta coherente con el hecho de que «decir» sea «manifestar», «hacer aparecer» o «hacer comparecer» alguna cosa. Un decir «falso» será pues en cierto modo un
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no decir, un decir que no manifiesta sino que oculta o substrae la cosa, un hacer aparecer que no hace aparecer o un ser de lo que no es, por tanto, algo así como un contra-ser, lo cual, teniendo en cuenta cómo y quién es Neoptólemo (alguien en cuyo fondo brilla la phýsis de Aquiles), explica el hecho de que este inicialmente rechazase el «decir falsedades», si bien solo para superar su reluctancia al final del prólogo. Desde este momento su «ser» se puso al servicio del plan cuya misión era ocultar o substraer «ser», con lo cual se planteaba la duda acerca de si la phýsis de Aquiles ya no sería nada más que el señuelo tras el cual se esconde Odiseo. La intriga que empieza a partir de la párodos tiene la peculiaridad de que no solo Filoctetes no puede saber que es víctima de un engaño, sino que tampoco el espectador puede distinguir con seguridad qué es verdad y qué es mentira, pues los discursos tienen varios sentidos.8 No estamos ante un problema de ambigüedad de la comunicación humana en general, sino ante un problema específico de la historia de la Grecia antigua. Sea como fuere, es esencial que la ambivalencia no pueda resolverse: ella misma es la cuestión, el problema. Antes de la catástrofe la farsa se hace extrema. La conversación que Neoptólemo sostiene con el falso mercader cuya irrupción Odiseo había anunciado en el prólogo se necesita no solo para que la presa caiga por fin en la red, sino, sobre todo, para llevar al límite la substancia trágica: la obra se dice a sí misma, comenta lo que está pasando en esos mismísimos instantes; Filoctetes se indigna ante la idea de que Odiseo pretenda engañarle con palabras precisamente cuando está siendo engañado con palabras. La ironía se vuelve insoportable (¡agradece que Neoptólemo le haya salvado de sus «enemigos» justo cuando está a punto de llevarle hasta ellos!), precipitando de esta forma la catástrofe.
Vencer en todo… excepto en relación contigo La conversación con el falso mercader ha recordado que estamos presenciando una artimaña o un truco para hacer que Filoctetes vaya a Troya, arco incluido. Del plan forma parte que Neoptólemo simule un retorno a casa. Tal como se ha calculado de antemano, Filoctetes implora que lo lleven consigo a bordo (las razones esgrimidas ponían otra vez 8
Ya en la Odisea los decires dobles son las armas de las que el sabio se sirve para ejecutar su plan, cf. La visión de la Odisea, especialmente pp. 201-204.
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en juego los viejos términos ontológico-conductuales: para los nobles lo vergonzoso resulta abominable, lo valioso obtiene buena fama: 475-476). Es justo cuando el falso mercader ya se ha marchado y todo apunta que partirán hacia Troya de un momento a otro que Filoctetes sufre un ataque. Este ataque hace posible que Neoptólemo conozca de primera mano y entre en contacto íntimo (cf. xunousía nósou: 520) con eso que los aqueos olvidaron hace mucho tiempo y que han tenido que recordar ahora. Ante la realidad del dolor de Filoctetes la farsa empieza a desmoronarse. La «aporía» de Neoptólemo (895ss.) constituye la respuesta a la pregunta por si todavía queda en pie algo de aquello que encarnaba Aquiles o esto es ahora tan solo una máscara. Filoctetes reconoce que Neoptólemo ha aguantado su ataque con entereza, lo cual demuestra la phýsis de su padre (874), pero aun no sabe que todo esto es un complot y un engaño. Será precisamente eso que a continuación el propio Neoptólemo llama «la phýsis de uno mismo» (902) lo que eche a perder el plan («Nada te ocultaré»: 915). Filoctetes se da cuenta de que ha sido engañado por palabras ocultas [que ocultan] y un pensamiento doloso (1110). Pero ¿por qué se amontonan aquí no nociones de «integridad moral» ni nada por el estilo, sino palabras relacionadas con ser, nacer, crecer; nacimiento, estirpe, linaje? ¿Por qué haber nacido de Aquiles es tan decisivo? ¿En qué sentido la phýsis de Aquiles echa a perder el sóphisma de Odiseo? La phýsis que aun de manera deteriorada o ambigua pervive todavía en Neoptólemo es el ser irreductible, la irreductibilidad, justo eso que el sóphisma ponía en peligro. Aquiles es la figura que, por un lado, denuncia el hecho de que los procedimientos de los aqueos como colectivo empañen la irreductibilidad (la diferencia irreductible entre el valiente y el cobarde, el bueno y el malo, etcétera); por otro, es la figura que se hace cargo de la muerte (el límite jamás-superable).9 También aquí se trata de recordarle a la empresa común qué era y cómo era eso que su propia dinámica interna ha puesto en vías de extinción, y por eso se acumulan en este momento palabras que dicen lo que se está perdiendo. Esta es la situación: la empresa común no puede simplemente abandonarse (Neoptólemo intentará persuadir a Filoctetes prácticamente hasta el final), pero Filoctetes se mantiene firme en su negativa (no cooperará voluntariamente con la empresa, aun cuando esto sería sin duda lo más consistente con sus intereses: curación de la herida, 9
Cf. mi libro Mortal y fúnebre. Leer la Ilíada, Madrid, 2016.
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fama, etcétera). La aporía es genuina, razón por la cual lo aparece después de la catástrofe es que ni la phýsis se impone totalmente sobre la sophía (Neoptólemo no permite que Filoctetes mate a Odiseo, quien, no obstante, sí resulta ridiculizado), ni la sophía logra suprimir la phýsis (Neoptólemo devuelve el arco y renuncia a Troya10). Parece que la hipótesis del prólogo ha sido desmentida: no se ha podido ser sophós y agathós al mismo tiempo (1245-1246); el estar uno separadamente de otro (el khorís de 115) no se ha suprimido ni se ha mitigado; el reproche de un lado continúa implicando el elogio del otro y viceversa. El obstáculo no ha sido superado; la empresa común no ha podido instrumentalizar a Filoctetes, quien, precisamente como el enfermo, el impotente y el herido, ha puesto límites tanto a la sophía como a los «muchos» bajo cuyas directrices actuaba Odiseo (1140-1145). Por lo demás, que Odiseo haya remitido su misión a Zeus (989-990) es coherente con lo sugerido antes a propósito de la autoexclusión de Filoctetes, así como con otras apariciones de Zeus en el decir griego antiguo: por un lado, lo monstruoso de la herida ha separado a Filoctetes de la empresa común por lo mismo que le ha apartado de los sacrificios para los olímpicos; por otro, el ámbito de la presencia olímpica no lo es todo sino que tiene un límite; Zeus tiene que ceder ante la petición de una diosa menor y doliente en el arranque de la Ilíada; la empresa común no puede prescindir de quien nada es y ha muerto para ellos (1030). Es por esto quizá que en los mismos versos en los que Odiseo confiesa su oportunismo (1049-105111) a la vez reconoce un escollo que ni siquiera su habilidad puede superar. Poco antes de ausentarse de la escena dice algo así como: en todas partes tengo éxito… excepto en relación contigo (10521053). No es la empresa quien convence a Filoctetes.12 La acción ha alcanzado un punto muerto. Se mantienen los dos lados, cada uno en su sitio, por más que la dinámica de supera10
Filoctetes vuelve a decir algo así como: has demostrado estar a la altura de la phýsis a partir de la que has brotado (1310-1311). Algunas traducciones dicen «la sangre» o «la estirpe», mientras que los comentarios sugieren un uso figurativo de phýsis. Teniendo en cuenta el peso esencial que esta palabra tiene en la articulación del dilema de Neoptólemo tanto como en la catástrofe, postular aquí un uso figurativo es esquivar el verdadero problema de la interpretación. 11 Es interesante que Odiseo utilice la forma éphyn (1052): la naturaleza de Odiseo consiste precisamente en no tener naturaleza, o –la otra cara de lo mismo– en tener la naturaleza que cada ocasión requiere. 12 Mientras en la Ilíada la muerte de Patroclo provoca que Aquiles, aunque solo sea externamente, retorne a la guerra, aquí nada consigue que Filoctetes colabore voluntariamente con los aqueos –tampoco la ambigua amistad de Neoptólemo–, nada excepto la intervención de Heracles
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ción ya esté en marcha y quizá sea imparable, de modo que, si preferimos tomar la intervención de Heracles como algo más que una solución ad hoc, la interpretación no varía en lo esencial: sencillamente el obstáculo habría aparecido en toda su potencia y en todo su detalle todavía una vez más.
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